DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

TOMASZ z Akwinu

Streszczenie teologii

 przekład o. Jacek Salij

Tomasz z Akwiniu zostawił nam cztery dzieła, które w zamyśle miały być wprowadzeniem do całości doktryny chrześcijańskiej. Są to:
1) młodzieńczy komentarz do Sentencji Piotra Lombarda (ok. 1256);
2) Suma przeciw poganom, pisana w latach 1258-1264;
3) Streszczenie teologii, które miało składać się z trzech części - o wierze, o nadziei (na to, że możemy być zbawieni) i o miłości,
ale zostało porzucone po napisaniu pierwszej i początku drugiej;
4) monumentalna Suma teologiczna, pracę nad którą przerwała Tomaszowi choroba.

O WIERZE

1. Zamysł dzieła

Słowo Wiecznego Ojca, ogarniające wszystko swoją niezmierzonością, aby człowieka pomniejszonego grzechami przywrócić na szczyty chwały Bożej, zechciało się pomniejszyć i nie wyrzekając się majestatu – przyjęło naszą małość. Żeby zaś nikt nie wymawiał się od przyjęcia nauki słowa Bożego, to co dla pilnych jest przekazane obszernie i z wyjaśnieniami w różnych księgach Pisma Świętego, dla nie mających czasu można sprowadzić do krótkiego pouczenia o ludzkim zbawieniu. Otóż zbawienie człowieka polega na poznaniu prawdy, aby umysł ludzki nie był zaciemniony przez rozmaite błędy; na zwróceniu się ku właściwemu celowi, aby dążąc do celów niewłaściwych nie utracić prawdziwej szczęśliwości; na przestrzeganiu sprawiedliwości, aby się nie brudzić różnymi wadami. (...)

Zatem aby przekazać tobie, najdroższy synu Rajnaldzie, streszczenie religii chrześcijańskiej, które będziesz mógł ciągle mieć przed oczyma, cały nasz wysiłek skoncentrujemy w tym dziele wokół tych trzech. Zajmiemy się wobec tego najpierw wiarą, następnie nadzieją i wreszcie miłością. Jest to bowiem porządek ustalony przez Apostołów, a domaga się go również zdrowy rozsądek. Nie może być bowiem zdrowej miłości, jeżeli nie będzie najpierw właściwego celu nadziei, a również ta jest niemożliwa, jeśli zabraknie poznania prawdy. Najpierw więc konieczna jest wiara, przez którą poznasz prawdę; następnie – nadzieja, przez którą zwrócisz się ku właściwemu celowi; i po trzecie – miłość, która całkowicie uporządkuje twój osobowy dynamizm.

2. W jakim porządku należy mówić o wierze

(...) To zaś uszczęśliwiające poznanie polega, jak uczy Pan, na dwóch prawdach: tego co dotyczy Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. (...) Otóż co do Boskości, trzy [tematy] należy poznać: po pierwsze – jedność istoty, po wtóre – trójcę Osób, po trzecie – dzieła Boskie.

3. Że Bóg jest

Co do poznania istoty Bożej, najpierw należy przyjąć, że Bóg jest. Człowiekowi rozumnemu rzuca się to w oczy. Spostrzegamy bowiem, że wszystko, co się porusza, przez co innego jest poruszane: to co niższe przez to co wyższe, na przykład [ciała] pierwiastkowe przez ciała niebieskie; w [ciałach] zaś pierwiastkowych to co mocniejsze porusza to, co jest słabsze; podobnie w ciałach niebieskich – niższe są poruszane przez wyższe. To zaś nie może iść w nieskończoność. Ponieważ zaś wszystko, co jest poruszane przez coś innego, stanowi jakby narzędzie pierwszego poruszającego – gdyby nie było pierwszego poruszającego, wszystko, co się porusza, byłoby narzędziem. Gdyby zatem ciąg poruszających i poruszanych szedł w nieskończoność, nie byłoby pierwszego poruszającego; wszystkie więc niezliczone [byty] poruszające i poruszane byłyby narzędziami. Otóż jest rzeczą śmieszną, nawet dla ludzi nieuczonych, przyjmować narzędzia, które się poruszają bez głównego działacza. To tak jakby ktoś przyjmował, że piła albo siekiera robią bez stolarza łódź czy łóżko. Musi zatem być pierwszy poruszający, który jest najwyższy ze wszystkich; a nazywamy Go Bogiem.

4. Bóg jest niezmienny

Wynika stąd w sposób konieczny, że Bóg jest całkowicie niezmienny. Jeśli bowiem istnieje pierwszy poruszający, to gdyby się zmieniał, musiałby być poruszany albo przez samego siebie, albo przez coś innego. Otóż przez coś innego nie może być poruszany: musiałby bowiem istnieć inny poruszający, od niego wcześniejszy, co jest sprzeczne z pojęciem pierwszego poruszającego. Gdyby zaś był poruszany przez samego siebie, dwie możliwości należy wziąć pod uwagę: albo że pod tym samym względem jest poruszającym i poruszanym, albo że w jakimś względzie jest poruszającym, a w jakimś poruszanym. Otóż to pierwsze jest niemożliwe. Wszystko bowiem co poruszane, o ile jest takie, jest w możności; co natomiast porusza, jest w akcie. Gdyby więc [pierwszy poruszający] był pod tym samym względem poruszającym i poruszanym, musiałby pozostawać pod tym samym względem w możności i w akcie, a to jest niemożliwe. Gdyby bowiem [w pierwszym poruszającym] to, co porusza, było czymś innym od tego, co poruszane, nie stanowiłby on z istoty swojej pierwszego poruszającego, ale ze względu na tę część, która porusza. Otóż to co jest z istoty swojej, jest wcześniejsze od tego, co takie nie jest. Nie mógłby więc [taki byt] być pierwszym poruszającym, gdyby to przysługiwało mu ze względu na jakąś część. Zatem pierwszy poruszający musi być całkowicie nieporuszalny.

To samo da się stwierdzić, gdy wyjdziemy od tych [bytów], które są poruszane i poruszają. Każdy bowiem ruch zdaje się pochodzić od czegoś, co w określonym gatunku ruchu jest nieporuszalne. W ten sposób zmiany oraz powstawanie i rozkład, jakie dokonują się w sferze pod-księżycowej, mają pierwszego poruszyciela w ciele niebieskim, które w tym gatunku ruchu jest całkowicie nieporuszalne, jako że nie podlega powstawaniu ani rozkładowi, ani zmianom. Zatem to, co jest pierwszą zasadą wszelkiego ruchu, musi być nieporuszalne.

5. Bóg jest wieczny

Stąd zaś dalej wynika, że Bóg jest wieczny. Wszystko bowiem, co zaczyna albo przestaje istnieć, doznaje tego przez ruch albo zmianę. Otóż wykazaliśmy, że Bóg jest całkowicie nieporuszalny. Jest zatem wieczny.

6. Jest konieczne, aby Bóg istniał sam z siebie

Na tej zaś podstawie udowadnia się, że to iż Bóg istnieje, jest rzeczą konieczną. Wszystko bowiem, co może być lub nie być, podlega zmianie. Otóż Bóg jest całkowicie nieporuszalny, co zostało wykazane. Nie jest zatem możliwe, aby Bóg był i Go nie było. Otóż jeśli coś istnieje i nie jest możliwe, aby nie istniało, musi istnieć, gdyż "musieć istnieć” i "nie móc nie istnieć” znaczy to samo.

Ponadto, wszystko co może istnieć lub nie istnieć, potrzebuje czegoś innego, co uczyni je istniejącym, gdyż samo z siebie jest otwarte na jedno i na drugie. To zaś, co sprawia, że coś istnieje, jest od niego wcześniejsze. Zatem od tego wszystkiego, co może istnieć lub nie istnieć, istnieje coś wcześniej. Nic zaś nie istnieje wcześniej od Boga: zatem nie może On istnieć i nie istnieć, ale musi istnieć. Jeśli też istnieją [byty] konieczne, co mają przyczynę swojej konieczności, która musi być pierwsza niż one, to Bóg, który jest pierwszy ze wszystkich [bytów], nie ma przyczyny swojej konieczności. Zatem jest konieczne, aby Bóg istniał sam z siebie.

7. Bóg jest zawsze

Stąd zaś jasno wynika, że Bóg jest zawsze. Wszystko bowiem, co istnieje koniecznie, jest zawsze, gdyż skoro nie jest możliwe, aby nie istniało, niemożliwe jest, aby nie istniało; nie ma zatem momentu, aby nie istniało. Otóż jest konieczne, aby Bóg istniał, jak przed chwilą wykazaliśmy. Zatem On jest zawsze.

Ponadto tylko przez ruch albo zmianę coś zaczyna lub przestaje istnieć. Otóż Bóg, jak wykazaliśmy, nie podlega żadnym zmianom. Zatem niemożliwe jest, aby zaczął lub przestał istnieć.

Następnie, wszystko co nie było zawsze, potrzebuje przyczyny istnienia, aby zacząć istnieć. Nic bowiem nie może samo siebie wyprowadzić z możności do aktu albo z nieistnienia do istnienia. Otóż nic nie może być przyczyną istnienia Boga, gdyż jest On bytem pierwszym; przyczyna jest bowiem pierwsza od tego, co uprzyczynowane. Zatem konieczne jest, aby Bóg był zawsze.

Wreszcie, jeśli coś czemuś przysługuje nie dzięki przyczynie zewnętrznej, przysługuje mu samo przez się. Otóż istnienie przysługuje Bogu nie z jakiejś przyczyny zewnętrznej, gdyż owa przyczyna byłaby od Niego pierwsza. Zatem Bóg ma istnienie sam z siebie. Wszakże to, co jest samo przez się, jest zawsze i koniecznie. Zatem Bóg jest zawsze.

8. Nie ma w Bogu żadnego następstwa

Otóż jasno stąd wynika, że nie ma w Bogu żadnego następstwa [momentów], lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie. Następstwo [momentów] stwierdzamy bowiem tylko w tych [bytach], które w jakiś sposób podlegają ruchowi; to bowiem, co w ruchu pierwsze i co późniejsze, sprawia następstwo czasu. Otóż Bóg, jak wykazaliśmy¹⁷, w żaden sposób nie podlega ruchowi. Zatem nie ma w Nim żadnego następstwa [czasu], lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie.

Ponadto jeśli istnienie czegoś nie jest całe jednocześnie, [byt] ten może coś tracić i coś zyskiwać; traci bowiem coś, co przemija, zyskać zaś może coś, czego oczekuje w przyszłości. Bóg zaś nie traci ani nie zyskuje, gdyż jest nieporuszalny. Tak więc Jego istnienie jest całe jednocześnie. (...)

9. Bóg jest prosty

Wynika stąd również, że pierwszy poruszający powinien być prosty. W każdym bowiem złożeniu muszą być dwa [składniki], które mają się wzajemnie do siebie jak możność do aktu. Otóż w pierwszym poruszającym, ponieważ jest całkowicie nie poruszalny, nie może istnieć możność razem z aktem, gdyż jeśli coś jest w możności, podlega zmianie. Zatem niemożliwe jest, aby pierwszy poruszający był złożony [z aktu i możności].

Dalej, [byt] złożony musi mieć coś od siebie wcześniejszego, gdyż składniki są z natury pierwsze od tego, na co się składają. Ten więc, który jest pierwszy wobec wszystkich bytów, nie może być złożony. Możemy również zaobserwować, że to, co proste, jest pierwsze od tego, co złożone. Albowiem pierwiastki są z natury pierwsze od ciał złożonych. Również wśród samych pierwiastków pierwszy jest ogień jako najbardziej subtelny. Od wszystkich zaś pierwiastków pierwsze jest ciało niebieskie, stworzone w prostocie szczególnej, bo nie miesza się z żadnym [składnikiem] przeciwnym. Pozostaje zatem przyjąć, że pierwszy z bytów powinien być całkowicie prosty.

10. Bóg jest swoją istotą

Wnioskujemy stąd następnie, że Bóg jest swoją istotą. Istotą każdej rzeczy jest to, na co wskazuje jej definicja. To zaś utożsamia się z definiowaną rzeczą, z wyjątkiem [tego, co jest w niej] przypadłościowo. Zdarza się bowiem, iż w [rzeczy] definiowanej jest coś, czego nie obejmuje jej definicja: np. zdarza się człowiekowi być białym, niezależnie od tego, że jest on stworzeniem rozumnym i śmiertelnym, toteż stworzenie rozumne i śmiertelne utożsamia się z człowiekiem, ale nie utożsamia się z człowiekiem białym jako białym. Jeśli więc w jakimś [bycie] nie da się znaleźć dwóch [składników], z których jeden jest istotnie, zaś drugi przypadłościowo, jego istota powinna się z nim całkowicie utożsamiać. Otóż w Bogu – ponieważ jest prosty, co wykazaliśmy – nie da się znaleźć dwóch [składników], z których jeden jest istotnie, zaś drugi przypadłościowo. Zatem Jego istota całkowicie utożsamia się z Nim samym.

Ponadto w każdym [bycie], którego istota nie utożsamia się całkowicie z rzeczą, której jest istotą, da się znaleźć coś na sposób możności oraz coś na sposób aktu. Formalnie bowiem istota tak się ma do rzeczy, której jest istotą, jak człowieczeństwo do człowieka. Otóż w Bogu nie da się znaleźć możności i aktu, lecz jest On aktem czystym. Zatem On sam jest swoją istotą.

11. Istota Boża nie jest czymś innym niż Jego istnienie

Konieczne jest również, aby Boża istota nie była czymś innym niż Jego istnienie. Jeśli bowiem w jakimś [bycie] czymś innym jest istota, a czymś innym istnienie, to czymś innym on istnieje, a czymś innym jest jako coś: mianowicie dzięki istnieniu można o nim powiedzieć, że jest, zaś dzięki istocie można o nim powiedzieć, czym jest. Dlatego definicja, przedstawiając istotę, opisuje, czym jest rzecz. Otóż w Bogu nie jest tak, żeby czymś innym było to, czym jest, a czymś innym to, czym jest jako coś; nie ma w Nim bowiem złożenia, jak to wykazaliśmy. Jego istota nie jest zatem w Nim czymś innym od Jego istnienia.

Ponadto jak wykazaliśmy, Bóg jest aktem czystym bez żadnej domieszki możności. Jego istota zatem stanowi akt ostateczny, gdyż wszelki akt, który nie jest ostateczny, jest w możności do aktu ostatecznego. Ostatecznym zaś aktem jest samo istnienie. Ponieważ wszelka zmiana jest przejściem z możności do aktu, zatem aktem ostatecznym jest to, ku czemu zmierza wszelka zmiana. Z kolei ponieważ zmiana naturalna zmierza ku temu, co jest z natury pożądane, zatem to jest aktem ostatecznym, czego pożądają wszystkie [byty]: tym zaś jest istnienie. Zatem istota Boża, która jest aktem czystym i ostatecznym, jest Jego istnieniem.

12. Bóg nie należy do żadnego rodzaju

Stąd zaś wynika, że Bóg nie należy do żadnego rodzaju jako gatunek. Gatunek bowiem stanowi różnica [gatunkowa] dodana do rodzaju, toteż istota każdego gatunku ma więcej [treści] niż [treść] rodzaju. Otóż samo istnienie, które jest Bożą istotą, nie ma w sobie niczego, co można by dodać do czegoś drugiego. Zatem Bóg nie jest gatunkiem w jakimś rodzaju.

Ponadto ponieważ rodzaj zawiera w możności różnice [gatunkowe], każdy [akt] złożony z rodzaju i różnic [gatunkowych] jest aktem zmieszanym z możnością. Wykazaliśmy zaś, że Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Jego istota nie składa się zatem z rodzaju i różnic [gatunkowych], tak więc nie należy On do żadnego rodzaju.

13. Bóg nie jest rodzajem

Trzeba następnie wykazać, że również nie jest możliwe, aby Bóg był rodzajem. Z rodzaju bowiem bierze się to, czym jest rzecz, ale nie to, że ona jest, ponieważ rzecz otrzymuje własne istnienie dzięki różnicom gatunkowym. Otóż to, czym Bóg jest, stanowi Jego istnienie. Zatem niemożliwe, aby był On rodzajem. (...)

14. Bóg nie jest gatunkiem orzekanym o wielu

Nie jest również możliwe, aby Bóg był gatunkiem orzekanym o licznych jednostkach. Różne bowiem jednostki, które łączy jedna istota gatunkowa, różnią się dzięki czemuś, co nie wchodzi w istotę gatunku. W ten sposób ludzi łączy człowieczeństwo, ale różnią się wzajemnie dzięki czemuś, co nie wchodzi w treść człowieczeństwa. To jednak nie może dotyczyć Boga, gdyż On sam jest swoją istotą, jak to wykazaliśmy. Zatem niemożliwe jest, aby Bóg był gatunkiem, który jest orzekany o licznych jednostkach.

Ponadto liczne jednostki składające się na jeden gatunek różnią się istnieniem, łączy zaś je wyłącznie jedna istota gatunkowa. Jeśli więc liczne jednostki podpadają pod jeden gatunek, czym innym musi być istnienie, czym innym zaś istota gatunkowa. Otóż w Bogu istnienie oraz istota są tym samym, jak wykazaliśmy. Zatem jest niemożliwe, aby Bóg był gatunkiem orzekanym o wielu [jednostkach].

15. Jest konieczne, że Bóg jest jeden

Wynika stąd również, iż jest konieczne, że Bóg jest tylko jeden. Gdyby bowiem było wielu bogów, nazywaliby się oni bogami różnoznacznie albo jednoznacznie. Jeśli różnoznacznie, to nie ma problemu: cóż bowiem z tego, że to, co my nazywamy kamieniem, inni nazywają bogiem. Jeśli zaś jednoznacznie, musieliby należeć do jednego rodzaju albo gatunku. Wykazaliśmy jednak, że Bóg nie może być ani rodzajem ani gatunkiem, mającym pod sobą wiele [jednostek]. Niemożliwe jest zatem, aby było wielu bogów.

Ponadto niemożliwe jest, aby to, co ujednostkawia istotę ogólną, było wspólne wielu. Dlatego chociaż może istnieć wielu ludzi, niemożliwe jednak, aby tym oto człowiekiem był kto inny niż tylko on jeden. Jeśli zatem istota ujednostkawia się sama przez się, a nie przez co innego, niemożliwe jest, aby była ona wspólna wielu. Otóż istota Boża ujednostkawia się sama przez się, gdyż w Bogu istota nie jest czym innym, niż to, czym On jest; wykazaliśmy bowiem, że Bóg jest swoją istotą. Niemożliwe jest zatem, aby Bóg był inaczej, jak tylko jeden.

Ponadto forma może się powielać w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zróżnicowanie. W ten sposób forma ogólna, np. barwa, [powiela się] na różne gatunki barwy. Po wtóre, dzięki podmiotom, np. białość. Zatem wszelka forma, która nie może się powielać przez zróżnicowanie, jeśli nie jest formą istniejącą w podmiocie, nie może się powielać. Gdyby na przykład białość nie była zapodmiotowana w substancji, mogłaby być tylko jedna. Otóż Boża istota jest samym istnieniem, które nie może przyjmować różnic [gatunkowych], jak to wykazaliśmy. Jeśli zatem samo istnienie Boże jest jakby formą istniejącą samą przez się, jako że Bóg jest swoim istnieniem, niemożliwe jest, aby Boża istota nie była tylko jedna. Niemożliwe jest zatem, aby istniało wielu bogów.

16. Bóg nie może być ciałem

Wreszcie, jasne jest, że Bóg nie może być ciałem. W każdym bowiem ciele znajduje się jakieś złożenie, gdyż każde ciało składa się z części. To zatem, co jest całkowicie proste, nie może być ciałem.

Ponadto ciało nie może się poruszać inaczej niż dzięki temu, że samo jest poruszane, na co powszechnie wskazuje indukcja. Jeśli zatem pierwszy poruszający jest całkowicie nieporuszalny, niemożliwe jest, aby był ciałem.

17. Bóg nie może być formą ciała

Nie jest również możliwe, aby był On formą ciała albo jakąś mocą w ciele. Ponieważ każde ciało podlega zmianom, przy poruszeniu ciała musi zostać poruszone wszystko, co w nim jest, co najmniej przypadłościowo. Otóż pierwszy poruszający nie może zostać poruszony ani istotnie, ani przypadłościowo, gdyż musi on być całkowicie nieporuszalny, jak to wykazaliśmy. Zatem niemożliwe jest, aby był on formą albo mocą w ciele.

Ponadto poruszający, aby poruszać, musi mieć władzę nad rzeczą, którą ma poruszyć. Widzimy bowiem, że im bardziej moc poruszającego przekracza moc poruszanego, tym ruch jest szybszy. Zatem to, co jest pierwsze ze wszystkich poruszających, powinno najbardziej panować nad poruszanymi rzeczami. Nie byłoby to zaś możliwe, gdyby było w jakiś sposób związane z poruszanym, co miałoby miejsce, gdyby było jego formą albo mocą. Trzeba zatem, aby pierwszy poruszający nie był ani ciałem, ani mocą w ciele, ani formą w ciele. Z tego powodu Anaksagoras przyjmował, że umysł nie jest [z niczym] zmieszany, aby mógł panować i wszystko poruszać.

18. Bóg jest w swojej istocie nieskończony

Stąd można również wnioskować, że jest On nieskończony, i to nie przez brak [określenia], jak to bywa z ilością, dla której z racji jej rodzaju jest czymś naturalnym mieć kres, ale go nie ma; lecz negatywnie, tzn. nazywamy Go nieskończonym, bo w żaden sposób nie ma kresu. Aktu bowiem nie ogranicza nic innego, jak tylko przyjmująca go możność: w ten sposób możność materii wyznacza granice formom. Jeśli zatem pierwszy poruszający jest aktem bez domieszki możności i nie jest on formą żadnego ciała ani mocą w formie, musi być nieskończony.

Wskazuje na to również porządek, jaki obserwujemy w rzeczach. Im bowiem coś jest wśród bytów wznioślejsze, tym jest na swój sposób większe. I tak wśród pierwiastków to, co wyższe, jest większe zarówno pod względem ilości, jak prostoty. Wskazuje na to ich powstawanie, albowiem ogień powstaje – w zwiększonej ilości – z powietrza, powietrze z wody, woda zaś z ziemi; natomiast ciało niebieskie jawnie przewyższa całą ilość pierwiastków. Zatem to, co jest pierwsze wśród wszystkich bytów, od którego nic nie może być wcześniejsze, musi istnieć w nieskończonej na swój sposób ilości. (...)

19. Moc Boża jest nieskończona

Wynika stąd, że Bóg ma moc nieskończoną. Moc wynika bowiem z istoty rzeczy, albowiem każdy [byt] może działać stosownie do tego, czym jest. Jeśli zatem Bóg jest z istoty swojej nieskończony, moc Jego musi być nieskończona.

Staje się to jasne również wtedy, gdy ktoś uważnie przypatrzy się porządkowi rzeczy. Jeśli bowiem coś jest w możności, to ma moc bierną, czyli przyjmującą; gdy zaś jest w akcie, ma moc czynną. To zatem, co jest w samej tylko możności, ma moc nieskończoną do przyjmowania i w ogóle nie uczestniczy w mocy czynnej. Im bardziej zaś coś przewyższa [czystą możność] formą, tym więcej obfituje w moc działania: z tego względu ogień jest najbardziej czynny wśród pierwiastków. Zatem Bóg, który jest aktem czystym, nie zmieszanym z żadną możnością, nieskończenie i ponad wszystko obfituje w moc czynną.

20. Nieskończone nie pociąga za sobą w Bogu niedoskonałości

Otóż jakkolwiek nieskończone związane z ilością świadczy o niedoskonałości, to jednak nazywanie Boga nieskończonym wskazuje na Jego najwyższą doskonałość. Nieskończona bowiem ilość dotyczy materii, wtedy gdy jest ona pozbawiona kresu. Otóż niedoskonałość rzeczy pochodzi stąd, że materia jest czegoś pozbawiona, wszelka zaś doskonałość jest z formy. Otóż Bóg dlatego jest nieskończony, że jest samą tylko formą, czyli aktem, bez żadnej domieszki materii, czyli możności. Zatem Jego nieskończoność wskazuje na najwyższą Jego doskonałość. (...(

Rozdział 21. W Bogu jest wszelka doskonałość, jaka jest w rzeczach, i jeszcze większa

Wynika stąd jeszcze, że wszystkie doskonałości, jakie znajdujemy w rzeczach wszelkiego rodzaju, muszą mieć swój ponad obfity początek w Bogu. Wszystko bowiem, co porusza jakiś [byt] ku doskonałości, ma w sobie uprzednio doskonałość, której drugiemu udziela. Na przykład nauczyciel ma w sobie uprzednio naukę, którą przekazuje innym. Jeśli zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, porusza wszystko inne ku swoim doskonałościom, wszystkie doskonałości rzeczy muszą w Nim uprzednio istnieć ponad obficie.

Ponadto wszystko, co posiada jakąś doskonałość, jeśli brakuje mu innej doskonałości, ograniczone jest jakimś rodzajem lub gatunkiem. Każda bowiem rzecz umieszczona jest w rodzaju i gatunku dzięki formie, która jest doskonałością rzeczy. Jeśli zaś coś podlega rodzajowi i gatunkowi, jego istota nie może być nieskończona. Ostatnia bowiem różnica, przez którą [rzecz] zostaje umieszczona w gatunku, określa jej istotę. Dlatego też zdanie przedstawiające gatunek nazywamy definicją, czyli określeniem. Jeśli zatem Boża istota jest nieskończona, niemożliwe, aby posiadała doskonałość jakiegoś tylko rodzaju lub gatunku, a była pozbawiona innych; zatem muszą istnieć w Nim doskonałości wszystkich rodzajów i gatunków.

22. W Bogu wszystkie doskonałości są jednym

Otóż jeśli zebrać to, co powiedzieliśmy wyżej, będzie czymś oczywistym, że wszystkie doskonałości są w Bogu [czymś] rzeczowo jednym. (...)

23. W Bogu nie ma żadnej przypadłości

Wynika stąd również, że nie może być w Bogu żadnej przypadłości. Jeśli bowiem wszystkie doskonałości są w Nim [czymś] jednym, do doskonałości zaś należy być, móc, działać itp., zatem wszystko musi w Nim być tym samym, co Jego istota. Tak więc nic z tego, co w Nim jest, nie jest przypadłością. (...)

24. Liczne nazwy nie usuwają w Bogu prostoty

Wynika stąd uzasadnienie wielości nazw, jakie stosujemy odnośnie do Boga, mimo że sam w sobie jest On całkowicie prosty. Umysł nasz nie potrafi bowiem uchwycić Jego istoty samej w sobie, toteż wznosi się do jej poznania z otaczających nas rzeczy; w tych zaś znajdują się różne doskonałości, których wszystkich jeden korzeń i źródło jest w Nim, jak to wykazaliśmy. A ponieważ w takim tylko stopniu możemy coś nazwać, w jakim to rozumiemy – nazwy są bowiem znakami pojęć – nie możemy Boga nazywać inaczej, aniżeli na podstawie doskonałości znajdujących się w innych rzeczach, które w Nim mają swoje źródło; ponieważ zaś są one liczne, wiele nazw musimy przypisywać Bogu. Gdybyśmy jednak oglądali Jego istotę w niej samej, nie potrzebowalibyśmy wielu nazw, lecz poznanie Jego byłoby równie proste, jak prosta jest [Jego] istota (...).

25. Choć wiele nazw wypowiadamy odnośnie do Boga, to jednak nie są to synonimy

W związku z powyższym na trzy [rzeczy] można zwrócić uwagę. Po pierwsze, że różne nazwy, chociaż rzeczowo w Bogu oznaczają to samo, nie są jednak synonimami. Wtedy bowiem nazwa jest synonimem, kiedy oznacza tę samą rzecz oraz przedstawia tę samą treść pojęciową. Jeśli jednak nazwy oznaczają tę samą rzecz zależnie od różnych treści, jakie ujmuje w nich umysł, nie są synonimami, gdyż ich znaczenie nie jest zupełnie to samo; nazwy oznaczają bowiem bezpośrednio pojęcia umysłowe, które są podobiznami rzeczy. Ponieważ więc różne nazwy, jakie wypowiadamy odnośnie do Boga, oznaczają różne pojęcia, utworzone na Jego określenie przez nasz umysł, nie są synonimami, chociaż oznaczają zupełnie tę samą rzeczywistość.

26. Definicje tego, co oznaczają owe nazwy, nie mogą określać tego, co jest w Bogu

Po wtóre, przez definicję tego, co owe nazwy oznaczają, nie da się zdefiniować tego, co jest w Bogu, gdyż umysł nasz żadnym ze wspomnianych pojęć, oznaczanych przez nazwy wypowiadane na określenie Boga, nie ujmuje doskonale Bożej istoty. (...) Jeszcze w inny sposób można to wyjaśnić. Każda bowiem definicja składa się z określenia rodzaju i różnicy [gatunkowej]; i to co ściśle podlega definicji, jest gatunkiem. Wykazaliśmy zaś, że istota Boża nie zawiera się w żadnym rodzaju ani gatunku, toteż nie można jej zdefiniować.

27. Nazwy określające Boga oraz inne [byty] nie są ani całkowicie jednoznaczne, ani różnoznaczne

Po trzecie, nazwy określające Boga oraz inne rzeczy nie są ani całkowicie jednoznaczne, ani całkowicie różnoznaczne. Nie mogą wszak być jednoznaczne, bo określenie wypowiadane o stworzeniu nie jest określeniem wypowiadanym o Bogu; jednoznaczne zaś wypowiedzi muszą określać to samo. Z kolei, nie są one całkiem różnoznaczne: kiedy bowiem nazwy brzmią przypadkowo tak samo, ta sama nazwa jest nadawana jednej rzeczy bez żadnego względu na drugą rzecz, tak że z jednej nie można wnioskować o drugiej. Otóż te nazwy, jakimi określamy Boga oraz inne rzeczy, przypisujemy Bogu ze względu na jakiś stosunek, jaki ma On do innych rzeczy, w których umysł nasz spostrzegł dane treści; toteż z innych rzeczy możemy wnioskować o Bogu. Zatem to, co wypowiadamy o Bogu oraz o innych rzeczach, nie jest całkowicie różnoznaczne, tak jak [nazwy], które przypadkowo brzmią tak samo. Nazywamy je analogicznymi, jako że są w proporcji do [czegoś] jednego. Dlatego bowiem nazwy, które oznaczają doskonałości innych rzeczy, przypisujemy Bogu, gdyż inne rzeczy zestawiamy z Bogiem jako z ich pierwszym źródłem. Jasne więc, że chociaż nazwy te najpierw wypowiadamy o stworzeniach, gdyż umysł je nadający wznosi się do Boga od stworzeń, to jednak – gdy idzie o rzeczywistość oznaczoną nazwą – odnoszą się one najpierw do Boga, od którego doskonałości spływają na inne rzeczy.

28. Bóg jest poznającym

Następnie trzeba wykazać, że Bóg jest poznającym. Udowodniliśmy bowiem, że w Nim istnieją uprzednio i ponad obficie wszystkie doskonałości wszelkich bytów. Otóż poznanie zdaje się wznosić ponad wszystkie doskonałości bytów, ponieważ rzeczy umysłowe są wznioślejsze od wszystkich innych. Zatem Bóg musi być poznającym.

Ponadto, wykazaliśmy wyżej, iż Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Otóż materia jest bytem w możności: Bóg jest więc całkowicie niezależny od materii. Niezależność zaś od materii jest przyczyną bycia umysłowym, na co wskazuje to, że formy materialne stają się aktualnie poznawalnymi poprzez oderwanie od materii i od materialnych okoliczności. Zatem Bóg jest poznającym.

Ponadto wykazaliśmy, że Bóg jest pierwszym poruszającym. To zaś wydaje się [czymś] właściwym umysłowi; umysł bowiem zdaje się posługiwać wszystkim innym jako narzędziem do poruszania. Toteż również człowiek dzięki swojemu umysłowi posługuje się zarówno zwierzętami, jak roślinami i rzeczami nieożywionymi, jakby narzędziem. Zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, musi być poznający.

29. Umysł w Bogu nie jest w możności ani habitualnie, lecz aktualnie

Otóż w Bogu, jak wykazaliśmy, nie ma nic w możności, lecz wszystko jest w akcie. Toteż Bóg nie jest poznającym w możności ani w sprawności, lecz wyłącznie w akcie. Wynika stąd, że w swoim poznaniu nie doznaje żadnego następstwa ani zmiany. Kiedy bowiem jakiś umysł poznaje kolejno wiele [rzeczy], to musi być tak, że podczas gdy coś jednego poznaje aktualnie, coś innego poznaje w możności. Jeśli zatem Bóg niczego nie poznaje w możności, nie ma żadnej kolejności w Jego poznaniu. Wynika stąd, że wszystko, co poznaje, poznaje jednocześnie; w tym bowiem, co się dzieje równocześnie, nie ma żadnej kolejności. (...)

30. Bóg nie poznaje przez inny obraz niż przez swoją istotę

W świetle powyższego staje się również jasne, że Bóg nie poznaje przez inny obraz niż przez swoją istotę. Każdy bowiem umysł, który poznaje przez obraz różny od siebie, ma się do niego jak możność do aktu, gdyż obraz poznawczy jest jego doskonałością, która czyni go poznającym aktualnie. Jeśli zatem w Bogu nie ma niczego w możności, lecz jest On aktem czystym, to nie poznaje On przez inny obraz, lecz przez własną istotę. A stąd wynika, że wprost i przede wszystkim poznaje On siebie samego. (...)

31. Bóg jest swoim poznaniem

Wynika stąd, że sam Bóg jest swoim poznaniem. Kiedy bowiem poznanie jest aktem drugim, podobnie jak wnioskowanie, pierwszym zaś aktem jest umysł albo wiedza, to każdy umysł, który nie jest swoim poznaniem, tak się ma do swojego poznania, jak możność do aktu. (...) Otóż w Bogu, który jest aktem czystym, nie ma nic takiego, co w porównaniu do czegoś innego miałoby się jak akt do możności; zatem sam Bóg jest swoim poznaniem.

Dalej, umysł do poznania ma się podobnie jak istota do istnienia. Otóż Bóg poznaje przez swoją istotę, zaś Jego istota jest Jego istnieniem: zatem Jego umysł jest Jego poznaniem. Stąd to, że jest On poznającym, nie sprawia w Nim żadnego złożenia, jako że umysł, poznanie i obraz poznawczy nie są w Nim czymś innym; a to [wszystko] nie jest w Nim czymś innym niż jego istotą.

32. Zatem Bóg jest chcący

Ponadto: Bóg, rzecz jasna, musi być chcącym. Z powyższego wynika, że poznaje On siebie samego, a jest dobrem doskonałym. Otóż poznane dobro musi być miłowane, to zaś dzieje się przez wolę. Zatem konieczne jest, aby Bóg był chcący.

Dalej, wykazaliśmy wyżej, że Bóg jest pierwszym poruszającym (przez umysł). Otóż umysł nie porusza inaczej, jak za pośrednictwem pożądania, pożądaniem zaś idącym za umysłem jest wola. Wynika stąd, że Bóg jest chcący.

33. Również wola Boga nie może być czymś innym niż Jego umysł

Jasne zaś, że również wola Boża nie może być czymś innym, tylko Jego umysłem. Poznane bowiem dobro, ponieważ jest przedmiotem woli, porusza ją i jest jej aktem i doskonałością. Otóż w Bogu nie ma zróżnicowania między poruszającym a poruszanym, aktem a możnością, między doskonałością a tym, co doskonalone, co udowodniliśmy wyżej. Zatem wolą Bożą musi być samo poznane dobro. Jest zaś nim Boży umysł i Boża istota. Zatem wolą Bożą jest nie coś innego jak tylko Boży umysł i Jego istota. (...)

34. Wola Boża jest samym Jego chceniem

Stąd wnioskujemy również, że wola Boża jest samym Jego chceniem. Wykazaliśmy bowiem, że wola jest w Bogu tym samym, co dobro, jakiego On chce. Otóż nie byłoby to możliwe, gdyby chcenie nie było tym samym, co wola: chcenie bowiem bierze się w woli z tego, co chciane. Zatem wola Boża jest Jego chceniem. (...)

35. Wszystko powyższe zawiera się w jednym artykule wiary

Wszystko powyższe można zebrać [w zdaniu], że Bóg jest jeden, prosty, doskonały, nieskończony, poznający i chcący. Wszystko to też zawiera się w krótkim artykule Symbolu wiary, w którym wyznajemy, iż wierzymy "w jednego Boga wszechmogącego”. Wyraz "Bóg” po grecku brzmi theos, co jak się zdaje, pochodzi od theaste, a to znaczy "widzieć” albo "poznawać”. Zatem w samej nazwie Boga wskazuje się na to, że jest On poznający i co za tym idzie – chcący. Przez to zaś, że wyznajemy Go jednym, wyklucza się wielość bogów oraz wszelką złożoność: nie byłby bowiem bezwzględnie jeden, gdyby nie był prosty. Przez to natomiast, że wyznajemy Go wszechmogącym, wskazuje się na Jego moc nieskończoną, której nie można niczego ująć; zawiera się w tym również to, że jest nieskończony i doskonały, albowiem moc rzeczy idzie za doskonałością jej istoty.

36. Tego wszystkiego nauczali już filozofowie

Wszystko to, co powiedzieliśmy wyżej o Bogu, rozważali wnikliwie już filozofowie pogańscy, chociaż niektórzy z nich w sprawach tych pobłądzili. Ci zaś, którzy nauczali prawdy, ledwie mogli do niej dojść w wyniku długich i żmudnych poszukiwań. W nauce religii chrześcijańskiej są [inne jeszcze] prawdy, przekazane nam od Boga, do których nie mogli dojść [filozofowie], a w których chrześcijańska wiara poucza nas o sprawach przekraczających ludzkie zrozumienie. Chodzi zaś o to, że chociaż Bóg jest – jak wykazaliśmy – jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym, a ci Trzej nie są trzema bogami, lecz jednym Bogiem. Co, jeśli to tylko możliwe, będziemy się starali wyjaśnić.

37. Czym jest słowo w Bóstwie

Wobec dotychczasowych ustaleń musimy przyjąć, że Bóg samego siebie poznaje i miłuje oraz że poznanie i chcenie nie jest w Nim czymś innym od Jego istnienia. Ponieważ Bóg poznaje samego siebie, zaś to, co poznane, jest w poznającym, Bóg musi być w sobie samym, tak jak to, co poznane, jest w poznającym. Otóż to, co poznane, jeśli jest w poznającym, jest słowem jego umysłu; zewnętrznym bowiem słowem oznaczamy to, co wewnętrznie ujęliśmy umysłem – gdyż słowa są, jak uczy Filozof [Arystoteles], głosami oznaczającymi to, co poznane. Zatem należy przyjąć w Bogu Jego słowo.

40. Jak należy w Bóstwie rozumieć rodzenie

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas w Bóstwie wyznawać Ojca i Syna, a to w tych słowach: "Wierzę w Boga Ojca i w Syna Jego”. Żeby zaś nikt, słysząc nazwę Ojca i Syna, nie podejrzewał zrodzenia cielesne go, ze względu na które ludzie są nazywani ojcem i synem, Ewangelista Jan, któremu zostały objawione tajemnice niebieskie, zamiast o Synu mówi o Słowie, abyśmy zrozumieli, że chodzi tu o zrodzenie umysłowe.

41. Słowo, którym jest Syn, ma wraz z Ojcem to samo istnienie oraz tę samą istotę

Zauważmy jeszcze, że ponieważ istnienie naturalne jest w nas czymś innym niż poznanie, słowo poczęte w naszym umyśle ma istnienie umysłowe i jest innej natury oraz istoty niż nasz umysł, który ma istnienie naturalne. W Bogu jednak istnienie i poznanie jest tym samym. Zatem Słowo Boże, które jest u Boga i którego jest słowem w porządku poznania, ma jedno istnienie wraz z Bogiem, którego jest Słowem. A stąd wynika, że jest z Nim jednej istoty i natury i że wszystko, cokolwiek mówi się o Bogu, przysługuje Słowu Bożemu.

42. I tego uczy katolicka wiara

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas wyznawać Syna jako "współistotnego Ojcu”. Wykluczone są przez to dwie [interpretacje]. Po pierwsze, nie są Oni Ojcem i Synem według zrodzenia cielesnego, przez jakieś oderwanie od ojca substancji syna, bo w ten sposób Syn nie mógłby być współistotny Ojcu. Po wtóre, nie należy też pojmować Ojca i Syna według zrodzenia umysłowego, tak jak słowo poczyna się w naszym umyśle, wzbogacając go jakby przypadłościowo i nie istniejąc jego istotą.

45. Bóg jest w sobie jak kochany w kochającym

Otóż podobnie jak to, co poznawane, jest w poznającym, o ile jest poznawane, tak samo to, co kochane, musi być w kochającym, o ile jest kochane. Kochający bowiem zostaje w jakiś sposób poruszony przez to, co kochane, jakimś wewnętrznym poruszeniem: ponieważ zaś poruszający dotyka tego, kogo porusza, to co kochane, musi być wewnątrz kochającego. Otóż Bóg, podobnie jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kochać: poznane bowiem dobro jest samo w sobie godne miłości. Zatem Bóg jest sam w sobie jak kochany w kochającym.

46. Miłość nazywa się w Bogu Duchem

Zarówno więc to, co poznane, jest w poznającym, jak to co kochane – w kochającym. Zauważmy jednak, że w obu przypadkach być w czymś znaczy co innego. Poznanie dokonuje się bowiem przez jakieś upodobnienie poznającego do tego, co poznawane, stąd to, co poznawane, musi być w poznającym w ten sposób, że jego podobieństwo w nim się znajduje. Natomiast miłość w ten sposób się pojawia, że to co kochane, porusza kochającego i przyciąga go ku sobie. Miłość nie dokonuje się więc w podobieństwie tego, co kochane, tak jak poznanie dokonuje się w podobieństwie tego, co poznawane, lecz dokonuje się w przylgnięciu kochającego do samego kochanego. Otóż przekazanie podobieństwa dokonuje się przede wszystkim przez jednoznaczne rodzenie, w odniesieniu do którego w bytach żyjących jednego nazywamy rodzącym ojcem, drugiego – zrodzonym synem. Otóż pierwsze poruszenie między nimi dokonuje się na sposób duchowy. Jak zatem to, że Bóg jest w Bogu jako poznawany w poznającym, wyrażamy w ten sposób, że nazywamy Go Synem, który jest Słowem Boga, tak samo to, że Bóg jest w Bogu jako kochany w kochającym, wyrażamy w ten sposób, że uznajemy Go Duchem, który jest miłością Boga. Toteż według zasad wiary katolickiej powinniśmy wierzyć w Ducha.

47. Duch, który jest w Bogu, jest Święty

Otóż zauważmy, że ponieważ kochane dobro zawiera w sobie treść celu, z celu zaś wynika dobrowolne – dobre lub złe – poruszenie, to miłość, jaką jest kochane samo najwyższe dobro, którym jest Bóg, musi osiągać dobro [szczególnie] wzniosłe. Wyrażamy to nazwą "świętość”, czy to – idąc za Grekami – nazwiemy świętym to, co czyste, jako że w Bogu jest najczystsza i wolna od wszelkiego braku dobroć, czy to – idąc za Łacinnikami – świętym nazwiemy to, co mocne, jako że w Bogu jest dobroć niewzruszona. Z tego względu wszystko, co odnosi się do Boga, jest nazywane świętym, jak świątynia, naczynia świątynne i wszystko przeznaczone do kultu Bożego. Słusznie zatem Duch, udzielający nam miłości, jaką Bóg miłuje Boga, nazywa się Duchem Świętym. Toteż i w wyznaniu wiary katolickiej Duch ten nazwany jest Świętym, gdyż mówimy: "Wierzę w Ducha Świętego”.

49. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna

(...) To (...), że kochane jest w kochającym, pochodzi z dwóch [zasad], mianowicie ze źródła miłości oraz z poznania tego, co godne miłości, wyrażonego w poczętym słowie. Otóż w Bogu, który sam siebie poznaje i kocha, Słowem jest Syn, Ten zaś, którego jest Słowem, jest Ojcem Słowa. Zatem jest konieczne, aby Duch Święty, którego łączymy z miłością, jeśli Bóg jest sam w sobie jako kochany w kochającym, pochodził od Ojca i Syna. Toteż mówimy w Symbolu: "który od Ojca i Syna pochodzi”.

50. Trójca osób nie wyklucza w Bogu jedności istoty

Wszystko, co powiedzieliśmy wyżej, składa się na wniosek, że w Bogu jest jakaś troistość, która jednak nie sprzeciwia się prostocie Bożej istoty. (...) Człowiek w swojej naturze jest substancją, jednakże jego poznanie i miłość nie jest substancją. (...) w Bogu istnienie, poznanie i miłość jest tym samym. Zatem Bóg istniejący w swoim istnieniu naturalnym i Bóg istniejący w swoim umyśle, i Bóg istniejący w swojej miłości są jednym, a jednak każdy z nich jest samoistny. Ponieważ zaś rzeczy samoistne, [istniejące] w naturze umysłowej, Łacinnicy zwykli nazywać osobami, Grecy zaś hipostazami, przeto Łacinnicy mówią o trzech osobach, Grecy znów o trzech hipostazach, mianowicie o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.

53. Relacje, którymi różnią się Ojciec i Syn i Duch Święty są realne, a nie tylko myślne

Otóż relacje, którymi Ojciec i Syn, i Duch Święty różnią się wzajemnie, są relacjami realnymi, a nie tylko myślnymi. Jedynie te bowiem relacje są myślne, które nie idą za czymś, co jest w naturze rzeczy, lecz za tym, co jest jedynie w poznaniu. Na przykład to, co prawe i lewe, w kamieniu nie jest relacją realną, lecz tylko myślną, bo nie wynika z jakiejś realnej mocy istniejącej w kamieniu, lecz jedynie ze sposobu poznania:[ta strona jest] lewa, bo jest na lewo od jakiegoś zwierzęcia. Natomiast w zwierzęciu to, co prawe i lewe, jest relacją realną, bo wynika z realnych właściwości określonych części zwierzęcia. Otóż ponieważ omawiane tu relacje, którymi różnią się Ojciec i Syn, i Duch Święty, realnie istnieją w Bogu, zatem są to relacje realne, a nie tylko myślne.

56. Niemożliwe, aby w Bogu było więcej osób niż trzy

Otóż niemożliwe jest, aby w Bogu było więcej osób niż trzy. Osoby Boskie nie mogą się bowiem powielać przez podział substancji, ale jedynie przez relację jakiegoś pochodzenia; i to nie jakiegokolwiek pochodzenia, lecz takiego, które nie kończy się czymś na zewnątrz. (...)

Dalej, ponieważ Bóg obejmuje wszystko jednym spojrzeniem swojego umysłu, a podobnie jednym aktem woli wszystko kocha, niemożliwe jest, aby w Bogu było wiele słów albo wiele miłości. Jeśli zatem Syn pochodzi jako słowo, a Duch Święty jako miłość, niemożliwe jest, aby w Bogu było wielu synów albo wielu duchów świętych.

Ponadto doskonałe jest to, poza czym nic nie ma. (...)

Prócz tego niemożliwe jest liczbowe powielenie tego, dzięki czemu coś samoistnego jest tym oto odrębnym od innych; nie da się bowiem czegoś jednostkowego orzekać o wielu. (...)

Wreszcie to co według formy jest jedno, może się liczbowo powielać tylko przez materię, jak białość powiela się dzięki temu, że znajduje się w wielu podmiotach. Otóż w tym, co Boskie, nie ma materii, wszystko zatem jest tam jedno gatunkiem i formą i nie może się powielać liczbowo. Tak jest z ojcostwem i synostwem, i pochodzeniem Ducha Świętego, nie może być więc w Bogu wielu ojców ani synów ani duchów świętych.

68. O dziełach Boga, a najpierw o istnieniu

Po omówieniu tego, co dotyczy jedności Bożej istoty oraz Trójcy osób, pozostaje nam zająć się dziełami Boga. Otóż pierwszym dziełem Boga w rzeczach jest samo istnienie, bo zakładają je i na nim bazują wszystkie inne dzieła. Otóż wszystko, co w jakikolwiek sposób jest, musi być od Boga. Wszędzie bowiem tam gdzie [byty] są uporządkowane, ten który w jakimś porządku jest pierwszy i najdoskonalszy, stanowi przyczynę tych, które według porządku idą za nim. Na przykład ogień, który jest najbardziej gorący, jest przyczyną ciepła w pozostałych ciepłych ciałach: zawsze bowiem to, co niedoskonałe, bierze początek z tego, co doskonałe, tak jak nasienie [bierze początek] ze zwierząt i roślin. Otóż wykazaliśmy wyżej, że Bóg jest bytem pierwszym i najdoskonalszym. Musi być zatem przyczyną istnienia u wszystkiego, co je ma.

Ponadto wszystko, co posiada coś przez uczestnictwo, zwraca się ku temu, co posiada to z istoty, jako ku zasadzie i przyczynie. W ten sposób rozpalone żelazo otrzymuje udział w ognistości od tego, co jest z istoty swojej ogniem. Otóż wykazaliśmy, że Bóg jest samym swoim istnieniem, a więc z Jego istoty przysługuje Mu istnienie, wszystkim innym zaś [bytom] przysługuje ono przez uczestnictwo: albowiem istnienie nie jest istotą żadnego innego bytu, gdyż istnienie absolutne i z istoty swojej samoistne może być tylko jedno, co udowodniliśmy wyżej. Konieczne jest zatem, aby Bóg był przyczyną wszystkiego, co jest.

69. Bóg stwarzając rzeczy nie bazował na materii

Dzięki temu udowodnimy, że Bóg, stwarzając rzeczy, nie potrzebował materii, z której miałby je uczynić. Żaden bowiem działacz nie potrzebuje do swego działania tego, co przez swoje działanie sprawia. Na przykład budowniczy potrzebuje do swojego działania kamieni i drewna, gdyż nie może ich utworzyć swoim działaniem; domu jednak nie potrzebuje, bo właśnie go swoim działaniem sprawia. Otóż materia musiała zostać sprawiona działaniem Bożym, gdyż wykazaliśmy, że wszystko co w jakikolwiek sposób jest, w Bogu ma przyczynę swego istnienia. Pozostaje zatem przyjąć, że On w swoim działaniu nie bazuje na materii. (...)

70. Tylko Bóg może stwarzać

Toteż zrozumiałe, że tylko Bóg może być stwórcą. Stwarzanie przysługuje bowiem takiej przyczynie, która nie bazuje na innej, bardziej powszechnej, o czym dopiero co mówiliśmy. Otóż jeden tylko Bóg jest taką [przyczyną]; zatem On jeden jest stwórcą. (...)

74. Jedne rzeczy więcej mają z możności i mniej z aktu, inne zaś przeciwnie

Każdy [byt] jest w takim stopniu szlachetny i doskonały, w jakim zbliża się w podobieństwie do Boga. Otóż jest On aktem czystym bez domieszki możności. Zatem te wśród bytów [stworzonych], które są najwyższe, muszą być bardziej w akcie i mniej mieć z możności, niższe zaś muszą być bardziej w możności. (...)

(...) najwyższe wśród bytów stworzonych są te, które są najbardziej podobne do Boga i nie ma w nich możności do istnienia i nieistnienia, lecz dzięki stworzeniu otrzymały od Boga istnienie wiekuiste. Otóż ponieważ materia – już przez to samo, że jest – jest możnością do istnienia przez formę, takie byty, w których nie ma możności do istnienia lub nieistnienia, nie są złożone z materii i formy, lecz są samymi tylko formami, samoistnymi w swoim otrzymanym od Boga istnieniu. Otóż jest konieczne, aby takie substancje były niezniszczalne. We wszystkich bowiem [bytach] zniszczalnych jest możność do nieistnienia, w tych zaś, jak powiedzieliśmy, jej nie ma; są zatem niezniszczalne.

Ponadto nic inaczej nie ulega zniszczeniu, jak tylko przez oddzielenie formy. Takie zaś substancje, ponieważ są formami samoistnymi, nie mogą zostać oddzielone od swoich form i w ten sposób utracić istnienie: są zatem niezniszczalne.

Są również [byty] pośrednie w stosunku do omówionych wyżej, w których choć nie ma możności do istnienia i nieistnienia, jest jednak możność do umiejscowienia. Chodzi o ciała niebieskie, które nie podlegają powstawaniu i rozkładowi, jako że nie ma w nich przeciwieństwa, a jednak są one zmienne w stosunku do miejsca. Zatem znajdziemy w niektórych [bytach niezniszczalnych] zarówno materię, jak ruch, który jest aktem [bytu] istniejącego w możności. Zatem ciała takie mają materię nie poddaną powstawaniu i rozkładowi, lecz jedynie zmianie miejsca.

75. Niektóre stworzenia – te które nazywamy niematerialnymi – są substancjami umysłowymi

Omówione wyżej substancje niematerialne muszą być ponadto umysłowymi. Przez to bowiem coś jest umysłowe, że nie jest związane z materią i samo z siebie może być poznane. (...)

Wreszcie, im bardziej jakieś [stworzenia] są wyższe wśród bytów, tym większe osiągają podobieństwo do Boga. Otóż niektóre rzeczy mają najniższy stopień udziału w podobieństwie do Niego, odnośnie do samego tylko istnienia, a są to [byty] nieożywione. Inne – rośliny – są podobne co do istnienia i życia; inne, jak zwierzęta, również odnośnie do poznania. Otóż najwyższym sposobem poznania jest [poznanie] przez umysł, i on najbardziej przystoi Bogu. Zatem najwyższe stworzenia są umysłowe: ponieważ zaś wśród wszystkich stworzeń one najbardziej są podobne do Boga, mówi się o nich, że zostały stworzone na obraz Boży.

76. Substancje takie mają wolny wybór

Tak zaś udowadnia się, że mają one wolny wybór. [Byt] umysłowy nie działa ani nie pożąda bez poznania, jak [to czynią byty] nieożywione. Poznanie umysłowe nie bierze się również z bezrefleksyjnego wejścia [poznawanego przedmiotu we władze poznawcze], jak u zwierząt, lecz z wewnętrznego zrozumienia, gdyż umysł poznaje zarówno cel, jak to co do celu prowadzi, oraz stosunek do jednego i drugiego. On sam więc może być przyczyną swojego sądu, dzięki któremu pożąda i działa w kierunku celu. Otóż wolnym nazywamy tego, kto jest przyczyną tego, co jego własne. Zatem każdy [byt] umysłowy pożąda i działa przez wolny sąd, dzięki któremu jest wolny w wyborze. Zatem najwyższe substancje mają wolny wybór.

Ponadto wolne jest to, co nie jest związane z czymś jednym określonym. Otóż pożądanie substancji umysłowej nie jest przywiązane do jakiegoś jednego określonego dobra; idzie ono bowiem za poznaniem umysłu, które dotyczy dobra w ogóle. Pożądanie substancji umysłowej jest zatem wolne, gdyż ogólnie dotyczy każdego dobra.

79. Substancja, przez którą poznaje człowiek, jest najniższą w rodzaju substancji umysłowych

(...) W poznaniu bowiem człowiek przewyższa zwierzęta; jeden tylko człowiek, rzecz jasna, poznaje powszechniki oraz relacje między rzeczami, a także rzeczy niematerialne, które mogą być poznane tylko umysłem. Otóż niemożliwe, aby poznanie umysłowe było aktem wykonywanym przez organ cielesny, tak jak widzenie dokonuje się przez oko. Narzędzie władzy poznawczej musi bowiem być pozbawione tego rodzaju rzeczy, jaki jest przezeń poznawany; na przykład źrenica ze swojej natury jest bezbarwna, gdyż tak poznajemy barwy, jak stosownie do swoich gatunków są przyjmowane w źrenicy; przyjmujący zaś powinien być uwolniony od tego, co przyjmuje. Otóż umysł jest zdolny do poznawania wszystkich natur podpadających pod zmysły. Gdyby zatem poznawał przez organ cielesny, ten musiałby być uwolniony od wszelkiej natury podpadającej pod zmysły: a to jest niemożliwe.

Ponadto wszelka władza poznawcza poznaje w ten sposób, że jest w niej obraz tego, co poznawane, jest on bowiem dla niej zasadą poznawania. Otóż umysł poznaje rzeczy niematerialnie, jak również te, które w swojej naturze są materialne, odrywa bowiem formę powszechną od ujednostkawiających uwarunkowań materialnych. Niemożliwe zatem, aby obraz rzeczy poznawanej był w umyśle materialnie: nie przyjmuje go zatem obraz cielesny, albowiem każdy organ cielesny jest materialny.

(...)  ta bezcielesna substancja, przez którą człowiek poznaje, jest najniższa w rodzaju substancji umysłowych, a zarazem najbliższa materii.

82. Żeby poznawać, człowiek potrzebuje władz zmysłowych

Weźmy jednak pod uwagę, że formy w rzeczach cielesnych są cząstkowe i mają istnienie materialne, w umyśle natomiast – są powszechne i niematerialne: a wskazuje na to sposób poznawania. Umysłem bowiem poznajemy rzeczy powszechnie i niematerialnie. Otóż sposób poznania musi odpowiadać obrazom poznawczym, którymi poznajemy. Ponieważ zaś od krańca aż do krańca nie da się przejść inaczej jak poprzez środek, z rzeczy cielesnych formy przechodzą do umysłu poprzez coś pośredniego. Otóż są to władze zmysłowe, które przyjmują formy rzeczy materialnych, jednak bez materii, na przykład w oku jest obraz kamienia, ale nie materia. Jednakże we władzach zmysłowych przyjmowane są formy rzeczy cząstkowo, gdyż władzami tymi poznajemy jedynie [byty] cząstkowe. (...)

83. Musimy przyjąć umysł czynny

(...) tego, co jest w możności, nie da się sprowadzić do aktu inaczej, niż przez jakiegoś działacza. Zatem musi być jakiś działacz, który obrazy istniejące we władzach zmysłowych uczyniłby aktualnie poznawalnymi dla umysłu. Nie może zaś tego uczynić umysł możnościowy, jest on bowiem raczej w możności do tego, co poznawalne umysłowo, aniżeli wobec tego aktywny. Musimy więc przyjąć inny umysł, który obrazy poznawalne w możności uczyniłby aktualnie poznawalnymi; tak jak światło czyni widzialnymi aktualnie barwy, które są widzialne w możności. Otóż nazywamy go umysłem czynnym; nie byłoby trzeba go przyjmować, gdyby formy rzeczy były poznawalnymi aktualnie, jak to utrzymywali platonicy.

Tak więc do tego, aby poznawać, konieczny nam jest, po pierwsze, umysł możnościowy, który przyjmuje obrazy poznawcze; po drugie, umysł czynny, który czyni je poznawalnymi aktualnie. (...)

84. Dusza ludzka jest niezniszczalna

W świetle powyższego, umysł, którym poznaje człowiek, musi być niezniszczalny. Każdy bowiem [byt] działa stosownie do swojego istnienia. Otóż umysł, jak wykazaliśmy, działa niezależnie od ciała, z czego wynika, że działa sam przez się: w swoim istnieniu jest zatem substancją samoistną. Udowodniliśmy zaś wyżej, że substancje umysłowe są niezniszczalne. Umysł zatem, którym człowiek poznaje, jest niezniszczalny.

Dalej, właściwym podmiotem powstawania i rozkładu jest materia. W takim stopniu zatem coś jest niezniszczalne, w jakim jest oddalone od materii. [Byty] bowiem złożone z materii i formy są zniszczalne same przez się, zaś formy materialne są zniszczalne przypadłościowo, a nie same przez się; natomiast formy niematerialne, ponad proporcjonalne wobec materii, są w ogóle niezniszczalne. Otóż umysł ze swojej natury wznosi się całkowicie ponad materię: świadczy o tym jego działanie, nie poznajemy nim bowiem niczego, jeśli nie oddzielimy tego od materii. Zatem umysł jest ze swojej natury niezniszczalny. (...)

85. Umysł możnościowy nie jest jeden we wszystkich

(...) Jeśli zatem różne ciała ulegają rozpadowi, wydaje się, że nie pozostają liczne umysły, ale tylko jeden.

Otóż to, co wydaje się niemożliwe, da się udowodnić z całą oczywistością. (...) jeśli ten oto człowiek poznaje, to jego formą jest to, czym formalnie poznaje, nic bowiem nie działa inaczej niż w akcie. Tym więc, czym działający działa, jest jego akt; podobnie ciepło, którym ciepła [rzecz] ogrzewa, jest jej formą. Zatem umysł, którym człowiek poznaje, jest formą tego oto człowieka; i to samo odnosi się do drugiego. Otóż niemożliwe jest, aby ta sama liczbowo forma była [aktem] różnych liczbowo [bytów]; jeśli bowiem jest się różnym liczbowo, to nie jest się tym samym. Każdy zaś [byt] ma istnienie dzięki swojej formie. Niemożliwe zatem, aby umysł, którym człowiek poznaje, był jeden we wszystkich. (...)

 (...) Ciało nie jest bowiem częścią duszy umysłowej, lecz ma ona, z natury swojego gatunku, zdolność do jedności z nim. Toteż różnicuje się liczbowo dzięki temu, że zwraca się ku jedności z różnymi ciałami; trwa to w duszach również po zniszczeniu ciał: są one bowiem [nadal] zdolne do jedności z różnymi ciałami, choć nie są aktualnie zjednoczone.

86. Umysł czynny nie jest jeden we wszystkich

Byli tacy, którzy, choć przyznawali, że umysł możnościowy w ludziach się różnicuje, utrzymywali jednak, że istnieje jeden umysł czynny dla wszystkich. Pogląd ten, choć budzi mniejszy sprzeciw, można odrzucić na podstawie podobnych argumentów. Działanie umysłu możnościowego polega bowiem na przyjmowaniu tego, co poznawane, i poznawaniu go, natomiast działanie umysłu czynnego polega na doprowadzaniu, poprzez abstrakcję, tego co poznawane, do aktualności. Otóż jedno i drugie przysługuje temu oto człowiekowi, gdyż ten oto człowiek, na przykład Sortes lub Platon, zarówno przyjmuje to, co poznawane, jak abstrahuje i abstrahowane poznaje. Wynika stąd, że zarówno umysł możnościowy, jak umysł czynny, łączy się z tym oto człowiekiem jako forma. Tak więc jeden i drugi zwielokrotnia się liczbowo stosownie do liczby ludzi. (...)

90. W jednym ciele jest jedna dusza

Że zaś niemożliwe jest, aby w jednym ciele było wiele dusz, udowadnia się następująco. Dusza jest, oczywiście, formą substancjalną tego, kto ma duszę, gdyż to co ożywione, dzięki duszy otrzymuje rodzaj i gatunek. Niemożliwe zaś, aby jedna i ta sama rzecz miała wiele form substancjalnych. Tym bowiem różni się forma substancjalna od przypadłościowej, że forma substancjalna sprawia, iż coś jest tym czymś bezwzględnie; natomiast forma przypadłościowa wzbogaca coś, co już jest tym czymś, i czyni go jakimś lub daje mu ilość albo jakąś relację. (...)

Ponadto nie ma wątpliwości co do tego, że człowieka nazywamy żyjącym, o ile ma duszę wegetatywną; bytem zmysłowym, o ile ma duszę zmysłową; człowiekiem zaś, o ile ma duszę umysłową. Gdyby zatem były w człowieku trzy dusze, mianowicie wegetatywna, zmysłowa i rozumna, wynikałoby stąd, że inna dusza sprawia przynależność człowieka do rodzaju, inna – do gatunku. To zaś jest niemożliwe: wówczas bowiem z rodzaju i różnicy [gatunkowej] nie mogłoby powstać [coś] bezwzględnie jednego, lecz jedno na sposób przynależności i jakby obok siebie: tak jak [być] muzykiem i białym nie jest czymś bezwzględnie jednym. Zatem musi być w człowieku tylko jedna dusza.

94. Dusza rozumna nie jest z Bożej substancji

Nie należy jednak wierzyć, jak to niektórzy błądzili, jakoby dusza rozumna była z Bożej substancji. Wykazaliśmy już bowiem, że Bóg jest prosty i niepodzielny. Zatem nie w ten sposób łączy duszę z ciałem, jakoby odrywał ją od swojej substancji.

Udowodniliśmy ponadto, że niemożliwe jest, aby Bóg był formą jakiegoś ciała. Otóż dusza rozumna łączy się z ciałem jako forma, nie jest zatem z Bożej substancji.

Wreszcie, wykazaliśmy wyżej, że Bóg nie podlega zmianie ani istotnej, ani przypadłościowej. W duszy rozumnej obserwujemy coś jawnie przeciwnego, przechodzi bowiem z niewiedzy do wiedzy i od wady ku cnotom. Nie jest zatem z Bożej substancji.

96. Bóg wyprowadza rzeczy do istnienia nie z naturalnej konieczności, ale dobrowolnie

(...) Bóg ma moc nieskończoną. Zatem nie jest zdeterminowany do tego lub tamtego skutku, lecz jest wobec wszystkich niezdeterminowany. Kto zaś jest niezdeterminowany do różnych skutków, determinuje się do jednego zależnie od chęci: tak jak człowiek, który może chodzić i nie chodzić, chodzi, kiedy chce. Wynika stąd, że skutki pochodzą od Boga zależnie od określenia woli: nie działa On więc z konieczności natury lecz dobrowolnie. Toteż wiara katolicka nazywa wszechmogącego Boga nie tylko Stwórcą, lecz również Sprawcą, sprawianie bowiem jest czynnością właściwą artyście, który działa dobrowolnie. A ponieważ każdy działacz dobrowolny działa przez pojęcie swojego umysłu, które nazywa się słowem, Słowem zaś Boga jest Syn, o czym mówiliśmy wyżej, dlatego wiara katolicka wyznaje o Synu, że "przez Niego wszystko się stało”.

100. Bóg wszystko czyni dla celu

Ponieważ wykazaliśmy wyżej, że Bóg wyprowadził rzeczy do istnienia nie z konieczności natury, ale przez umysł i wolę, każdy zaś działający przez umysł i wolę działa dla celu, cel jest bowiem zasadą działającego umysłu, zatem wszystko, co przez Boga zostało utworzone, istnieje dla celu.

(...) Świadczy o tym to, co się dzieje w naturze, gdzie nic nie dzieje się na próżno, lecz wszystko dla [jakiegoś] celu.

101. Celem ostatecznym wszystkiego jest Boża dobroć

Otóż celem ostatecznym rzeczy musi by Boża dobroć. Ostatecznym bowiem celem rzeczy utworzonych przez kogoś działającego z woli jest to, co jest przez niego chciane przede wszystkim i z istoty, gdyż dla tego działający czyni wszystko, co czyni. Tym zaś, czego Boża wola chce przede wszystkim, jest Jego dobroć, o czym mówiliśmy wyżej. Zatem celem ostatecznym wszystkich rzeczy stworzonych przez Boga musi być Boża dobroć. (...)

104. Celem ostatecznym stworzenia umysłowego jest oglądanie Boga w Jego istocie

(...) ilekroć zaś ktoś postępuje na tej drodze poznania, gdzie wiedzę zdobywa się wychodząc od zmysłów, ciągle pozostaje naturalne pragnienie poznania czegoś więcej. (...) ciągle pozostaje w nas naturalne pragnienie poznania doskonalszego.

Niemożliwe zaś, aby naturalne pragnienie było daremne. Osiągamy zatem cel ostateczny w ten [sposób], że umysł nasz zostaje zaktualizowany przez jakiegoś wyższego działacza niż działacz nam współnaturalny, który wypełni pragnienie poznania, dane nam z natury. Otóż takie jest w nas pragnienie wiedzy, że poznając skutek pragniemy poznać przyczynę; kiedy zaś w jakiejś rzeczy poznaliśmy różne okoliczności, nasze pragnienie nie ustanie, dopóki nie poznamy jej istoty. A zatem nie może się wypełnić w nas naturalne pragnienie poznania, dopóki nie poznamy pierwszej przyczyny, i to nie w jakikolwiek sposób, ale przez jej istotę. Pierwszą zaś przyczyną jest Bóg, o czym już mówiliśmy. Zatem ostatecznym celem stworzenia umysłowego jest oglądanie Boga w Jego istocie.

105. W jaki sposób umysł stworzony może oglądać Bożą istotę

(...) Otóż każdy [byt], który osiąga jakąś formę, musi osiągnąć dyspozycję do tej formy. Umysł zaś nasz nie ma ze swojej natury dyspozycji ostatecznej do tej formy, którą jest prawda, gdyż od początku do niej dąży. Zatem musi, gdy tę [dyspozycję] osiąga, zostać podniesiony jakąś nową dyspozycją: nazywamy ją światłem chwały, którym Bóg przenika nasz umysł, gdyż tylko On sam ma – stosownie do swojej natury, tę formę jako własną, podobnie jak dyspozycja ciepła do formy ognia może pochodzić tylko od ognia. O tym właśnie świetle czytamy w Psalmie: "W świetle Twoim będziemy oglądać światło”.

106. Naturalne pragnienie wypełnia się w oglądaniu Bożej istoty, a na tym polega szczęście

Po osiągnięciu tego celu naturalne pragnienie musi zgasnąć, gdyż Boża istota, która w omówiony wyżej sposób łączy się z umysłem oglądającego Boga, jest wystarczającą zasadą poznania wszystkiego i źródłem wszelkiej dobroci, tak że nie pozostaje już nic, czego można by pragnąć. (...)

107. Ruch ku Bogu, aby osiągnąć szczęście, jest podobny do ruchu naturalnego

(...) w ruchu naturalnym trzeba wziąć pod uwagę, po pierwsze, jakąś właściwość, dzięki której [byt] zdolny do ruchu jest proporcjonalny lub skłania się do takiego oto celu. Na przykład ziemia ma ciężar, dzięki któremu spada na dół: nie dążyłoby coś do określonego celu, gdyby nie było do niego w proporcji. (...) W ruchu umysłu do celu mamy zatem, po pierwsze, skłaniającą ku celowi miłość; po wtóre, pragnienie, które jest jakby skłonnością ku celowi, a ponadto wynikające z tego pragnienia działania; trzecią jest sama forma, którą umysł osiąga; czwartą – wynikająca stąd rozkosz, która jest niczym innym jak spoczynkiem woli w osiągniętym celu. (...)

108. Błąd tych, co szczęścia dopatrują się w stworzeniach

Zatem fałszywie szukają szczęścia ci, którzy szukają go w czymkolwiek poza Bogiem, czy to w rozkoszach cielesnych, które są wspólne człowiekowi i zwierzętom; czy to w bogactwach, które z istoty skierowane są ku podtrzymywaniu [w istnieniu] tych, co je posiadają, a to jest wspólnym celem wszelkiego bytu stworzonego; czy to we władzy, której celem jest dzielenie się doskonałością z innymi, co – powiedzielibyśmy – również jest wspólne wszystkim [bytom]; czy to w honorach lub w sławie, które należą się komuś, jeśli już cel osiągnął lub jest ku niemu właściwie skierowany; czy to w poznaniu jakichkolwiek rzeczy, choćby przewyższających człowieka, ponieważ pragnienie człowieka może zostać zaspokojone w samym tylko poznaniu Boga.

109. Sam tylko Bóg jest dobry z istoty, stworzenia natomiast – przez uczestnictwo

W świetle powyższego jest jasne, że różny jest stosunek Boga oraz stworzenia do dobroci (...) sam tylko Bóg jest czystą dobrocią i jest dobry z istoty, inne natomiast [byty] nazywają się dobrymi, wtedy gdy jakoś w Nim uczestniczą.

114. Co zawiera się w rzeczach pod nazwą dobra i zła

Zauważmy teraz, że jak pod nazwą dobra rozumie się bycie doskonałym, tak pod nazwą zła nie rozumiemy nic innego, tylko pozbawienie bycia doskonałym. Otóż pozbawienie, ściśle biorąc, dotyczy tego, co jest posiadane z natury, w wyznaczony przez naturę czas i sposób. Dlatego więc nazywamy coś złym, że brak mu doskonałości, jaką powinien mieć. Toteż brak wzroku jest złem dla człowieka, nie dla kamienia, który z natury nie ma wzroku.

119. Dwojaki rodzaj zła

Zło jest zatem pozbawieniem i brakiem. Brak zaś, jak wynika z powyższego, może się zdarzyć nie tylko w naturze jakiejś rzeczy, ale również w jej działaniu, o ile jest ukierunkowane ku celowi. Wynika stąd, że w podwójnym sensie można mówić o złu: jeśli jest brakiem w samej rzeczy, na przykład ślepota jest jakimś złem bytu mającego zmysły, oraz jeśli jest brakiem w działaniu, na przykład utykanie oznacza działanie wybrakowane. Otóż zło działania skierowanego ku jakiemuś celowi, do którego działacz dąży w niewłaściwy sposób, nazywa się uchybieniem – zarówno tam gdzie działanie wypływa z woli, jak z natury. Lekarz bowiem dopuszcza się uchybienia, jeśli nie podejmuje stosownego działania na rzecz zdrowia; i również w działaniu natury zdarza się uchybienie, jeśli nie doprowadza powstającej rzeczy do właściwej jej dyspozycji i formy, i stąd zdarzają się zniekształcenia w naturze.

121. Niekiedy zło bywa karą, ale nie winą

Podobnie jak brak w działaniu dobrowolnym stanowi o uchybieniu i winie, tak samo brak jakiegoś dobra wymierzony w zamian za winę wbrew woli tego, komu się wymierza, stanowi o karze. Karę bowiem wymierza się jako lekarstwo leczące winę i dla naprawy. (...) dopiero wtedy kara wymierzona za winę jest stosowna, gdy więcej przykrości sprawia woli kara, niż dawała jej zadowolenia wina.

123. Wszystkim rządzi Boża opatrzność

(...) wszystko poprzez swoje działanie dąży do celu, jakim jest Boża dobroć. Zatem sam Bóg, ponieważ jest to Jego własny cel, wszystko kieruje ku celowi. Na tym zaś polega opatrzność. Zatem wszystko jest rządzone przez Bożą opatrzność. (...)

124. Przez wyższe stworzenia Bóg rządzi niższymi

Otóż trzeba, aby Bóg rządził niższymi stworzeniami poprzez wyższe. Dlatego bowiem niektóre stworzenia nazywamy wyższymi, że są doskonalsze w dobroci; porządek zaś dobra otrzymują stworzenia od Boga, o ile On nimi rządzi: zatem wyższe stworzenia więcej uczestniczą w porządku Bożych rządów aniżeli niższe. (...)

125. Wyższe stworzenia umysłowe rządzą niższymi

(...) wśród samych stworzeń umysłowych jedne są wyższe od innych, przez wyższe z nich Bóg rządzi niższymi. Ponieważ zaś ludzie zajmują w porządku natury najniższe miejsce wśród stworzeń umysłowych, kierowani są przez duchy wyższe, które – ponieważ ogłaszają ludziom, to co Boże – nazywają się aniołami, czyli zwiastunami. Również wśród samych aniołów wyżsi rządzą niższymi, gdyż rozróżniamy w nich hierarchie, czyli święte władze, poszczególne zaś hierarchie dzielą się na różne stopnie.

126. O stopniach wśród aniołów

(...) umysł wyższy ma bardziej powszechne obrazy poznawcze. Zatem na tym polega właściwy dla substancji umysłowych pierwszy sposób poznania, że w samej pierwszej przyczynie, czyli w Bogu, poznają one treści skutków, również swoich własnych dzieł, jako że przez nie Bóg sprawia skutki niższe. Ten [sposób poznania] właściwy jest pierwszej hierarchii, która dzieli się na trzy stopnie, stosownie do trzech [aspektów], jakie można wyróżnić w każdym twórczym działaniu: pierwszym z nich jest cel, z którego bierze się pomysł dzieła, drugim pomysł dzieła istniejący w umyśle artysty, i po trzecie, realizacja pomysłu. Właściwe zatem dla pierwszego stopnia aniołów jest [trwać] w samym najwyższym dobru jako w ostatecznym celu rzeczywistości i [stamtąd czerpać] naukę o dziełach Bożych; od żaru miłości nazywamy ich Serafinami, czyli żarliwymi i zapalającymi, dobro jest bowiem przedmiotem miłości. Do drugiego stopnia należy kontemplacja dzieł Bożych w samym zamyśle poznawczym, jaki jest w Bogu: nazywamy ich Cherubinami – od pełni wiedzy. Zadaniem zaś trzeciego stopnia jest rozważać w samym Bogu, w jaki sposób uczestniczą w Nim stworzenia, w których realizują się Boże zamysły: nazywamy ich Tronami, sam bowiem Bóg na nich spoczywa.

Drugi sposób poznania polega na zgłębianiu treści dzieł [Bożych], o ile zawierają się one w przyczynach powszechnych. I to jest właściwe drugiej hierarchii; również ona dzieli się na trzy stopnie, stosownie do trzech [aspektów], wiążących się z przyczynami powszechnymi, a zwłaszcza z działającymi przez umysł. (...) pierwszy stopień tej hierarchii nazywa się Panowaniami, do pana bowiem należy rozkazywać i planować. Po wtóre, wśród przyczyn powszechnych któraś najpierw przykłada się do dzieła, jakby przewodząc w wykonywaniu. Dlatego drugi stopień tej hierarchii nazywa się, według Grzegorza, Księstwami, zaś według Dionizego – Mocami, jako że pierwsze działanie wymaga najwięcej mocy. Po trzecie, któraś z przyczyn powszechnych usuwa przeszkody w wykonywaniu [dzieła]. Toteż trzecim stopniem tej hierarchii są Władze, których zadanie polega na powściąganiu wszystkiego, co mogłoby przeszkadzać w wykonywaniu Bożego rozkazu; toteż mówi się o nich, że powstrzymują złe duchy.

Trzeci sposób poznania polega na zgłębianiu treści dzieł [Bożych] w samych dziełach i to stanowi właściwość trzeciej hierarchii. Przewodzi nam ona bezpośrednio, bo [również] my poznanie dzieł [Bożych] czerpiemy z nich samych. Ona również ma trzy stopnie, z których najniższy nazywamy Aniołami, jako że zwiastują ludziom to, co dotyczy [Bożych] rządów nad nimi; dlatego nazywamy ich również stróżami ludzi. Wyższy od nich jest stopień Archaniołów, którzy zwiastują ludziom [rzeczy] przekraczające rozum, na przykład tajemnice wiary. Najwyższy zaś stopień tej hierarchii to według Grzegorza Moce (...) Natomiast według Dionizego najwyższy stopień tej hierarchii nazywa się Księstwami: abyśmy przez Książąt rozumieli tych, którzy przewodzą poszczególnym narodom, przez aniołów – którzy przewodzą poszczególnym ludziom; natomiast Archaniołowie ogłaszają [sprawy] dotyczące wspólnego zbawienia ludziom szczególnie wybranym.

(...) wyżsi aniołowie pouczają niższych o dziełach Bożych, jakie poznają w Bogu przed innymi, nie zaś o istocie Bożej, którą wszyscy oglądają bezpośrednio.

128. Umysł ludzki pośrednio poddany jest ciałom niebieskim

(...) Jeśli zatem zmiana ciał niższych podlega ruchowi nieba, to podlegają mu również, chociaż przypadłościowo, działania władz zmysłowych. A zatem ruch niebieski oddziałuje pośrednio na akt umysłu i ludzkiej woli, jeśli mianowicie wola jest skłaniana ku czemuś przez uczucia. Wola jednak nie jest poddana uczuciom, aby miała z konieczności iść za ich naciskiem, lecz raczej jest w mocy poskramiać uczucia stosownie do sądu rozumu. Mimo zatem nacisku ciał niebieskich na ciała ludzkie, wola ludzka nie jest im poddana, lecz ma wolny wybór iść za nimi lub jeśli to uzna za słuszne, im się przeciwstawić. Ale tylko mądrzy tak postępują, liczni zaś, którym brakuje mądrości i cnoty, idą za cielesnymi namiętnościami i skłonnościami.

142. Nie uwłacza dobroci Boga, że dopuszcza zło

Jednakże nie sprzeciwia się to Bożej dobroci, że dopuszcza zło w rzeczach, którymi kieruje. Po pierwsze, Opatrzność nie gubi natury rządzonych przez siebie [rzeczy], lecz zbawia. Otóż wymaga tego doskonałość wszechbytu, aby istniały pewne [rzeczy], w których nie może zdarzyć się zło, ale również takie, które ze swojej natury mogą doznawać braku zła. Gdyby zatem opatrzność Boża całkowicie wykluczyła zło z rzeczywistości, rzeczy nie byłyby rządzone zgodnie ze swoją naturą, a to byłoby większym brakiem niż braki szczegółowe, które wówczas byłyby zniesione. Po wtóre, gdyż niekiedy niemożliwe jest dobro jednego bez zła innego [bytu]. Widzimy na przykład, że powstaje coś jednego kosztem zniszczenia czegoś drugiego i nie ma pokarmu dla lwa bez zabicia jakiegoś zwierzęcia, nie ma też cierpliwości sprawiedliwego bez prześladowania ze strony złoczyńcy. Gdyby zatem zło zostało zupełnie wykluczone z rzeczy, w konsekwencji zniknęłoby również wiele dobra. Nie chodzi zatem o to, aby Boża opatrzność całkowicie wykluczyła zło z rzeczy, lecz aby zdarzające się zło zostało podporządkowane jakiemuś dobru. Po trzecie, dzięki różnym złom szczegółowym możemy więcej – przez porównanie z nimi – cenić dobra, na przykład na tle tego, co czarne, bardziej jaśnieje to, co białe. Tak więc dzięki temu, że [Bóg] dopuszcza zło w świecie, bardziej jaśnieje Boża dobroć w tym, co dobre, zaś [Boża] mądrość w podporządkowaniu zła dobru.

143. Opatrzność Boża szczególnie czuwa nad człowiekiem przez swoją łaskę

Opatrzność Boża czuwa nad poszczególnymi rzeczami stosownie do sposobu ich [istnienia].Otóż stworzenie rozumne tym przewyższa pozostałe stworzenia, że dzięki wolnemu wyborowi jest panem swoich aktów. Wynika stąd, że również w szczególny sposób rozciąga się nad nim Opatrzność, i to podwójnie. Po pierwsze, w zakresie pomocy w działaniu, jaka jest mu udzielana przez Boga; po wtóre, w zakresie nagrody za czyny. (...) Natomiast w stworzeniach nierozumnych nie ma miejsca na karę ani nagrodę, gdyż nie mogą dopuścić się winy ani być chwalone.

Otóż cel ostateczny stworzenia rozumnego przekracza możliwość samej natury. (...) Toteż udziela Bóg człowiekowi – ponad naturalną pojemność rozumu – światła łaski, które go wewnętrznie prowadzi do cnót: zarówno w zakresie poznania, gdyż dzięki temu światłu umysł człowieka wznosi się ku poznaniu tego, co przekracza rozum; jak w zakresie działania i postawy, gdyż dzięki temu światłu skłonność człowieka wznosi się ponad wszystkie stworzenia ku Bogu, aby Go miłować i w Nim mieć nadzieję oraz to czyni, czego taka miłość wymaga.

Te zaś pomoce, udzielone człowiekowi ponadnaturalnie, nazywają się darmowymi z dwóch powodów. Po pierwsze, gdyż Bóg daje je za darmo, nie ma bowiem w człowieku nic takiego, co sprawiedliwie domagałoby się takich pomocy, przekraczają one bowiem możliwości ludzkiej natury. Po wtóre zaś, ponieważ ze względu na te dary człowiek w szczególny sposób staje się miły Bogu. Otóż miłość Boża jest przyczyną dobroci w rzeczach i nie budzi jej istniejąca uprzednio dobroć [rzeczy], jak to jest z naszą miłością. Wynika stąd, że ci, którym udzielono szczególnych darów dobroci, ze względu na nie są szczególnie miłowani przez Boga. Toteż mówimy, że tych kocha [Bóg] najwięcej i bezwzględnie, którym udziela takich darów dobroci, dzięki którym dążą do celu ostatecznego, jakim jest On sam, Źródło dobroci.

144. Przez dary ponad naturalne Bóg odpuszcza grzechy

Grzechy stąd się biorą, że działania odbiegają od słusznego ukierunkowania ku celowi. Otóż ku celowi zwracają człowieka nie tylko pomoce naturalne, również darmo dane; zatem grzechy ludzi sprzeciwiają się nie tylko pomocom naturalnym, ale również darmo danym. To zaś, co przeciwne, wzajemnie się wyklucza: zatem podobnie jak swoimi grzechami niszczy człowiek nadnaturalne pomoce, tak samo przez dary nadnaturalne zostają człowiekowi odpuszczone grzechy. W przeciwnym razie, złość człowieka w grzeszeniu, która usuwa łaskę, mogłaby więcej niż Boża dobroć, [gdyby nie] usuwała grzechów przez dary łaski.

145. Grzechy nie są nieodpuszczalne

(...) niezmienne trwanie w dobru lub w złu należy do kresu drogi, niezmienność bowiem i spoczynek są kresem ruchu. Całe natomiast życie obecne jest stanem drogi, na co wskazuje zmienność człowieka zarówno co do ciała, jak co do duszy. Zatem nie jest wymogiem Bożej sprawiedliwości, aby człowiek po grzechu trwał w nim niezmiennie.

Ponadto dary Boże, a zwłaszcza największe, nie sprowadzają na człowieka niebezpieczeństwa. Byłoby zaś czymś niebezpiecznym dla człowieka, prowadzącego życie podległe zmianom, przyjmować łaskę, gdyby po jej przyjęciu mógł zgrzeszyć, lecz nie mógłby ponownie do niej wrócić. Zwłaszcza że grzechy, które poprzedzają łaskę i są przez nią odpuszczone, bywają większe od tych, jakie człowiek popełnia po przyjęciu łaski. Zatem nie trzeba mówić, że grzechy człowieka są nieodpuszczalne – niezależnie od tego, czy zostały popełnione przed przyjęciem łaski, czy po.

146. Jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy

Otóż jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy. Ten tylko bowiem może odpuszczać winę przeciw komuś popełnioną, przeciwko komu została ona popełniona. Grzechy zaś, jak już mówiliśmy, poczytywane są człowiekowi za winę nie tylko przez człowieka, lecz przez Boga. Otóż tutaj mówimy o grzechach, o ile są one poczytywane człowiekowi przez Boga. Zatem jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

Ponadto ponieważ przez grzechy człowiek odwraca się od celu ostatecznego, nie mogą być odpuszczone, dopóki człowiek ponownie nie zwróci się ku celowi. To zaś dokonuje się przez dary nadnaturalne, które – ponieważ przekraczają możliwości natury – pochodzą wyłącznie od Boga. Zatem jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

Dalej, grzech jest poczytywany człowiekowi za winę, jeżeli jest dobrowolny Otóż jeden tylko Bóg może zmienić wolę. Zatem jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

149. Ostateczny cel człowieka

Otóż wykazaliśmy, że spełnienie się człowieka polega na osiągnięciu celu ostatecznego, jakim jest doskonałe szczęście, urzeczywistniające się w oglądaniu Boga. Z oglądania zaś Boga wynika niezmienność zarówno umysłu, jak woli. Kiedy bowiem umysł doszedł do pierwszej przyczyny, w której wszystko może być poznane, ustają jego poszukiwania. Ustaje również zmienność woli, gdyż po osiągnięciu celu ostatecznego, w którym jest pełnia całego dobra, nie pozostaje już nic, czego można by pragnąć. Wola bowiem dlatego się zmienia, że pragnie czegoś, czego jeszcze nie ma. Ostatecznie zaś spełnienie się człowieka polega na uspokojeniu, czyli niezmienności, zarówno co do umysłu, jak co do woli.

151. Doskonałe szczęście duszy rozumnej domaga się ponownego zjednoczenia z etatem

Zwróćmy jednak uwagę na to, że niemożliwa jest wszechstronna niezmienność woli, dopóki naturalne pragnienie nie zostanie wypełnione całkowicie. Wszystko zaś, co [takim] powstało, aby zgodnie ze swoją naturą być zjednoczonym, z natury pragnie zjednoczyć się ze sobą. Każdy bowiem [byt] pragnie tego, co mu odpowiada według jego natury. Ponieważ więc dusza ludzka z natury jednoczy się z ciałem, co wykazaliśmy wyżej¹⁹⁶, jest w niej naturalne pragnienie do zjednoczenia z ciałem. Zatem niemożliwe jest doskonałe zaspokojenie woli, dopóki dusza znów nie połączy się z ciałem: to znaczy dopóki człowiek nie powstanie z martwych. (...)

152. W jakim sensie oddzielenie duszy od ciała jest zgodne z naturą, a w jakim przeciwne naturze

(...) dusza ludzka tym różni się od innych form, że przekracza możliwości całej materii cielesnej: wskazuje na to jej działanie umysłowe, właściwe jej niezależnie od ciała. Aby więc materia cielesna została do niej stosownie przysposobiona, musi ciału ludzkiemu być dodana jakaś dyspozycja, dzięki której może ono zostać odpowiednią materią dla takiej formy. I podobnie jak sam Bóg udzielił tej formie istnienia przez stworzenie jej, również On sam użyczył ciału ludzkiemu tej przekraczającej cielesną naturę dyspozycji, która zachowałaby ciało w niezniszczalności, ażeby dostosować je do wiekuistości duszy. Dyspozycja ta trwała w ciele człowieka tak długo, jak długo dusza człowieka była oddana Bogu. Kiedy zaś dusza człowieka odwróciła się od Niego przez grzech, zarazem i ciało ludzkie utraciło tę nadnaturalną dyspozycję, dzięki której było niewzruszenie poddane duszy: i tak człowiek popadł w konieczność umierania. Jeśli więc spojrzeć na naturę ciała, śmierć jest czymś naturalnym; jeśli jednak [wziąć pod uwagę] naturę duszy oraz dyspozycję, jaka ze względu na duszę od początku została nadnaturalnie udzielona ludzkiemu ciału, [śmierć] jest [czymś] przypadłościowym i przeciwnym naturze, gdyż naturalnym jest dla duszy być zjednoczoną z ciałem.

153. Dusza przyjmie na nowo zupełnie to samo ciało

Ponieważ dusza łączy się z ciałem jako forma, każdej zaś formie odpowiada jej własna materia, zatem ciało, z którym dusza złączy się ponownie, będzie miało tę samą treść i gatunek, co ciało pozostawione przez śmierć. W zmartwychwstaniu dusza nie otrzyma więc ciała niebieskiego czy powietrznego albo ciała jakiegoś zwierzęcia, jak plotą niektórzy, lecz ciało ludzkie, złożone z mięsa i kości, zbudowane z tych samych co obecnie organów.

Dalej, podobnie jak tej samej gatunkowo formie należy się ta sama gatunkowo materia, tak tej samej numerycznie formie należy się ta sama numerycznie materia: bo jak dusza wołu nie może ożywiać ciała końskiego, tak samo dusza tego oto wołu nie może ożywiać ciała innego wołu. Skoro więc dusza rozumna pozostaje numerycznie ta sama, wynika stąd, że w zmartwychwstaniu złączy się ponownie z tym samym numerycznie ciałem.

154. Samą tylko mocą Bożą dusza otrzymuje z powrotem to samo numerycznie ciało

Te jednak [byty], które ulegają zniszczeniu co do substancji, działaniem natury nie dadzą się już odtworzyć w swojej numerycznej tożsamości, lecz jedynie co do gatunku. Chmura, która na nowo utworzyła się z parowania wody deszczowej, nie jest już numerycznie tą samą, z której spadł deszcz. Ponieważ więc ciało ludzkie ulega przez śmierć zniszczeniu substancjalnemu, nie da się go już działaniem natury odtworzyć w numerycznej identyczności. Wykazaliśmy zaś, że tego wymaga samo pojęcie zmartwychwstania. Wynika stąd, że zmartwychwstanie ludzi nie dokonuje się przez działanie natury, jak utrzymywali niektórzy, twierdząc, że kiedy ciała niebieskie powrócą po wieloletnich obrotach na to samo miejsce, znów pojawią się ci sami numerycznie ludzie. Lecz odnowienie zmartwychwstałych dokona się samą tylko mocą Bożą.

(...) jeśli pozostaje ta sama materia i mocą Bożą zostanie z niej odnowione ludzkie ciało, dusza zaś rozumna trwa jako niezniszczalna w swojej tożsamości, to po połączeniu jej z ciałem powstaje na nowo ten sam numerycznie człowiek. (...)

155. Ludzie zmartwychwstaną do stanu życia niezniszczalnego

Chociaż jednak ludzie zmartwychwstaną jako numerycznie ci sami, przecież ich sposób życia nie będzie ten sam: teraz bowiem mają życie zniszczalne, wówczas będzie ono niezniszczalne. Skoro bowiem natura, rodząc człowieka, dąży do wiekuistego istnienia, tym bardziej Bóg, kiedy człowieka naprawia. Dlatego bowiem natura chciałaby wiekuistego istnienia, że Bóg ją do tego pobudza. Otóż w naprawieniu człowieka przez zmartwychwstanie nie chodzi o wiekuiste istnienie gatunku, bo to można by osiągnąć przez ciągłe rodzenie [coraz to nowych ludzi]. Zatem pozostaje przyjąć, że chodzi tu o wiekuiste istnienie jednostki. Zatem ludzie zmartwychwstali będą żyli na wieki. (...)

156. Jedzenie oraz rodzenie po zmartwychwstaniu ustaną

Kiedy ustaje cel, odsuwa się również środki do celu. Ponieważ więc zmartwychwstałym zostanie odjęta śmiertelność, ustanie również to, co służy podtrzymywaniu śmiertelnego życia. Chodzi o pokarm i napój, które są niezbędne dla podtrzymywania śmiertelnego życia, gdyż odnawiają to, co traci się przez naturalną ciepłotę; zatem po zmartwychwstaniu nie będziemy używali pokarmu ani napoju. Ani też ubrania, ubranie bowiem po to jest potrzebne człowiekowi, aby chronić ciało przed gorącem i zimnem od zewnątrz. Muszą też ustać kontakty seksualne, ponieważ skierowane są ku cielesnemu rodzeniu; rodzenie zaś służy życiu śmiertelnemu, aby to co nie może przetrwać indywidualnie, przetrwało przynajmniej w gatunku. Skoro więc ci sami numerycznie ludzie będą trwali na wieki, ustanie wśród nich rodzenie, a więc również kontakty seksualne. (...)

157. Jednakże wszystkie członki zmartwychwstaną

Chociaż jednak używanie tych rzeczy przez zmartwychwstałych zaniknie, przecież nie zanikną w nich członki do takiego używania przeznaczone, gdyż bez nich ciało zmartwychwstałego nie byłoby integralne. Wypada zaś, aby w naprawie człowieka zmartwychwstałego, jakiej dokona bezpośrednio Bóg – a Jego dzieła są doskonałe – natura została odnowiona integralnie. Zatem zmartwychwstali będą mieć owe członki ze względu na zachowanie integralności natury, a nie ze względu na akty, do których są one obecnie przeznaczone. (...)

160. Bóg uzupełni wszystko, czego materialnie brakuje

Otóż podobnie jak nie wszystko, co materialnie było w ciele człowieka, Bóg weźmie do odnowy ciała zmartwychwstałego, tak samo uzupełni, jeśli czegoś mu materialnie brakowało. (...) Chociaż więc w obecnym życiu niektórzy nie mają wszystkich członków albo nie osiągnęli jeszcze doskonałej ilości, to niezależnie od tego, w jakim ciele zmarli, mocą Bożą otrzymają po zmartwychwstaniu należną doskonałość zarówno co do członków, jak co do ilości.

161. Rozwiązanie niektórych możliwych zarzutów

Na podstawie powyższego można rozwiązać zarzuty, jakie wysuwają niektórzy przeciwko zmartwychwstaniu. Może się bowiem zdarzyć – powiadają – że człowiek spożywa ludzkie mięso, i tak się odżywiając, płodzi syna, który używa podobnego pokarmu. Jeśli więc pokarm przemienia się w substancję ciała, wydaje się niemożliwe, aby obaj zmartwychwstali, jako że ciało z jednego zmieniło się w ciało drugiego (...).

Otóż nie sprzeciwia się to powszechnemu zmartwychwstaniu. (...) nie jest konieczne, aby wszystko co materialnie było w jakimś człowieku, znalazło się w zmartwychwstałym [ciele], lecz tyle tylko, ile wystarczy do zachowania odpowiedniej ilości. (...) w razie gdyby komuś zabrakło materii do miary doskonałej, moc Boża to uzupełni. (...) ciało ludzkie zjedzone przez innego nie zmartwychwstanie w tym, kto je zjadł, ale w tym, do kogo należało najpierw. Zmartwychwstanie jednak w tym, kto z takiego nasienia został spłodzony – gdy dostarczyło odżywczego płynu; reszta zaś zmartwychwstanie w pierwszym, Bóg zaś każdemu uzupełni to, czego mu zabraknie.

163. Jakie będzie działanie zmartwychwstałych

Z kolei trzeba zastanowić się, jakie będzie działanie zmartwychwstałych. (...) zmartwychwstali nie będą używali ani pokarmów, ani seksu, czemu zdają się podporządkowane wszystkie czynności cielesne. Jeśli zatem zostaną usunięte czynności cielesne, pozostaną działania duchowe, na których, jak powiedzieliśmy, polega cel ostateczny człowieka: i wykazaliśmy stosowność tego, aby zmartwychwstali, uwolnieni od stanu zniszczenia i zmienności, cel ten ogarniali. Otóż ostateczny cel człowieka nie polega na jakichkolwiek działaniach duchowych, lecz – jak wykazaliśmy – na oglądaniu Boga przez Jego istotę. Bóg zaś jest wieczny, zatem umysł zjednoczony z Bogiem winien być zjednoczony na wieki. Toteż podobnie jak o tych, którzy oddają się rozpuście, mówimy, że prowadzą życie rozwiązłe, tak samo o tych, którzy nasycają się oglądaniem Boga – że osiągnęli życie wieczne. (...)

166. Wola duszy oglądającej Boga będzie w Nim utwierdzona

(...) dusza oglądająca Boga, a także wszelkie inne stworzenie duchowe, ma wolę w Nim utwierdzoną, tak że już nigdy nie skłoni się ku [czemuś] przeciwnemu. Przedmiotem woli jest dobro, toteż niemożliwe jest, aby wola skłoniła się ku czemuś inaczej niż ze względu na jakieś dobro. (...) w Bogu, który jest dobrem powszechnym i samą dobrocią, nie brakuje nic z dobra, co można by szukać gdzie indziej (...). Zatem każdy, kto ogląda Jego istotę, nie może już odwrócić od Niego swojej woli i nie zwracać się ku wszystkiemu zgodnie z Jego prawdą. (...)

167. Ciała będą całkowicie posłuszne duszy

(...) duszy, która osiągnęła szczyt działania umysłowego, nie wypada mieć takiego ciała, które by jej w czymkolwiek przeszkadzało lub opóźniało. Ludzkie zaś ciało, ze względu na swoją zniszczalność, przeszkadza duszy oraz ją opóźnia, tak że ani nie może oddawać się nieustannej kontemplacji, ani dojść do szczytu kontemplacji: toteż ludzie powiększają swoją sprawność do pojmowania tego, co Boskie, przez odrywanie się od zmysłów ciała. (...) ciała błogosławionych po zmartwychwstaniu nie będą zniszczalne i nie będą obciążać duszy jak obecnie, będą raczej niezniszczalne i całkowicie posłuszne duszy, tak że w niczym nie będą się jej sprzeciwiać.

170. Które stworzenia zostaną odnowione, a które pozostaną [takie same]

(...) rośliny i zwierzęta służą człowiekowi jako pomoc w jego słabości, z nich bowiem bierze pożywienie, ubranie, ich używa do jazdy oraz innych rzeczy, które są podporą dla ludzkiej słabości. Otóż w stanie ostatecznym, dzięki zmartwychwstaniu, pozbędzie się człowiek wszelkiej tego rodzaju słabości (...). Natomiast cztery pierwiastki, mianowicie ogień, powietrze, woda i ziemia, skierowane są ku człowiekowi nie tylko na użytek zniszczalnego życia, ale również żeby stanowić jego ciało. (...) Z kolei ciała niebieskie, ani nie są, co do swojej substancji, używane przez człowieka [w celu podtrzymania] zniszczalnego życia, ani też nie wchodzą w substancję ciała ludzkiego. Wszakże służą człowiekowi o tyle, że swoją postacią i wielkością wskazują na wielkość swojego Stwórcy. (...) Wypada zatem, aby w tamtym ostatecznym stanie niezniszczalności przetrwali ludzie i pierwiastki, i ciała niebieskie, lecz nie zwierzęta ani rośliny, ani ciała mieszane.

(...) Człowiek jest częścią cielesnego wszechświata, toteż w ostatecznym spełnieniu się człowieka wszechświat cielesny powinien pozostać; nie wydaje się bowiem, aby część była doskonałą, jeśli jest poza swoją całością. (...) Zatem w stanie tym przetrwają ludzie i pierwiastki, i ciała niebieskie, nie będzie zaś już zwierząt ani roślin, ani minerałów.

171. Ustanie ruch ciał niebieskich

(...) celem ostatecznym ruchu nieba jest mnożenie ludzi, prowadzonych do życia wiecznego. Otóż wielość ich nie będzie nieskończona, jako że zamysł każdego umysłu dotyczy czegoś określonego. Kiedy więc wypełni się liczba ludzi, którzy mają zostać doprowadzeni do życia wiecznego, tak że znajdą się już w życiu wiecznym, ruch nieba ustanie, podobnie jak ustaje ruch każdego narzędzia, gdy dzieło już jest dokonane. Skoro zaś ustanie ruch nieba, ustanie w konsekwencji wszelki ruch w ciałach niższych, wyjąwszy jedynie pochodzący od duszy ruch w ludziach. W ten sposób cały cielesny wszechświat zmieni swój układ i kształt, zgodnie ze słowami Apostoła: "Przeminie postać tego świata”.

172. O nagrodzie lub nieszczęściu człowieka, zależnie od jego uczynków

Skoro do jakiegoś celu prowadzi określona droga, nie osiągną go ci, którzy kroczą drogą przeciwną albo od słusznej drogi odeszli: chory przecież nie wróci do zdrowia, jeśli będzie używał [rzeczy] przeciwnych zdrowiu i zakazanych przez lekarza, chyba że przypadkiem. (...) Ponieważ więc celem ostatecznym człowieka jest życie wieczne (...), nie wszyscy je osiągną, lecz ci tylko, którzy działają cnotliwie.

(...) do Boga należy, aby tym, którzy działają wbrew cnocie, dawać nie szczęście, lecz za karę coś przeciwnego, mianowicie skrajne nieszczęście.

174. Na czym polega nieszczęście człowieka w zakresie kary potępienia

(...) ostateczne szczęście człowieka polega w zakresie umysłu na pełnym oglądaniu Boga, natomiast w zakresie postawy na tym, że wola człowieka jest niewzruszenie utwierdzona w dobroci pierwszej. Zatem ostateczne nieszczęście będzie polegało na tym, że umysł będzie całkowicie pozbawiony światła Bożego, postawą zaś człowiek będzie zatwardziałe odwrócony od Bożej dobroci. I to jest najważniejsze nieszczęście potępionych, które się nazywa karą potępienia.

(...) po obecnym życiu dusza jest niezmienna i nie może stać się inną, gdyż nie podlega tego rodzaju przemianie, chyba że przypadłościowo, jeśli tego rodzaju przemiana dotyczy ciała. Kiedy zaś znów przyjmie ciało, nie pójdzie już za zmianami ciała, lecz raczej odwrotnie: obecnie bowiem dusza zostaje dana biorącemu się z nasienia ciału, wówczas natomiast ciało zjednoczy się z duszą, która istniała wcześniej, toteż całkowicie pójdzie za jej właściwościami. Jakikolwiek zatem cel ostateczny wyznaczy sobie dusza w stanie śmierci, będzie w nim trwała na wieki, pożądając go jako [czegoś] najlepszego. (...) Zatem ci, których śmierć zastanie dobrymi, będą na wieki mieć wolę utwierdzoną w dobru; których natomiast zastanie złymi, będą na wieki zatwardziali w złu.

175. Grzechy śmiertelne nie będą odpuszczone po tym życiu, lecz tylko powszednie

Wynika stąd, że grzechy śmiertelne nie są odpuszczane po tym życiu, powszednie jednak mogą być odpuszczone. Albowiem grzechy śmiertelne odwracają od celu ostatecznego, w którym – jak dopiero co powiedzieliśmy – po śmierci człowiek utwierdzony jest niewzruszenie. Natomiast grzechy powszednie nie dotyczą celu ostatecznego, lecz drogi do celu ostatecznego. Zatem jeżeli wola złych zawzięcie utwierdzi się po śmierci w złu, zawsze będą oni pożądali tego, co pożądali przedtem, jakby to było czymś najlepszym. Nie będzie im przeto żal, że zgrzeszyli, nikt bowiem nie żałuje, iż uczynił, to co uważa za najlepsze.

Należy jednak pamiętać o tym, że skazani na nieszczęście ostateczne nie będą mogli po śmierci mieć tego, czego pożądali jako czegoś najlepszego: rozpustnicy nie będą tam mogli uprawiać rozwiązłości, aroganci zaś i zawistnicy – nie będą mieli możliwości obrażania innych czy przeszkadzania im; to samo odnosi się do każdej innej wady. Zobaczą jednak, że ci którzy żyli według cnoty, osiągnęli to, czego pożądali jako tego co najlepsze. Będą więc żałować, że popełnili grzechy, nie dlatego jednak żeby grzechy im się nie podobały, gdyż również wówczas woleliby je popełniać, gdyby tylko mogli, niż posiadać Boga; lecz dlatego że nie mogą posiadać tego, co wybrali, a to czym wzgardzili, mogliby posiadać. Tak więc zarówno wola ich pozostanie na zawsze zatwardziała w złu, jak gorzko żałować będą popełnionej winy i utraconej nagrody. A ból ten nazywamy zgryzotami sumienia. Pismo zaś nazywa go robakiem, jak to czytamy pod koniec Izajasza: "Robak ich nie umrze”.

179. Kara potępionych polega na złu zarówno duchowym, jak cielesnym

Trzeba jednak pamiętać o tym, że szczęście świętych dusz będzie polegało na samych tylko dobrach duchowych, natomiast kara dusz potępionych będzie przed zmartwychwstaniem polegała nie tylko, jak sądzili niektórzy, na złu duchowym, lecz znosić one będą również kary cielesne. Powodem tej różnicy jest to, że dusze świętych, kiedy były jeszcze na tym świecie zjednoczone z ciałami, zachowywały porządek i nie poddawały się rzeczom cielesnym, lecz samemu tylko Bogu, i cała ich szczęśliwość polega na tym, że się Nim nasycają, a nie na jakichś dobrach cielesnych. Natomiast dusze złych nie zachowywały porządku natury i poddały się całkowicie rzeczom cielesnym, gardząc tym, co Boże i duchowe: w konsekwencji ukarane będą nie tylko pozbawieniem dóbr duchowych, ale również tym, iż będą poddane rzeczom cielesnym. Toteż jeśli w Piśmie Świętym znajdujemy [teksty], obiecujące duszom świętym nagrodę dóbr cielesnych, należy je wyjaśniać mistycznie, jako że Pismo zwykło pod obrazami [rzeczy] cielesnych oznaczać to, co duchowe. Jeśli natomiast duszom potępionych zapowiada się kary cielesne, że będą dręczone ogniem piekielnym, należy to rozumieć dosłownie.

180. Czy dusza może cierpieć od ognia piekielnego

Żeby zaś cierpienie od ognia cielesnego duszy oddzielonej od ciała nie wydało się komuś niedorzecznością, musimy wykazać, że kontakt z ciałem nie sprzeciwia się naturze substancji duchowej. Dzieje się to przecież w naturze, bo przecież dusza jednoczy się z ciałem; a również w sztukach magicznych, gdzie jakieś duchy przywiązuje się do obrazów albo pierścieni czy czegoś podobnego. Zatem moc Boża może to sprawić, że jakieś substancje duchowe, chociaż swoją naturą przewyższają wszystkie ciała, będą do jakichś ciał, na przykład do ognia piekielnego, przywiązane; nie w tym sensie, że będą go ożywiały, ale że będą przezeń jakoś skrępowane. I będzie to udręka dla substancji duchowej, iż w jakiś sposób poddana będzie rzeczy tak niskiej. (...)

181. O pośmiertnych karach oczyszczających niewiecznych

Chociaż jak powiedzieliśmy, niektóre dusze natychmiast po rozwiązaniu z ciał dostępują uwielbienia wiecznego, to inne jednak dostępują go z czasowym opóźnieniem. Zdarza się bowiem, że niektórzy nie wypełnili w tym życiu pokuty za popełnione grzechy, chociaż w końcu za nie żałowali. Ponieważ zaś porządek Bożej sprawiedliwości wymaga, aby za winę spotkała kara, wynika stąd, że dusze te po śmierci odbędą karę, jakiej nie dopełnili na tym świecie; nie będzie to jednak ostateczne nieszczęście potępionych, gdyż przez pokutę zostały one przywrócone do stanu miłości, dzięki której przylgnęły do Boga jako do celu ostatecznego: a przez to zasłużyły na życie wieczne. Zatem pozostaje przyjąć, że po życiu obecnym są jakieś kary oczyszczające, przez które dopełnia się niedopełnionej pokuty.

182. Kary oczyszczające dotyczą również grzechów powszednich

Zdarza się również, że ktoś schodzi z tego świata bez grzechu śmiertelnego, jednakże z grzechem powszednim, przez który nie odwrócił się wprawdzie od celu ostatecznego, zgrzeszył jednak niewłaściwym przylgnięciem do czegoś, co się do celu odnosi. Chociaż grzechy takie oczyszcza w niektórych ludziach doskonałych żarliwa miłość, w innych jednak muszą być one oczyszczone przez jakąś karę albowiem życie wieczne osiągnąć może tylko ktoś wolny od wszelkiego grzechu i braku. Zatem trzeba uznać jakieś pośmiertne kary oczyszczające. Oczyszczają zaś one dzięki nastawieniu tych, którzy je cierpią. Jest w nich bowiem miłość, przez którą swoją wolę kształtują według woli Bożej; otóż mocą tej miłości, kary, jakie cierpią, pomagają im do oczyszczenia. Kary zaś potępionych, w których nie ma miłości, nie oczyszczają, lecz ciągle trwa w nich gangrena grzechu, toteż kara trwa nieustannie.

183. Skoro wina była doczesna, to czy kara wieczna nie sprzeciwia się Bożej sprawiedliwości?

Otóż kara wieczna nie sprzeciwia się Bożej sprawiedliwości, skoro również prawa ludzkie nie wymagają, aby kara była czasowo współmierna winie. Przecież za grzech cudzołóstwa czy zabójstwa, który dokonuje się w krótkim czasie, prawo ludzkie nakłada niekiedy dożywotnie wygnanie lub nawet śmierć, która wyklucza na zawsze ze wspólnoty obywatelskiej. Jeśli zaś wygnanie nie trwa na wieki, jest to przypadłościowe, jako że obecne życie nie jest wieczne: zamiar sędziego zdaje się jednak zmierzać ku temu, aby jak tylko to możliwe, [przestępca] był ukarany na wieki. Toteż nie jest również niesprawiedliwe, jeśli za chwilowy i doczesny grzech Bóg nakłada karę wieczną.

I to jeszcze trzeba wziąć pod uwagę, że kara wieczna nałożona jest grzesznikowi, który nie żałuje za grzech i trwał w nim aż do śmierci. Ponieważ więc grzeszy w całej swojej wieczności, słusznie karze go Bóg na wieki. Ponadto każdy grzech, popełniony przeciwko Bogu, ma w sobie coś nieskończonego, o ile przeciwko Bogu został popełniony. Jasne przecież, że im większy jest ten, przeciwko komu się grzeszy, tym grzech jest cięższy: surowiej ocenia się tego, kto spoliczkuje rycerza, niż tego, kto da policzek wieśniakowi, a jeszcze surowiej, jeśli ktoś uderzył księcia lub króla. Ponieważ zaś Bóg jest nieskończenie wielki, wyrządzona Mu obraza jest w jakiś sposób nieskończona, toteż należna jest za nią kara jakoś nieskończona. Otóż nie może to być kara nieskończona w swojej intensywności, gdyż nic, co stworzonego, nie może być w ten sposób nieskończone. Zatem pozostaje przyjąć, że za grzech śmiertelny należna jest kara o nieskończonym trwaniu.

Ponadto kiedy kogoś można poprawić, nakłada się na niego karę, aby się poprawił lub oczyścił. Jeśli jednak kogoś w grzechu poprawić nie można, lecz jego wola uporczywie trwa w grzechu, jak to mówiliśmy o potępionych, kara nie powinna mieć końca.

184. Powyższe dotyczy również innych substancji duchowych

Naturę umysłową ma człowiek wspólnie z aniołami, którzy również, podobnie jak ludzie, mogą grzeszyć, o czym mówiliśmy. Toteż wszystko, co mówiliśmy na temat chwały lub kary dusz, należy odnosić również do chwały dobrych i kary złych aniołów. Ta jest tylko różnica między ludźmi i aniołami, że dusze ludzkie utwierdzają się w dobru i zatwardzają w złu, dopiero gdy oddzielają się od ciała, o czym już mówiliśmy, natomiast aniołowie od razu stali się uwielbionymi lub nieszczęśnikami, skoro tylko decyzją woli wybrali sobie za cel Boga lub coś stworzonego. Zmienność bowiem w duszach ludzkich może pochodzić nie tylko z wolności woli, lecz również ze zmienności ciała; w aniołach natomiast z samej tylko wolności decyzji. Toteż aniołowie od razu przez pierwszy wybór osiągają niezmienność, dusze zaś – dopiero gdy zostaną odjęte im ciała. (...)

185. Drugi traktat o wierze dotyczy człowieczeństwa Chrystusa

Powiedzieliśmy na początku, że wiara chrześcijańska koncentruje się zwłaszcza wokół dwóch [realności], mianowicie Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. Zakończywszy więc wykład na temat Bóstwa i Jego dzieł, pozostaje do rozważenia to, co dotyczy człowieczeństwa Chrystusa. (...)

186. Doskonałość człowieka w pierwszym stworzeniu

Mówiliśmy już o tym, że Bóg tak stworzył człowieka, iż ciało jego było całkowicie poddane duszy; z kolei władze niższe duszy bez sprzeciwu poddawały się rozumowi, sam zaś rozum był podporządkowany Bogu. Ponieważ zaś ciało było całkowicie poddane duszy, nie mogła powstać w ciele żadna namiętność, która sprzeciwiałaby się panowaniu duszy nad ciałem, toteż nie było miejsca w człowieku ani na śmierć, ani na chorobę. Dzięki zaś poddaniu władz niższych rozumowi ogarniał człowieka wszechstronny spokój, gdyż żadne nieuporządkowane uczucia nie mąciły rozumu. Wreszcie, ponieważ wola była poddana Bogu, człowiek odnosił wszystko do Boga jako do celu ostatecznego, na którym opierała się jego sprawiedliwość i niewinność. To ostatnie było przyczyną dwóch poprzednich: nie brało się to bowiem z natury ciała, jeżeli spojrzeć na jego składniki, że nie było w nim miejsca na rozkład, czyli na jakiekolwiek doznanie sprzeciwiające się życiu – ciało było przecież złożone z przeciwstawnych pierwiastków. I również nie z natury duszy to płynęło, że władze zmysłowe bez sprzeciwu poddawały się rozumowi (...). Aby więc rozum mógł mocno trzymać w posłuchu [władze] niższe, musiał sam trzymać się pod [władzą] Boga, od którego czerpał tę przewyższającą jego naturę moc.

Zatem tak człowiek był stworzony, że gdyby jego rozum nie odstąpił od Boga, również jego ciało nie mogłoby odejść od życia duszy ani władze zmysłowe od rozumnej prawości: był więc w jakiś sposób nieśmiertelny i niepodatny na doznania, tzn. gdyby nie zgrzeszył, nie mógłby ani umrzeć, ani cierpieć. Zgrzeszyć jednak mógł, gdyż wola jego nie była jeszcze utwierdzona przez osiągnięcie celu ostatecznego; a przy takim obrocie rzeczy mógł i umrzeć, i cierpieć. (...)

187. Ów stan doskonały nazywa się pierwotną sprawiedliwością

Otóż ten uporządkowany stan nazywa się pierwotną sprawiedliwością; dzięki niej i sam człowiek był poddany swojemu Przełożonemu, i jemu poddane były wszystkie [byty] niższe, zgodnie z tym, co powiedziano o nim: "Niech panuje nad rybami morza i nad ptactwem powietrznym”; również w nim samym części niższe bez sprzeciwu poddawały się wyższym. Stan ten został udzielony pierwszemu człowiekowi nie jako tej oto szczególnej osobie, lecz jako pierwszemu początkowi ludzkiej natury, tak że przez niego byłby razem z naturą przekazywany potomstwu. Ponieważ zaś każdemu należy się miejsce stosownie do jego [bytowej] sytuacji, człowiek, stworzony w takim uporządkowaniu, został umieszczony w miejscu najbardziej łagodnym i rozkosznym, aby nie tylko utrapienia wewnętrzne były mu oszczędzone, ale i wszelkie udręki zewnętrzne.

188. O drzewie znajomości dobra i zła oraz o pierwszym nakazie dla człowieka

Omówiony tu stan człowieka zależał od tego czy wola ludzka będzie poddana Bożej. Toteż aby od początku przyzwyczaić człowieka do naśladowania woli Bożej, dał Bóg człowiekowi pewne przykazania, aby mianowicie spożywał ze wszystkich innych drzew raju, zakazując mu pod groźbą śmierci spożywać z drzewa znajomości dobra i zła. Jedzenie z tego drzewa nie dlatego jednak było zakazane, jakoby było ono samo przez się złem, lecz dlatego żeby człowiek przynajmniej w takim drobiazgu zachował coś z tego tylko powodu, że jest to nakazane przez Boga. Zatem spożywanie z tego drzewa dlatego stało się czymś złym, bo zostało zakazane. Nazywało się zaś ono drzewem znajomości dobra i zła, nie dlatego żeby miało moc przyczynować wiedzę, lecz ze względu na to, co z tego wynikło: mianowicie człowiek, zjadłszy z niego, doświadczalnie poznał różnicę między dobrem posłuszeństwa a złem nieposłuszeństwa.

189. Uwodzenie Ewy przez diabła

Otóż diabeł, który sam już zgrzeszył, widząc, że człowiek może osiągnąć doskonałą szczęśliwość, od której on sam odpadł, a zarazem że mógłby zgrzeszyć, usiłował odwieść go od słusznej sprawiedliwości. Przystąpił do człowieka od jego słabszej strony, kusząc kobietę, w której dobro mądrości jest mniej żywotne. Żeby łatwiej skłonić ją do przekroczenia przykazania, kłamliwie odsuwa od niej obawę przed śmiercią; obiecuje zaś to, czego człowiek pragnie z natury, mianowicie przezwyciężenie niewiedzy: "Oczy się warn otworzą” – powiada; oraz wywyższenie w godności: "Będziecie jako bogowie”; i doskonałą mądrość: "Znający dobro i zło”. Człowiek bowiem, od strony umysłu, z natury ucieka od niewiedzy i szuka wiedzy; od strony zaś woli, która z natury jest dobra, pragnie wyniesienia, aby nie być poddanym lub na ile to możliwe – podlegać co najwyżej nielicznym.

190. Co uwiodło kobietę

Kobieta zapragnęła zarówno obiecanego wywyższenia, jak doskonałej wiedzy. Ponieważ dodatkowo kusiło do jedzenia piękno i smakowitość owocu, przekroczyła Boży zakaz jedzenia owocu, wzgardziwszy obawą śmierci. Zatem grzech jej był wieloraki: po pierwsze, pycha, którą w sposób nieuporządkowany pragnęła wyniesienia; po wtóre, ciekawość, którą pożądała wiedzy poza ustalonymi dla siebie granicami; po trzecie, łakomstwo, gdyż skłoniła ją do jedzenia słodycz owocu; po czwarte, fałszywy sąd o Bogu, bo uwierzyła słowom diabła wbrew temu, co mówił Bóg; po piąte, nieposłuszeństwo, jako że przekroczyła Boży nakaz.

191. Jak grzech doszedł do mężczyzny

Z namowy kobiety grzech doszedł do mężczyzny. Jednakże – powiada Apostoł – "nie został on uwiedziony” jak kobieta, nie uwierzył bowiem słowom diabła mówiącego przeciw Bogu. Nie mogło mu bowiem przyjść na myśl, że On kłamliwie czymś zagroził albo że bezużytecznie zakazał rzeczy użytecznej. Natomiast zwiodła go obietnica diabła, gdyż niewłaściwie pożądał wyniesienia i wiedzy. Toteż wola jego odstąpiła od słusznej sprawiedliwości i naśladując postępek swojej żony, przekroczył Boże przykazanie i zjadł owoc z zakazanego drzewa.

192. Bunt władz niższych przeciwko rozumowi

(...) Toteż kiedy wola odstąpiła od poddania się Bogu, znikło doskonałe poddanie władz niższych rozumowi i ciała duszy. W rezultacie człowiek zaczął odczuwać w niższych pragnieniach zmysłowych pożądania i gniewy oraz nieuporządkowane poruszenia innych namiętności, niezgodne z porządkiem rozumu, a nawet mu przeciwne, częstokroć zaćmiewające [rozum] i uwodzące go. (...)

193. Podatność na doznania oraz konieczność śmierci

To jeszcze wynikło, że w ciele pojawiły się braki [zapowiadające] zniszczenie i tak człowiek popadł w konieczność umierania. Dusza bowiem nie miała już siły, aby bez końca podtrzymywać ciało, udzielając mu życia. Człowiek stał się więc podatny na doznania i śmiertelny, nie tylko [w tym sensie], że mógł cierpieć i umrzeć, jak to było przedtem, lecz odtąd musi cierpieć i umierać.

194. Inne niedostatki, jakie przyszły na ludzi

Konsekwentnie przyszło na człowieka jeszcze wiele innych niedostatków. Przy tak licznych bowiem nieuporządkowanych poruszeniach namiętności w pożądaniu niższym, a zarazem wskutek zaciemnienia w rozumie światła mądrości, którym go Bóg oświecał, kiedy wola jego była Mu poddana – postawą swoją zaczął służyć rzeczom zmysłowym, które go odwodziły od Boga, i grzeszył wielorako. Następnie zaczął służyć duchom nieczystym, uwierzywszy, że mogą mu one pomóc do osiągnięcia tych rzeczy. Stąd przyszło na ród ludzki bałwochwalstwo oraz różne rodzaje grzechów. A im bardziej człowiek był zepsuty, tym więcej oddalał się od poznania oraz pragnienia dóbr duchowych i Bożych.

195. W jaki sposób niedostatki te przechodzą na potomstwo

Przedstawione wyżej dobro sprawiedliwości pierwotnej w taki sposób zostało udzielone przez Boga rodowi ludzkiemu, że przez pierwszego rodzica miało przechodzić na potomstwo. Otóż kiedy znika przyczyna, znikają skutki. Skoro więc pierwszy człowiek wskutek własnego grzechu dobro to utracił, utracili je wszyscy potomni. Odtąd, mianowicie po grzechu pierwszego rodzica, wszyscy rodzą się bez sprawiedliwości pierwotnej i z wynikającymi stąd niedostatkami. I nie narusza to porządku sprawiedliwości, jakoby Bóg karał w dzieciach grzech pierwszego rodzica. Kara ta polega jedynie na odjęciu tego, co zostało ponad naturę udzielone przez Boga pierwszemu człowiekowi, aby przez niego przechodziło na innych. Zatem innym nie było to należne: chyba że tak tylko, jak przeszłoby na nich przez pierwszego rodzica. Podobnie kiedy król da posiadłość rycerzowi, aby przez niego przechodziła ona na dziedziców: jeśli rycerz wystąpi przeciw królowi, tak że zasłuży na utratę posiadłości, nie może już ona później przejść na jego potomków; zatem słusznie zostali jej pozbawieni potomkowie wskutek winy rodzica.

196. Czy brak sprawiedliwości pierwotnej jest w potomkach winą?

Jest jednak pytanie ważniejsze: czy brak sprawiedliwości pierwotnej może być winą w tych, którzy pochodzą od pierwszego rodzica? Treść winy to bowiem zdaje się w sobie zawierać – o czym już mówiliśmy – że zło będące jej [przedmiotem] mieści się w mocy tego, komu winę się poczytuje. Nikogo przecież nie obwinia się o to, czego nie mógł uczynić albo nie uczynił. Otóż nie jest w mocy tego, kto się rodzi, urodzić się w sprawiedliwości pierwotnej albo bez niej. Wydaje się więc, że w braku takim nie może być podstaw do winy.

Problem ten łatwo rozwiązać, jeśli rozróżni się między osobą i naturą. Jak w jednej osobie jest wiele członków, tak w jednej ludzkiej naturze jest wiele osób. Toteż, jak powiada Porfiriusz, przez uczestnictwo w ludzkim gatunku wielu ludzi jest jakby jednym człowiekiem. Otóż w grzechu pojedynczego człowieka to warto zauważyć, że różne grzechy popełnia się różnymi członkami. I do tego, aby zaistniała wina, nie jest potrzebne, aby poszczególne grzechy były dobrowolnie chciane przez członki, którymi się je popełnia, lecz potrzebna jest wola tego, co w człowieku najważniejsze, tzn. części umysłowej: nie może bowiem ręka nie uderzyć ani noga nie chodzić, jeśli wola to nakazuje. Zatem brak sprawiedliwości pierwotnej w ten sposób jest grzechem natury, że wypływa z nieuporządkowanej woli pierwszej zasady w ludzkiej naturze, tzn. pierwszego rodzica. Jest więc dobrowolny ze względu na naturę, mianowicie dobrowolnością pierwszej zasady natury. Na wszystkich zaś, którzy otrzymują ludzką naturę od pierwszego rodzica, tak przechodzi, jakby na jakieś członki. Dlatego też nazywa się grzechem pierworodnym, gdyż przechodzi na potomków przez zrodzenie z pierwszego rodzica. Zatem gdy inne grzechy, mianowicie aktualne, dotyczą bezpośrednio grzeszącej osoby, to ten grzech wprost dotyczy natury. Albowiem pierwszy rodzic zatruł naturę swoim grzechem, zatruta zaś natura truje osoby dzieci, które otrzymują ją od pierwszego rodzica.

198. Zasługa Adama nie pomogła potomkom do naprawy

Chociaż jednak grzech pierwszego rodzica zatruł całą ludzką naturę, nie mógł on wszakże naprawić całej natury przez pokutę ani przez jakąkolwiek zasługę. Oczywiste przecież, że pokuta Adama czy jakakolwiek inna zasługa była czynem poszczególnej osoby. Czyn zaś jednostki nie ma mocy na całą naturę gatunku. (...) I chociaż [Adam] przez pokutę powrócił do łaski, nie mógł jednak wrócić do poprzedniej niewinności, gdyż dar pierwotnej sprawiedliwości otrzymał on od Boga. Ponadto jest oczywiste, że stan sprawiedliwości pierwotnej był jakimś szczególnym darem łaski. Łaski zaś nie zdobywa się zasługami, lecz Bóg daje ją za darmo. Skoro więc od początku pierwszy człowiek miał pierwotną sprawiedliwość nie z powodu zasługi, tym mniej mógł ją sobie po grzechu wysłużyć przez pokutę czy przez jakikolwiek inny czyn.

199. O naprawie ludzkiej natury przez Chrystusa

Otóż było konieczne, aby naprawa natury ludzkiej, zatrutej w sposób wyżej opisany, przyszła od Bożej opatrzności. Bez usunięcia zatrucia nie mogła przecież osiągnąć doskonałej szczęśliwości: szczęśliwość, ponieważ jest dobrem doskonałym, nie da się pogodzić z żadnym brakiem, a zwłaszcza z brakiem [wskutek] grzechu. Grzech bowiem w jakiś sposób sprzeciwia się cnocie, która jest – jak mówiliśmy – drogą do doskonałej szczęśliwości. Skoro więc człowiek został stworzony dla szczęścia, które jest jego celem ostatecznym, zatem plan Boży, i to w stworzeniu tak szlachetnym, zostałby udaremniony. Już Psalmista uważał to za niestosowne i pytał: "Czy na darmo stworzyłeś synów ludzkich?”. Zatem natura ludzka powinna była być naprawiona.

Ponadto dobroć Boża przekracza zdolność stworzenia do dobrego. Mówiliśmy zaś wyżej, że taka jest sytuacja człowieka, iż dopóki żyje w tym śmiertelnym życiu, nie jest ani niezmiennie utrwalony w dobru, ani też niezmiennie zatwardziały w złu. Mieści się więc w sytuacji ludzkiej natury, że od zatrucia grzechem może zostać oczyszczona. Zatem nie było stosowne, aby Boża dobroć możność tę pozostawiła całkowicie niespełnioną. A tak by było, gdyby nie zatroszczyła się o lekarstwo naprawy.

200. Jeden tylko Bóg, przez wcielenie, mógł naprawić naturę

Udowodniliśmy już, że ani Adam, ani nikt, kto jest tylko człowiekiem, nie mógł naprawić [ludzkiej natury]: zarówno dlatego iż żaden poszczególny człowiek nie przewyższa całej natury, jak dlatego że nikt, kto jest tylko człowiekiem, nie może być przyczyną łaski. Z tego samego powodu również anioł nie mógł naprawić [ludzkiej natury], gdyż nawet on nie może być przyczyną łaski ani też nie przewyższa człowieka w odniesieniu do ostatecznego doskonałego uwielbienia, do którego trzeba było wezwać człowieka na nowo; w tym bowiem [anioł i człowiek] są sobie równi. Zatem pozostaje przyjąć, że jeden tylko Bóg mógł dokonać takiej naprawy. Gdyby jednak Bóg naprawił człowieka samą tylko swoją wolą i mocą, nie byłby zachowany porządek Bożej sprawiedliwości, w którym wymagane jest zadośćuczynienie za grzech. Boga przecież nie dotyczy ani zadośćuczynienie, ani zasługa, do tego bowiem trzeba być zależnym od [kogoś] innego. Ani zatem nie wypadało, żeby Bóg zadośćuczynił za grzech całej ludzkiej natury, ani nie mógł tego uczynić – jak wykazaliśmy – ktoś, kto jest tylko człowiekiem. Zatem stosowne było, aby Bóg stał się człowiekiem, i tak aby jeden i ten sam mógł i naprawić i zadośćuczynić. I tę właśnie przyczynę Bożego wcielenia wskazuje Apostoł: "Chrystus Jezus przyszedł na ten świat zbawić grzeszników”.

209. Prawda wiary o wcieleniu

Z powyższego możemy wywnioskować, że w Chrystusie, zgodnie z prawdą wiary katolickiej, było prawdziwe ciało naszej natury, prawdziwa dusza rozumna, a zarazem doskonałe Bóstwo. Otóż te trzy substancje złączyły się w jednej osobie, ale nie w jednej naturze. (...)

211. W Chrystusie jest tylko jeden nośnik [obu natur] i tylko jedna osoba

(...) w Chrystusie nie ma innej osoby niż wieczna, która jest osobą Syna Bożego, oraz (...) nie ma w Nim innej hipostazy ani nośnika; toteż kiedy, pokazując na Chrystusa, mówi się: "ten oto człowiek”, chodzi o hipostazę wieczną. Jednakże nazwa "człowiek” nie w innym sensie określa Chrystusa niż innych ludzi. Różność sensów zależy bowiem nie od różnych nośników [natury], lecz od różnych znaczeń. Otóż nazwa "człowiek”, przypisana Piotrowi i Chrystusowi, oznacza to samo, mianowicie ludzką naturę, ale nie dotyczy tego samego: tutaj bowiem dotyczy wiecznego nośnika Syna Bożego, tam zaś – nośnika stworzonego. Ponieważ zaś o każdym nośniku jakiejś natury można powiedzieć to wszystko, co przysługuje tej naturze, której jest nośnikiem, w Chrystusie zaś to samo jest nośnikiem natury ludzkiej i Boskiej, zatem o tym nośniku obu natur – niezależnie od tego, czy nazwa określa naturę ludzką, czy też naturę albo osobę boską – można bez różnicy mówić [rzeczy] dotyczące zarówno boskiej jak ludzkiej natury. Na przykład można mówić, że Syn Boży jest wieczny oraz że Syn Boży narodził się z Dziewicy; tak samo możemy mówić, że ten człowiek jest Bogiem i stworzył gwiazdy oraz że urodził się, umarł i został pogrzebany. Co zaś orzeka się o jakimś nośniku [natury], orzeka się o nim dzięki jakiejś formie lub naturze, na przykład Sortes jest biały dzięki swej białości i jest rozumny dzięki swej duszy. Otóż powiedzieliśmy wyżej, że w Chrystusie są dwie natury i jeden nośnik [ich obu]. Zatem w odniesieniu do nośnika, o Chrystusie orzeka bez różnicy to co w Nim ludzkie i boskie. Należy jednak rozróżnić, dzięki czemu orzeka się jedno i drugie: albowiem to co boskie orzeka się o Nim dzięki naturze boskiej, a to co ludzkie – dzięki ludzkiej.

212. Co o Chrystusie mówi się w liczbie pojedynczej, a co w mnogiej

Ponieważ więc w Chrystusie jest jedna osoba i dwie natury, należy się zastanowić, co w Chrystusie trzeba określać w liczbie pojedynczej, a co w mnogiej. (...) musimy przyjąć dwa zrodzenia: pierwsze wieczne, dzięki któremu otrzymał od Ojca naturę Boską, i drugie doczesne, dzięki któremu otrzymał ludzką naturę od matki. Podobnie to wszystko, co związane jest z naturą zarówno Boga, jak człowieka, należy przypisywać Chrystusowi w liczbie mnogiej. Otóż Bogu przypisujemy umysł i wolę oraz ich doskonałości, na przykład wiedzę czy mądrość, miłość czy sprawiedliwość, co przypisuje się również człowiekowi jako należące do natury ludzkiej; albowiem wola i umysł są częściami duszy, ich zaś doskonałościami są mądrość i sprawiedliwość itp. Zatem musimy przyjąć w Chrystusie dwa umysły, ludzki i Boski, podobnie też dwie wole, podwójną również mądrość i sprawiedliwość czy miłość, mianowicie stworzoną i niestworzoną.

To natomiast, co należy do nośnika [obu natur], czyli hipostazy, należy wyznać w Chrystusie tylko jednym. Ponieważ jeden nośnik ma jedno istnienie, wydaje się, że należy powiedzieć, iż w Chrystusie jest tylko jedno istnienie. (...)

(...) działanie w Chrystusie nie jest jedno, ze względu na jeden nośnik [obu natur], ale dwa, ze względu na dwie natury. Odwrotnie niż w Trójcy Świętej, w której jest jedno działanie trzech Osób, ze względu na jedną naturę. (...)  na przykład dotknięcie trędowatego było działaniem człowieczeństwa, jednak z mocy Bóstwa pochodziło to, że dotyk ten leczył z trądu. (...)

(...) wszelka relacja Boga do stworzenia jest wyłącznie myślna. Zatem synostwo, jakim odniesiony jest wieczny nośnik Syna do Dziewicy Matki, nie jest relacją realną, lecz jedynie myślną. Nie przeszkadza to temu, żeby Chrystus był prawdziwie i realnie synem Dziewicy Matki, bo realnie się z niej urodził. Podobnie jak Bóg jest prawdziwie i realnie Panem stworzenia, gdyż ma nad nim realną władzę, a jednak relacja panowania jest w Bogu tylko myślna. Gdyby zaś w Chrystusie było więcej nośników natury, jak sądzili niektórzy, można by bez przeszkód przyjąć w Nim dwa synostwa, gdyż synostwu doczesnemu byłby podporządkowany nośnik stworzony.

213. Chrystus musi być doskonały w łasce i w prawdziwej mądrości

Powiedzieliśmy już, że człowieczeństwo Chrystusa jest jakby narzędziem Jego Bóstwa. Otóż wartość i jakość narzędzia mierzy się głównie celem, a ponadto przydatnością dla tego, kto narzędzia używa. W tym więc świetle rozpatrzymy jakość ludzkiej natury przyjętej przez Słowo Boże. Otóż celem przyjęcia ludzkiej natury przez Słowo Boże jest jej zbawienie i naprawa. Taki więc powinien być Chrystus w naturze ludzkiej, aby mógł stosownie dokonać zbawienia ludzkiego. Ludzkie zaś zbawienie polega na nasycaniu się Bogiem, co człowieka uszczęśliwia. Zatem trzeba było, aby Chrystus doskonale nasycał się w swojej ludzkiej naturze Bogiem; w każdym bowiem rodzaju zasada powinna być doskonała. (...)

216. Pełnia mądrości Chrystusa

Z kolei trzeba powiedzieć o pełni mądrości Chrystusa. Najpierw wypada zauważyć, że ponieważ w Chrystusie są dwie natury, Boska i ludzka, cokolwiek dotyczy jednej i drugiej natury, musi się w Chrystusie podwajać, o czym już mówiliśmy. Otóż mądrość przysługuje zarówno Boskiej naturze, jak ludzkiej. (...)

(...) dusza Chrystusa, posiadając najwyższą wśród stworzeń doskonałość oglądania Boga, w pełni widzi w samym Bogu wszystkie dzieła Boże oraz ich powiązania – niezależnie od tego, czy są, czy były, czy będą – tak że oświeca nie tylko ludzi, ale nawet najwyższych aniołów. (...)

Jednakże dusza Chrystusa nie może oglądać Bóstwa do końca. Powiedzieliśmy wyżej, że to jest w poznaniu ogarnięte do końca, co na tyle jest poznawane, na ile jest poznawalne. Każdy zaś [byt] na tyle jest poznawalny, na ile jest [czymś] istniejącym i prawdziwym. Otóż istnienie Boże jest nieskończone, podobnie jak Jego prawda: zatem Bóg jest nieskończenie poznawalny. Otóż żadne stworzenie nie może poznawać nieskończenie, nawet jeśli to, co poznaje, jest [czymś] nieskończonym. Zatem żadne stworzenie, oglądając Boga, nie może Go ogarnąć. Dusza Chrystusa zaś jest stworzeniem i wszystko co w Chrystusie należy do ludzkiej natury, jest stworzone; w przeciwnym razie natura człowieczeństwa nie byłaby w Chrystusie inna niż natura Bóstwa, która jedyna jest niestworzona. (...) Zatem dusza Chrystusa nie ogarnia Boga do końca, lecz Chrystus ogarnia Boga do końca swoją mądrością niestworzoną. Do tego odnoszą się słowa Pana u Mateusza: "Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn”; Pan mówi tu o znajomości ogarniającej do końca.

(...) Ponieważ jednak Chrystus, również jako człowiek, jest postawiony przez Boga Ojca nad całym stworzeniem, wypada, aby w oglądzie Bożej istoty [dusza Chrystusa] znajdowała pełne poznanie wszystkiego, co w jakikolwiek sposób zostało przez Boga stworzone. I pod tym względem dusza Chrystusa nazywa się wszystkowiedzącą, gdyż ma pełną znajomość wszystkiego, co jest, będzie i było. Jeśli zaś idzie o inne stworzenia oglądające Boga, jedne z nich znajdują w samym jego oglądaniu bardziej pełne poznanie Bożych dzieł, inne – mniej pełne.

Wszakże oprócz tego poznania, kiedy umysł stworzony poznaje rzeczy w oglądzie samej Bożej istoty, stworzenia mogą poznawać rzeczy innymi jeszcze sposobami poznania. Albowiem aniołowie, oprócz poznania porannego, którym poznają rzeczy w Słowie, mają poznanie wieczorne, dzięki któremu poznają rzeczy w ich własnych naturach. Otóż poznanie to, stosownie do swojej natury, inaczej kształtuje się w ludziach, inaczej w aniołach. Ludzie bowiem, zgodnie z porządkiem natury, zbierają – jak powiada Dionizy – poznawalną prawdę rzeczy przez zmysły, a to w ten sposób, że działający w ich umysłach umysł czynny odrywa od wyobrażeń obrazy poznawcze. Natomiast aniołowie zdobywają wiedzę o rzeczach przez wlanie światła Boskiego: Bóg wyciska w umyśle anielskim treści, czyli obrazy rzeczy, podobnie jak rzeczy te wyprowadza do istnienia. Zarówno zaś ludzie, jak aniołowie, oprócz poznania rzeczy, jakie im przysługuje z natury, mają jakieś ponadnaturalne poznanie tajemnic Bożych, co do których i aniołowie oświecają aniołów i również ludzie otrzymują pouczenia z objawień proroczych.

(...) dusza Chrystusa otrzymała najwyższy wśród stworzeń stopień poznania w oglądaniu Boga, w którym ogląda się Bożą istotę, a w niej inne [byty]; podobnie w poznaniu tajemnic łaski oraz w poznaniu [rzeczy] dostępnych wiedzy naturalnej. Toteż w żadnym z tych trzech [rodzajów poznania] Chrystus nie mógł wzrastać. Natomiast w miarę upływu czasu poznawał, rzecz jasna, coraz więcej rzeczy podpadające pod zmysły, doświadczając ich zmysłami ciała. I tylko w tym poznaniu doświadczalnym Chrystus mógł wzrastać, zgodnie ze słowami Ewangelii: "Chłopiec wzrastał w mądrości i w latach”. Chociaż można to rozumieć również inaczej: że mówi się tu o wzrastaniu Chrystusa w mądrości, nie dlatego żeby był On coraz mądrzejszy, ale że mądrością wzrastał w innych, którzy dzięki Jego mądrości coraz więcej się uczyli. A działo się tak ze zrządzenia [Bożego]: chciał zachowywać się tak jak inni ludzie, gdyby bowiem w dzieciństwie pokazał doskonałą mądrość, tajemnica Wcielenia mogłaby się wydać złudna.

217. Materia ciała Chrystusowego

Z powyższego jasno widać, jak ciało Chrystusa powinno być ukształtowane. Mógł oczywiście Bóg utworzyć ciało Chrystusa z prochu ziemi albo z jakiejś innej materii, tak jak utworzył ciało pierwszego człowieka. Nie byłoby to jednak odpowiednie ze względu na odnowę człowieka, dla której jak powiedzieliśmy, Syn Boży przyjął ciało. Potrzebująca uzdrowienia natura rodu ludzkiego, która pochodzi od pierwszego człowieka, nie zostałaby wystarczająco przywrócona do pierwotnej czci, gdyby Zwycięzca diabła i Triumfator nad śmiercią wziął ciało skądinąd (a diabłu i śmierci poddany był ród ludzki wskutek grzechu pierwszego rodzica). Otóż dzieła Boże są doskonałe, a co On postanowił naprawić, doprowadzi do doskonałości – i da więcej jeszcze, niż zostało utracone, jak czytamy w Liście do Rzymian: "Łaska Boża obfitowała przez Chrystusa więcej aniżeli grzech Adama”. Zatem było bardziej stosowne, aby Syn Boży wziął ciało z natury pochodzącej od Adama. (...)

218. Ciało Chrystusa zostało ukształtowane nie z nasienia

Nie byłoby jednak stosowne, gdyby ciało Chrystusa zostało ukształtowane w ten sam sposób, jak ciała innych ludzi. Syn Boży po to przecież przyjął ludzką naturę, aby ją oczyścić od grzechu: zatem powinien ją przyjąć w taki sposób, żeby uniknąć wszelkiego dotknięcia przez grzech. Otóż ludzie popadają w grzech pierworodny, gdyż rodzą się dzięki mocy czynnej, jaka jest w męskim nasieniu, która [to moc czynna] istniała już w grzeszącym Adamie [i jest przekazywana] z pokolenia na pokolenie. Pierwszy człowiek przekazywałby sprawiedliwość pierwotną wraz z przekazaniem natury i również pierworodną winę przekazuje przez przekazanie natury: dokonuje się to dzięki mocy czynnej męskiego nasienia. Zatem trzeba było, aby ciało Chrystusa zostało ukształtowane bez męskiego nasienia. (...)

219. Przyczyna ukształtowania ciała Chrystusa

Skoro zaś ukształtowanie ciała ludzkiego nie dokonało się w sposób naturalny z męskiego nasienia, to niezależnie od tego, w jaki inny sposób ciało Chrystusa zostało ukształtowane, było to ukształtowanie po-nadnaturalne. Otóż jeden tylko Bóg, jak mówiliśmy, który ustanowił naturę, może w niej działać ponadnaturalnie. Zatem pozostaje przyjąć, że sam Bóg ukształtował cudownie to ciało z materii natury ludzkiej. I chociaż wszelkie działanie Boże w stworzeniu jest wspólne trzem Osobom, to jednak ukształtowanie ciała Chrystusa stosownie jest przypisać Duchowi Świętemu. Duch Święty jest bowiem miłością Ojca i Syna, którą miłują Oni siebie nawzajem i nas. (...)

221. Wypadało, aby Syn Boży narodził się z Dziewicy

Wykazaliśmy, iż było stosowne, aby Syn Boży wziął ciało z materii ludzkiej natury. Otóż materii w ludzkim urodzeniu udziela kobieta. (...) Skoro zaś ukształtowanie ciała Chrystusa miało się dokonać przez Ducha Świętego, to ową kobietę, z której Chrystus wziął ciało, dary duchowe powinny napełniać w najwyższym stopniu: Duch Święty miał bowiem nie tylko jej duszę uczynić płodną cnotami, ale również jej łono – Dziecięciem Boskim. Zatem nie tylko Jej dusza powinna być nieskażona grzechem, ale również Jej ciało powinno być dalekie od wszelkiego zepsucia cielesną pożądliwością. Toteż nie doświadczyła Ona złączenia z mężczyzną nie tylko w poczęciu Chrystusa, lecz ani przedtem, ani potem. (...)

222. Błogosławiona Dziewica jest Matką Chrystusa

Konsekwentnie też wykluczamy błąd Nestoriusza, który nie chciał Błogosławionej Maryi wyznawać Matką Bożą. Oba przecież Symbole powiadają, że Syn Boży narodził się, czyli przyjął ciało z Dziewicy. Otóż kobieta, z której rodzi się jakiś człowiek, nazywa się jego matką, gdyż udziela materii ludzkiemu poczęciu. Zatem Błogosławioną Dziewicę Maryję, która udzieliła materii poczęciu Syna Bożego, należy nazywać prawdziwą Matką Syna Bożego. Nie stanowi przecież o macierzyństwie to, jaką mocą została ukształtowana wzięta z Niej materia: nie jest więc mniej matką ta, która udzieliła materii, aby ukształtował ją Duch Święty, aniżeli ta, która udzieliła materii, aby została ukształtowana mocą męskiego nasienia.

Gdyby zaś ktoś chciał powiedzieć, że nie należy Błogosławionej Dziewicy Maryi nazywać Matką, gdyż – jak mówił Nestoriusz – nie zostało z Niej wzięte Bóstwo, lecz samo tylko ciało, taki jawnie nie rozumie, co mówi. Przecież nie dlatego nazywamy kobietę czyjąś matką, jakoby wszystko, co jest w tym [człowieku], zostało z Niej wzięte. Człowieka stanowi dusza i ciało, i człowiek bardziej jest tym, czym jest według duszy, niż według ciała. Otóż dusza żadnego człowieka nie została wzięta z matki, lecz albo stwarza ją bezpośrednio Bóg (i tak jest w rzeczywistości), albo – gdyby była przekazywana, jak utrzymywali niektórzy – wzięta byłaby nie z matki, lecz raczej z ojca, gdyż w narodzinach zwierząt, według nauki filozofów, samiec daje duszę, samica zaś ciało. Zatem matką jakiegokolwiek człowieka nazywa się ta kobieta, z której wziął on ciało. Również więc Błogosławioną Dziewicę Maryję winno się nazywać Matką Boga, skoro wzięte z Niej ciało jest ciałem Boga. (...)

223. Duch Święty nie jest Ojcem Chrystusa

Chociaż powiadamy, że Syn Boży wcielił się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy oraz że począł się z Ducha Świętego, jednak nie wolno mówić, jakoby był On ojcem człowieka-Chrystusa; mimo że Błogosławioną Dziewicę Maryję nazywamy Jego Matką. (...) nie można nazwać ojcem takiego sprawcę, który czyni coś nie ze swojej substancji i nie na podobieństwo swojej natury. (...)

Dalej, w każdym synu to co ważniejsze – jest od ojca, co zaś wtórne – od matki. U zwierząt od ojca jest dusza, od matki ciało. W człowieku, choć dusza rozumna nie pochodzi od ojca, lecz stworzył ją Bóg, jednakże moc nasienia ojcowskiego przygotowuje do przyjęcia formy. Otóż tym co jest w Chrystusie ważniejsze, jest osoba Słowa, a ta w żaden sposób nie pochodzi od Ducha Świętego. Zatem pozostaje przyjąć, że Ducha Świętego nie można nazywać ojcem Chrystusa.

224. Uświęcenie Matki Chrystusa

Ponieważ więc Błogosławiona Dziewica Maryja, poczynając z Ducha Świętego, została Matką Syna Bożego, wypadało, aby została rozjaśniona najwspanialszą czystością, odpowiednią dla takiej posługi. Toteż należy wierzyć, że nie była Ona dotknięta żadną zmazą grzechu aktualnego, nie tylko śmiertelnego, ale nawet powszedniego, czego po Chrystusie nie mógł dostąpić żaden święty. (...) Była Ona nie tylko wolna od grzechu aktualnego, lecz dzięki szczególnemu przywilejowi została również oczyszczona od grzechu pierworodnego. Musiała się wprawdzie począć w grzechu pierworodnym, gdyż poczęła się ze złączenia obu płci. Ten bowiem przywilej, aby począć się z dziewicy, zachował Syn Boży wyłącznie dla siebie. Otóż złączenie płciowe, które po grzechu pierwszego rodzica nie może się dokonać bez pożądania, przekazuje grzech pierworodny potomstwu. Ponadto, gdyby nie została poczęta w grzechu pierworodnym, nie musiałaby być odkupiona przez Chrystusa, a więc Chrystus nie byłby powszechnym Odkupicielem ludzi: to ujmowałoby Mu godności. Zatem należy przyjąć, że poczęta została z grzechem pierworodnym, lecz jak przed chwilą powiedzieliśmy, w szczególny sposób została z niego oczyszczona. (...)

225. Wieczyste dziewictwo Matki Chrystusa

Skoro przez pierwsze uświęcenie tak została wzmocniona przeciwko wszelkiemu grzesznemu poruszeniu, to tym więcej wzrosła w Niej łaska i osłabione zostało lub nawet całkowicie usunięte zarzewie grzechu, kiedy – według słowa anioła – Duch Święty zstąpił na nią, aby ukształtować z Niej ciało Chrystusa. Kiedy więc stała się świątynią Ducha Świętego, mieszkaniem Syna Bożego, niegodziwością byłoby przypuszczać, jakoby było w Niej nie tylko jakieś grzeszne poruszenie, ale jakoby doświadczyła nawet rozkoszy pożądania zmysłowego. Toteż odrazę budzi błąd Helwidiusza, który – choć uznawał, że Chrystus począł się i narodził z Dziewicy – twierdził jednak, że później zrodziła Ona z Józefa innych synów.

Nie są oparciem dla tego błędu słowa Mateusza, że Józef nie poznał jej”, tzn. Maryi, "dopóki nie porodziła Syna swego pierworodnego” – [nie wynika stąd], jakoby po porodzeniu Ją poznał. W tym miejscu bowiem "dopóki” nie oznacza czasu skończonego, lecz nieokreślony. (...) Nie popiera też [Helwidiusza] nazwanie Chrystusa jej pierworodnym: jakoby po Nim miała innych synów. W Piśmie bowiem pierworodnym nazywano tego, przed kim nikt się nie urodził, nawet jeśli nikt nie urodził się po nim. (...) Nie popiera go również to, że w Ewangelii mówi się o braciach Chrystusa: jakoby Matka Jego miała innych synów. Pismo bowiem zwykło braćmi nazywać wszystkich, którzy należą do tego samego rodu. Na przykład Abraham nazywał bratem Lota, mimo że ten był jego bratankiem. Tak więc braćmi Chrystusa nazwani są bratankowie Maryi oraz inni jej krewni, a również krewni Józefa, który uważany był za ojca Chrystusa. (...)

226. Jakie braki przyjął Chrystus

(...) Chrystus nie mógł więc przyjmować na siebie tych braków, które oddzielają człowieka od Boga, chociaż są one karą za grzech: takich jak pozbawienie łaski, niewiedza itp. W ten sposób zmniejszyłaby się przecież Jego zdolność do zadośćuczynienia. Owszem, na to aby stać się sprawcą ludzkiego zbawienia, potrzebował pełni łaski i mądrości, o czym już mówiliśmy.

Ponieważ jednak człowiek tym został ukarany za grzech, że popadł w konieczność umierania, a jego ciało i dusza stały się podatne na cierpienia, było wolą Chrystusa przyjąć na siebie te braki, aby odkupić ród ludzki, doznając śmierci za ludzi. (...)

227. Dlaczego Chrystus chciał umrzeć

Zatem jest oczywiste, że Chrystus przyjął niektóre nasze braki nie z konieczności, ale w jakimś celu, mianowicie dla naszego zbawienia. Otóż każda możność i sprawność czy też podatność zwraca się do aktu jako do celu. Zatem zdolność do zadość czynnego albo zasługującego cierpienia nie wystarczy, jeśli nie ma aktualnego cierpienia. Nikogo przecież nie nazywamy dobrym ani złym, dlatego że może takie [rzeczy] czynić, lecz dlatego że je czyni; toteż chwała i nagana nie należą się możności, ale aktowi. Również Chrystus, żeby nas zbawić, nie tylko przyjął naszą podatność na cierpienia, lecz chciał też cierpieć, aby zadośćuczynić za nasze grzechy. Otóż cierpiał za nas to, na co myśmy zasłużyli wskutek grzechu pierwszego rodzica, wśród czego najważniejsza jest śmierć, do niej bowiem ostatecznie zwracają się wszystkie inne ludzkie cierpienia: "Zapłatą za grzech jest śmierć” – powiada Apostoł w Liście do Rzymian. Zatem Chrystus chciał wycierpieć śmierć za nasze grzechy, aby – przyjmując bez winy należną nam karę – nas od kary śmierci uwolnić, tak jak uwalnia się kogoś od należnej kary, jeśli tę kto inny za niego podejmie.

Chciał umrzeć, żeby swoją śmiercią dać nam nie tylko zadość uczynne lekarstwo, ale i sakrament zbawienny, abyśmy na podobieństwo Jego śmierci umierali dla życia cielesnego, przenosząc się do życia duchowego. Mówi o tym List Piotra: "Chrystus raz umarł za nasze grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby nas – umarłych wprawdzie na ciele, ale ożywionych Duchem – ofiarować Bogu.

Jeszcze dlatego chciał umrzeć, aby śmierć Jego była dla nas przykładem doskonałej cnoty (...).

228. Śmierć na krzyżu

Dla tych samych przyczyn chciał umrzeć na krzyżu. Najpierw dlatego że odpowiadało to [naturze] zadość czynnego lekarstwa. Słusznie bowiem człowiek tym otrzymuje karę, czym grzeszył: "przez co kto grzeszy, przez to jest trapiony”, powiada Księga Mądrości. Otóż pierwszy grzech na tym polegał, że człowiek wbrew przykazaniu zerwał owoc z drzewa znajomości dobra i zła. W miejsce tego [owocu] Chrystus pozwolił się przybić do drzewa, aby – jak mówi o Nim Psalm – "oddać to, czego nie porwał”. (...)

229. Śmierć Chrystusa

W Chrystusie trzy substancje – mianowicie ciało, dusza oraz bóstwo Słowa – łączą się w jednej osobie. Dwie z nich, mianowicie dusza i ciało, zjednoczone są w jednej naturze. Otóż w śmierci Chrystusa rozpadła się jedność duszy i ciała: inaczej bowiem ciało nie byłoby prawdziwie martwym, śmierć jest przecież niczym innym, tylko oddzieleniem od niego duszy. Jednakże ani ciało ani dusza nie zostały oddzielone od Słowa Bożego w zakresie zjednoczenia osobowego. Otóż ze zjednoczenia duszy i ciała wynika człowieczeństwo. Zatem dusza Chrystusa, oddzielona przez śmierć od ciała, w ciągu trzech dni śmierci nie mogła być nazywana człowiekiem. (...) Zatem w ciągu trzech dni śmierci Chrystus był cały w grobie, cały w otchłani, cały w niebie – ze względu na osobę, która zjednoczona była zarówno z ciałem leżącym w grobie, jak z duszą, która odbierała łupy piekłu; królował również w Boskiej naturze, w niebie. Nie można jednak powiedzieć, że wszystko było w grobie albo w otchłani, jako że nie cała natura ludzka, ale jej część była w grobie oraz w otchłani.

230. Śmierć Chrystusa była dobrowolna

W tym, co stanowi o śmierci, śmierć Chrystusa była podobna do naszej, gdyż było to oddzielenie duszy od ciała. Jednakże śmierć Chrystusa różniła się czymś od naszej śmierci. My bowiem umieramy, bo jesteśmy poddani śmierci, koniecznością czy to natury, czy to zadanego nam gwałtu. Chrystus zaś umarł nie z konieczności, ale dlatego że miał moc i wolę umrzeć. (...)

Nie wolno jednak mówić, że to nie Żydzi zabili Chrystusa, ale że On sam siebie zabił. Tego bowiem nazywamy czyimś zabójcą, kto sprowadza na niego przyczynę śmierci; śmierć jednak następuje tylko wówczas, kiedy przyczyna śmierci zwycięża podtrzymującą życie naturę. Otóż było w mocy Chrystusa, żeby stosownie do Jego woli natura uległa zabijającej przyczynie albo się jej oparła. Zatem Chrystus umarł dobrowolnie, a jednak zabili Go Żydzi.

231. Męka Chrystusa co do ciała

Otóż Chrystus chciał nie tylko śmierć wycierpieć, lecz również inne [utrapienia], jakie z grzechu pierwszego rodzica przeszły na potomstwo: aby przyjmując całkowitą karę za grzech, swoim zadośćuczynieniem uwolnić nas doskonale od grzechu. Jedne z tych utrapień poprzedzają śmierć, inne następują po niej. Poprzedzają śmierć doznania ciała, zarówno naturalne, takie jak głód, pragnienie, zmęczenie itp., jak zadane gwałtownie, na przykład rany, bicia itp. Chrystus chciał doznać ich wszystkich, gdyż pochodzą one z grzechu. Gdyby bowiem człowiek nie zgrzeszył, nie trapiłby go ani głód, ani pragnienie, ani zmęczenie, ani zimno, ani też nie doznawałby gwałtu z zewnątrz. (...)

233. Modlitwa Chrystusa

Modlitwa jest wyjawieniem pragnienia, toteż w różnorodności pożądań można znaleźć podstawę modlitwy, jaką zanosił zagrożony męką Chrystus: "Ojcze, jeśli to możliwe, niech odejdzie ode Mnie ten kielich: jednak nie tak jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz”. (...) Otóż tego pragniemy bezwzględnie, czego pożądamy rozumem wyższym, gdyż tylko do niego należy podejmowanie czynu. Toteż bezwzględnie Chrystus modlił się o to, aby spełniła się wola Ojca, a nie o to aby odszedł od Niego kielich, gdyż – jak powiedzieliśmy – nie chciał tego bezwzględnie, lecz w swojej części niższej.

235. Zstąpienie Chrystusa do piekieł

(...) podobnie jak ciało Chrystusa co do miejsca zostało wprawdzie złożone w ziemi, ale nie ze względu na towarzyszący temu rozkład, tak samo dusza Chrystusa co do miejsca zstąpiła wprawdzie do otchłani, lecz nie dla odbycia tam kary, lecz raczej aby innych, którzy wskutek grzechu pierwszego rodzica byli tam zatrzymywani, od kary uwolnić. Przez swoją śmierć zadośćuczynił On w pełni za ten [grzech], toteż po śmierci nie pozostało już Mu nic do wycier-pienia, lecz nie cierpiąc żadnej kary zstąpił na miejsce otchłani, aby się przedstawić jako wyzwoliciel żywych i umarłych. Dlatego mówimy o Nim, że "On jeden jest wolnym wśród umarłych”⁴¹⁹, gdyż ani dusza Jego nie podlegała karze w otchłani, ani Jego ciało – rozkładowi w grobie. Otóż chociaż Chrystus, zstępując do piekieł, wybawił tych, którzy byli tam więzieni za grzech pierwszego rodzica, pozostawił jednak tych, którzy byli tam oddani karom za swoje własne grzechy. (...)

236. Zmartwychwstanie oraz czas zmartwychwstania Chrystusa

Zatem przez Chrystusa ród ludzki został uwolniony od różnorodnego zła, jakie wynikało z grzechu pierwszego rodzica. Podobnie więc jak zniósł On różnorodne nasze zło, aby nas od niego uwolnić, trzeba było, żeby tak samo objawiły się w Nim pierwociny człowieczej odnowy, jakiej dokonał. W jednym i w drugim stał się dla nas Chrystus znakiem zbawienia, albowiem dzięki Jego męce rozumiemy, co sprowadziliśmy na siebie przez grzech i co trzeba było dla nas wycierpieć, aby nas od grzechu uwolnić; natomiast dzięki Jego wywyższeniu rozumiemy, jaką przyniósł On nam nadzieję. Zatem zwyciężywszy śmierć, która wynikała z grzechu pierwszego rodzica, pierwszy zmartwychwstał do nieśmiertelnego życia. I jak w grzeszącym Adamie po raz pierwszy pojawiło się życie śmiertelne, tak w zadość czyniącym za grzech Chrystusie po raz pierwszy ukazało się życie nieśmiertelne. Wprawdzie przed Chrystusem niektórzy wracali do życia, wskrzeszeni czy to przez Niego, czy to przez proroków, ale "Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera”. Ponieważ więc pierwszy uniknął konieczności umierania, nazywamy Go wodzem umarłych oraz "pierwszym wśród tych, którzy zasnęli”, gdyż zrzuciwszy kajdany śmierci pierwszy powstał ze śmiertelnego snu.

Otóż Jego zmartwychwstanie nie powinno się było opóźniać ani też dokonać się natychmiast po śmierci. Gdyby bowiem wrócił do życia zaraz po śmierci, nie zostałaby potwierdzona prawdziwość śmierci. Gdyby zaś zmartwychwstanie długo się opóźniało, ludzie by nie mieli w Nim znaku zwycięstwa nad śmiercią ani nie otrzymali nadziei, że przez Niego zostaną uwolnieni od śmierci. Zatem odłożył zmartwychwstanie aż do trzeciego dnia, gdyż czas ten wydawał się zarówno wystarczający do potwierdzenia prawdziwości śmierci, jak też nie odwlekał zbytnio nadziei na uwolnienie. (...)

238. Argumenty, którymi dowodzi się zmartwychwstania Chrystusa

Mówiliśmy już, że Chrystus zmartwychwstał pierwszy, aby Jego zmartwychwstanie wzmocniło naszą nadzieję, iż również my zmartwychwstaniemy. Toteż dla ugruntowania nadziei zmartwychwstania trzeba było, aby zarówno Jego zmartwychwstanie, jak właściwości Zmartwychwstałego stały się jawne dzięki stosownym znakom. Otóż nie objawił On swojego zmartwychwstania wszystkim bez różnicy, tak jak [objawił] człowieczeństwo i mękę, lecz jedynie z góry upatrzonym przez Boga świadkom, mianowicie uczniom, których wybrał do troski o ludzkie zbawienie.

239. Moc zmartwychwstania Pańskiego

Jak swoją śmiercią Chrystus zniszczył naszą śmierć, tak swoim zmartwychwstaniem przywrócił nam życie. Otóż dwojaka jest śmierć i dwojakie życie człowieka. Pierwsza śmierć dokonuje się przez oddzielenie ciała od duszy, inna zaś śmierć – przez oddzielenie duszy od Boga. Otóż Chrystus, do którego druga śmierć nie miała dostępu, przez pierwszą śmierć, jakiej się poddał, śmierć cielesną, zniszczył w nas obie śmierci, cielesną i duchową. Tak samo przez odwrotność można mówić o dwojakim życiu: jedno, które ciało czerpie od duszy, nazywa się życiem naturalnym, i drugie, które dusza czerpie z Boga, a nazywamy je życiem sprawiedliwości albo życiem łaski. Dzieje się to przez wiarę, dzięki której mieszka w nas Bóg, jak czytamy: "Sprawiedliwy mój wiarą żyje”. Stosownie do tego jest również podwójne zmartwychwstanie: jedno cielesne, kiedy dusza ponownie łączy się z ciałem; drugie duchowe, kiedy dusza ponownie łączy się z Bogiem. To drugie zmartwychwstanie nie miało miejsca w Chrystusie, gdyż Jego dusza nigdy nie była przez grzech oddzielona od Boga. Toteż przez swoje cielesne zmartwychwstanie stał się dla nas przyczyną dwojakiego zmartwychwstania, zarówno cielesnego jak duchowego. (...)

241. Chrystus będzie sądził ze względu na naturę ludzką

W świetle więc powyższego jasno widać, że przez mękę i śmierć Chrystusa, przez chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia, zostaliśmy uwolnieni od grzechu i śmierci oraz otrzymaliśmy sprawiedliwość i chwałę nieśmiertelności – pierwszą w rzeczywistości, drugą w nadziei. Otóż to wszystko – mianowicie męka, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – dokonało się w Chrystusie ze względu na naturę ludzką. Zatem konsekwentnie trzeba powiedzieć, że Chrystus dzięki temu, co przecierpiał i uczynił w ludzkiej naturze, prowadzi nas do dóbr duchowych i wiecznych, wybawiając od zła zarówno duchowego, jak cielesnego. Otóż wypada, aby ten kto nabył jakieś dobra, rozdawał je tym, dla których je nabył. Rozdawanie zaś dóbr pomiędzy wielu ludzi wymaga sądu, aby każdy otrzymał stosownie do swego stopnia. Słusznie więc Bóg ustanowił Chrystusa w Jego naturze ludzkiej, w której wypełnił tajemnicę ludzkiego zbawienia, Sędzią ludzi, których zbawił; stąd czytamy w Ewangelii Jana: "Dał Mu”, mianowicie Ojciec Synowi, "władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym”. Chociaż można wskazać inny jeszcze powód. Jest bowiem stosowne, aby podsądni widzieli sędziego. Otóż oglądanie – w Jego własnej naturze – Boga, do którego należy władza sądzenia, jest nagrodą, jaką się na tym sądzie otrzymuje. Trzeba więc, aby Bóg Sędzia był oglądany przez podsądnych, zarówno dobrych, jak złych, nie we własnej naturze, ale w naturze przyjętej od ludzi. Gdyby bowiem źli zobaczyli Boga w naturze Boskiej, już otrzymaliby nagrodę, której stali się niegodni. Ponadto jest to słuszna nagroda wywyższenia za Chrystusowe upokorzenie: On tak bardzo zechciał się uniżyć, że był niesprawiedliwie sądzony przed sędzią człowiekiem. Żeby wyrazić to uniżenie, zaznaczamy w Wyznaniu wiary, że został umęczony pod Ponckim Piłatem. Zatem należała Mu się ta wywyższająca nagroda, aby w swojej ludzkiej naturze został ustanowiony przez Boga Sędzią wszystkich ludzi, żywych i umarłych; jak czytamy u Hioba: "Sprawa twoja została osądzona, jakbyś był bezbożnikiem: otrzymasz sąd i prowadzenie sprawy”. (...)

242. Ojciec cały sąd przekazał swojemu Synowi, który zna godzinę sądu

(...) Otóż jest jeszcze inny sąd Boży, w którym każdemu w momencie śmierci odda [Bóg] –w zakresie odnoszącym się do duszy – to na co zasłużył. Sprawiedliwi, uwolnieni [od ciała], pozostaną z Chrystusem, jak tego pragnął Paweł, zmarli grzesznicy zaś zostaną pogrzebani w piekle. Otóż nie należy myśleć, że ten rozdział dokona się bez sądu Bożego albo że ten sąd nie należy do sądowniczej władzy Chrystusa. Zwłaszcza że On sam mówił swoim uczniom: Jeśli odejdę i przygotuję warn miejsce, znowu przyjdę i wezmę was do siebie, abyście byli tam, gdzie Ja jestem”. To "wezmę” nie znaczy nic innego, jak tylko być rozwiązanym, aby móc być z Chrystusem, gdyż "dopóki jesteśmy w ciele, jesteśmy daleko od Pana”.

Ponieważ jednak nagroda człowieka polega nie tylko na dobrach duszy, ale również na dobrach ciała, które dusza odzyska przez zmartwychwstanie, a wszelka nagroda domaga się sądu, potrzeba jeszcze innego sądu, na którym ludzie otrzymają zapłatę stosownie do tego, co czynili nie tylko w duszy, ale również w ciele. Również ten sąd należy się Chrystusowi, aby Ten który sam za nas umarł, zmartwychwstał w chwale i wstąpił do nieba – również sam swoją mocą wskrzesił "nasze ciała poniżone – na podobieństwo swego chwalebnego ciała” i przeniósł je ze sobą do nieba, gdzie poprzedził nas swoim wniebowstąpieniem i utorował nam drogę, jak to zapowiadał Micheasz. Otóż zmartwychwstanie wszystkich ludzi dokona się równocześnie, przy końcu tego świata, jak już mówiliśmy. Zatem będzie to sąd powszechny i ostateczny, na który – wierzymy – Chrystus przyjdzie powtórnie w chwale.

(...) przyczyną końca świata jest wola Boża, której nie znamy. Zatem żadne stworzenie nie może przewidzieć końca świata, lecz jeden tylko Bóg. Czytamy o tym u Mateusza: "O dniu owym i godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie w niebie, tylko jeden Bóg”. Ponieważ jednak u Marka czytamy "ani Syn”, niektórzy wzięli stąd tworzywo dla swego błędu, twierdząc, że Syn jest mniejszy od Ojca, ponieważ nie zna tego, co zna Ojciec. (...) należy rozumieć to [wyrażenie] zgodnie z używanym w Piśmie sposobem mówienia, kiedy mówi się o Bogu, że coś wie, wówczas kiedy o tym oznajmia. (...)

243. Czy wszyscy będą sądzeni?

(...) te trzy [elementy] wydają się składać na sąd: po pierwsze, aby ktoś stanął przed sędzią, po wtóre, aby roztrząsano jego zasługi, po trzecie, aby otrzymał wyrok. Co do pierwszego, wszyscy, dobrzy i źli, począwszy od pierwszego człowieka aż do ostatniego, będą poddani sądowi Chrystusa: "nam wszystkim trzeba stanąć przed trybunałem Chrystusa” i z tego ogółu nie będą wyłączone nawet niemowlęta, niezależnie od tego – jak powiada Glosa – czy zeszły z tego świata ochrzczone czy bez chrztu.

(...) kto nie ma wiary, nie ma w nim żadnego dobra, które zmieszane ze złem mogłoby potępienie czynić wątpliwym – toteż będzie potępiony bez roztrząsania zasług. Kto z kolei ma wiarę, ale bez miłości i dobrych czynów, ma jednak coś, co go łączy z Bogiem; zatem konieczne jest roztrząsanie zasług, aby jasno się okazało, co w nim przeważa, dobro czy zło. Taki więc będzie potępiony po zbadaniu zasług, podobnie jak król ziemski skazuje obywatela przestępcę, dając mu posłuchanie, wrogowi zaś wymierza karę bez żadnego posłuchania.

Co do trzeciego zaś, mianowicie co do wydania wyroku, wszyscy będą sądzeni, albowiem wszyscy z wyroku Chrystusa otrzymają chwałę albo zostaną ukarani. Czytamy w Liście do Koryntian: "aby każdy został nagrodzony za czyny dokonane w ciele, zarówno dobre, jak złe”.

244. Sposób i miejsce sądu

Nie trzeba jednak myśleć, jakoby roztrząsanie na tym sądzie było konieczne do poinformowania sędziego, tak jak to się dzieje w sądach ludzkich. Wszystko będzie "odkryte i odsłonięte przed Jego oczyma”, czytamy w Liście do Hebrajczyków. Roztrząsanie to dlatego jest konieczne, aby każdy dowiedział się zarówno o sobie jak o innych, w jaki sposób zasłużył na karę lub nagrodę: aby dobrzy radowali się we wszystkim z Bożej sprawiedliwości, a źli gniewali się na samych siebie. Nie należy też sądzić, jakoby to roztrząsanie zasług dokonywało się za pomocą słów. Trzeba by było niezmierzonego czasu, aby opowiedzieć poszczególne myśli, słowa i czyny, dobre lub złe. Zwiedziony tym Laktancjusz przypuszczał, że dzień sądu będzie trwał tysiąc lat, choć zapewne nawet tyle czasu by nie starczyło, skoro żeby osądzić w ten sposób jednego człowieka, potrzeba wielu dni. Zatem moc Boża tak sprawi, że przed każdym stanie w jednej chwili wszystko dobro i zło, jakie uczynił, za które należy mu się nagroda lub kara; a nie tylko każdy zobaczy tak samego siebie, lecz również innych. Gdzie więc dobro będzie tak przeważać, że zło będzie się wydawało bez żadnego znaczenia, albo odwrotnie, tam nie będzie widać żadnej walki dobra ze złem, toteż powiadamy o takich, że otrzymają nagrodę lub karę bez roztrząsania [zasług].

Otóż na tym sądzie, chociaż wszyscy staną przed Chrystusem, jednakże dobrych będą różniły od złych nie tylko zasługi, ale będą oddzieleni od nich nawet miejscem. Albowiem źli, którzy z miłości do tego co ziemskie odstąpili od Chrystusa, pozostaną na ziemi; dobrzy natomiast, którzy przylgnęli do Chrystusa, wyjdą Mu naprzeciw, wyniesieni w powietrze, aby się do Chrystusa upodobnić, nie tylko jako ukształtowani chwałą Jego jasności, ale łącząc się z Nim nawet miejscem. (...) istnieje przeświadczenie, że Chrystus zstąpi na sąd w pobliżu miejsca swojej męki, jak powiada Joel: "Zgromadzę wszystkie narody i będę się z nimi prawował w Dolinie Jozafata”, która leży u podnóża Góry Oliwnej, skąd Chrystus wstąpił do nieba. Dlatego też kiedy Pan przyjdzie na sąd, ukaże się znak krzyża oraz inne symbole męki: "Ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego” – aby bezbożnicy, widząc, kogo przebodli, żałowali i dręczyli się, odkupieni zaś, aby się radowali z chwały Odkupiciela. I tak jak o Chrystusie mówimy, że w swojej ludzkiej naturze zasiadał po prawicy Boga, wyniesiony do największych dóbr Ojca, podobnie o sprawiedliwych mówi się, że zasiądą po Jego prawicy, otrzymując u Niego miejsce najbardziej zaszczytne.

245. Również święci będą sądzić

Otóż nie jeden tylko Chrystus będzie sądził na tym sądzie, ale również inni. Niektórzy wprawdzie będą sądzić przez samo tylko porównanie, mianowicie dobrzy mniej dobrych, zaś źli gorszych; mówi się o tym u Mateusza: "Niniwici powstaną na sądzie i potępią to pokolenie”. Niektórzy znów będą sądzić przez potwierdzenie wyroku. (...)

Nie trzeba zaś myśleć, że Apostołowie będą sądzić samych tylko Żydów, którzy należą do dwunastu pokoleń Izraela, lecz przez dwanaście pokoleń Izraela rozumie się wszystkich wiernych, którzy zostali przyjęci do wiary Patriarchów. Albowiem niewierni nie będą sądzeni, gdyż są już osądzeni. Zresztą nie tylko tych dwunastu, którzy wówczas byli z Chrystusem, będzie sądzić. Judasz przecież nie będzie sądził, natomiast Pawłowi, który trudził się więcej niż inni, nie będzie odmówiona godność sędziego, zwłaszcza że on sam mówił: "Czyż nie wiecie, że aniołów sądzić będziemy?”. Otóż godność ta należy ściśle do tych, którzy porzuciwszy wszystko poszli za Chrystusem. (...)

246. Rozróżnienie artykułów wiary

Po rozważeniu tego, co dotyczy prawdy wiary chrześcijańskiej, trzeba sobie uświadomić, że wszystko to sprowadza się do kilkunastu artykułów: dwunastu, jak twierdzą niektórzy, czternastu, powiadają inni. Ponieważ wiara dotyczy tego, czego rozum ogarnąć nie może, tam musi być nowy artykuł, gdzie staje przed rozumem coś nowego nie dającego się ogarnąć. Zatem mamy jeden artykuł dotyczący jedności Bóstwa: choć bowiem rozum może udowodnić, że Bóg jest jeden, to jednakże w taki sposób góruje On bezpośrednio nad wszystkim, iż należy Mu się szczególne uwielbienie, podlega wierze. Trzy artykuły dotyczą trzech Osób. Trzy dalsze dotyczą dzieł Bożych, mianowicie stworzenia, co odnosi się do natury, usprawiedliwienia, co odnosi się do łaski, nagrody, co odnosi się do chwały. Tak więc ogólnie o Bóstwie mamy siedem artykułów.

Siedem następnych dotyczy człowieczeństwa Chrystusa. Pierwszy – wcielenia i poczęcia; drugi – narodzenia, którego szczególną trudnością jest przejście przez zamknięte łono Dziewicy; trzeci – męki, śmierci i pogrzebu; czwarty – zstąpienia do piekieł; piąty – zmartwychwstania; szósty – wniebowstąpienia; siódmy – przyjścia na sąd. Razem jest więc czternaście artykułów.

Inni natomiast dość słusznie wiarę w trzy Osoby umieszczają w jednym artykule. Nie można bowiem wierzyć w Ojca, jeśli się nie wierzy w Syna oraz łączącą ich Obu miłość, która jest Duchem Świętym. Wyodrębniają jednak w artykule o nagrodzie artykuł o zmartwychwstaniu. W ten sposób mają dwa artykuły o Bogu, pierwszy o jedności, drugi o Trójcy; cztery o dziełach Bożych: o stworzeniu, usprawiedliwieniu, powszechnym zmartwychwstaniu i nagrodzie. Również wiarę w człowieczeństwo Chrystusa, poczęcie i narodzenie umieszczają w jednym artykule, podobnie jak mękę i śmierć. Zatem według tej numeracji jest dwanaście artykułów.

Tyle na temat wiary wystarczy.

strona główna