DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
B. A. G. Fuller
STOICY
z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963
1. Pierwsi stoicy greccy. Dawna
Stoa
2. Etyka stoicka
3. Metafizyka stoicka
4. Stoicyzm a religia
5. Zagadnienie zła
6. Stoicka kosmologia, fizyka i
astronomia
7. Psychologia stoicka
8. Teoria poznania stoików
9. Logika stoicka
10. Średni okres Stoi
11. Stoicyzm rzymski. Późna Stoa
1. Pierwsi stoicy greccy. Dawna Stoa
W przeciwieństwie do epikureizmu dzieje stoicyzmu przedstawiają obraz mętny i zmienny. Doktryny pierwszego z tych kierunków były proste i jasno określone i raz ogłoszone, przetrwały wiele stuleci w tej samej nie zmienionej postaci. Natomiast nauki drugiego prądu filozoficznego wykazywały znaczne różnice poglądów na zagadnienia najbardziej zasadnicze, a z biegiem czasu ulegały też doniosłym przekształceniom. Ale podobnie jak epikureizm, stoicyzm był pierwotnie programem określającym, jak ludzkość może być zbawiona i jak powinna żyć, i zajmował się przede wszystkim zdefiniowaniem natury szczęścia ludzkiego oraz wykryciem środków osiągnięcia go.
Zenon. W początkowym okresie stoicyzmu tendencja moralizatorska zaznaczyła się szczególnie ostro zapewne za sprawą silnej osobowości Zenona, założyciela tej szkoły. Urodzony w Kition na Cyprze, wyemigrował do Aten ok. 320 r. p.n.e., gdzie, podobnie jak Epikur, pobierał nauki od Ksenokratesa. Temperament jego skłaniał go do poglądu cyników, wedle którego cnota jest cenna sama w sobie, dusza jest niezwyciężona, a szczęście jest niezależne od warunków zewnętrznych. Nauka ta i misjonarska gorliwość tej sekty w usiłowaniach naprawienia tego, co poczytywała ona za zło świata, zgadzały się dobrze z surowym temperamentem Zenona, który chętnie uczył i nawracał ludzi.
Ale nie zadowalał go pierwszy jego nauczyciel, Krates, ani też jego filozofia autentycznego cynizmu. Znalazł natomiast to, czego pragnął, w cyniku Stylponie, który uległ wpływom szkoły megaryjskiej, przyswoił sobie jej eleackie metody logicznego rozumowania i przyjął utożsamienie Sokratesowego dobra z eleackim bytem.
Po dwudziestu mniej więcej latach studiów Zenon wkroczył na własną drogę i zaczął prowadzić wykłady w kolumnowym krużganku, znanym pod nazwą Stoa Poikile, czyli Pstry Portyk, skąd wzięła początek nazwa stoików. Prawość jego charakteru i życia zdobyła mu wielkie poważanie zarówno w Atenach, jak i poza ich granicami. W podeszłym wieku doznał obrażeń cielesnych i uznawszy, że godzina jego wybiła, popełnił samobójstwo. Dokładna data jego zgonu nie jest znana. Nieliczne tylko jego pisma dotrwały do naszych czasów.
Kleanfes. Po śmierci Zenona kierownictwo szkoły przypadło Kleantesowi, rodem z Assos w Troadzie, a więc z tego miasta, gdzie Arystoteles poślubił, jak nam już wiadomo, córkę czy też siostrzenicę panującego tam księcia. Podobno Kleantes był początkowo zawodowym zapaśnikiem, a wyróżniał się nie tyle przenikliwością umysłu, ile tężyzną fizyczną. Naukę Zenona przyjął z religijną gorliwością, nadał jej piętno teologiczne i pozostawił nam doniosłe dzieło w postaci swego Hymnu do Zeusa. W owym czasie szkoła była już mocno ugruntowana i historia wspomina wielu jej zwolenników, spośród których najwybitniejszy był chyba Eratostenes Gramatyk, kierownik wielkiej Biblioteki Aleksandryjskiej i nauczyciel następcy tronu za panowania Ptolemeusza III.
Chryzyp. Następcą Kleantesa został uczeń jego, Chryzyp, urodzony w 280 r. p.n.e. w Cylicji, niedaleko Tarsu. Choć brakowało mu oryginalności, był mężem wielce uczonym i mistrzem w dyskusji. Bronił umiejętnie stoicyzmu przeciwko wszelkim postronnym napaściom, zwłaszcza ze strony epikureizmu, oraz nowej, sceptycznie nastawionej Akademii. Jemu to zawdzięczamy nadanie doktrynie stoickiej kierunku, w którym rozwijała się ona do ostatnich dni swego istnienia. W nim znalazł swój szczytowy punkt pierwszy okres stoicyzmu, znany pod nazwą dawnej Stoi, i na nim też się zakończył. Jednocześnie przekonamy się, że stoicyzm nie mógł zachować całkowicie nienaruszonej linii swej nauki wobec nacisku krytyków oraz wymagań życia praktycznego. Z biegiem czasu, jak zobaczymy, ostrzejsze jego kanty wygładzone zostały przez prądy epikurejskie, a wspólny z Akademią front, jaki chcąc nie chcąc utworzyć musiał przeciwko wspólnemu wrogowi, przyczynił się też niemało do złagodzenia bardziej krańcowych jego odmian. Wynikiem było to, że stoicyzm zaczął, zwłaszcza gdy się przeniósł do Rzymu, stawać się krytyczny w stosunku do samego siebie i eklektyczny, i że późniejsi jego uczniowie przyswajali go tylko częściowo, w połączeniu z elementami wywodzącymi się z innych systemów.
2. Etyka stoicka
Rozbieżność z epikureizmem. Zanim prześledzimy dalsze dzieje stoicyzmu, zatrzymamy się na chwilę, aby bliżej przyjrzeć się doktrynom ustalonym przez greckich założycieli szkoły. A wobec tego, że stoicyzm, podobnie jak epikureizm, był pierwotnie sposobem życia, trzeba zacząć od jego aspektów etycznych. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na znaczne różnice dzielące go od drogi obranej przez Epikura. Epikur szukał spokoju gorliwie pielęgnując miłe strony życia i możliwie unikając jego aspektów nieprzyjemnych, choć jednocześnie gotów był znosić zło z męstwem i niezmąconą pogodą ducha, jeśli było ono nieuniknione. Zasadą jego było jednak raczej usuwać z drogi to, co przykre, aniżeli stawiać temu czoło. Z pewnością także i stoicy dążyli do tego, by się uwolnić od kłopotów, ale spokój, jaki usiłowali zdobyć, był innego rodzaju i miał być osiągany innymi drogami. Pielęgnowanie tego, co miłe, a unikanie tego, co przykre, nie prowadziło bynajmniej do celu. Przeciwnie, było to raczej zgubne. Jedno i drugie bowiem uzależnia w pewnym stopniu szczęście od warunków zewnętrznych. Jedno i drugie podporządkowuje człowieka mocy świata i osłabia jego panowanie nad sobą. Spokój ducha polega raczej na całkowitym uniezależnieniu się od losu złego czy dobrego, tajemnica zaś owej niezależności tkwi w zachowywaniu zupełnie obojętnej postawy zarówno wobec pieszczot, jak i ukłuć fortuny. Tak i tylko tak, przez nieustępliwe, niezłomne i niczym nie zakłócone znoszenie zmiennych kolei życia, człowiek staje się zdolny odnosić nad nimi zwycięstwo i bez względu na to, co się zdarzyć może, zachować swoje ja.
Apatia. Tę "apatię", jak ją nazywali stoicy, rozwija się i pielęgnuje dla niej samej i ona sama jest dla siebie nagrodą. Jest ona celem, nie zaś środkiem do czegoś poza nią. Więcej nawet, jest celem jedynym, najwyższą metą, ku której zmierza wszelka należycie zdyscyplinowana działalność ludzka. Szczęśliwy jest zatem ten, kto ją posiada, bo przecież także i szczęściem jest to, co jest pożądane samo przez się i dla niego samego, i jest celem, do którego dąży postępowanie moralne. Jednym słowem tedy, być cnotliwym to być szczęśliwym, i na odwrót. Szczęście i cnota są jednym i tym samym.
Co więcej, ta postawa znamionuje człowieka mądrego i rozumnego. Jest to racjonalny sposób reagowania na życie, a towarzysząca mu niezależność i obojętność jest w swym aspekcie najgłębszym obojętnością rozumnej strony naszej istoty, czyli, wedle terminologii stoików, zasady kierowniczej, wobec namiętności, pożądań i wzruszeń powstających przy zetknięciu się naszym z innymi osobami i przedmiotami zewnętrznymi, włączając nasze własne ciała. Cnota, szczęście i rozsądne życie to jedno.
Chociaż "apatia" jest biernym ustosunkowaniem się do wszystkiego, co nas spotyka, to przecież jest to stan podtrzymywany jedynie przez nieustanne staranie i napięcie. Musimy chcieć niezależności dyktowanej przez rozum, musimy nieprzerwanie przeciwstawiać tę wolę niezliczonym siłom, które wciąż usiłują ją złamać. Zasadą kierowniczą w każdym człowieku jest zatem również duchowa moc, niezłomne postanowienie, żeby pozostać w stanie równowagi. To zaś z kolei prowadzi do przeświadczenia, że nic nie jest naprawdę złe czy godne unikania, z wyjątkiem tego, czemu pozwalamy stać się takim dlatego, że słabnie w nas to przeświadczenie.
Stoicka surowość. Nauka o tym, że cnota polega na nieczułości, czyli "apatii", że pożądana jest dla siebie samej, że wreszcie jest tym samym, co szczęście i dobro — ta nauka doprowadziła stoików, podobnie jak i cyników, do surowych zasad, w teorii przynajmniej. Kleantes, podobnie jak Antystenes, czuł się zmuszony włączyć do sprzecznych z naturą przyjemności nawet przyjemność płynącą z tego, że się jest dobrym. Wszystkie wzruszenia są w jednakowym stopniu zakazane, jako że wszystkie są poza-rozumowe, a tym samym sprzeczne z zasadą kierowniczą, której słuszną ocenę dobra i zła starają się zamącić fałszywymi obrazami przyjemności i pożądania oraz niepokoju i strachu. To teoretyczne zniesienie wszelkiego uczucia, łącznie z takimi wielkodusznymi wzruszeniami, jak sympatia i miłosierdzie, wzbudziło niezwłocznie protesty krytyków, ściągając zarzuty, że stoicy mają twarde serca.
Co więcej, stoicy musieli bronić poglądu, iż słuszne jest wszystko, co człowiek czyni, byleby tylko serce miał, by tak rzec, czyste, czyli nieczułe. Cnota była więc dla nich sprawą woli, nie zaś działania. I odwrotnie, bez względu na to, jak bardzo doskonały mógłby się czyn jakiś okazać w swych skutkach, pozostanie on z gruntu zły, jeśli nie został podjęty w absolutnie słusznej intencji, a więc z zupełną obojętnością. I to również twierdzenie było poddawane krytyce i ośmieszane. Czy mogło być, na przykład, rzeczą słuszną popełnić cudzołóstwo w sposób całkowicie obojętny, a tym samym ze szlachetną intencją? Czy jest czynem godnym potępienia iść za irracjonalnym impulsem, by uratować życie komuś, kogo widzimy w niebezpieczeństwie?
Nie ma różnic ani stopni w cnocie. Z punktu widzenia logiki nie może być takiej rzeczy, jak wielość różnych cnót. Nie chodzi tu tylko o to, iż wszystkie cnoty są jednym i tym samym w znaczeniu sokratycznym, jako że wszystkie dają się sprowadzić do wiedzy o tym, co jest najlepsze. Mylnie sądzić w jednej dziedzinie postępowania, to zdradzać niezdolność i słusznego sądu we wszelkich innych dziedzinach i zasłużyć na miano szaleńca i głupca we wszelkich sprawach. Albo człowiek powoduje się rozumem i jest dzięki temu cnotliwy pod każdym względem, albo też nie kieruje się rozumem i jest występny we wszystkim. A zatem nie mogą też istnieć żadne stopniowania w cnocie czy też występku. Nie można być mniej lub więcej rozumnym, mniej lub więcej nieczułym, mniej lub więcej niezależnym. Albo człowiek posiada dobrą wolę, słuszną intencję i stoicką postawę, albo nie posiada. Kto jest wrażliwy na ukłucie szpilką, ten nie jest już całkowicie nieczuły, a przez to samo nie jest dobry i jest już po prostu zły. Albo człowiek jest całkowicie zbawiony, albo też potępiony bez reszty. I nie ma na to rady.
Wynika stąd, że nie może być żadnego prawdziwego postępu moralnego, żadnej rzeczywistej poprawy. Zdarzać się może jedynie raptowne i pełne nawrócenie z drogi bezwzględnego szaleństwa i zła na szlak całkowitej prawości i mądrości. Przechodzimy od zła ku dobru nie powoli i stopniowo, lecz w mgnieniu oka; aż do tej chwili pozostajemy w szeregach ludzi straconych, choć byśmy nawet nie wiedzieć jak dzielnie walczyli o to, by być dobrym.
Całkowite znieprawienie. Podobnie jak cynicy, stoicy byli również zmuszeni przez swą teorię do przyjęcia pesymistycznego poglądu na warunki bytowania ludzkości. Instytucje społeczne, a także konwencje i wzorce tak zwanego zachowania się moralnego jednostek jednych wobec drugich — wszystkie są sprzeczne z naturą i raczej podkopują, niż podtrzymują ową wewnętrzną "apatię", na której jedynie polega prawdziwa cnota i szczęśliwość. Ci, co pozwalają, by ich postępowanie podlegało wpływom tych wzorów i konwencji, błądzą w ciemnościach zewnętrznych. Zbawienie zastrzeżone jest wyłącznie dla stoickich mędrców. Ród ludzki znajduje się niemal całkowicie w stanie zupełnego znieprawienia, krańcowego szaleństwa i największego nieszczęścia.
Rozumie się, iż teoria tego rodzaju tak samo nie mogła się ostać próbie twardych faktów, jak uznanie przez Arystypa przyjemności chwili za najwyższe dobro. Toteż widzimy, jak stoicy prawie od początku robią ustępstwa i zmiany, które w końcu uczyniły ich filozofię systemem stosowalnym w praktyce, dzięki któremu istota ludzka otrzymuje natchnienie i pociechę w swoim postępowaniu z sobą samą i w swoich stosunkach ze światem.
Ustępstwa na rzecz świata zewnętrznego. Jedność i samowystarczalność cnoty pozostawała w rzeczywistości trwałą i naczelną zasadą szkoły. Ale już sam Zenon zmuszony był złagodzić tę doktrynę uznając, iż cztery cnoty klasyczne: umiarkowanie, męstwo, mądrość i sprawiedliwość, są co najmniej czterema odrębnymi sposobami ujawniania jednej i tej samej zawsze prawości. Zarówno Zenon, jak i Kleantes opisali "powszednie powinności", czyli stosowne wypełnianie "tego, co na drodze naszej wymaga wykonania", które obciążają mędrca wobec tego, iż żyje on i porusza się w otaczającym go świecie. W czasach, kiedy stoicyzm przeniósł się do Rzymu, umiarkowanie, czyli stosowność, wzięło już górę nad egocentrycznym męstwem zachwalanym przez cyników oraz nad prywatną mądrością, którą podnosił z naciskiem Zenon jako najistotniejszy wyraz słusznie kierowanej woli.
Co więcej, nawet pojedynczy człowiek, ostatecznie przecież istota ludzka, ma oprócz rozumu także instynkt i uczucia, a żyje nie w próżni, lecz w określonym środowisku materialnym. Koncepcję słusznej postawy należy zatem rozszerzyć w wewnętrznych jej aspektach, przyjmując, że instynkty i wzruszenia nie zawsze sprzeciwiają się godziwemu życiu, oraz że okoliczności zewnętrzne mogą mieć wartość pozytywną, o ile podporządkowują się zasadzie kierowniczej i o ile się im nie pozwala, by wzięły górę.
Uznanie pozycji pośredniej. Bezkompromisowe rozróżnianie dobra i zła, mądrości i szaleństwa, zostało złagodzone przez to, że przyjęto trzecią klasę rzeczy — tych mianowicie, które nie są ani dobre, ani złe, lecz po prostu obojętne, i nie wywierają żadnego wpływu na cnotliwość lub występność postępowania. Do klasy tej należy całe mnóstwo czynności potocznych, których wykonywanie nie wymaga orzeczeń sumienia, a ponadto wiele takich rzeczy, które w pewnych warunkach należy przekładać nad inne, w innych zaś należy ich unikać. Wobec tego należało przyznać, że istnieją rzeczywiste stopnie cnoty i występku i że człowiek nie nawraca się nagle ze stanu całkowitej nieprawości do stanu doskonałej dobroci, lecz że może przechodzić krok za krokiem z jednego stanu do drugiego. I nie można przeprowadzić wyraźnej linii granicznej pomiędzy zbliżaniem się do cnoty a jej osiągnięciem, bo przecież poprawa moralna jest sama przez się rzeczą dobrą. Toteż choć Kleantes utrzymywał nadal, iż człowiek raz zbawiony łaski utracić nie może, według mniemania Chryzypa mędrzec może się pośliznąć i nigdy nie jest zupełnie pewny, czy się nie cofa.
Ustępstwa, jakie poczynili stoicy na rzecz organizacji politycznej i społecznej, należą, jak się zdaje, przeważnie do późniejszego, rzymskiego okresu. Zenon przyjmował pogląd cyników, iż taka organizacja jest całkowicie sztuczna i umowna oraz że w społeczeństwie idealnym, złożonym z ludzi całkowicie cnotliwych, nie byłoby małżeństwa, organizacji rodzinnej, kościoła, sądownictwa, rządu, pieniądza. Chryzyp doradzał też powstrzymywać się od wszelkiej działalności politycznej. I stoicyzm, nawet pod wpływami Rzymu, nie odstąpił nigdy na tyle od swych tez pierwotnych, aby przypisać jakąkolwiek pozytywną wartość instytucjom społecznym. W najlepszym przypadku trzeba je znosić jako część brzemienia, które dźwigać musi ludzkość. Natomiast stoicyzm rzymski, jak wkrótce zobaczymy, dokonał tego, że dał realną treść i wartość młodemu jeszcze a po cynikach odziedziczonemu pojęciu braterstwa ludzi.
3. Metafizyka stoicka
Racjonalność wszechświata. Jeżeli jednak rozsądną jest rzeczą, abyśmy przyjmowali z niezakłóconą pogodą ducha wszystko, co się dzieje — a to pozostało aż do końca główną istotą stoickiego trybu życia — to musi być również rzeczą rozsądną, by wszystko tak się działo, jak się dzieje. Uważać zdarzenia zewnętrzne za nieuzasadnione rozumowo, to uważać je za złe same w sobie, bez względu na postawę, jaką wobec nich zajmujemy. W tym przypadku przyjmowalibyśmy je bez gotowości akceptującej. Byłoby to raczej przymusowe pogodzenie się, które czyniłoby człowieka nie panem, lecz ofiarą swego losu, i przykuwałoby jego życie wewnętrzne do łańcucha okoliczności zewnętrznych, pozbawiając go wewnętrznej, istotnej wolności i godności.
Stoicy musieli zatem uważać, że wszechświat zasługuje na to, by nasz rozum przyjmował go dobrowolnie, ponieważ wszechświat sam jest rozumny. Ażeby podtrzymać tę swoją postawę, potrzebowali, podobnie jak epikurejczycy, odpowiedniej metafizyki.
Znaleźli ją w systemie Heraklita, podobnie jak epikureizm znalazł oparcie w filozofii Demokryta. Do Heraklita przyciągnęła szkołę głównie jego nauka o tym, że wiecznie zmienny ogień przesycony jest "tym, co mądre", i że w swych nieustannych przemianach ujawnia ład, który rozum może odkryć i ogarnąć.
Stoicki logos i panteizm. Ową zrozumiałość dziejów świata stoicy interpretowali w kategoriach jak gdyby osobowego umysłu, podobnego do rozumu ludzkiego, wszechobecnego we wszechświecie i rządzącego biegiem zdarzeń. Dla oznaczenia rozumnej zasady kierowniczej świata przejęli oni od Heraklita słowo logos, z którym wszelako on sam nie wiązał żadnego znaczenia kosmicznego lub metafizycznego. Potem zaś, jak się zdaje, włożyli w ten termin swój własny sens i jemu przypisali pojęcie logosu, czyli kosmicznego umysłu, który tkwi w wiecznie żyjącym ogniu.
W każdym razie, stoicy zbudowali na Heraklitowych podwalinach szczegółowo rozwinięty panteizm. Logos oraz wieczyście żywy ogień stopiły się ze sobą, tworząc jedyny, żywy, ruchomy, myślący pierwiastek świata, któremu nadawali oni na przemian miano Boga, eteru, ognia, natury i wszechświata. Proces kosmiczny zaś nazywali rozumem, umysłem, duszą, opatrznością, dolą i losem. Wszystkie te rzeczy są naprawdę jednym i tym samym. Umysł jest w swej istocie materialnym, ognistym tchnieniem, materia zaś jest czymś żywym, myślącym i zachowującym się rozumnie. Wszystko, co się dzieje, aczkolwiek wypływa przez nieuniknioną konieczność z natury wszechświata, jest równocześnie dyktowane przez rozum kosmiczny, kierowane przez boską opatrzność, a wyznaczone przez mądrą celowość, albowiem natura wszechświata jest rozumna, a wszystko, co się dzieje, dzieje się najlepiej, jak się dziać może.
Rozwijając ten panteizm, stoicy powoływali się na analogię z istotą ludzką, która jest zarówno ciałem, jak i duszą. W węższym ujęciu Boga nazwać można duszą wszechświata, wszechświat zaś ciałem Boga. Ale wobec tego żadne z nich nie może być pomyślane i nie może istnieć bez drugiego, oba zatem są ze sobą w istocie swojej tożsame. Bóg jest wszechświatem, a wszechświat Bogiem.
4. Stoicyzm a religia
Pobożność w postawie stoickiej. Nie może ulegać wątpliwości, że panteizm stoicki ma w istocie swej charakter etyczny i religijny. Przeświadczenie o racjonalności świata, wiara, iż bieg zdarzeń ma charakter opatrznościowy i że wszystko dzieje się możliwie najlepiej; pogodne przyjmowanie, że wszystko, co się dzieje, jest zgodne z boskim rozumem; wreszcie przekonanie, że cnota i szczęście polegają na utożsamieniu naszej wewnętrznej "zasady kierowniczej" z "zasadą kierowniczą" świata — wszystko to świadczy o głębokim nastawieniu religijnym i było źródłem siły moralnej i duchowej pociechy. Co więcej, chociaż stoicy nie mogli dosłownie akceptować współczesnej im teologii ortodoksyjnej, to przecież ich postawa w stosunku do niej, w przeciwieństwie do postawy sceptyków i epikurejczyków, nie była antagonistyczna. Przeciwnie, uznawali oni poetycką i symboliczną jej wartość, posługując się nawet imionami bogów i opowieściami o bogach, by wskazać różne aspekty wszechświata i różne w nim procesy. Tak oto identyfikowali Zeusa z wszechświatem jako całością, Posejdona z wodą, Demeter z ziemią, Atenę z górnym przestworzem, Aresa z zapalczywością, Afrodytę z miłością, Apollina ze słońcem, Artemidę z księżycem itd. Symbolika ta rozwinęła się tak szeroko, że doszła do fantastycznych rozmiarów.
Co więcej, stoicy gotowi byli przyznać, idąc za Platonem i Arystotelesem, że gwiazdy mają dusze, wyższe od naszych, bo posiadające w większej mierze boski rozum. Nie mieli też nic przeciw kultowi bohaterów, uważali bowiem, że w nich szczególnie przejawia się natura boska. Jest też kwestią otwartą, czy nie wierzyli również w duchy lub "demony", w coś pośredniego między duchami gwiazd a naszymi ludzkimi duszami. Jednocześnie nie uznawali świątyń, uroczystości i obrzędów ani też błagań i modłów panującego kultu. Modlitwa, ich zdaniem, mogła być tylko medytacją nad naturą wszechświata lub co najwyżej wyrazem pragnienia, by osiągnąć cnotę; prawdziwy zaś kult mógł polegać na prowadzeniu życia rozumnego, zgodnego z racjonalnym ustrojem świata.
Nieśmiertelność duszy. Co się tyczy nieśmiertelności duszy, istniały rozbieżne poglądy. Zenon, jak się zdaje, pozostawiał tę sprawę otwartą, ale skłaniał się do opinii, iż w każdym razie dusze ludzi cnotliwych nie giną w chwili śmierci. Kleantes rozciągnął życie pozagrobowe na wszystkich ludzi, natomiast Chryzyp poparł zdanie Zenona, ograniczając nieśmiertelność wyłącznie do stoickich mędrców. Ale ogół stoików uznawał zgodnie, przynajmniej aż do okresu rzymskiego, iż ostatecznie wszystkie dusze, wraz z całą resztą wszechświata, pochłonięte zostaną z powrotem w kosmicznej pożodze przez wiecznie żywy ogień. Do poglądu tego powrócimy jeszcze za chwilę.
5. Zagadnienie zła
Nacisk stoików na doskonałość. Stoicy szczególnie silnie podkreślali jedność i doskonałość wszechświata pod wszelkimi względami. Jego części znakomicie są do siebie dostosowane, łącząc się tak, iżby zrealizował się ten najwyższy cel opatrznościowej aktywności, którym jest powstawanie i trwanie istot rozumnych, takich jak ludzie i niższe bóstwa. Wszechświat istnieje dla nich właśnie, nie tylko dlatego, aby im we wszystkim służyć, ale także dlatego, by radować je swym pięknem, a więc własnością, do której stoicy przywiązywali ogromną wagę, dowodząc, iż świat nasz jest najlepszy ze wszystkich możliwych. Ostatecznie więc człowiek stworzony został po to, by sławić Boga i cieszyć się nim po wszystkie wieki.
Ujmując rzecz w kierunku odwrotnym, tenże sam cel wszechrzeczy znajduje wyraz w opatrzności, przed którą ujść nie może nawet wróbel. Nic, jak powiada Kleantes, nie może się zdarzyć bez udziału Boga ani na ziemi, ani w przestworzach, ani też w głębi mórz. Nic — powtarza Chryzyp — żadne, choćby najdrobniejsze zdarzenie nie może zajść inaczej niż za zgodą boskiego rozumu, zgodnie z prawem, ze sprawiedliwością i wyrokami opatrzności
Doskonałość a zło. Niemniej stoicy uważali, że trudno jest pogodzić wszechświat pod każdym względem doskonały, racjonalny, piękny i kierowany ręką opatrzności z wprost odwrotnym jego obrazem w tylu dziedzinach, z irracjonalizmem, niedoskonałością, brzydotą i złem w tylu jego aspektach i przejawach. Krótko mówiąc, ciążyło im zagadnienie zła w krańcowo jaskrawej swej postaci. Ażeby je rozwiązać, uruchomili oni wszystkie prawie argumenty, jakimi posługiwali się kiedykolwiek, przedtem czy potem, myśliciele, którzy wierząc w Boga, zarazem wszechmocnego i nieskończenie dobrego, nie mogli znaleźć zadowalającego sposobu, by usprawiedliwić poczynania jego wobec człowieka.
Główna linia ich obrony polegała na tym, iż utrzymywali, że pozorna niedoskonałość części wszechświata jest w rzeczywistości konieczna i nawet korzystna dla ogólnej jego doskonałości. Dowodząc słuszności tej tezy stoicy mogli nie brać pod uwagę tego, że istnieje tak zwane zło fizyczne, takie jak cierpienie, choroba, śmierć i klęski żywiołowe. Ponieważ żadna z tych plag nie może zachwiać naszej "apatii" inaczej niż za świadomą naszą zgodą, przeto nie są one same w sobie złem, lecz są raczej tak samo "naturalnymi" zdarzeniami, jak i wszelkie inne. Co więcej, mogą się one nawet okazać pomyślne, nie pozwalając na zwiększanie się ludności albo też karząc ludzi czy też stwarzając przykład odstraszający dla ludzi niecnych, dla których jedynie są przykre. Nawet i pluskwa, zauważa Chryzyp, ma swoje właściwe miejsce w moralnym planie gospodarczym świata. Służy do tego bowiem, byśmy nie spali zbyt wiele i nie wstawali zbyt późno.
Wzajemna zależność rzeczy przeciwnych. Stoicy przyswoili sobie również naukę Heraklita o współzależności rzeczy przeciwnych. Nie ma dnia bez nocy ani też lata bez zimy, a więc nie ma sprawiedliwości bez niesprawiedliwości, męstwa bez tchórzostwa, prawdy bez fałszu. Zło stanowi niezbędne tło dla dobra.
Wywodom tym stoicy nadali też zabarwienie estetyczne. Podobnie jak komedię ożywia korzystnie rubaszny dowcip, a na obrazie światło staje się jaskrawsze przez umiejętne rozmieszczenie cieni, tak też to, co nazywamy niedoskonałością, jest integralną częścią doskonałości w całości danej rzeczy, a brak tej cząstki spowodowałby, że wszechświat byłby uboższy. W sprawach tych musimy ufać Bogu, on bowiem, jak śpiewa Kleantes w swym Hymnie do Zeusa, wie najlepiej, jak wyprostować to, co krzywe, jak wprowadzić porządek do bezładu, jak rzecz brzydką uczynić miłą dla oka i w ten sposób zharmonizować dobro i zło tak, aby łącznie tworzyły jedną rozumną całość.
Zła moralnego niepodobna rozważać w ten sposób. Można by wprawdzie i tu przywołać do pomocy analogię estetyczną, upodabniając grzesznika do czarnego charakteru w komedii, bez którego efekt dramatyczny nie dałby się w całej pełni osiągnąć. Ale nie zmieni to faktu, że jako twórca występuje zawsze Bóg. Stwarzając grzech i zezwalając na jego popełnianie, widocznie wziął on na siebie odpowiedzialność za coś, czego charakter wyraźnie przeciwmoralny i szkodliwy dla doskonalenia się nie ulega wątpliwości. Stykamy się tu z czymś, co wpływa na samą esencję człowieka, niosąc uszczerbek jego rozumowi i znieprawiając wewnętrzną jego postawę. Ponadto należy się jeszcze liczyć z dysproporcją zachodzącą między zasługą a nagrodą. Ludzie źli opływają w dostatki, cnotliwi strącani bywają nieraz na dno nędzy. Klęski żywiołowe, dziesiątkując ludność, nie czynią różnicy między sprawiedliwymi a niegodziwymi.
Niedola a cnota. Na dysproporcji pomiędzy zasługą a nagrodą stoicy wypróbowali po raz pierwszy dawne swe dowodzenie, iż dobrego człowieka nie może spotkać żadne rzeczywiste nieszczęście i że odwrotnie, żadne rzeczywiste powodzenie nie może stać się udziałem człowieka występnego. Przeciwności losu mogą być dobrą sposobnością, by ukazać cnotę. Później zobaczymy, że Seneka ciekawie antycypuje w odwróconej postaci chrześcijańską naukę o grzechu pierworodnym. Pomyślność ludzi złych, twierdzi on, można wytłumaczyć jako pewnego rodzaju przelanie na nich zasług, jakie położyli jeśli nie ich pierwsi rodzice, to co najmniej może jacyś ich boscy przodkowie.
Atoli grzechu nie można usunąć takimi środkami, toteż aby się z nim jakoś rozprawić, stoicy wysunęli wreszcie argument wolnej woli. Cnota i występek to postawy woli, które nie są nam narzucone z zewnątrz. Jeśli te postawy przyjmujemy, wypływa to wyłącznie z nas samych, i jest w naszej mocy wybrać tę postawę, jaką chcemy przyjąć. Za wybór ten odpowiada wyłącznie jednostka, nie zaś Bóg. Wobec tego Bóg nie jest odpowiedzialny za zło moralne, które zresztą jest jedynym złem.
Wolna wola a predestynacja boża. Tego rodzaju wyjaśnienie nie zgadzało się jednak z deterministycznym poglądem stoików, że wszystko, co się dzieje, nie wyłączając własnych naszych czynów, kierowane jest przez opatrzność tak, aby było najlepiej. Dlatego to zarówno Kleantes, jak i Chryzyp starali się pogodzić wolną wolę z ustalonym z góry boskim planem. Próbowali to uczynić na różne sposoby.
Przede wszystkim Kleantes wysunął tezę, że boska predestynacja, aczkolwiek wyklucza przypadek, nie wyłącza wcale możliwości, że postąpiliśmy w przeszłości albo też zachowamy się w przyszłości inaczej, obierając jedną z wielu dróg, które w danej chwili są nam dostępne i które zawsze pozostaną dla nas otwarte. Ale Chryzyp, choć zgadzał się z Kleantesem co do możliwości tego, co "mogło się było zdarzyć", to przecież sądził, iż przyszłe przebiegi działania, dziś dla nas dostępne i możliwe, mogą wraz z upływem czasu stać się niemożliwe. Lecz obaj ci pisarze widzieli w tej idei możliwości podstawę dla wolnej woli w deterministycznych ramach świata.
Przyczyny najbliższe i główne. Widzimy dalej, że Chryzyp usiłuje uzgodnić odpowiedzialność moralną z przeznaczeniem, twierdząc, iż przeznaczenie zakłada istnienie prawa, prawo zaś zakłada rozróżnianie postępowania słusznego, niesłusznego, godnego pochwały i godnego nagany; a znowu przeznaczenie zakłada istnienie wszechświata, wszechświat Boga, Bóg dobra, dobro zaś z kolei wymaga rozróżnienia między dobrem i złem. Na zarzut, że skoro wszystko z góry ustalone jest przez los, tedy nie może mieć żadnego istotnego znaczenia, co my robimy, Chryzyp odpowiada, że zdarzenia są zdeterminowane nie absolutnie, lecz względnie. Z pewnych czynów muszą wyniknąć pewne określone skutki, ale my nie musimy czynów tych dokonywać. Dalej, wprowadził on rozróżnienie między tak zwanymi "najbliższymi" i "głównymi" przyczynami działań moralnych; pierwsze działania są zdeterminowane, drugie są wolne. Tak na przykład walec, aby zaczął się toczyć, wymaga pchnięcia, ale skoro raz zostanie popchnięty, biegiem jego kieruje wewnętrzna konieczność — albo wolność — własnej jego istoty. Podobnie też wola nie może działać bez najbliższej przyczyny, jaką jest motyw; ale zgoda wewnętrzna na ten motyw, która jest "główną przyczyną" działania, należy do samej woli. Tak więc owa świadoma zgoda nie jest wyznaczona przez to, co jest poza nami.
Ograniczenia Boga. Kleantes miał ponadto od samego początku wątpliwości co do tego, czy można utożsamiać przeznaczenie z opatrznością; i skłonny był przeciwstawiać boskiemu planowaniu "konieczność", w której widział czynnik ograniczający od zewnątrz moc bożą i odpowiedzialny ostatecznie za istnienie zła. Chryzyp zaś wobec częstych błędów popełnianych przez wyrocznie i wróżbitów zmuszony był wysunąć wniosek, iż Bóg nie może wiedzieć wszystkiego, i uznać pod obstrzałem przeciwników, że Bóg nie może też i czynić wszystkiego, lecz staje wobec konieczności, których nawet on przezwyciężyć nie jest zdolny.
Poza tym nikt nie może oczekiwać, że uda mu się wszystko pogodzić. Chryzyp uważa, na przykład, że jeśli głowa ludzka ma być najlepiej ukształtowana, to powinna być zbudowana z bardzo kruchej kości. Ta kruchość czaszki jest tu "koniecznym skutkiem" czy też ujemną stroną jej delikatnego ukształtowania.
W każdym razie później nauka o tej konkretnej opatrzności została również podkopana przez uznanie, że chociaż Bóg ma kontrolę nad zdarzeniami w sensie ogólnym, to przecież sprawy drobne pozostawia ich własnemu biegowi. Za czasów Cycerona i Seneki ten kiełkujący dualizm był już na najlepszej drodze, by się rozwinąć w doktrynę o materii opornej, przy czym z Boga zdjęto odpowiedzialność za zło na tej podstawie, że robi on, co tylko może najlepszego w trudnych warunkach; że nie należy więc go ganić, iż więcej uczynić nie może.
6. Stoicka kosmologia, fizyka i astronomia
Kosmologia. Główne zarysy kosmologii stoickiej zostały wyłożone w stoickiej wersji filozofii Heraklita. Ujmując inteligibilną strukturę — czyli logos — wszechświata jako czynny i twórczy rozum kosmiczny — czyli logos spermatikos — stoicy uważali, że w procesie kosmicznym rozwija się boży plan. Ale logos nie wyprzedza w czasie wszechświata, w którym znajduje swój wyraz. Sam logos bowiem nie jest w czasie, lecz jest formą czy też istotą tego wszystkiego, co odbywa się w procesie czasowym. Ponadto jest on zorganizowanym zbiorem tych niezliczonych form i praw, które obdarzają istotą i nazwą wszelkie przedmioty jednostkowe, inspirując ich działanie i kierując nim. Te formy i prawa to konkretne logoi spermatikoi, indywidualne przejawy twórczego i rządzącego wszystkim logos spermatikos wszechświata.
Podstawowym wyrazem logosu jest Heraklitowe prawo drogi w górę i w dół, którą się porusza boski ogień w toku cyklicznych swych przemian. Napięcie powstałe przez przeciwstawne sobie kierunki ruchu daje stałość i równowagę materialnej budowie świata. Ale ostatecznie, droga wiodąca ku górze uzyska przewagę i spowoduje pożogę kosmiczną, w której, jak nam już wiadomo, zniszczeniu ulegną zarówno wszystkie ciała, jak i dusze. Wtedy znów zacznie się i powtórzy bieg dziejów świata. Pogląd ten atoli został odrzucony, zwłaszcza w epoce rzymskiej, przez wielu stoików, którzy skłonni byli raczej przychylić się do mniemania Arystotelesa, iż wszechświat jest wiecznotrwały.
Fizyka. Fizyka stoików rozwijała się w znacznym stopniu pod wpływem Arystotelesa. Podobnie jak on, w przeciwieństwie zaś do Demokryta i epikurejczyków, nauczali oni, że zmian jakościowych nie można sprowadzić do kategorii ruchu w przestrzeni, mimo iż przesuwanie się z miejsca na miejsce poczytywali za pierwotną postać wszelkiej zmiany. Czas i przestrzeń nie istnieją niezależnie od ciała. Przestrzeń jest rozciągłością, jaką zajmuje ciało, czas zaś jest "rozciągłością", jaką zajmuje jego ruch. Żadne z nich nie istnieje samo przez się czy też poza obrębem wszechświata. "Próżnia" nie jest ani przestrzenna, ani też czasowa. Jest to rodzaj bytu nie istniejącego.
Ruch, podobnie jak Arystoteles, dzielili na dwa rodzaje: na prostolinijny, właściwy rzeczom ziemskim, oraz kołowy, właściwy niebiosom. Ogień i powietrze wykazują tendencję, by się poruszać ku obwodowi wszechświata, woda zaś i ziemia ku jego środkowi. Arystotelesowski piąty pierwiastek, nad-ogień, czyli eter, który Arystoteles przyjmował jako rodzaj zabezpieczenia przeciwko kosmicznej pożodze, odrzucony został jako niekonieczny. Obywano się też bez czterech przyczyn Arystotelesa, które sprowadzono do odmian jedynego fundamentalnego działania przyczynowego, dzięki któremu istota wszechrzeczy wyznacza każdej poszczególnej rzeczy, że jest tym, czym jest, że zjawia się w czasie i miejscu, w których się zjawia, i że takie a takie zjawiska ją poprzedzają i po niej następują.
Astronomia. Astronomia stoicka w głównych zarysach była astronomią Arystotelesa. Ziemia, woda i powietrze tworzą w środku wszechświata nieruchomą masę, dokoła której obracają się osadzone we właściwych im sferach księżyc, słońce, planety oraz sklepienie niebieskie z gwiazdami stałymi. Zaznaczyć należy, iż stoicy sprzeciwiali się gwałtownie teoriom głoszącym, że ziemia wiruje dokoła swej osi i obraca się naokoło słońca — obie te teorie poczęły zdobywać sobie uznanie już za czasów Kleantesa. Koncepcje takie poczytywali za bezbożne, a wpływy krytyki stoickiej sprawiły, że odłożono je do lamusa i że świat przez tak wiele wieków hołdował systemowi Ptolemeusza.
7. Psychologia stoicka
Istota duszy. Psychologia stoików jest w znacznej mierze odbiciem ich poglądów metafizycznych. Człowiek jest mikrokosmosem, czyli pomniejszonym wydaniem wszechświata, podobnie jak wszechświat jest makrokosmosem, czyli wielkim wydaniem człowieka. Tak samo jak wszechświat, człowiek jest i ciałem, i duszą. Dusza ludzka jest cząstką duszy świata i jest, podobnie jak dusza świata i jak jego pierwotne tworzywo, czystym ogniem, który przepojony jest rozumem. Jednocześnie stoicy uznawali, że ta dusza może mieć pewną domieszkę powietrza, a być może także i innych elementów — co tłumaczyłoby cztery odmiany temperamentów: gorącą i zimną oraz suchą i wilgotną. Niezależnie od różnic w temperamentach, dusza ma różne władze czy zdolności działania, a mianowicie zasadę kierowniczą, pięć zmysłów, zdolność mowy i zdolność rozrodczą.
Zasadą kierowniczą jest rozum, który jest szczególnym przejawem umysłu bożego. Jest on również, jak powiada Chryzyp, zasadą tożsamości osobniczej. Dzięki niemu działa myśl i wola. Od niego pochodzą wszelkie inne czynności duszy. Siedzibą jego jest serce, skąd funkcje jego przenikają do innych narządów i części ciała niby macki ośmiornicy biorące początek z jej ciała. Nawet uczucie i pożądanie nie mają odrębnych regionów i siedzib w ciele, jak u Platona, lecz wiążą się bezpośrednio z rozumem. Za pośrednictwem narządów zmysłowych zasada kierownicza sięga w obręb świata zewnętrznego.
Natura wrażeń zmysłowych i ciała. Ta rozchodząca się na zewnątrz działalność wylewa się poprzez kanały narządów zmysłowych. Z oka, na przykład, wysyłane są promienie światła, które spotykają się z promieniami wychodzącymi z przedmiotu widzianego. To samo dotyczy także i słuchu. Ośrodkiem, przez który zasada kierownicza sięga do narządów zmysłowych, a narządy zmysłowe sięgają do swoich przedmiotów, jest tchnienie, czyli powietrze.
Rozmnażanie zachodzi nie tylko w ciele, lecz również i w duszy. Zasada kierownicza sięga do narządów rozrodczych podobnie jak do narządów zmysłowych, a wynikające stąd nasienie jest rzeczą boską. Jest to ułamek pewnego rodzaju plazmy duchowej, odartej, jak powiada Zenon, z duchów naszych przodków. Ale w płodzie rozum nie jest jeszcze obecny. Rozwija się on w dziecku dopiero po urodzeniu. Również i zwierzęta pozbawione są rozumu. Zachowaniem ich kierują popędy, pożądanie lub odraza. U człowieka popędami tymi powinien rządzić rozum. W przeciwnym razie stają się irracjonalne i zgubne.
Ciało składa się głównie z ziemi i wody. Ale że te żywioły same są formami, które przybiera wiecznie żywy ogień, przeto ciało jest formą duszy. Rośnie ono i rozwija się wraz z duszą jako rzecz jedna. Ale szczegółom fizjologicznym struktury cielesnej poświęcali stoicy niewiele uwagi.
8. Teoria poznania stoików
Natura poznania. Należało jeszcze wyjaśnić, w jaki sposób zasada kierownicza, pod wpływem świata zewnętrznego, nie tylko stwarza wrażenia zmysłowe, ale z wrażeń tych, przy pomocy procesu, który nazywamy poznaniem, tworzy idee oderwane oraz pojęcia, które nazywamy prawdziwymi. Stoicy mówią nam, że umysł nasz w chwili urodzenia podobny jest do białej karty lub do nie tkniętej rylcem tabliczki woskowej, na której odciskają fizyczne swoje piętna (impresje) zarówno przedmioty zewnętrzne, jak i stany naszego ciała. Te impresje przechowywane są w pamięci i z nich powstają trwałe obrazy czy też twory fantazji. Następnie, przez porównywania, wiązania i kojarzenia tych obrazów powstają ciągi myślowe, czasami samorzutnie, a kiedy indziej znów sztucznie lub rozmyślnie; punktami końcowymi tych ciągów są pojęcia ogólne. Samorzutna gra obrazów stanowi podstawę pewnych pojęć wspólnych całej ludzkości, takich jak na przykład prawda, cnota, dobro, zło i wiele innych. Kiedy zaś myślenie nasze rozmyślnie jest kierowane i poddane prawom logiki, wtedy zdobywamy wiedzę.
Ale stoicy twierdzili w ślad za cynikami, że idee ogólne nie mają odpowiedników w świecie zewnętrznym. To, co istnieje, jest konkretne i jednostkowe, uniwersalia zaś nie są niczym innym niż tylko nazwami oznaczającymi powierzchowne podobieństwa między rzeczami poszczególnymi. Stoicy posunęli się nawet aż tak daleko, iż mówili, że byt rzeczywisty mają tylko ciała oraz ich modyfikacje.
Prawda i błąd. Jak jednak możemy być pewni, że mamy prawdziwy obraz czy też pojęcie rzeczy takich, jakimi one są w rzeczywistości? Co jest probierzem pozwalającym odróżnić ideę prawdziwą od fałszywej? Jak to w ogóle być może, iż w umyśle naszym powstają błędne idee? Musimy więc znaleźć zasługujący na zaufanie sprawdzian prawdy i błędu.
Sprawdzianu takiego nie można oczywiście znaleźć w naszych wrażeniach zmysłowych, które nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz po prostu istnieją, są takie właśnie, jakie są, i nie można ich brać mylnie jedne za drugie. Inaczej natomiast rzecz się ma z obrazami zbudowanymi z naszych wrażeń zmysłowych. Obrazów tych nie musimy przyjmować za to, czym być się zdają, jak to czynimy, gdy chodzi o wrażenia zmysłowe. Te obrazy mogą przecież być halucynacjami, złudami lub wyobrażeniami fałszywymi, jakie powstają wtedy, gdy mylnie bierzemy jedną rzecz za inną. Błąd polega na tym, że przyjmujemy te obrazy tak, jak gdyby one przedstawiały przedmioty świata zewnętrznego, choć tak nie jest. Błąd może także polegać na tym, że się przyjmuje, iż obraz odpowiada jednej rzeczy, gdy tymczasem naprawdę odpowiada innej. Nic nas nie zmusza do takiego uznania czy przyjęcia. Popełniać ten błąd albo go unikać leży w granicach naszej mocy. Jest to akt woli.
Źródło błędu. Dlaczego jednak wola myli się przy takich uznaniach czy przyjęciach czegoś za prawdę? Przyczyna tego leżeć może bądź to w samej woli, bądź też w charakterze obrazów, jakie powstały w umyśle. Wolę może cechować brak dostatecznego napięcia; może ona być niestała i skłonna do tego, żeby zmieniać zbyt pośpiesznie swe osądy lub też żeby być w nich chwiejną. Albo znowu niewystarczająca jasność samego obrazu może powodować, że nawet dobrze zrównoważona wola uznaje obraz złudny za wiarygodny. Ogólnie jednak jasne obrazowanie i zdecydowana wola idą ze sobą w parze, natomiast obrazy mgliste znajdują oddźwięk w woli słabej lub zbyt porywczej. Chcąc uzyskać jasny obraz i zapewnić słuszny osąd, należy obraz zbadać starannie i gruntownie, nim się go uzna za prawdziwy. Takie badanie może wywołać albo uznanie obrazu, albo odrzucenie go, albo wreszcie powstrzymanie się od sądu.
Kryterium prawdy. Probierzem prawdy jest zatem jasność. Jasny obraz pociąga za sobą przeświadczenie i skłania do uznania go za prawdziwy. Jest on nieodparty. Czujemy, że jest prawdziwy. Nie możemy wyjść dalej poza to nieodparte poczucie prawdy. Każdy obraz, który po długim, starannym badaniu i ważeniu ma tę wartość, po prostu trzeba przyjąć jako wskaźnik, że jego odpowiednik rzeczywiście istnieje. Ten sprawdzian nieodpartego przeświadczenia ma zastosowanie do "pojęć potocznych" i do koncepcji naukowych i filozoficznych. Te idee są wiernym opisem wszechświata, które są tak jasne i czynią wszystko tak zrozumiałym, że niepodobna ich odrzucić.
Ale by doprowadzić jakieś pojęcie naukowe lub filozoficzne do punktu nieodpartej jasności, trzeba znacznie bardziej szczegółowych i mozolnych dociekań, niż to jest konieczne, gdy chodzi o obrazy czy też "pojęcia potoczne", których przekonywający charakter jest w dużej mierze samorzutny i bardziej bezpośrednio oczywisty sam przez się. Takie pojęcia ustala się tylko przez rozumowanie, krok za krokiem, w procesie logicznego myślenia. Krótko mówiąc, zdrowa logika jest niezbędnym środkiem przygotowawczym do zdrowej nauki filozofii.
9. Logika stoicka
Badania logiczne stoików zawiodły ich przede wszystkim do badań nad gramatyką, do której skrystalizowania przyczynili się niemało. Następnie przeszli do badania natury zdań i sądów dotyczących prawdy i fałszu. Przekonali się jednak przy tym, że kategoryczne stwierdzenia i zaprzeczenia nie odgrywają zbyt poważnej roli w procesie dociekań naukowych i filozoficznych, jakkolwiek wnioski wypływające z takich badań można zawsze formułować kategorycznie. Sam przebieg dociekań prowadzi się tu raczej poprzez szeregi sądów hipotetycznych, które przybierają postać: "Jeżeli to, tedy tamto; ale nie to, więc tamto", albo też: "Albo to, albo tamto; że jednak to, zatem nie tamto". Posługując się takimi sylogizmami hipotetycznymi i dysjunktywnymi dochodzimy w końcu do takiego "jeżeli" i takiego "więc", które pozwalają nam orzec, że to czy owo musi być faktem.
Stoicy badali dość szczegółowo sylogizmy hipotetyczne i dysjunktywne, z tych sylogizmów wszelako Chryzyp przyjął tylko pięć form, które dają poprawne konkluzje. Badania te wywarły później znaczny wpływ na rozwój logiki średniowiecznej.
Mimo jednak swych usiłowań, by stworzyć żelazną logikę i oprzeć myślenie naukowe i filozoficzne na niezłomnej opoce pojęć całkowicie jasnych, nieodpartych i przekonywających, stoicy już od samego zarania zaczęli ześlizgiwać się wstecz i przyznawać, że prawdopodobieństwo, bez zupełnej pewności, jest wystarczającą podstawą naukowych i metafizycznych konkluzji. Czyniąc tak ulegali może wpływowi sceptyków, którzy uparcie głosili, że nie istnieje możliwość zdobycia pewności w jakiejkolwiek kwestii, a zwłaszcza pewności co do tego, czy nieodparty charakter wrażeń może być probierzem prawdy.
10. Średni okres Stoi
Diogenes. Na początku drugiego stulecia p.n.e. stoicyzm rozpowszechniony był w całym świecie helleńskim, a jego straże przednie sięgały daleko na wschód, bo aż po Babilon. W tym czasie w Atenach kierownictwo szkoły przeszło w ręce Diogenesa, filozofa rodem z Seleucji. W roku 155 p.n.e. Ateńczycy wyznaczyli Diogenesa, Krytolaosa, przywódcę perypatetyków, i Karneadesa, przewodniczącego Akademii, na posłów Aten, którzy mieli udać się do Rzymu w specjalnej misji: chodziło o uzyskanie cofnięcia grzywny wymierzonej Atenom przez rzymskich arbitrów za najazd i splądrowanie państwa Oropu. W czasie gdy sprawa była rozpatrywana przez senat rzymski, wszyscy trzej wykorzystali nadarzającą się sposobność i każdy z nich wygłosił prelekcję, przedstawiając swój własny system filozoficzny.
Drogę Diogenesowi już uprzednio utorował Krates, kierownik wielkiej biblioteki założonej ostatnio w Pergamonie przez Eumenesa II, a współzawodniczącej z Biblioteką Aleksandryjską. Cztery lata przedtem Krates odwiedził Rzym i zapoznał oświecone koła z nauką stoików. Tak więc Diogenes nie musiał przemawiać do słuchaczy zupełnie nie obeznanych z tematem wykładu. Wywarł on korzystne wrażenie; ale przesłonił go sceptyk Karneades, człowiek znacznie zdolniejszy i mówca błyskotliwy. Karneades wywołał taki entuzjazm, że Katon błagał senat, by ten powziął na swym najbliższym zgromadzeniu decyzję odprawienia do domu posłów, nim młodzież rzymska utraci ostatecznie wiarę pod wpływem agnostycyzmu Akademii.
Panecjusz i Posejdoniusz. Stoicyzm przeniknął na dobre do Rzymu dopiero dzięki Panecjuszowi i Posejdoniuszowi. Panecjusz, urodzony około 189 r. p.n.e. jako syn bogatych i dostojnych obywateli wyspy Rodos, studiował filozofię najpierw w Pergamonie, potem zaś w Atenach, gdzie stał się żarliwym uczniem stoika Diogenesa. Będąc kiedyś w Rzymie, zawiązał trwałą przyjaźń ze Scypionem Afrykańczykiem i wraz z nim, tudzież z dziejopisem Polibiuszem, stał się ośrodkiem grona arystokratycznych intelektualistów. W roku 129 p.n.e. zmarł Scypion, Panecjusz zaś, mniej więcej w tym samym czasie powołany na stanowisko kierownika Stoi, powrócił do Aten, gdzie spędził pozostałe dwadzieścia lat życia. Był on znakomitym mówcą i pisał stylem dobitnym i gładkim. Znał też gruntownie filozofię grecką i żywił kult dla Platona.
Posejdoniusz, urodzony również na wyspie Rodos około 135 r. p.n.e., zaliczał się do najzdolniejszych uczniów Panecjusza. Po wielu podróżach osiedlił się wreszcie na stałe na rodzinnej swej wyspie, gdzie zmarł około 51 r. p.n.e.; niemniej wywarł on pismami swymi wpływ na rosnące grono szlachetnie urodzonych stoików rzymskich, niewiele tylko ustępujący wpływowi jego mistrza Panecjusza. Był jednym z najbardziej uczonych ludzi swego czasu, a orientował się dobrze nie tylko w historii i filozofii, lecz w równej mierze także i w naukach przyrodniczych, podzielał też podziw, jaki miał Panecjusz dla Platona.
Za sprawą obu tych filozofów stoicyzm otrząsnął się całkowicie z pewnej ciasnoty myślowej i ze śladów właściwego cynikom nieokrzesania, jakie ujawniał w pierwszym okresie swego rozwoju; ton nauki stoickiej stał się teraz wytworniejszy i bardziej uniwersalny, lepiej dostrajając się do duchowych upodobań ówczesnego świata. Co więcej, pod kierownictwem obu tych myślicieli doktryna stoicka uległa dalszym, choć bynajmniej nie równokierunkowym zmianom. Panecjusz dalej humanizował etykę stoicką. Przyjął on arystotelesowską definicję cnoty jako złotego środka i uznawał, że dobra zewnętrzne mogą nie tylko być środkiem do słusznego życia, lecz nawet same w sobie mogą być celem. Co więcej, przyczynił się do przystosowania stoicyzmu do potrzeb rzymskich, sławiąc cnotę powściągliwości, czyli przystojności w życiu powszednim jako najważniejszy przejaw dobrej woli; kładł też wielki nacisk na wykonywanie codziennych powinności, jakie wynikają z kontaktu ze światem.
W swej metafizyce odbiegł on jeszcze dalej od nauki pierwotnej. Odrzucił teorię kosmicznej pożogi, przyjmując za Arystotelesem nie tylko wieczystość świata, lecz również ostrą odrębność dzielącą Boga od wszechświata. Odnosił się poza tym podejrzliwie do wróżbiarstwa i wieszczenia.
Tendencje reakcyjne Posejdoniusza. W zestawieniu z poglądami Panecjusza, Posejdoniusz był w pewnej mierze reakcjonistą. Mając, jak się zdaje, temperament głęboko religijny, podkreślał na sposób staroświecki religijne aspekty doktryny stoickiej. Jego etyka nawracała ku surowości Kleantesa. Trzymał się uporczywie wiary w realność proroczych wieszczeń oraz w pożar wszechświata i gorszyła go wielce teoria heliocentryczna. Był niezłomnym zwolennikiem boskiego pochodzenia duszy, istnienia jej przed narodzeniem i osobowego jej trwania po śmierci; przeświadczenia te zaś doprowadzały go niekiedy do tego, że przeciwstawiał duszę ciału w sposób dualistyczny. Z historycznego punktu widzenia odegrał on też znaczną rolę, jeżeli chodzi o filozoficzną genealogię drugiej osoby Trójcy chrześcijańskiej. Filon Aleksandryjski, którym zajmiemy się niebawem, od niego właśnie przejął koncepcję stoickiego logosu i uczynił ją istotną częścią składową tej neoplatońskiej spekulacji, która tak wielki wpływ wywarła na wczesny rozwój teologii chrześcijańskiej.
Wpływ Rzymu na stoicyzm. Koncepcja Panecjusza i Posejdoniusza okazała się płodna i z biegiem czasu zyskiwała coraz więcej znaczenia, dynamizmu i zwolenników. Rzym stał się odtąd siedzibą i ośrodkiem szkoły, a udział Aten był już niewielki. Pod wpływem rzymskim stoicyzm rozwijał szybciej niż uprzednio ową rozbieżność w mniemaniach i ustępliwość wobec nieubłaganych faktów, które towarzyszyły już wczesnej fazie jego dziejów. Stoicyzm stał się łagodniejszy, wykwintniejszy, bardziej tolerancyjny, bardziej przystosowany do ogólnych potrzeb ludzkich. Wypływało to po części z tego, że Rzymianie odznaczali się światowością oraz wielką trzeźwością i zdrowym rozsądkiem w rzeczach polityki i życia społecznego. Przemiana ta odzwierciedlała też poniekąd kosmopolityzm Cesarstwa, które w granicach swoich łączyło ze sobą i stapiało wiele różnych krajów i cywilizacji z całą rozmaitością różnych obyczajów, zwyczajów, poglądów moralnych i bogów. Ta atmosfera wielkiego imperium, z której żaden ówczesny Rzymianin nie mógł się całkowicie wydobyć, nie sprzyjała rozwojowi intelektualnego czy też etycznego dogmatyzmu.
Zarówno zwolennicy Akademii, jak i epikurejczycy niemałą odegrali rolę w humanizacji szkoły stoików. Akademicy, wrogo ustosunkowani do wszelkiego rodzaju dogmatyzmu, podważyli znacznie pierwotne stoickie przekonania, że można osiągnąć pewność intelektualną. A ich przeciwnicy, epikurejczycy, przyczynili się niemało do liberalizacji szkoły.
11. Stoicyzm rzymski. Późna Stoa
Nie sposób prześledzić szczegółowo zawiłych przeobrażeń, jakim ulegał stoicyzm w najpóźniejszym, trzecim z kolei, okresie swej działalności; trudno też byłoby wymienić wszystkich jego przywódców i wybitnych zwolenników. Możemy co najwyżej podać imiona kilku najbardziej wybitnych Rzymian, którzy albo należeli do tej sekty, albo odnosili się z sympatią do głównego zrębu jej nauk. O Scypionie Afrykańczyku wspomnieliśmy już przedtem. Horacy i Wergiliusz pozostawali pod wpływem szkoły, później zaś interesował się nią również Hadrian, najbardziej czarujący i tajemniczy spośród rzymskich cesarzy. Cyceron zaś, który zaliczał się oficjalnie do członków dawnej Akademii, odnosił się też z sympatią do poglądów liberalnego skrzydła stoicyzmu zbliżonych do niej duchem. Seneka, aczkolwiek głosił swą niezależność, w duszy był stoikiem. Attalos, który go nawrócił na stoicyzm, a także współczesny mu Muzoniusz, byli urodzonymi apostołami i wywierali ogromny wpływ na otoczenie. Wreszcie mamy niewolnika Epikteta, tudzież cesarza-filozofa, Marka Aureliusza. Przekładom oraz komentarzom Cycerona i Seneki zawdzięczamy większość naszej wiedzy o dawniejszej szkole, rozważaniom zaś niewolnika i cesarza zawdzięczamy najgłębsze wejrzenie w to, czym nauka stoików mogła być dla ludzi.
Seneka. Zarówno pisma, jak i życie Seneki świadczą o tych ustępstwach, jakie stoicy zniewoleni byli poczynić wobec realnych wymogów życia, światowego nastawienia rzymskiej myśli oraz ducha czasów. Z natury surowy i nieco świętoszkowaty, lubił on opłakiwać słabości ludzkie i wyrzekać na próżność i nikczemność świata, a ucieczkę przed nim i ulgę widział w szczęśliwym zagrobowym bycie, na który, jak sam wyznawał, oczekiwał niecierpliwie. Równocześnie jednak nie gardził bynajmniej powodzeniem czysto ziemskim. Był rzutkim i energicznym człowiekiem interesu i wydatnie powiększył odziedziczony majątek. W swych filozoficznych kazaniach bronił godziwości wielkich fortun polemizując z wątpliwościami, jakie w tej kwestii wysuwali cynicy i epikurejczycy. Udało mu się również dojść do wielkiego znaczenia w polityce; był też nauczycielem Nerona, a później jednym z jego doradców; potrafił jednakże na dłuższą metę tak dalece znudzić i rozdrażnić cesarza, że ten kazał mu w końcu popełnić samobójstwo.
To, że Seneka był przekonany, iż rozum zbankrutował, i że gotów był na jego miejsce przyjąć potrzeby uczuciowe i moralne jako dostateczną podstawę dla religijnych przeświadczeń, dowodzi, jakim przeobrażeniom ulegał stoicyzm w swej ostatniej fazie. To przekonanie, łącznie z jego ogólną skłonnością do sceptycyzmu w kwestii wszelkiej pewności, z jego skłonnością do kunktatorstwa oraz z mniemaniem, iż lepiej wystrzegać się niebezpieczeństw społecznych i politycznych, aniżeli stawiać im czoło, to przekonanie pokazuje, jak szybko i jak daleko stoicyzm odbiegł już od koncepcji swoich założycieli.
Popularność stoicyzmu i doznawane przezeń prześladowania. Za czasów cesarza Augusta stoicyzm począł przenikać z wyższych warstw społeczeństwa do mas ludowych, pod panowaniem zaś Tyberiusza doczekał się znacznej wziętości wśród najszerszych sfer ludności. Rosnącą swą popularność zawdzięczał, być może, po części temu, że gotów był, jak to już mówiliśmy, przyjąć popularną teologię jako alegoryczny i obrazowy wyraz stoickiej prawdy. Ta postawa, "gościnna" i życzliwa, tym jaskrawiej się zaznaczyła w zestawieniu z atakami akademików i epikurejczyków na ówczesną religijną ortodoksję. W Rzymie dzieło pojednania prowadził w pewnej mierze Cyceron, którego poglądy miały charakter eklektyczny i który przetłumaczył i adaptował część pism Panecjusza i Posejdoniusza; a także Kornutus, który żył w pierwszym wieku naszej ery. Ten ostatni pisarz niewiele przyczynił się do rozwoju myśli stoickiej, lecz napisał książkę, w której każdemu szczegółowi teologii grecko-rzymskiej nadał znaczenie stoickie.
Ale w pierwszym stuleciu ery chrześcijańskiej, gdy miejsce Republiki zajęło Cesarstwo, filozofia w ogóle, a w szczególności stoicyzm, popadła na pewien czas w niełaskę. Przodujący filozofowie, z których większość zaliczała się wtedy do stoików, poczytywani byli przez władze rzymskie za niebezpiecznych wywrotowców, których działalność zagraża ideałom i instytucjom Cesarstwa i często poddawani byli prześladowaniu i skazywani na banicję. Za Nerona podjęto wręcz systematyczne próby zgniecenia wolności myśli i słowa; stoicyzm, jako najwybitniejszy rzecznik swobody. badań i roztrząsań, był przedmiotem pierwszego uderzenia. Wielu jego przywódców skazano na śmierć, wielu innych wygnano z granic kraju. Rosnąca liczebnie wyznaniowa gmina chrześcijańska również po raz pierwszy dotknięta została prześladowaniami. Podobne, jakkolwiek mniej drastyczne, próby represji czynili Wespazjan i Domicjan. Stoicyzm musiał tedy przez czas pewien schronić się w podziemia, zamilknąć i czekać, aż przyjdzie jego czas. Nie wypadło mu czekać zbyt długo. Już w dwadzieścia lat później widzimy, jak cesarz Hadrian ustanawia w Rzymie publicznych nauczycieli filozofii, a jego następca, Antonin Pius, rozciąga system ten również i na prowincje. Przybranym zaś wnukiem Hadriana był stoicki cesarz Marek Aureliusz Antonin.
Epiktet. Zanim wszakże zajmiemy się tym cesarzem, zatrzymajmy przez chwilę uwagę na niewiele mniej odeń wybitnym filozofie-niewolniku, Epiktecie. W czasach rzymskich niewolnictwo, przypomnijmy to sobie, nie musiało łączyć się koniecznie z niższością intelektu czy nawet urodzenia. Stan ten obejmował ludność narodów ujarzmionych i często była to sprawa przypadku narodowości i losów wojennych. Stąd w wielkich rzymskich domach niewolnicy bywali nieraz bardziej wykształceni, bardziej uzdolnieni i kulturalnie wyrobieni niż ich panowie; i powierzano im zadania wysoce odpowiedzialne i sprawy poufne. Niewolnicy kierowali zakładami swoich panów, służyli im radą we wszelkich sprawach, wychowywali dzieci i mimo miana niewolników, byli raczej godnymi zaufania towarzyszami i przyjaciółmi niż służebnikami. Ludziom tego typu dawano na ogół wolność w nagrodę za lojalne i wydajne usługi, a czasem wyzwoleńcy ci dochodzili później do stanowisk o wielkim znaczeniu politycznym. Tak, na przykład, przyboczni doradcy cesarza Klaudiusza wszyscy niemal bez wyjątku byli wyzwoleńcami.
Sam Epiktet był z pochodzenia Frygijczykiem. Urodzony około 50 r. n.e., rozpoczął swą życiową karierę jako niewolnik wyzwoleńca, który poprzednio należał do Nerona. Pan jego polecił mu słuchać wykładów Muzoniusza. Epiktet okazał się pojętnym uczniem i wkrótce zdobył sobie uznanie i sławę w gronie współczesnych stoików. Zanim doszedł do lat czterdziestu, stał się już człowiekiem o tyle znanym, iż Domicjan skazał go na zesłanie wraz z szeregiem innych wybitnych filozofów owego czasu. Schronił się w mieście Nikopolis, gdzie nauczał aż do zgonu, który nastąpił w roku 130. Tradycja głosi, iż zaprzyjaźniony był z cesarzem Hadrianem.
Moralista. Myśli Epikteta, spisane przez Arriana, a przekazane nam w dwóch księgach, zatytułowanych Przemówienia i Podręcznik, należą, wraz z Medytacjami Marka Aureliusza, do wielkich dzieł, mających przynieść ludziom pociechę. Pod względem filozoficznym ukazują one Epikteta w różnych okolicznościach jako stoika na dawną modłę, skłaniającego się ku surowości cyników, a zainteresowanego moralnymi i religijnymi aspektami nauki stoików. Niewiele obchodziły go spekulacje fizyczne i metafizyczne, jak również i logika; wszystko to uważał, jak prawdziwy cynik, za stratę czasu. W miarę jak posuwał się w latach, pogodził się wszakże z koniecznością uprawiania logiki, o ile to było niezbędne do zdrowego myślenia; ale zachował nadal skłonność, by zbijać swych przeciwników przez proste odwoływanie się do tego, co w poglądach swych uważał za prawdy oczywiste. Filozof był dlań przede wszystkim uzdrowicielem dusz, który apelował raczej do poczucia moralnego aniżeli do intelektu; właściwym jego powołaniem jest budzić sumienie i poczucie grzechu, odwracać ludzi od tego, co zgubne, i wskazywać im drogę wiodącą do szczęścia i pokoju.
Nauka Epikteta mało wniosła nowego do doktryny stoickiej. Zbawienie ujmowała w popularnym rozumieniu. Jej podstawa i sens polegały na uświęconym tradycją kultywowaniu niezależności od okoliczności zewnętrznych. Elementem ożywiającym ją i wzbogacającym były uczucia religijne i wiara oraz poczucie pewności, że wszystko idzie ku dobremu.
Braterstwo ludzi. Nie mamy dokładnych relacji, które by mówiły o poglądach Epikteta na nieśmiertelność. Pewne ustępy jego pism zdają się wskazywać na dualistyczne przeciwstawianie duszy ciału, z którego niewoli wyswobadza się ona przez śmierć. W innych urywkach, jak się zdaje, miejsce wiecznego osobowego trwania zajmuje rozkład jednostki na pierwotne składniki i możliwość ponownego zespolenia się już w jakiejś nowej rzeczy, która się składa z cząsteczek tworzących niegdyś daną jednostkę.
Na pierwszy plan wysuwa się u Epikteta, podobnie zresztą jak u Marka Aureliusza, nauka o braterstwie ludzi. Cynicy, przypomnijmy sobie, ujmowali to w formę grubą i negatywną, jednocześnie potępiając ogólnie wszelkie instytucje polityczne, nie wyłączając społeczności narodowych, jako konwencje sztuczne i sprzeczne z naturą. Stoicy odziedziczyli po nich tę koncepcję, dali jej jednak pozytywną treść i znaczenie i przekształcili jej czysto destrukcyjny antynacjonalizm w konstruktywny i cywilizowany internacjonalizm. Wszyscy ludzie, powiada Epiktet, są dziećmi tego samego ojca. Wszyscy zatem, bez względu na przynależność rasową i pozycję społeczną, są sobie braćmi. Wszyscy też są współobywatelami nie tylko świata ziemskiego, ale także wszechświata; i są podobni nie tylko między sobą, lecz również jakoś spokrewnieni z wszystkim rzeczami. Stoik czuje to pokrewieństwo z wszystkimi rzeczami, szczególnie zaś z ludźmi-bliźnimi. Powinien miłować ich jak braci, bez względu na ich narodowość, rasę czy też stanowisko. Również i chrześcijanie głosili już podobne zasady, w swoim własnym ujęciu. Dzięki stoicyzmowi chrześcijanie zastali drogę już utorowaną, szybko rosły ich szeregi i zbliżała się chwila, kiedy mieli ostatecznie zapanować nad myślą zachodniego świata.
Marek Aureliusz. Według zdania historyka Gibbona, stan ludzkości nigdy nie był pomyślniejszy ani szczęśliwszy niż w imperium rzymskim w większej części stulecia, które nastąpiło po zamordowaniu cesarza Domicjana w r. 96 n.e. Rządziło po nim wielu władców, równie szlachetnych, jak on był podły, a u szczytu tego okresu mamy obu Antoninów, i gdyby Platon dożył ich panowania, to uważałby, że ziścił się wreszcie sen jego o władcach-filozofach. Urodzony w roku 121 w starej rodzinie hiszpańskiej, z dawna już zajmującej w Rzymie wybitną pozycję, Marek Aureliusz został w młodych latach usynowiony na prośbę Hadriana przez męża swojej ciotki, Tytusa Anniusza Antonina, który został wyznaczony jako następca tronu przez bezdzietnego cesarza, starego już wówczas człowieka. Tak więc Marek Aureliusz już od wczesnego wieku otoczony był nimbem boskości, który kiedyś miał się stać jego udziałem; otrzymał też staranne wychowanie i wykształcenie, a jednocześnie zaprawiony został do życia niezmiernie prostego, jak na swą przyszłą pozycję. Filozofii uczył go Juniusz, zwany Rusticus, jeden z najwybitniejszych ówczesnych stoików rzymskich, kroczący śladami Muzoniusza i Epikteta. W Medytacjach Marek Aureliusz sam stwierdza, jak wielki wpływ wywarł nań ten mistrz zarówno swą nauką, jak i żywym przykładem.
Poważny, pilny, sumienny, raczej wątły fizycznie, nie lubiący wszelkiej pompy i ceremonii, odnosił się do oczekujących go odpowiedzialnych zadań bez zachwytu, a nawet wprost niechętnie; wczesne, bo już w wieku lat siedemnastu, wyniesienie go do godności kwestora, a po roku obdarzenie funkcjami konsula i tytułem cezara — co ściśle związało go z osobą Antonina, teraz już imperatora — nie przewróciło mu bynajmniej w głowie ani nie zmieniło jego przyrodzonej skromności i dobrotliwości. Jednocześnie pilnie dbał o utrzymanie godności należnej jego stanowisku, a nawet o zachowanie tej zewnętrznej okazałości i majestatu, jakich ono wymagało.
Pomiędzy nim a wujem i przybranym ojcem zadzierzgnął się węzeł głębokiej przyjaźni, wzmocniony jeszcze poślubieniem córki Antonina, Faustyny. Był oddany zarówno jej, jak i trzynaściorgu dzieciom, jakimi go obdarzyła; śmierć zaś żony i ośmiorga dzieci, zmarłych w niemowlęctwie lub we wczesnej młodości, była dlań źródłem niewygasłego smutku. Podzielał też zamiłowanie cesarza do wsi i życia wiejskiego i często lubił szukać schronienia w posiadłościach zamiejskich Lorium i Lavinium u stóp Wzgórz Albańskich, gdzie z wielkim upodobaniem polował na dziki.
Zainteresowania filozoficzne. Pod jednym tylko względem kółko rodzinne nie dawało mu pełnego zadowolenia. Nie mogło bowiem dać mu tego intelektualnego towarzystwa, jakiego tak bardzo potrzebowała jego wrodzona inteligencja i wyobraźnia oraz jego zainteresowania literaturą i filozofią, zwłaszcza stoicyzmem. Cesarz i cesarzowa nie byli ludźmi o upodobaniach intelektualnych; a Faustyna, choć wbrew złośliwym plotkom była tak oddaną żoną i matką jak tylko być mogła, z pewnością nie była obciążona nadmiernie rozumem. Dążenie do szerszych horyzontów niż te, jakie otwierało szczęśliwe życie domowe, czy też do czysto moralnego doskonalenia się, złączyło Marka Aureliusza bliską przyjaźnią z Frontonem, czołowym przedstawicielem świetnego grona literackiego, które zaliczało do swych członków Lukiana, Polemona, Faworyna i Aulusa Geliusa, a zajmowało się w szczególności studiowaniem klasyków łacińskich z okresu Republiki. Człowiek światowy, jeden z najznakomitszych prawników swych czasów, nie darzący filozofów zbyt wielką sympatią, Fronton wniósł zapewne do stoicyzmu swego cesarskiego przyjaciela i ucznia tak charakterystyczną dlań wszechstronność humanistycznego spojrzenia na świat.
Działalność na cesarskim tronie. W roku 161 Antonin Pius zmarł i Marek wstąpił na tron. Pozostałe dziewiętnaście lat życia wymagały całego jego stoicyzmu. Śmierć i liczne nieszczęścia w łonie rodziny, zaraza, jaka nawiedziła całe Cesarstwo i spustoszyła sam Rzym, wojna z Partami, bezustanne wysiłki, by odeprzeć coraz to silniej zagrażającą inwazję północnych barbarzyńców, wreszcie bunt zaufanego wodza, kierującego armią na wschodzie, wszystko to jedno po drugim złożyło się na brzemię zbyt ciężkie dla jego niezbyt krzepkiej konstytucji cielesnej. Całe prawie panowanie zeszło mu na froncie, a Rozmyślania napisane zostały w głównej polowej kwaterze, gdzieś w okolicach dzisiejszego Wiednia i Budapesztu, przy świetle świecy w namiocie, po długich dniach poświęconych politycznym i wojennym sprawom Cesarstwa. Tam też, niedaleko od Wiednia, zmarł w roku 180 n.e.
Wiara we wszechświat. W zakresie filozoficznym Marek Aureliusz należy do tych myślicieli, co skłonni byli zastąpić stoicką pewność i nieomylność wiedzy, której trzymali się jeszcze niektórzy członkowie szkoły, pojęciem prawdy prawdopodobnej. Nie wątpił on jednak o tym, iż porządek świata ma charakter rozumny i że wszystkie rzeczy i zdarzenia są wyrazem boskiego rozumu, który uważa je wszystkie za równie konieczne i doskonałe. Nie ma też w słowach i uczynkach Aureliusza niepewności co do tego, iż żyć w świetle rozumu, ludzkiego i boskiego, to znaczy być mocnym, stanowczym i nieustępliwym, być cierpliwym i wielkodusznym, być współczującym i przebaczającym w obliczu tego wszystkiego, co losy mogą zesłać człowiekowi.
Z większą niż Epiktet pewnością czuje on, że śmierć jest kresem życia jednostkowego. Stapia nas ona w jedno z pierwiastkami, z których powstaliśmy, ponownie łącząc tkwiący w nas rozum z tym logosem, którego on jest cząstką. Zgon jest rzeczą równie naturalną jak narodziny i wzrastanie, jak poczęcie i noszenie płodu w łonie, jak dojrzałość i wiek sędziwy. Śmierci nie należy ani pożądać, ani się lękać, ani przyśpieszać, ani odwlekać. Po prostu trzeba się z nią godzić podobnie jak z wszelkimi innymi faktami naturalnymi, oczekując jej z takim samym spokojem, z jakim oczekujemy każdego nowego roku w naszym życiu. Jedno jest bezwzględnie pewne: nikt nie musi się jej pod jakimkolwiek względem obawiać.
Poniższy urywek tekstu, zapisany w obozie w Karnuntum nad Dunajem, w pobliżu Wiednia (Rozmyślania, II, 17), jest bardzo charakterystyczny — ukazuje wyżyny samotności, z jakich filozof ogarnia spojrzeniem czas i istnienie:
"Długość życia ludzkiego — to punkcik, istota — płynna, spostrzeganie — niejasne, zespół całego ciała — to zgnilizna, dusza — wir, los — to zagadka, sława — rzecz niepewna. Krótko mówiąc, wszystko, co związane z ciałem, to rzeka, co z duszą, to sen i mara. Życie — to wojna i przystanek chwilowy w podróży, wspomnieniem pośmiertnym — zapomnienie. Cóż więc może posłużyć za ostoję? Tylko jedno: filozofia. A ona zasadza się na utrzymywaniu naszego demona bez zmazy i szkody, aby był silniejszy nad przyjemność i cierpienie, by nic nie czynił bez rozwagi ani w sposób fałszywy i obłudny, by nie pragnął od nikogo niczego. I by wszystkie zdarzenia i losy przyjmował jako pochodzące skądś stamtąd, skąd sam przyszedł. A przede wszystkim, by w każdym położeniu oczekiwał śmierci z otuchą w przeświadczeniu, że to nic innego, jak rozkład pierwiastków, z których każde stworzenie się składa. Jeżeli zaś samym pierwiastkom nie straszna jest przemiana nieustanna jednego w drugi, dlaczego by się obawiać przemiany i rozkładu wszystkich? Przecież to dzieje się zgodnie z prawami natury. A nic nie jest złe, co jest zgodne z naturą".
Zmierzch stoicyzmu. Wraz ze zgonem Marka Aureliusza stoicyzm zszedł na dalszy plan filozoficznej widowni i tam już pozostał aż do całkowitego wygaśnięcia. Miał on wciąż jeszcze liczne grono zwolenników, ale ponosił straty wskutek współzawodnictwa ze strony chrześcijaństwa, które teraz szybko wysuwało się naprzód, nie tylko przyciągając ku sobie wielu takich, co łatwo mogli stać się stoikami, lecz także adeptów z samej szkoły.