DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
B. A. G. Fuller
SCEPTYCY
z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963
1. Pirron
2. Arkezylaos
3. Nowa Akademia
4. Filon z Laryssy i Antioch
5. Enezydem
6. Agryppa
7. Sekstus Empiryk
1. Pirron
Atak przeciwko możliwości poznania. Akademia platońska, jak wiemy, poddała się szybko moralizatorskiemu nastrojowi epoki i porzuciła dla zagadnień etycznych zagadnienia i rozważania metafizyczne. Owa przejściowa obojętność w stosunku do spekulacji metafizycznej przerodziła się niebawem w niechęć do niej, później zaś przyszła nieufność co do tego, czy umysł zdolny jest poznać istotę rzeczywistości. Nim jednak to podejrzenie znalazło wyraz w sceptycyzmie Akademii za czasów Arkezylaosa, niezależnie od tego Pirron z Elidy, urodzony prawdopodobnie około 365 r. p.n.e., podjął atak, kwestionując, czy można poznawać świat i czy słuszne są uroszczenia metafizyki. Towarzyszył on podobno wojskom Aleksandra w pochodzie na Indie, ostatnie zaś lata życia spędzić miał w niedostatku wprawdzie, lecz otoczony czcią powszechną w rodzinnym swym mieście. Sceptyczna jego postawa wynikała, jak się zdaje, z tego, że znał zawiłości logiczne, w których tak lubowała się szkoła megaryjska, a po części też z doktryny, przyjętej na równi przez sofistów, cyników, cyrenaików, Platona i Demokryta, iż doświadczenie zmysłowe nie zasługuje na zaufanie. Ale podczas gdy Platon i Demokryt wierzyli, że rozum zdolny jest sięgnąć poprzez fałszywe dane postrzeżenia i uchwycić istotę rzeczywistości, to Pirron rozciągnął ich nieufność do zmysłów także i na myślenie, a następnie doszedł do przekonania, które głosili już Protagoras i sceptyczni uczniowie Sokratesa, iż wiedza o czymkolwiek absolutnym jest nieosiągalna. Sofiści, jak wiadomo, posunęli się aż tak daleko, iż kategorycznie zaprzeczali, jakoby była taka rzecz, jak powszechna i bezwzględna prawda. Pirron wszelako był bardziej umiarkowany. Zadowolił się stwierdzeniem, że prawda taka, jeśli istnieje, nie jest dostępna umysłowi ludzkiemu.
Względność prawdy i moralności. Wobec tego, że Pirron nie pozostawił po sobie żadnych dzieł pisanych, wszystko to, co o nim wiemy, pochodzi z drugiej ręki, a w dodatku wiadomości te są niezwykle szczupłe. Wydaje się jednak, że dowodził on, iż ludzie tak samo beznadziejnie różnią się w tym, co myślą, jak i w tym, co postrzegają. Filozofowie nie zgadzają się ze sobą, przy czym każdy z nich utrzymuje, że racja jest po jego stronie, a w gruncie rzeczy wszyscy wysuwają jednakowo przekonywające argumenty, przemawiające za wnioskami biegunowo sobie przeciwstawnymi. Każdemu zatem twierdzeniu, dotyczącemu istoty rzeczywistości, można przeciwstawić twierdzenie przeciwne, nie gorzej odeń uzasadnione. Nawet tak zwane prawdy moralne, czyli powszechne i autorytatywne wzorce postępowania, okazują się po rozpatrzeniu sprawą tradycji i konwencji, zależną od czasu i miejsca. Uznane wzorce, instytucje i nawyki jednej epoki czy grupy nie są uznawane gdzie indziej. Żaden wysiłek myśli nie może tu dokonać wyboru i ustalić, które z nich są najlepsze.
Wynika stąd, że jedyną rozsądną postawą we wszelkich sprawach jest całkowite wstrzymanie się od sądu. Głosząc, że wiemy, co jest, a co nie jest istotnie prawdziwe lub słuszne, wyrażamy jedynie prywatną naszą opinię co do tego, co tobie lub mnie wydaje się prawdą albo fałszem. Równocześnie Pirron oraz uczeń jego Tymon starali się uniknąć zarzutu, jaki już Platon stawiał Protagorasowi, jakoby uznawali za rzecz zupełnie pewną, że nie istnieje absolutna pewność. Z trudnością tą rozprawili się utrzymując, iż nawet ich własne stanowisko nie jest pewne, lecz tylko prawdopodobne. Tyle tylko wolno mu powiedzieć, sądzi Pirron, że jego zdaniem prawdopodobieństwo przemawia przeciw możliwości osiągnięcia pewnej wiedzy i dojścia do niewątpliwie pewnych wniosków w jakiejkolwiek materii.
Działanie kierowane prawdopodobieństwem. Wstrzymanie się od wydania sądu nie znaczy tyle, co niezdecydowanie w działaniu. Człowiek musi ryzykować, a najlepszą metodą jest stawiać na te liczby, które najczęściej wygrywają, innymi słowy najlepszą metodą jest trzymać się zwyczajów i tradycji i podporządkowywać się normom, które zdołały się ustalić. Tak czyniąc zachowamy duchową rzetelność, stale mając w pamięci, że te ustalone normy i instytucje nie są bynajmniej dane przez Boga lub oparte na autorytecie. Mogą one być słuszne. Prawdopodobnie takie są. Ale to prawdopodobieństwo nie może odbierać nam zdrowego sądu tak, żebyśmy je mylnie brali za pewność.
Tymon. Poglądy Pirrona były w pewnej mierze odosobnione. Miał on jednego ucznia, Tymona, a jest sprawą sporną, czy Tymon pozostawił jakichś uczniów. W każdym razie szkoła ta, jeśli wolno ją tak nazwać, nie sięgnęła poza trzecie pokolenie. Już za czasów Tymona, ku jego wielkiemu zgorszeniu, ludzie usposobieni sceptycznie gromadzili się około nowej Akademii, gdzie Arkezylaos prowadził właśnie szczegółową i gruntownie przemyślaną walkę z epistemologią i metafizyką zarówno stoicką, jak i epikurejską.
2. Arkezylaos
Arkezylaos, urodzony w Pitanie w Eolii około 315 r. p.n.e., był mniej więcej o dwadzieścia lat młodszy od Zenona i od Epikura. Był świetnym, ciętym dyskutantem i z natury miał zmysł krytyczny i ostry dowcip. Otrzymał doskonałe wykształcenie w zakresie matematyki, literatury i filozofii i w młodym już wieku przystąpił do Akademii, której kierownictwo objął po śmierci Kratesa. Człowiek o charakterze łagodnym, pogodnym i prawym, był wielce szanowany w Atenach, nawet przez tych, których najbardziej zawzięcie atakował.
Jego filozoficzne oburzenie wywoływała zwłaszcza stoicka teoria, jakoby "wrażenia nieodparte" miały być probierzem prawdy; przeciw tym wrażeniom właśnie i przeciw zaufaniu do zmysłów rzucił wszystkie argumenty, tradycyjnie uznawane, jakie wysuwano przeciw wiarygodności postrzeżenia zmysłowego. W szczególności wysuwał on przeciw stoikom tezę, że fałsz niejednokrotnie jest równie przekonywający, jak prawda; że mniemanie jest równie nieodparte, jak tak zwane poznanie i że wobec tego wrażenia nieodparte są wspólną własnością zarówno mędrców, jak i głupców, że wahają się pomiędzy poznaniem i mniemaniem, że nie ma w nich żadnych wskaźników prawdy lub fałszu. Skoro wszelka tak zwana wiedza wywodzi się z wrażeń, to nie może ona ustalać żadnego sprawdzianu, jakie wrażenia są wiarygodne, a jakie nie.
Prawdopodobieństwo, i tu znów Arkezylaos zgadza się z Pirronem, wystarcza nam całkowicie jako rękojmia i przewodnik działania. Faktycznie zawsze przecież podejmujemy decyzje i wcielamy je w życie nie czekając na nieodparte przeświadczenia; i zupełnie słusznie tak czynimy. Zachowanie zgodne ze zdrowym rozsądkiem nie wymaga wiedzy pewnej. Moralność nie wymaga żadnych wzorców absolutnych. Wiemy tylko, co jest prawdopodobnie słuszne, i niczego nam więcej nie potrzeba. Jeśli zaś można dać wiarę nieco skąpym wiadomościom o etyce Arkezylaosa, to najwłaściwszą zapewne według niego rzeczą jest umiarkowana, powściągliwa, rozsądna droga pośrednia, nie zaś droga nadmiernej pobłażliwości czy też nadmiernej surowości.
3. Nowa Akademia
Karneades. W ciągu około siedemdziesięciu pięciu lat po śmierci Arkezylaosa Akademia nie wydała żadnych wybitniejszych filozofów. Następnie ukazał się nagle na widowni Karneades. Urodzony około 213 r. p.n.e. w Kyrene, studiował w Atenach pod kierunkiem Diogenesa i Chryzypa, jak również Hegezynosa, ówczesnego kierownika Akademii. Ale stoiccy jego nauczyciele sprawili, że stał się ich antagonistą i pełnym zapału krytykiem i oponentem ich szkoły. Wybitne zdolności uczyniły go głównym ośrodkiem, dookoła którego skupiał się cały ówczesny ruch sceptyczny, w który tchnął on tyle nowego życia, że starożytni uważali go za założyciela nowej Akademii. Wspominaliśmy już wyżej, że był on jednym z trzech posłów-filozofów, których Ateńczycy wysłali w misji politycznej do Rzymu, gdzie Katona tak silnie zaniepokoił gorszący wpływ, jaki wywierały na przekonania religijne rzymskiej młodzieży niezmiernie popularne wykłady Karneadesa. Karneades dożył późnej starości i umarł w roku 129 p.n.e.
Podobnie jak Arkezylaos i Pirron, Karneades pisał niewiele, jego poglądy zaś są nam znane dzięki trudom ucznia jego Klejtomacha, rodem z Kartaginy, który, jak mówią, poświęcił coś około czterystu ksiąg poglądom swego mistrza i w ten sposób utrwalił jego pamięć.
Atak na epistemologię stoicką. Karneades dodał niewiele, a właściwie nie dodał nic do metody krytycznej swoich poprzedników. Po prostu rozszerzył on tylko ich technikę, a krytykę Arkezylaosa, zwróconą przeciwko stoickiej teorii "wrażeń nieodpartych", rozciągnął na całokształt filozofii stoickiej. Do sceptycznej koncepcji prawdopodobieństwa wprowadził wszelako, jak to niebawem zobaczymy, ważne uzupełnienia.
Rozwijając dalej polemikę przeciw stoickiej teorii poznania, Karneades zwrócił uwagę na zwodniczość wszelkiego przeświadczenia, choćby nie wiedzieć jak mocnego. Marzenia senne, złudzenia i halucynacje są w chwili, gdy się ich doświadcza, tak samo przekonywające jak wrażenia na jawie i jak trzeźwe postrzeganie; to ostatnie zaś, choćby nie wiedzieć jak jasne i nieodparte, często błędnie przedstawia swój przedmiot lub w najlepszym przypadku daje nam szereg sprzecznych ze sobą wrażeń, jednakowo przekonywających i jednakowo względnych. Tak samo rzecz się ma z pozornie jasnymi i przekonywającymi pojęciami. W wielu z nich tkwią błędy logiczne; a w każdym razie poprawność logiczna nie jest rękojmią, iż pojęcie jakieś przedstawia rzeczywistą naturę rzeczy. Dwa jednakowo logiczne wnioski mogą być ze sobą sprzeczne i nie ma żadnego sposobu, by zdecydować, która z dwu idei, w równej mierze nieodpartych i przekonywających, jest prawdziwa. Skoro więc to, co wydaje się pewne na podstawie rozumowania, jest równie zwodnicze jak to, co wydaje się pewne na podstawie wrażeń zmysłowych, to nie może być takiej rzeczy, jak poznanie prawdy.
Atak na teologię stoicką. Tę konkluzję Karneades zilustrował obszernie na przykładach tego, co w systemie stoickim wydawało mu się niedorzeczne. Najliczniejszych okazji do napaści dostarczyła mu stoicka teologia, toteż zaczął ją obalać krok za krokiem. Po pierwsze, zdyskredytował jej argumenty, mające dowodzić istnienia Boga. Zaprzeczył wprost temu, jakoby wiara w Boga była powszechna, na co powoływali się stoicy. Nie więcej miał trudu rozprawiając się z rzekomym dowodem, jaki dawać miało jasnowidzenie, znaki wieszcze i proroctwa. Podkreślał z naciskiem, że wszechświat nie ujawnia żadnych cech, które by świadczyły, że jest rozumowo zaplanowany i kierowany; twierdził też, że szczytem szaleństwa jest uważać, iż celem wszechświata jest dobro człowieka, gdy się zważy, jakie nieszczęścia i zniszczenia świat przynosi rodzajowi ludzkiemu. A dalej, czy w obliczu całej nędzy, szaleństwa i grzechu, które panoszą się na świecie, nie mówiąc już o niezasłużonych cierpieniach ludzi cnotliwych oraz o powodzeniu życiowym ludzi złych, mamy jakąkolwiek przesłankę uprawniającą nas do wyciągnięcia wniosku, że istnieje boska opatrzność i że światem rządzi porządek moralny?
A dalej, gdyby nawet można było uznać wszechświat za rozsądnie urządzony i pod każdym względem dobry, to i tak nie mielibyśmy prawa wnioskować, że jest on dziełem i wyrazem myśli Boga rozumnego i dobrotliwego. Prawa panujące we wszechświecie, porządek w nim i to, że służy on ludzkim interesom, mogłyby równie dobrze wypływać z przyczyn naturalnych. Nie mamy też prawa narzucać naturze naszych poglądów na to, co jest wyższe, a co niższe, ani dowodzić, iż to, co rozumne, jest lepsze, niż to, co nierozumne; nie mamy też prawa twierdzić, jakoby umysł ludzi musiał pochodzić od jakiegoś rozumu powszechnego, dlatego że żadna rzecz nie może wznieść się wyżej ponad źródło, z którego się wywodzi. Choćby w naturze istniało to, co wyższe i niższe, to skąd wiemy, co w jej oczach jest wyższe, a co niższe? Jej kryteria mogą przecież różnić się od naszych.
Co więcej, stoicy stawiają sprzeczne postulaty samej już idei Boga. Głoszą, iż jest nieskończony, ale równocześnie z naciskiem obdarzają go takimi cechami, jak życie, świadomość, inteligencja czy przymioty moralne, z których wypływają takie czy inne ograniczenia i które mają sens jedynie gdy chodzi o istoty skończone. Bogu stoickiemu nie można tedy przypisać, ani że jest nieskończony, ani też, że jest skończony, ani że jest bezcielesny, ani że jest materialny, nie mówiąc już o tym, że nie można próbować przedstawiać sobie, że ma cechy przeciwne. To, co nieskończone, nie może być całością i nie może być uorganizowane tak, by było oparciem dla aktywności i duszy. To znów, co skończone, nie może być całością bytu. To, co niematerialne, nie ma w sobie tworzywa na to, by mogło żyć, czuć i działać. Życia i myśli nigdy nie znajdujemy w powiązaniu z tymi prostymi pierwiastkami, które jedynie są trwałe i niezmienne. Ale to, co złożone, zawsze podlega zmianie i rozpadowi. A zatem stoicka koncepcja Boga jest sama w sobie niedorzeczna, zupełnie niezależnie od tego, że brak dowodów na jego istnienie.
Atak na etykę stoicką. Etykę stoików Karneades atakował równie gwałtownie jak ich teologię. W jego rozumieniu etyka ta zaprzeczała sama sobie przez to, że za jednym zamachem z jednej strony uznawała cnotę za dobro ostateczne i cel sam w sobie, z drugiej zaś poczytywała ją za środek wiodący do życia zgodnego z naturą, które tym samym staje się rzeczywistym dobrem, jakiemu służy cnota.
Można także dowodzić, wywodzi dalej Karneades, że wszelka moralność nie jest naturalna, lecz sztuczna; że podstawowym motywem ludzkiego postępowania jest interes własny jednostki; że wszelkie prawo jest wymysłem, rozmyślnie wynalezionym po to, aby zapewnić jednostce ochronę i bezpieczeństwo w jej dążeniu do własnych celów; i że wobec tego sprawiedliwość i prawość nie mają wartości same w sobie, lecz uprawiane są zawsze z myślą o tym, do czego prowadzą. Można utrzymywać, że prawa i wzorce moralne są względne i zależą od czasu i miejsca; i że narody stawały się wielkie dzięki temu, iż przekładały potęgę nad tak zwaną słuszność. Możemy tedy wysnuć logiczny wniosek, że nie można nigdy pozwolić, by kodeksy moralne stawały na przeszkodzie korzyści osobistej, jeżeli można je obejść bezpiecznie — zwłaszcza że nigdy nie wiemy na pewno, czy dany przepis moralny lub prawny rzeczywiście jest sprawiedliwy i dobry.
Ostateczną naszą konkluzją musi tedy być to, że jasno określone, nieodparte i przekonywające wzory moralne są równie nieosiągalne, jak nieodparte wrażenia i przeświadczenia w dziedzinie poznania i że tak samo nie można stwierdzić absolutnego dobra, jak nie można stwierdzić absolutnej prawdy.
Nauka o prawdopodobieństwie. Jak dotąd dzieło Karneadesa jest czysto krytyczne i destrukcyjne. Teraz przechodzimy ponownie do jego konstruktywnego rozwinięcia nauki o prawdopodobieństwie. Twierdzi on, podobnie jak Pirron i Arkezylaos, że konieczność wstrzymania się od wydawania sądu o tym, czy coś — i czy w ogóle cokolwiek — jest naprawdę prawdziwe i dobre, nie pozbawia nas zdolności działania, a następnie przechodzi do dłuższej analizy racji, dla których tak jest. Ostatecznie, zauważa on, jakkolwiek nie ma niezawodnego probierza intelektualnego, który by pozwalał odróżnić idee prawdziwe od fałszywych, pozostaje faktem, iż niektóre idee wydają się bardziej prawdziwe i bardziej przekonywające niż inne i że zazwyczaj działamy opierając się na nich. Można więc ustalić pewne wzorce pozwalające nam wyróżnić kilka różnych stopni ewidentnej prawdy, czyli, innymi słowy, stworzyć skalę mierzenia prawdopodobieństwa.
Są trzy stopnie prawdopodobieństwa, które się rozróżnia, jak następuje:
1) Po pierwsze, mamy proste prawdopodobieństwo, kiedy działamy nie mając pomocy albo mając tylko niewielką pomoc w postaci obserwacji podobnych sytuacji i kiedy wobec tego prawdopodobieństwo wynosi mniej więcej pół na pół, ale zasługuje na wzięcie pod uwagę ze względu na to, co możemy zyskać, jeżeli wynik będzie po naszej myśli.
2) Po wtóre, mamy prawdopodobieństwo niezaprzeczalne, kiedy obserwacja empiryczna pokazuje nam, że inni ludzie wielokrotnie podejmowali to samo ryzyko z powodzeniem i ze swoją korzyścią, nigdy nie przegrywając. Tutaj widomy stopień prawdopodobieństwa prawdy i walor dowodowy wrażenia znajduje oparcie we wszystkich innych wrażeniach i wyobrażeniach z tym związanych.
3) Wreszcie możliwe jest, że będziemy zdolni działać na podstawie prawdopodobieństwa, na które można stawiać nie tylko w pięćdziesięciu procentach i któremu doświadczenie innych ludzi nie tylko nie przeczy, lecz je wzmacnia, przy czym szanse te zostały gruntownie zbadane i okazało się, że są ważkie racje, by na nie stawiać. Innymi słowy, możemy być zdolni odkryć "system" rozgrywania gry życia, który, matematycznie rzecz biorąc, powinien się okazać niezawodny. Wówczas, powiada Karneades, mamy podstawę działania, która jest prawdopodobna, bezsporna i wypróbowana.
Zależnie od tego, czy stawka, o jaką gramy, jest niska czy też wysoka, podejmujemy większe lub mniejsze ryzyko w życiowej grze i gramy z widokami na mniejsze lub większe powodzenie. Możemy pozwolić sobie na znaczniejsze ryzyko w sprawach o mniejszym znaczeniu, ale w poważnych sprawach życia trzeba się zawsze kierować najwyższym stopniem prawdopodobieństwa, przy którym prawdopodobieństwo niepowodzenia jest najmniejsze.
Podstawa moralności. Otóż najważniejsze działania w ludzkim życiu obejmują to, co nazywamy postępowaniem moralnym. Zachowanie moralne powinno tedy opierać się na najwyższym osiągalnym stopniu prawdopodobieństwa; i dla tego celu należy gruntownie zbadać zasady etyki i wyznaczyć najbardziej prawdopodobne dobro ludzkie. Niestety jednak Karneades nie daje nam jasnych wskazówek co do konkluzji, do jakich doszedł w tym względzie. Sądząc z postawy, jaką zajął w stosunku do etyki stoików, musiał on zapewne uważać, podobnie jak Arystoteles, że życie cnotliwe nie jest dobrem i że nie samo przez się jest nagrodą, lecz że nią jest szczęście, jakie daje. Szczęście, jak nauczać się zdawał Karneades, najprawdopodobniej można znaleźć w zadowoleniu dobrami naturalnymi, do których włączał wykonywanie funkcji i czynności nie tylko duchowych, lecz również i cielesnych. W tym przypadku zgadzał się zasadniczo z nauką etyczną Arystotelesa, Akademii i lewego skrzydła stoicyzmu, które w dużym stopniu przesiąknięte już było wpływami sceptyków.
Teorię prawdopodobieństwa stosował on również do teologii. Uważał bez wątpienia, iż istnienia bogów nie można udowodnić i że stoicka idea Boga jest zupełnie niedorzeczna. Jednocześnie jednak gotów był przyznać, że istnienie pierwiastka boskiego jest nie tylko możliwe, ale nawet prawdopodobne, oraz że bardzo jest prawdopodobne, iż wiara religijna ma dobre uzasadnienie.
4. Filon z Laryssy i Antioch
Następcą Karneadesa na stanowisku kierownika Akademii został uczeń jego Klejtomach, po którym kierownikiem był Filon z Laryssy (ur. 148—140, zm. 85—77 p.n.e.). Za czasów przewodnictwa Filona jeden z jego uczniów, Antioch z Askalonu (ur. 127—124, zm. 69 p.n.e.), zaatakował gwałtownie naukę Karneadesa o prawdopodobieństwie, co rozdzieliło Akademię na dwa obozy. Rdzeniem jego zarzutów było to, iż Karneades uwikłał się w sprzeczność z samym sobą, mówiąc o wrażeniach pozornie, a nawet prawdopodobnie prawdziwych i fałszywych, a jednocześnie odrzucając jakikolwiek probierz, który by pozwalał odróżnić prawdę od fałszu. Jakże więc mógł Karneades odróżnić większy stopień prawdopodobieństwa od mniejszego, nie uznając istnienia absolutnego wzorca, do którego można by przymierzać w przybliżeniu to, co większe i mniejsze? Jak mógł odróżnić to, co prawdopodobnie było mniej lub więcej fałszywe, o ile nie posługiwał się jako miarą prawdą absolutną? Jak mógł twierdzić, że jeden tryb postępowania jest prawdopodobnie lepszy od innego, nie mając uprzednio jakiejś koncepcji co do tego, co jest rzeczywistym dobrem?
Filon starał się odeprzeć ten zarzut przyznając, że absolutna prawda rzeczywiście istnieje; ale utrzymywał nadal, iż poznanie pewne jest niemożliwe. Na to Antioch odpowiedział pytaniem, jak, nie mogąc poznać prawdy, możemy wiedzieć, że ona istnieje albo też że jest niepoznawalna.
Spór ten przepoił goryczą ostatnie dni istnienia Akademii, która upadła wraz ze śmiercią Filona. Pochodnia sceptycyzmu przeszła teraz przez morze w inne ręce.
5. Enezydem
Sceptyczny punkt widzenia znalazł był już przychylne przyjęcie oraz oddanych zwolenników w Aleksandrii, która pod patronatem Ptolemeuszów stała się szybko świetnym ośrodkiem myśli filozoficznej, a w szczególności naukowej. Tutaj płomień sceptycyzmu rozjarzył się ponownie, osiągając wspanialszy jeszcze blask w osobie następnego wielkiego jego wyznawcy, Enezydema.
Dokładne daty życia Enezydema nie są znane i były przedmiotem sporów. Niektórzy twierdzili, że żył on już w roku 80 p.n.e., według innych miał jeszcze działać w r. 130 p.n.e. Więcej zwolenników ma wersja umieszczająca jego życie w okresie wcześniejszym. Na razie więc i my przyjmiemy ten pogląd, uważając Enezydema za bliskiego współcześnika Filona i Antiocha. Urodzony na Krecie, wyemigrował do Aleksandrii i tam, jak się zdaje, nauczał już do końca życia. Sceptycyzm oparł się teraz na szerszej i zdrowszej podstawie, która pewnym nowoczesnym krytykom przypomina systemy Hume'a i Kanta.
Względność wzorców. Enezydem zaczął od tego, że wykazał względność oraz wewnętrznie sprzeczny charakter wrażeń zmysłowych i sądów. Jeden i ten sam przedmiot, twierdził on, może wywoływać impresje zmysłowe różne, a nawet przeciwstawne sobie, u różnych zwierząt, nie wyłączając człowieka, u różnych jednostek, a nawet w różnych narządach zmysłowych tej samej jednostki w różnych warunkach i sytuacjach. Co więcej, instytucje, wzorce moralne i wierzenia religijne zmieniają się w różnym czasie i na różnych miejscach, a przeciwne systemy filozoficzne wydają się różnym osobom jednakowo przekonywające. Jak dotąd zatem mamy najwyraźniej do czynienia raczej z tym, co się wydaje, niż z rzeczywistością; raczej z mniemaniami niż z poznaniem i prawdą.
Wreszcie, sprzeczne ze sobą bywają nie tylko postrzeżenia i pojęcia tej samej jednostki w różnych odcinkach czasu i różnych jednostek w tym samym czasie, lecz ponadto pojęcia w ogóle często zadają kłam postrzeżeniom i odwrotnie. Skoro nie ma sposobu rozstrzygnięcia tych licznych spraw spornych, to nie można znaleźć żadnego kryterium, a sama prawda nie istnieje, w każdym razie jeśli chodzi o nas.
Atak na przyczynowość. Enezydem wzmacnia swoją pozycję generalnym atakiem na możliwość podania racji czy też przyczyny czegokolwiek. Staramy się, powiada, wyjaśnić pewne zjawiska na jeden z dwóch sposobów. Mówimy albo, że jedno zdarzenie ma swoją przyczynę w drugim, albo że zjawiska dostępne zmysłom są przejawami głębiej leżącej rzeczywistości, niedostrzegalnej zmysłowo, lecz dającej się wykryć przy pomocy rozumu, w którego kategoriach wyjaśnić i zrozumieć można przebieg zjawisk. W mniemaniu Enezydema żadna z tych dróg wytłumaczenia rzeczy nie da wyników.
Pierwsza metoda zawodzi, ponieważ fizyczne działanie przyczynowe nie da się zrozumieć. Nigdy nie widzimy, iżby jedno ciało fizyczne wytwarzało inne ciało albo żeby jedna istota niecielesna tworzyła drugą takąż istotę, albo wreszcie żeby rzecz materialna powstawała z niematerialnej i na odwrót. Niepodobna też przedstawić sobie, by mogła mieć miejsce taka sprawa. Skoro więc ogniwa przyczynowe są zarówno niedostrzegalne, jak niewyobrażalne, to nie ma takiej rzeczy jak przyczyna i skutek.
A dalej i co więcej, gdyby nawet stosunek taki istniał, byłby on w praktyce niemożliwy do wykrycia, ponieważ trudno jest odróżnić racje prawdziwe od fałszywych i wydobyć rzeczywiste wyjaśnienie spośród wielu przyczyn pozornych.
Druga metoda, używana w nauce i metafizyce, jest nawet bardziej jeszcze zwodnicza. Uchwytne dla zmysłów zdarzenia tak samo nie wskazują na istnienie wyjaśniającego porządku na zewnątrz nich i poza nimi, jak też nie wyjaśniają związku przyczynowego między jednym zjawiskiem a drugim. I z pewnością, nawet gdyby świat postrzegalny zmysłowo można było uważać za "znak" niewidzialnej rzeczywistości leżącej u podłoża zjawisk, to nie mógłby on wobec swego sprzecznego wewnętrznie charakteru dać żadnej wskazówki co do tego, jaka jest owa rzeczywistość. Enezydem wysnuwa stąd konkluzję, że "nie ma widzialnych znaków, które by odkrywały nam rzeczy niewidzialne, ci zaś, co wierzą w ich istnienie, są ofiarami próżnego złudzenia".
Atak na etykę stoicką. Enezydem, jak się zdaje, zajął równie sceptyczne stanowisko wobec zagadnień etycznych. Po ataku, zwróconym szczególnie przeciwko stoikom, wykazawszy, że jedynym dobrem nie może być ani szczęście, ani przyjemność, ani też mądrość, wyprowadza on konkluzję, że ostateczne i absolutne dobro idzie w parze z absolutną prawdą.
Dziwiło to wielce komentatorów, że Enezydemowi, nie bacząc na cały jego sceptycyzm, przypisywano również system metafizyczny, który natchnienie czerpał z Heraklita. Enezydem uważał, jak powiadają, że powietrze, które utożsamiał z czasem i z liczbą, jest substancją świata, z której powstał wszechświat przez to, iż wyodrębniały się i wzajemnie oddziaływały na siebie przeciwieństwa. Ruch jest dwojaki — jest to bądź zmiana jakościowa, bądź też ruch w przestrzeni. Rozum zostaje tchnięty w ciało z zewnątrz i używa narządów zmysłowych jako okien, przez które postrzega, co dzieje się wewnątrz. Powszechny charakter rozumu tłumaczy, jak to się dzieje, iż różne jednostki posiadają jednakowy wzorzec prawdy.
Te strzępy wiadomości nie zdają się świadczyć o jakiejś ważkiej metafizyce. Stosunek jej do pozostałych dziedzin myśli Enezydema wyjaśniano na kilka sposobów. Niektórzy krytycy sądzą, że z początku był on wyznawcą Heraklita, a potem zwrócił się ku sceptycyzmowi. Inni przypuszczają, że zdaje on po prostu relację z filozofii Heraklita, którą później uważano za wyraz własnych jego poglądów; jeszcze inni są zdania, że Heraklitową doktrynę o wzajemnym oddziaływaniu i tożsamości przeciwieństw stosował on tylko do biegu zdarzeń postrzegalnych zmysłami, nie porzucając swej sceptycznej postawy, co się tyczy prawdy obiektywnej. Są wreszcie i tacy, którzy mniemają, że Enezydem rzeczywiście zmieniał swój sposób myślenia w miarę, jak się posuwał w latach, i że porzucił wtedy sceptycyzm, czy też raczej szukał dla swej postawy sceptycznej odpowiedniej podbudowy metafizycznej.
6. Agryppa
O dwóch stuleciach historii sceptycyzmu, po śmierci Enezydema, wiemy niewiele. Nie ma wątpliwości, że szkoła ta rozwijała się i kwitła, gdyż świetne odrodzenie tego prądu, jakie nastąpiło około 200 r. n.e., świadczy o dłuższym okresie przygotowawczym. Ale w tym okresie wyróżnia się jedynie imię Agryppy, chociaż nie jest objęte wykazem przywódców szkoły, zestawionym przez Diogenesa. O samym Agryppie nie wiemy prawie nic. Niemniej nauka, przypisywana jemu i najbliższemu jego otoczeniu, sformułowała zasady stoickiej postawy i nadała jej ostateczną formę. Stoimy, mówili sceptycy, wobec dylematu. Albo musimy przyjąć od razu tezę sceptyków, iż prawda absolutna nie istnieje, czy też przynajmniej jest niepoznawalna, i wobec tego wstrzymać się od wydawania sądów; albo też musimy wkroczyć na drogę badań, w nadziei, że odkryjemy prawdę. Późniejszy bieg rzeczy nie prowadzi nas nigdzie indziej, niż do ostatecznego zawieszenia sądu, jako że w łańcuchu tak zwanych przyczyn i skutków nie można nigdy wyszukać jakiejś pierwszej przyczyny i niepodobna dojść do koncepcji wyjaśniającej świat, postrzegalny zmysłami, jako całość, która sama nie wymagałaby już dalszego wytłumaczenia. W obu przypadkach musimy cofać się wstecz w nieskończoność. Nie ma też takiej rzeczy, jak prawda sama przez się oczywista — o czym świadczą złudzenia zmysłów i spory między filozofami. Nie tylko więc faktycznie nie można odkryć prawdy, jak to wykazali dawniejsi sceptycy; nawet i samo poszukiwanie prawdy traci od początku swą moc wobec trudności logicznych. Po cóż więc mielibyśmy tracić czas i zakłócać sobie pokój ducha, szukając tego, o czym z góry wiemy, że znaleźć się nie da? Znacznie lepiej uczynimy, kiedy wstrzymamy się zawczasu od wydawania sądów, przestaniemy na próżno pytać i ułożymy sobie życie szczęśliwie, zadowalając się prawdopodobieństwami.
7. Sekstus Empiryk
Szkoła empiryczna w medycynie. Przyjrzyjmy się teraz końcowej fazie starożytnego sceptycyzmu i ostatniemu jego zrywowi. Prowadzili ten ruch sami lekarze, zrzeszeni w "empirycznej" szkole medycyny, która opierała swoją praktykę raczej bezpośrednio na obserwacji przypadków jednostkowych i na wnioskach stąd wyciąganych aniżeli na ogólnych teoriach dotyczących istoty oraz przyczyn różnych chorób. Szkoła ta była już bardzo stara, sięgając początkami swymi środka trzeciego stulecia przed naszą erą.
W połowie pierwszego wieku naszej ery szkoła ta zwróciła się ku filozofii, zajęła stanowisko sceptyczne i wydała dwóch myślicieli, dość znanych, Tejodasa i Menodota. Ale dopiero Sekstus Empiryk, kilka pokoleń później, powiązał empiryczną postawą swego medycznego wykształcenia ze sceptycyzmem filozoficznym.
Pisma Sekstusa. Życie Sekstusa nie jest znane. Był on Grekiem. Nauczał około 200 r. n.e., nie wiadomo jednak dokładnie, gdzie. Dochowały się trzy jego dzieła; jedno daje ogólne streszczenie argumentów sceptycyzmu, dwa inne są atakiem na uczonych i filozofów.
Dzieła te są kopalnią ciekawych i wartościowych informacji historycznych, ale niewiele dodają nowego do tego, co mógł dać w zakresie krytyki sceptycyzm; już poprzednicy Sekstusa zbadali te możliwości dokładnie i je zrealizowali. Do tezy Enezydema, że z doświadczenia zmysłowego nie można wnioskować o istnieniu świata zewnętrznego, dodaje on jednak, że nawet próba, by wysnuć cechy ogólne świata postrzegalnego zmysłami z obserwacji przypadków poszczególnych, jest także z góry skazana na niepowodzenie. Jakże bowiem możemy wiedzieć, iż jakaś cecha jest uniwersalna, póki nie przeszukamy całego wszechświata — każdego w nim miejsca i każdej chwili — czego uczynić nie możemy. A zatem tak zwane ogólne formy, typy, prawa itp. są relatywne w stosunku do czasu i miejsca oraz do naszych możliwości spostrzegawczych.
Wewnętrzna sprzeczność tkwiąca w naturze pojęć. A dalej, ciągnie Sekstus rozszerzając stanowisko Enezydema, niezrozumiałe jest nie tylko pojęcie przyczynowości, lecz równie mętny charakter mają także wszelkie inne pojęcia, jakimi posługują się filozofowie, dotyczące ciała, przestrzeni, czasu, powstawania rzeczy i tym podobne.
Po bliższym zbadaniu okazuje się, że wszystkie one pełne są sprzeczności. Nawet matematyka nie jest od nich wolna.
Jeśli jednak logika, fizyka i matematyka roją się od sprzeczności i nie mogą dać prawdy absolutnej, to cóż dopiero mówić o etyce? Celem etyki jest wykryć i określić dobro. Tu wszakże zamęt dochodzi już do szczytu — czego świadectwem są nie tylko biegunowo sprzeczne z sobą poglądy moralistów na naturę dobra, lecz także różne i kolidujące z sobą praktyki moralne ludzkości. Z pewnością więc nie ma jednego i powszechnego dobra naturalnego, które by się objawiało wszystkim ludziom jednakowo.
Źródłem wszelkiego zła jest dążenie i czynne szukanie. Rodzą się stąd niezadowolenie, niedosyt oraz stwarzające niepokój nadzieje i obawy. Zaspokojenie zaś owych dążeń nie tylko nie jest pożądane, lecz często okazuje się występkiem. Również i cnota pociąga za sobą nieszczęście. Opiera się bowiem na pokusie i na walce.
Ostatecznie powstaje paradoks, że dobro jest tym samym, co zło. Dobro więc wcale nie istnieje. Etyka pretenduje do tego, że odkrywa, czym ono jest, i że uczy ludzi, jak je osiągnąć, ale naprawdę tego nie czyni. W etyce, podobnie jak i gdzie indziej, jedyną zdrową postawą jest powstrzymać się od sądu.
Adekwatność empirycznych reguł postępowania. Ale Sekstus, podobnie jak i sceptycy, śpieszy zwrócić uwagę na fakt, iż wstrzymanie się od sądu nie paraliżuje działania. Empiryczne prawidła życia, podobnie jak empiryczne reguły w lecznictwie, można wysnuć z obserwacji przypadków jednostkowych. Te reguły tworzą rdzeń tego, co nazywamy zdrowym rozsądkiem. Natura wskazuje nam pewien określony tryb życia. Dała nam ona jako przewodników nasze zmysły, instynkty i inteligencję. Rzeczą człowieka mądrego jest pogodzić się z tym, że jesteśmy tacy właśnie, jak znajdujemy sami siebie. Rozsądną rzeczą jest przyjąć ustrój społeczny, w jakim urodziliśmy się, i do niego się przystosować, przestrzegać prawa, szanować instytucje, z religią włącznie, oraz konwencje społeczne, w jakich żyjemy. Nie ma w tych rzeczach nic transcendentnego czy metafizycznego. Są to po prostu fakty doświadczenia.
I nie tylko winniśmy po prostu się przystosowywać. Winniśmy też posuwać się naprzód. Chociaż w żadnej sprawie nie możemy osiągnąć prawdy ani pewności, a wszelkiego rodzaju dogmatyczne twierdzenia są śmieszne, wiele możemy się nauczyć z obserwacji. Notując i analizując przypadki podobne, możemy ustanowić wielce użyteczne prawdopodobieństwa. Tego rodzaju metodyczna obserwacja dała nam sztuki i nauki, którym sceptyk może się oddawać nie sprzeniewierzając się swej zasadzie fundamentalnej wstrzymywania się od sądów. Zorganizowane badania naukowe można korzystnie przedsiębrać bez innych podstaw poza obserwacją zjawisk i bez innego celu poza ustaleniem prawdopodobieństwa. Brak pewności i konieczność zawieszenia sądu w odniesieniu do zagadnień ostatecznych nie czyni bezowocnym doświadczenia i spekulacji naukowej. Badania teoretyczne i praktyka w dziedzinie medycyny nasunęły empirykom myśl o nowej i płodnej metodzie podchodzenia do zagadnień. I niektórzy sądzą, że metoda indukcyjna nauki nowoczesnej, którą zapoczątkował Bacon, a rozwinął w ubiegłym stuleciu John Stuart Mill, bierze swój początek w starożytnym empiryzmie.
Jednoczesna odnowa filozofii spekulatywnych. Śledząc dzieje sceptycyzmu przez wszystkie jego przemiany, aż do fazy końcowej, mogliśmy nabrać fałszywego wyobrażenia o historii filozofii w jej całości. Okresy puste, jak już zaznaczyliśmy, tzn. pozbawione wiadomości o ruchu sceptycznym, nie oznaczają, że sama filozofia była wtedy w uśpieniu. Te okresy to tylko chwile, w których losy sceptycyzmu zasnute są mgłą. Ale są one pełne danych informacyjnych, dotyczących postępu nowszych prądów myślowych, które powstały na długo przed Sekstusem Empirykiem, a za jego czasów zbliżały się już szybko do swych punktów szczytowych. Prądy owe istniały już w pierwszym wieku p.n.e., a gdy sceptycyzm przeżywał ostatni okres wielkiego ożywienia, nabrzmiały one i zrodziły potężny nurt myślowy zmierzający do rozwiązania tych problemów, które Sekstus i jego poprzednicy uznali za nierozwiązalne. Ta wznowiona działalność konstruktywna sięga wstecz, gdy chodzi o natchnienie i kierunek, aż po czasy pitagorejczyków i Platona (...).