DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

B. A. G. Fuller

PRESOKRATYCY

z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963

Rozdział II
TŁO RELIGIJNE I ETYCZNE FILOZOFII GRECKIEJ

1. Ogólny charakter religii greckiej

Jak już widzieliśmy, interpretacje religijne wyglądu i zachowania się wszechświata i rozważania dotyczące szczęścia ludzkiego i najskuteczniejszych sposobów jego osiągnięcia poprzedzają z reguły spekulację filozoficzną, w której kształtowaniu odgrywają doniosłą rolę. Dobrze tedy dla nas będzie krótko rozważyć charakterystyczne cechy greckiej atmosfery religijnej i moralnej, w której filozofia zachodnia zaczerpnęła po raz pierwszy powietrza i wydała pierwszy krzyk noworodka.

Nie ma herezji w religii greckiej. Na wstępie powinniśmy zwrócić uwagę na zupełną niemal nieobecność herezji w religii greckiej. Było tak w części dzięki temu, że Grecy nie mieli potężnego, dobrze zorganizowanego i wrośniętego w grunt duchowieństwa ani też ostatecznie sformułowanych wierzeń. Chcąc się poinformować w sprawach teologii, Grecy zaglądali wprawdzie do Homera i Hezjoda, ale nie uważali, by ci byli natchnieni przez bogów i aby ich wypowiedzi były ostatnim słowem w tej sprawie.

Co więcej, jak to za chwilę zobaczymy, bogów przedstawiali sobie Grecy tak, iż spekulacja filozoficzna niełatwo mogła obrażać uczucia religijne, o ile nie zaprzeczała ich istnieniu. Wyznawanie ateizmu czy agnostycyzmu, albo nawet podejrzenie o oddawanie czci innym bóstwom niż mieszkańcy Olimpu, mogło wprawdzie wpędzić filozofów w kłopoty, a nawet w niebezpieczeństwo, i rzeczywiście wpędzało, zwłaszcza w Atenach, które były konserwatywne pod względem religijnym. Ale w miastach greckich Azji Mniejszej, Sycylii i południowej Italii, gdzie filozofia zjawiła się najpierw, istniała, jak się zdaje, od początku znaczna swoboda w dziedzinie myślenia religijnego i niereligijnego.

@

Fakt ten był nader korzystny dla szybkiego i nieskrępowanego rozwoju wczesnej nauki i filozofii. Rozwoju ich niemal zupełnie nie hamował konflikt z uczuciami i wierzeniami religijnymi, ani też represje czy prześladowania, które później miały wpłynąć hamująco na ich postęp. We własnym też łonie religii greckiej nie działało sekciarstwo ani też nie zakłócały spokoju spory i wrogie poczynania przeciwnych grup. Różnorodność i bogactwo, cechujące zarówno gromadę bogów, którym oddawano hołd, jak i świątynie, budowane na cześć tej wielości bóstw, oraz uroczystości ku ich chwale dawały każdemu możność i swobodą wielbienia, kogo mu się podoba, nie ściągając nań gniewu sąsiadów. Ogólne cechy religii greckiej. Przechodząc teraz do głównych cech teologii greckiej, zaznaczyć możemy, co następuje: Idea stopniowej ewolucji wszechświata była ogólnie przyjętą koncepcją helleńskiej myśli religijnej. Wszelkie opowieści o stworzeniu świata mówią o rozwoju poprzez powolne fazy, którego początkiem były wcześniejsze, bardziej chaotyczne stany. Koncepcja wszechświata stworzonego z niczego za sprawą aktu woli istoty boskiej nigdy nie przychodziła na myśl Grekom. Bogów nie poczytywano za sprawców stawania się świata ani nawet za tych, co kierują jego przebiegiem; uważano ich, podobnie jak wszystko inne, za wytwory tego stawania się świata. Nie zjawili się też w jakiejś postaci ostatecznej. Mieli drzewo genealogiczne i pojawiali się pokolenie za pokoleniem, w miarę jak się rozwijał świat. Nawet bóstwa olimpijskie, które były kulminacją genealogii bogów, stawały się stopniowo coraz mędrsze, lepsze i bardziej ogładzone, w miarę jak świat stawał się bardziej stały i uporządkowany. Bogowie byli zawsze częścią szerszej całości, w której mieli wyznaczone właściwe im miejsca i ograniczoną moc. Nie przypisywano im wszechmocy ani wszechwiedzy w nowoczesnym znaczeniu tych terminów. Po prostu mieli moc i wiedzę odpowiadającą wysokiej, lecz bynajmniej nie nadprzyrodzonej pozycji, jaką zajmowali we wszechświecie. Tedy stosunek bogów do człowieka był nie tyle stosunkiem stwórcy i ojca, ile raczej stosunkiem starszych braci. Zarówno bogowie, jak i ludzie byli dziećmi tej samej matki, uczestnikami wspólnej spuścizny i członkami jednej rodziny, jak śpiewał poeta Pindar. Ale bogom tylko dała natura w udziale żywot łatwy i wieczysty. Nieśmiertelność i wyzwolenie z trosk doczesnych były boskimi prerogatywami, które ich odróżniały od ludzi. Gdyby człowiek chciał stać się takim jak oni lub nawet tylko o tym marzył, znaczyłoby to nie słuchać praw wszechświata, co byłoby zuchwalstwem najgorszego gatunku. „Nie usiłuj stać się Zeusem, śmiertelnikowi przystoją rzeczy śmiertelne". Chociaż, jak o tym wkrótce będzie mowa, istniały w religii greckiej prądy, które przeciwstawiały się temu ostrzeżeniu Pindara, to przecież pogląd, iż wszechświat wyznacza każdej postaci stworzenia właściwą dla niej mojrę, a więc plan czy los, w którego granicach musi ona pozostać na wieki i z niego być zadowolona, dominuje zarówno w greckim myśleniu religijnym, jak i moralnym. Pokrewieństwo człowieka i natury. Było rzeczą naturalną, że w tak pojmowanym wszechświecie mała musiała być różnica między tym, co ożywione, a tym, co nieożywione. Przyzwyczailiśmy się przedstawiać sobie wszechświat jako złożony z materii martwej i zamieszkały przez nieliczne istoty żywe, stworzone z niczego w tym celu, aby mogły służyć za scenę i dekorację dla ważniejszego ponad wszystko inne dramatu ludzkiego żywota. Ale dla greckiego umysłu natura była żywa i człowiekowi pokrewna. Wszystkie jej zjawiska mogły być interpretowane w kategoriach uczuć i pobudek ludzkich, a w zakresie jej praw fizycznych podlegały ograniczeniom moralnym, które były zbliżone do tych, jakie obowiązywały istoty ludzkie w ich stosunkach wzajemnych i w stosunkach z bogami. Stąd człowiek stał wówczas na poufałej i przyjacielskiej stopie z całością natury, uważał świat za własny dom, a w obecności bogów czuł się pewny siebie, swobodny i nieskrępowany. Dla nas, ze względu na to, jak jesteśmy ukształtowani, niezmiernie trudną jest rzeczą wczuć się dokładnie w ów nastrój koleżeństwa z wszechświatem. Dziecko o żywej wyobraźni doznaje, być może, i obecnie podobnych przeżyć. Wysuwano też nieraz myśl, że taka była i nawet dotąd jest jeszcze postawa cywilizacji Pueblo w południowo-zachodniej Ameryce. „Pierwotny Amerykanin, podobnie jak człowiek Wschodu", a należałoby tu dodać jeszcze: podobnie jak Grek, „uważał naturę za wielkie źródło wszelkiego istnienia, w oglądaniu jej uporządkowanych procesów znajdował zasadę porządkującą jego życie, w jej siłach tajemnych szukał nie czegoś, co należałoby opanować i co miałoby mu służyć, lecz harmonii, w których mógłby mieć udział ku głębokiemu zadowoleniu swej duszy" l. Ekstrawersyjne, nie zaś introwersyjne nastawienie religii greckiej. Od rasy, która tak szczęśliwie i całkowicie potrafiła się zjednoczyć z naturą zewnętrzną, można też było oczekiwać, iż swych religijnych doświadczeń szukać będzie raczej poza sobą niż w sobie. Religia helleńska była też w istocie swej nastawiona na zewnątrz. Nie zajmowało jej wewnętrzne życie człowieka, nie była też nastawiona na introspekcję i na śledzenie poruszeń duszy ani też na szukanie Boga przez oddalenie się od świata. Grek był stosunkowo mało egotyczny, był pochłonięty życiem publicznym swego miasta i szeroko pojętym życiem społecznym świata. Wystarczało, żeby wyszedł poza siebie, pogrążył się w boskości natury zewnętrznej, żeby podporządkował się jej ładowi i jej prawom, iżby wiódł życie, jakie nakazała natura istotom ludzkim, a bogów swoich znajdował w pół drogi. Tak też mowa jego nie miała odpowiedników dla takich terminów introwersyjnych, jak „osoba", „osobowość", „jednostka", „ja", „samoistność", „samowiedza", „jaźń", „świadomość" i dla innych podobnych, które zajmują tak poczesne miejsce w naszym nowoczesnym słownictwie religijnym i .filozoficznym. Dalej, Grecy nie przypisywali życiu ludzkiemu osobliwej, a nie uzasadnionej doniosłości w świecie. Religia grecka, mimo iż antropomorficzna i podkreślająca ludzki charakter bogów, nie była antropocentryczna. 1 Hewett Ancient Lije in the American Southwest, str. 61. Człowiek był tylko jednym z wielu składników całego życia przyrody. Społeczność ludzka była jedynie częścią wielkiej wszechświatowej wspólnoty, do której należeli zarówno ludzie, jak i bogowie. Wyniesienie i wybawienie człowieka było tylko epizodem w kosmicznym procesie, zmierzającym od bezładu do porządku, od barbarzyństwa do cywilizacji, w którym udział brały nie tylko istoty ludzkie, lecz wszelkie bez wyjątku rzeczy, nie wyłączając bogów. Ortodoksyjna nauka o nieśmiertelności. Idea nieśmiertelności odgrywała mało znaczną i niezbyt chlubną rolę w ortodoksyjnej tradycji greckiej. Wierzono niezbicie w to, że jednostka nie przestaje żyć po śmierci, ale przyszły żywot był sprawą niejasną, był życiem cienia, jakimś nietoperzowym zlotem, jak mówi Homer, w głąb ciemności Hade-sowego domu cieniów, pozbawionych władzy myślenia, pamięci i wszystkiego w ogóle z wyjątkiem bladego płomyka życia. Wszystko, co czyniło człowieka człowiekiem, a życie wartym tego, by żyć, wiązało się ściśle z ciałem. Istotnie, życie pośmiertne było tak dalece szare i nudne, że w opowieści Homera o zstąpieniu do Hadesu żywego Odysa duch Achillesa mówi, iż wolałby raczej „żyć na ziemi jako czyjś najemnik, u człowieka, który nie posiada ziemi, niż mieć władzę wśród wszystkich tych zmarłych, którzy opuścili ziemię" 2. 2. Cechy ogólne misteriów Bóstwa i kulty przedolimpijskie. Poza wspomnianymi „ortodoksyjnymi" aspektami religii greckiej, związanymi z kultem mieszkańców Olimpu, istniały w niej także i odmienne prądy, wypływające z innego źródła. Bogowie olimpijscy, podobnie jak i sami Grecy, późno pojawili się w Helladzie. Towarzyszyli oni wędrówce przybywających z północy szczepów najeźdźczych, które najechały cały kraj i podbiły dawniejszych jego mieszkańców. Bogowie ci zaszczepili się niejako na pniu bóstw zwyciężonego ludu i upodobnili się do nich. Pierwotna religia autochtonów była, jak się zdaje, kultem niewyczerpanej płodności natury i jej powrotnych cyklów życia i śmierci w zmienności pór roku. Bogowie jej byli bogami, którzy umierali i znowu zmartwychwstawali, a czciciele ich mogli przez wtajemniczenie i sakrament uczestniczyć w ich boskości odpornej na śmierć. Kult owych bóstw pozostawał w sprzeczności z ortodoksyjną tradycją i łamał przegrodę, jaka oddzielała to, co ludzkie, od tego, co boskie, pozwalając człowiekowi pokonywać śmierć i nawet samemu stać się bogiem. 2 Por. Odyseja, XI. MISTERIA ELEUZYJSKIE Przez to kult ten zaspokajał pragnienie szczęśliwej nieśmiertelności i na mistyczną tęsknotę za zespoleniem się z bóstwem mało było miejsca w kulcie olimpijskim. Co więcej, podczas gdy ortodoksyjna tradycja pozostawiała człowiekowi, by sam zdobywał sobie własne zbawienie, to bogowie, którzy umierali i zmartwychwstawali, byli zbawicielami, ofiarowywali swoim czcicielom boską pomoc w ucieczce przed śmiertelnością i nie-doskonałościami ludzkiej natury. Dwa spośród owych kultów pociągały szczególnie, dając podstawę dla rozwoju dwóch potężnych i szeroko rozprzestrzenionych ruchów religijnych, które podkreślały z naciskiem nieśmiertelność człowieka i jego niemal boskie powołanie. 3. Misteria eleuzyjskie Po pierwsze, była opowieść o bogini urodzajów, Demeter, i o jej córce Persefonie. Persefonę porwał Hades, bóg świata podziemnego, który uczynił z niej małżonkę swoją, a strapiona Demeter przebiegała ziemię całą, poszukując zaginionej. Tymczasem wymarła wszelka roślinność,, zima zstąpiła na ziemię, a człowiekowi grozić zaczęła śmierć głodowa. Wtedy bogowie postanowili, że Persefona ma spędzać połowę roku w podziemiu u boku Hadesa, drugą zaś połowę na ziemi ze swą matką. Każdej jesieni zstępuje ona do Hadesu, pozostawiając za sobą pustkę i strapienie, każdej wiosny zaś wychodzi z podziemi, przynosząc ze sobą zieleń, ciepło i życie. W Eleuzis, w sąsiedztwie Aten, rozwinął się w siódmym wieku p.n.e. kult obu wspomnianych bogiń. Kiedy teren Eleuzis przyłączony został do posiadłości ateńskich, kult ten stał się częścią tamtejszej religii państwowej, po pewnym czasie zaś rozszerzył się na całą Helladę. Siła jego tkwiła w tym, że obiecywał szczęśliwą nieśmiertelność, daleko na wyspach błogosławionych, zastrzeżoną wyłącznie dla swych wyznawców. Inni nie mieli udziału w zbawieniu. Przystąpienie do tego kultu wymagało długich i uroczystych obrzędów wtajemniczenia, których punktem szczytowym były „misteria" i których tajemnicę uczestnicy zachowywali pod grozą kary śmierci. Niemniej pewne wiadomości o tych misteriach przesiąkały na zewnątrz; jak się zdaje, misteria owe polegały głównie na pewnego rodzaju odtworzeniu zstąpienia Persefony do Hadesu i jej powrotu do życia, przy czym obrzędu tego dokonywał bądź to sam neofita, bądź też ktoś inny w jego obecności. Urok kultu, jego tajemniczość, poczucie braterstwa i korzystanie ze szczególnych przywilejów oraz pewność szczęśliwej nieśmiertelności, niedostępnej dla osób, które nie należą do kultu, dawały misteriom eleuzyjskim olbrzymią popularność i sławę w całym świecie greckim. 4. Misteria orfickie Pochodzenie kultu. Opisany przed chwilą kult nie wpłynął wszakże tak bezpośrednio i głęboko na spekulację filozoficzną, jak opowieść o bogu Dionizosie, powstała w misteriach orfickich. Dionizos był pierwotnie trackim bóstwem wegetacji roślinnej, w szczególności winorośli i wina, a ponadto także symbolem wyzwolenia od ciążącej na ludzkości niewoli oraz osiągania boskości dzięki zamroczeniu, jakie daje trunek; początkowo czczono go w orgiastycznych obrzędach, które polegały na rozszalałym tańcu i pijatyce. Prawdopodobnie początkowo jego kapłan, w którego sam bóg rzekomo się wcielał, oddawany był na ofiarę i zjadany przez ogół wiernych, którzy w ten sposób mieli udział w mocy, zwanej mana, owego boga. Zanim jednak kult przeniknął do Grecji, ofiara z życia kapłana została zastąpiona przez składanie w darze bogu uświęconego zwierzęcia, a mianowicie dzikiego byka, który teraz stał się pośrednikiem, przekazującym świętą substancję boga jego czcicielom. Teologia i rytuał. Przyniesiony do Grecji z północy kult Dionizosa przybrał tu stopniowo bardziej cywilizowane kształty i rozwinął skomplikowaną teologię. Poczęty przez Zeusa w łonie boskiej matki, Persefony, Dionizos zabity został pod postacią srogiego buhaja przez złośliwych Tytanów, którzy rozerwali jego ciało na sztuki i pożarli je. Ale serce jego uniknęło tego losu. Zjadł je Zeus i ponownie spłodził Dionizosa, tym razem z kobietą imieniem Semele. Gdy ta zapragnęła spojrzeć prosto w twarz swemu kochankowi, zdruzgotał ją piorun. Nie urodzone jeszcze jej dziecię zostało uchronione od śmierci i umieszczone w udzie Zeusa, z którego, kiedy nadeszła właściwa pora, wydostało się na świat jako jego pan i władca. Zeus spalił gromem również i Tytanów, z których popiołów stworzył człowieka. Stąd człowiek jest istotą dwoistą, mieszaniną złej substancji tytanów oraz boskiej substancji pożartego przez nich Dionizosa. Dusza czy umysł człowieka jest cząstką tego boga, ciało jego jest spuścizną po Tytanach. Zbawienie polega na wyzwoleniu tkwiącego w nas pierwiastka boskiego z niewoli ciała. Dokonać się to może jedynie przez długi szereg wcieleń, po których dusza, jeśli dostatecznie się oczyściła, może uniknąć cyklu wielokrotnych narodzin i połączyć się z boskim swoim źródłem. Ale oczyścić się można wyłącznie przez przystąpienie do kultu orfickiego, uczestnictwo w jego misteriach oraz stosowanie się do jego reguł życia. Trudno ustalić, jaka była istota misteriów, lecz wydaje się, że rdzeniem ich, podobnie jak i misteriów eleuzyjskich, było dramatyczne odtworzenie śmierci ich boga i jego powrotu do życia; i że przypisywały one wielką doniosłość omofagii, to znaczy pożywaniu ciała i krwi świętego byka. Teoretycznie obowiązywał też ascetyczny sposób życia, który jednak w praktyce nie był niczym więcej niż powstrzymywaniem się od spo- żywania pokarmów zwierzęcych i przestrzeganiem pewnych zabiegów oczyszczających. Zakres wpływu. Misteria orfickie, aczkolwiek nigdy nie zostały włączone do religii państwowej i choć stale traktowane były z niejaką nieufnością jako objaw dziwacznej i przesadnej żarliwości, zyskały sobie ogromną popularność. Jak się o tym niebawem przekonamy, wywarły one wpływ na pitagorejeżyków, zapewne na Sokratesa i Platona, a ponadto na późniejsze prądy mistyczne, neoplatońskie i neopitagorejskie. Tkwiły też w nich pewne idee, którym dały nowe ujęcie i nową postać późniejsze religie mistyczne oraz chrześcijaństwo. 5. Tło moralne Przeciwieństwa między etyką grecką a chrześcijańską. Pozostało jeszcze rozpatrzyć tło tradycji moralnej i postawy wyjściowej, z jakiej wyszła grecka spekulacja etyczna. Nowożytne nasze systemy etyczne, choćby chciały być nie wiedzieć jak niezależne i rzetelne naukowo, rozwinęły się, chcąc nie chcąc, w cieniu chrześcijaństwa, z jego nastawieniem introspek-cyjnym, z jego przywiązywaniem znacznej wagi do życia wewnętrznego i z jego skłonnością do dualistycznego przeciwstawiania ducha ciału. Słyszymy wiele o woli, o sumieniu, o obowiązku, o grzechu i potępieniu grzechu, a także o tym, że życie ziemskie jest jedynie przygotowaniem do życia przyszłego, a stąd samo przez się nie ma wartości ostatecznej i usprawiedliwienia. Grzech uważany jest za oderwanie się woli ludzkiej od boskiej, doczesne zaś jego skutki i kary za niego niewielkie tylko mają znaczenie w porównaniu ze skutkami „duchowymi". Co więcej, grzech nic nie ma wspólnego z cnotą. Motywy, które go wywołują, wypływają z najzupełniej odmiennych źródeł i popychają nas w biegunowo przeciwnych kierunkach. Życie moralne to konflikt natury z istoty swej „wyższej" z naturą z istoty swej „niższą". Przewodnikiem naszym w tym konflikcie ma być nie tyle rozum, ile raczej mamy być czujni na podszepty „słabego jeszcze głosu" wewnętrznego, którego wypowiedzi ukazują nam w sposób bezpośredni różnice między dobrem i złem. Naturalizm etyki greckiej. Z wyjątkiem złagodzonej formy, w jakiej występował on w misteriach orfickich, tego rodzaju sposób patrzenia na życie obcy był zupełnie wczesnogreckim rozważaniom religijnym i moralnym. Dla umysłu helleńskiego człowiek był przede wszystkim faktem przyrodzonym, któremu, podobnie jak i wszelkim innym faktom, dana była swoista natura oraz miejsce we wszechświecie; a ewolucja świata, która go ukształtowała, dała mu możność, by żył szczęśliwie w granicach narzuconych mu przez to miejsce i tę swoistą naturę. Nadprzyrodzone sankcje i przeznaczenie nadprzyrodzone nie były niezbędne, by żyć godziwie w dobrym samopoczuciu. Nie było też, z drugiej strony, żadnego konfliktu między naturą niższą a wyższą, który by stawiał zasadniczą przeszkodę do tego, iżby człowiek rozwijał swoje ja i osiągał szczęście. Człowiek miał jedną, choć złożoną naturę. Nic z tego, czym obdarzyła go natura, nie było obce jego najistotniejszym interesom i nie było przeszkodą do doskonalenia się. Dobro człowieka polegało na możliwie jak najpełniejszym i najrzetelniejszym wzajemnym uzgodnieniu i dopasowaniu tkwiących w nim różnorodnych instynktów, pragnień i interesów. Wszystkie one miały prawo przyczyniać się w należnej części do jego szczęścia i otrzymywać należny w tym szczęściu udział. Oczywista, musiał zachodzić pewien konflikt, jako że różne popędy niejednokrotnie wchodzą sobie wzajemnie w drogę i nie mogą być wszystkie jednocześnie zaspokojone. Co więcej, każde poszczególne dążenie może posuwać się zbyt daleko albo też zanadto usuwać się w cień i nie żądać dostatecznie wiele. Ale ten konflikt nie przeciwstawiał jednego zespołu impulsów innemu. Te same rodzaje aktywności występowały zarówno w czynieniu dobrze, jak i w czynieniu źle. Różnica między cnotą a występkiem nie była różnicą rodzajową, lecz dotyczyła tylko stopnia i kierunku. Każda aktywność, utrzymana w pewnych granicach, była dobra. Z chwilą jednak, gdy nie dawała już sobą powodować i starała sięuzurpować w życiu jednostki więcej niz należało, stawała się złem. Racjonalizm grecki. Wzajemne przystosowanie wszystkich tych różnych sfer aktywności tak, aby tworzyły życie zrównoważone, harmonijne i szczęśliwe, wymagało współdziałania inteligencji i rozumu. Problem moralny był problemem intelektualnym, który polegał w pierwszym rzędzie na określeniu, ile miejsca i wagi należało się każdej dziedzinie potrzeb i interesów, a następnie na znalezieniu prawideł, które by utrzymywały w należnych granicach wszystkie te potrzeby i interesy. Wobec tego, że człowiek był zwierzęciem towarzyskim, tedy zagadnienie to nie dawało się rozwiązać bez uwzględnienia momentów społecznych. Zadośćuczynienie potrzebom indywidualnym należało osiągać w taki sposób i z takimi ograniczeniami, aby harmonizowało ze zbiorowym życiem społeczności. Pielęgnowanie cnoty polegało na kształtowaniu własnego życia w granicach, jakie narzucała człowiekowi natura i społeczność. Najważniejszym natomiast występkiem było „zuchwalstwo", polegające na wtrącaniu się w cudze sprawy. Z tego punktu widzenia grzech był pierwotnie nie tyle zboczeniem woli, ile raczej omyłką intelektualnego sądu. Grecki wyraz na określenie tego zaczerpnięty był z dziedziny atletyki i oznaczał właściwie „minąć się z celem". Grzesznik był marnym zawodnikiem, gdy chodziło o to, by utrafić w sedno zrównoważonego i harmonijnego życia. Nie miał on sprawnie działającego oka, które pozwoliłoby mu dostrzec wyraźnie ogra- niczenia narzucone przez społeczeństwo i przez naturę. Stąd działania jego nie osiągały celu, a jego strzały albo nie dosięgały do granicy zachowania cnotliwego, albo ją przekraczały. Gdyby jego duchowego oka nie korygowała kara, to jego wadliwość widzenia coraz bardziej by się pogarszała i stałaby się nawykiem, który byłby przywarą. Ale raz skorygowane, stawało się dobre. Nie pozostawała na nim żadna skaza czy zmaza, usu-walna jedynie za sprawą łaski boskiej. Dla Greków tedy grzech był zaburzeniem funkcjonalnym, nie zaś organicznym. W znacznej mierze uniknąć go było można z pomocą przeciętnej inteligencji, która najzupełniej wystarczała do tego, by utrzymać człowieka na prostej i rozsądnej drodze. Społeczeństwo ludzkie zdolne było, bez pomocy boskiej, przeprowadzić skuteczną kurację metodami karnymi i kompensacyjnymi. Biorąc wszystko razem, mamy w tej obiektywnej i pełnej zdrowego rozsądku podstawie moralnej partnera dla ekstrawersyjnej i na zewnątrz zwróconej greckiej postawy religijnej. Rzecz prosta, iż etyka grecka, wyrosła na tle.' tak odmiennym od naszego, będzie się nam wydawała pod wieloma względami zupełnie niepodobna do niektórych naszych systemów nowoczesnych. Ale, ostatecznie, przedstawiliśmy tylko część całej tej sprawy, choć zapewne część ważniejszą. Misteria orfickie, z właściwym im dualizmem duszy i ciała, wiarą w reinkarnację i nadzieją na ostateczne wyzwolenie się ducha od tego, co orficy uważali za niewolę cielesności, sprzyjały wytwarzaniu się moralnego punktu widzenia bardziej zbliżonego do naszych poglądów. Wspomniany punkt widzenia odbija się w pewnej mierze w etyce Platona i odgrywa doniosłą rolę w buncie przeciwko światu i ciału, jaki dostrzegamy w późniejszych systemach mistycznych. Niemniej, wielki wkład etyki greckiej do teorii moralności polegał na wpływie, jaki miała tradycja, że szczęśliwe i dobre życie jest harmonijnym rozwojem wszystkich zdolności i władz oraz wykonywaniem wszelkich funkcji, jakimi natura obdarzyła człowieka.

strona główna/a>