DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

B. A. G. Fuller

PLOTYN

z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963

1. Neoplatonizm

Przechodzimy teraz do ruchu, który wyraźnie i świadomie czerpie natchnienie swoje z nauk Platona i Arystotelesa, we własnym zaś mniemaniu ma godzić ze sobą te dwie filozofie i przedstawiać ich treść prawdziwą. Ruchem tym jest neoplatonizm. Jego inicjatorem był, jak się zdaje, Ammoniusz Sakkas, który nauczał w Aleksandrii w pierwszej połowie trzeciego stulecia naszej ery.

Tło historyczne. Epokę, w której żył Ammoniusz i wielki jego uczeń, Plotyn, charakteryzuje wisząca nad całym rzymskim światem groźba chaosu politycznego, społecznego, moralnego i religijnego. Od północy i od wschodu napływały coraz groźniejsze chmury: zbliżał się najazd barbarzyńców. W imperium, na które padały jeszcze ostatnie promienie zachodzącego słońca starożytnej wielkości, panował duch znużenia i wyczerpania politycznego, zrodzony z niezliczonych wojen i rewolucji, w których, powoli wprawdzie, lecz stale, sączyło się tak wiele najlepszej krwi Rzymu. Władzę trzymali w rękach zmieniający się często cesarze, wśród których byli władcy dobrzy, źli lub pozbawieni wyraźnego oblicza, a zawdzięczający swoje wyniesienie i upadek intrygom oraz poparciu wojska. Ród Antoninów doszedł do kompletnego upadku i demoralizacji za panowania zamordowanego w roku 192 niegodziwego Kommodusa, syna Marka Aureliusza. W następnym roku, po panowaniu dwóch kolejnych cesarzy, ustanowionych i obalonych przez żołdactwo, władzę objął Septymus Sewer, który umiejętnie rządził państwem przez lat osiemnaście i któremu udało się umrzeć naturalną śmiercią w swoim łożu. Ale syn jego Karakalla dorównał podłością Kommodusowi, a po krótkim panowaniu został zamordowany, ustępując miejsca osobliwemu cesarzowi Heliogabalowi, któremu chyba żaden młodzieniec pomiędzy czternastym a osiemnastym rokiem życia nie dorównał ilością i intensywnością rozrywek. Krewny Heliogabala i adoptowany przezeń następca, Sewer Aleksander, okazał się natomiast znakomitym władcą, którego cnoty, po krótkich trzyletnich rządach, przyczyniły się jednak do ostatecznej jego klęski. Po nim, a przed objęciem władzy przez Aureliana, w tym samym roku 270, w którym zmarł Plotyn, przyszło i odeszło dziesięciu cesarzy małego znaczenia. Umierało ciało państwowe, dotknięte rodzajem anemii złośliwej, z charakterystycznymi dla niej okresami krótkotrwałej poprawy. Koniec był niedaleki. Zaczynały się już objawy agonii, które poprzedzały rozkład imperium. Upłynęło jeszcze sześćdziesiąt lat, a nastąpił podział cesarstwa na część zachodnią i wschodnią; po upływie dalszych stu lat miasto Rzym przestało być stolicą, a siedzibą cesarzy stała się teraz na zachodzie Rawenna, na wschodzie zaś Konstantynopol.

Warunki społeczne. Upadkowi potęgi politycznej towarzyszył zmierzch moralności społecznej i jednostkowej. Zbladł urok cnót dawnych Rzymian. Surowość i dyscyplina wewnętrzna minęły bezpowrotnie. Nie było też już ducha rycerskiego. Zniewieściała pierwotna szorstkość i brutalność. Prawo karne coraz bardziej stawało się barbarzyńskie. Przy badaniu oskarżonych stosowano powszechnie tak zwany "trzeci stopień", a torturom poddawano nawet wolnych obywateli. Skazańców tracono z reguły przez palenie na stosie.

Bogactwa cesarstwa skupiły się w rękach właścicieli wielkich obszarów ziemskich, którzy przeważnie nie mieszkali w swych majątkach i wcale lub prawie wcale nie zajmowali się gospodarstwem, prowadzonym najczęściej przez ich niewolników. Członkowie klanu senatorskiego, którym nie wolno było brać udziału w rządzie, prowadzić interesów, a nawet pełnić służby wojskowej, albo stali się dyletantami, albo ludźmi znie-wieściałymi, nadmiernie pogrążonymi w zbytku, przepychu i rozkoszy zmysłowej. Pospólstwo od dawna już było znieprawione otrzymywaniem za darmo strawy i rozrywek, panem et circenses. Ludność uległa zdziesiątkowaniu przez choroby oraz spadek liczby narodzin, a pierwotny trzon etniczny zastąpiony został w dużej mierze przez imigrantów pochodzenia teutońskiego i semickiego.

Upadek kultury. Dziedzina myśli ucierpiała nie mniej dotkliwie. Literatura łacińska skończyła się wraz z Apulejuszem, odrodzenie zaś piśmiennictwa greckiego w drugim stuleciu, którego najwybitniejszymi przedstawicielami byli Plutarch i Lukian, było zjawiskiem sztucznym i krótkotrwałym. Sztuka stała się czymś drugorzędnym i naśladowczym, aczkolwiek byli jeszcze dobrzy portreciści, architekci i inżynierowie. Dawna teologia również w owym czasie była w zupełnym upadku, a ludzie odwrócili się od niej ku misteriom wschodnich religii, o których wzrastającym znaczeniu mówiliśmy już wyżej. Popularność tych kultów sięgała teraz szczytowego swego punktu. Nie było już prób, by powstrzymać ich rozwój. Prześladowaniu podlegali tylko chrześcijanie i żydzi; i to nie z przyczyn ściśle religijnych, lecz dlatego, że sumienie zakazywało im uczestniczyć w obrzędach równoznacznych z oddawaniem czci boskiej godłom cesarskim, a także składać przepisaną prawem przysięgę na wierność państwu.

Ammoniusz Sakkas. O Ammoniuszu i jego nauce nie wiadomo nam nic. Urodził się jako chrześcijanin, lecz później nawrócił się na wiarę helleńską. Otaczany był w Aleksandrii głębokim szacunkiem i jako człowiek, i jako nauczyciel; uczniowie zaś czcili go wielce, przypisując mu wnikliwość niemal nadprzyrodzoną. Szczególny kult żywił dla niego Plotyn, który z naciskiem podkreślał swój dług względem niego. Uważano też, że był pierwszym filozofem, który przystąpił do systematycznego uzgodnienia nauki Platona z nauką Arystotelesa.

Longin. Ammoniusz miał poza Plotynem pewną liczbę innych wybitnych uczniów. Było dwóch Orygenesów, z których jeden stał się potem słynnym filozofem wczesnego chrześcijaństwa. Był też Longin, znany nam głównie nie tyle jako filozof, ile jako autor przypisywanej mu — raczej niesłusznie — rozprawy o wyrazistości stylu literackiego, która nosi tytuł Traktat o wzniosłości. Longin napisał także komentarze do Fedona i do pierwszej części Timaiosa, a ponadto znał gruntownie dzieła Plotyna, do których ustosunkował się krytycznie. Podobnie jak Ammoniusz, występował przeciwko poglądowi stoików, iż dusza jest rzeczą cielesną; interesował go również, jak się zdaje, stosunek idei platońskich do demiurga. Czy idee miały byt niezależny od demiurga i czy wyprzedzały go w czasie, czy też były po prostu myślami demiurga, istniejącymi w jego umyśle? Plotyn, jak to zobaczymy za chwilę, uczynił je myślami umysłu bożego, natomiast Longin głosił, że istnieją one niezależnie od intelektu stwórczego i poza nim jako modele czy też wzorce, które miał przed sobą ten umysł stwórczy, kształtując świat.

2. Plotyn

Podobnie jednak jak Arystoteles przerastał wszystkich innych uczniów Platona, tak znów Plotyn przerastał wszystkich uczniów Ammoniu-sza, odnowiciela filozofii Platona; zdaniem niektórych historyków filozofii Plotyn jest wybitniejszym metafizykiem niż Platon i Arystoteles.

Życie. Pierwsze trzy dziesiątki lat życia Plotyna są niemal nie zapisaną kartą. Przyjmuje się, iż się urodził w Lykopolis około r. 204 n.e. w rodzinie, która przeniosła się z Rzymu do Egiptu. W wieku lat dwudziestu ośmiu widzimy go już jednak w Aleksandrii jako ucznia Ammoniusza, u którego boku pozostawał przez jedenaście lat. Po śmierci swego mistrza, pragnąc zapoznać się z pierwszej ręki z mądrością Wschodu, przyłączył się do ekspedycji wojskowej, którą cesarz Gordian prowadził przeciwko Persom. Kampania ta wszakże skończyła się niefortunnie. Zaledwie armia doszła do Eufratu, Gordian został zamordowany przez swoich generałów, a w zamęcie, jaki powstał, Plotyn z trudem ocalił życie chroniąc się do Antiochii.

W następnym roku, 244 r. n.e., Plotyn przeniósł się do Rzymu, gdzie od razu zdobył powodzenie. Zgromadził szybko dokoła siebie garść wybitnych uczniów, wśród których później znaleźli się cesarz Galienus i cesarzowa Salonina. Jego wpływ na parę cesarską był duży. Cesarz dał mu ziemię, na której powstać miało miasto realizujące zasady wyłożone w platońskim Państwie; plan ten się nie udał wskutek intryg kół dworskich, wrogich Plotynowi. Mówiono też, że to dzięki interwencji Plotyna cesarz Galienus okazywał tolerancję w stosunku do chrześcijan i że dawał im rękojmię osobistego bezpieczeństwa. Nie znaczy to, iżby Plotyn żywił do chrześcijan sympatię. Nigdy w pismach swoich nie wspomina o nich bezpośrednio; a tam, gdzie zdaje się mówić o nich pośrednio, wyraża się pogardliwie. Do gnostyków zaś, których pewne fantastyczne spekulacje powstały na podłożu chrześcijańskim, odnosi się z wyraźną dezaprobatą.

Mistycyzm religijny. Plotyn z natury był mistykiem religijnym. Uczeń jego i biograf, Porfiriusz, powiada nam, że mistrz jego w stanie ekstazy czterokrotnie złączył się w jedno z Bogiem. Podobno wstydził się tego, iż posiada ciało, a do swych koligacji i miejsca urodzenia tak niewielką przywiązywał wagę, że o sprawach tych nigdy nie rozmawiał. Ten mistycyzm i religijność miarkowało jego zdrowe i trafne widzenie rzeczy oraz równowaga intelektualna, która sprawiała, że nie znajdował upodobania w kapryśnej fantastyce filozoficznej czy religijnej. W swej koncepcji zbawienia Plotyn nie naruszał w najmniejszej mierze dyscypliny jasnego i ścisłego myślenia. Rozumowanie nie zdołałoby z pewnością samo przez się doprowadzić nas do Boga. U końca wiodącej ku niemu drogi trzeba go poczuć bezpośrednio. Ale umysł nie jest gotów do końcowej "ekstazy", zespalającej go bezpośrednio z Bogiem, póki ścisłe, rozumowe myślenie nie zostanie doprowadzone do końca. Pomimo też całej swojej religijności Plotyn nigdy nie związał się z żadnym zorganizowanym kultem wyznaniowym. "Bogowie, mawiał, muszą sami przyjść do mnie, nie zaś ja do nich. A mieszkaniem ich nie są świątynie, lecz serca ludzkie".

W ostatnich latach życia cierpiał na chorobę, która sprawiła, że musiał porzucić nauczanie i zamieszkać w domu jednego z przyjaciół w Minturnae pod Rzymem. Tam zmarł w roku 270, przeżywszy sześćdziesiąt sześć lat.

Enneady. Dopiero w wieku lat pięćdziesięciu dał się skłonić do spisywania swoich myśli. Aż do tego czasu nauczał tylko ustnie. Wykłady jego były podobno jasne i efektowne i utrzymywały słuchaczy w napięciu i pod urokiem. Ale nie lubił pisać; i spisywał swe myśli tak, jak się zjawiały w jego umyśle, nieraz mgliście i niegramatycznie, nie siląc się na dobry styl. Co więcej, wzrok miał tak słaby, że nie mógł sam przeglądać i poprawiać tego, co napisał; jego pismo zaś tak było nieczytelne, iż nikt poza nim nie mógł podołać temu zadaniu. Uczeń jego, Porfiriusz, pozbierał wszystkie te luźne notatki, przetasował je i wydał nie w tym porządku, w jakim były pisane, lecz podzielone nieco arbitralnie na sześć części, z których każda zawierała dziewięć rozpraw, czyli ksiąg. W ramach każdej księgi materiał był do pewnego stopnia systematycznie uporządkowany. Z podziału na grupy po dziewięć działów pochodzi nazwa Enneady, pod którą potocznie znany jest zbiór dzieł Plotyna.

3. Rzeczywistość plotyńska

Interpretując naukę Platona, Plotyn nie mógł liczyć na to, iż uda mu się uniknąć zabarwienia i zniekształcenia, wypływającego z jego temperamentu i atmosfery czasów, w jakich żył. Naturalną rzeczą było, że wyłuskał on z nauki Platona elementy religijne i mistyczne, a mianowicie alegorie i mity, które w intencji Platona nie miały być przez jego czytelników rozumiane dosłownie; ogólnie zaś przejął te aspekty filozofii Platona, które najbardziej przemawiają do wyobraźni i są najmniej naukowe. Przedstawienie idei dobra na podobieństwo słońca, które rozsiewa istnienie i życie w całym wszechświecie; teologiczny dramat stworzenia w Timaiosie, gdzie kosmiczny budowniczy kształtuje z materii wszechświat wedle boskiego prawzoru czy modelu; nauka o upadku i reinkarnacji duszy oraz o możliwym jej wyzwoleniu z koła narodzin i zmartwychwstań i o mistycznym zjednoczeniu z boskim jej źródłem; przeciwstawienie ducha ciału i jego zbawienie przez ucieczkę od świata ku wyższym sferom bytu — oto rzeczy, które miały dla Plotyna największy urok i były dlań odskocznią.

Przyjęcie eleacko-platońskiego probierza rzeczywistości. Plotyn przejął od Platona model rzeczywistości, który ten myśliciel zapożyczył od eleatów. Tylko to może rzeczywiście być, w najpełniejszym sensie tego słowa, co jest nie stworzone, niezniszczalne, niezmienne, nieruchome i niepodzielne, a przez to samo nierozciągłe, jakościowo proste i indywidualne, pozbawione cienia różnorodności, wielorakości i zmiany.

Stosując ten probierz, Plotyn odrzuca po kolei materię, duszę, umysł, a nawet arystotelesowski rozum aktywny, które nie są odpowiednimi kandydatami na stanowisko ostatecznej rzeczywistości. Pierwsze trzy elementy zarażone są wyraźnie wielkością, ruchem i zmianą; i nawet rozum aktywny, w tej postaci, w jakiej ujął go Arystoteles, jest kontemplacją prawdy, która jest złożona, i jest przedmiotem dla kontemplującego podmiotu. Brak mu więc tej niepodzielności i jedności, jaką musi mieć to, co jest ostatecznie rzeczywiste.

Rzeczywistość musi zatem leżeć gdzieś poza granicami naszego świata uchwytnego rozumem — świata idei platońskich — i wyślizgiwać się spod władzy rozumu przy każdym usiłowaniu, jakie czyni nasz umysł, by ją ogarnąć. Sam Platon, jak to zapewne wydawało się Plotynowi, zwrócił już na to uwagę, wynosząc ideę dobra ponad system form, który był dla niego uchwytną intelektem budową wszechświata; utrzymywał też, iż nie da się jej opisać, nawet stosując takie ostateczne pojęcia, jak istnienie i esencja. Jakkolwiek rzecz ta się miała, Plotyn twierdzi z naciskiem, że natura tego, co rzeczywiste, nie da się wyrazić w żadnych kategoriach naszego skończonego doświadczenia, choćby to były kategorie najwyższe, takie jak piękno, dobro, umysł czy byt. To, co rzeczywiste, wyższe jest od wszystkich tych rzeczy i nie można tego opisać nazwami tych rzeczy. Dotrzeć do tego można tylko w stanie ekstazy mistycznej, z którego usunięte zostały wszelkie ślady doświadczenia zmysłowego i rozumowego. W stanie tym nie ma już ani wielości, ani też podziału jakiegokolwiek rodzaju. Złożony charakter prawdy, oglądanej przez rozum czysty, ginie tu zupełnie, przezwyciężona zostaje różnica między tym, co myśli, a tym, co jest pomyślane, znika różnica między podmiotem a przedmiotem, podmiot i przedmiot są jednym i tym samym, a owo jedno jest absolutną jednością, prostą i niepodzielną, jednorodną, niezmienną, nie stworzoną i niezniszczalną, w której nie ma cienia wielości, różnorodności czy jakiejkolwiek zmiany. Mamy tu wreszcie coś, co jest na miarę eleackich i platońskich określeń tego, co rzeczywiste.

4. Emanacja

Ustaliwszy w ten sposób, przez analizę i eliminację, że podstawą wszelkiego bytu jest to niewysłowione jedno, którego wyrazić nie można terminami, jakimi rozporządza istota skończona, lecz które dostępne jest człowiekowi w rzadkich chwilach ekstazy mistycznej, Plotyn skierowuje uwagę na to, jak wszechświat wyłonił się ze swego źródła.

Ażeby rozwiązać to zagadnienie, Plotyn raz jeszcze nawraca do Platona. W Timaiosie wyczytał on, że Bóg jest dobry i że dobro nie może nigdy powodować się zazdrością, lecz pragnie zawsze, aby wszystko w najwyższym możliwie stopniu upodabniało się do niego. W Państwie zaś są wspomniane już przez nas ustępy, gdzie idea dobra przedstawiona jest jako ten czynnik, który daje światu idei byt i zrozumiałość, podobnie jak słońce blaskiem swym przetwarza mroki nocne w krajobraz dnia i daje mu widzialność i istnienie.

Odpowiedź sama się tu po prostu narzuca. Jedno, podobnie jak dobro, musi rozdawać siebie samo, musi dopóty wylewać z siebie własną esencję, póki nie zaktualizuje się wszelka możliwa postać bytu i wszelki jego stopień. Zupełnie podobnie więc jak światło płynie ze słońca, tak i byt emanuje z tego, co jest jedno. Lecz z chwilą, gdy wybłysk światła oddzieli się od swego źródła, staje się natychmiast czymś innym niż to jedno, czymś od niego różnym i mniejszym. Owo oddzielenie się daje początek aktowi tego, co Plotyn nazywa "epistrofą", czyli tęsknym zwrotem ku źródłu. Przez ten akt światło zdaje sobie sprawę z tego, że porzuciło słońce i że nie stanowi już z nim jedności. W ten sposób zjawia się rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem. Co więcej, to oddzielone światło uświadamia sobie naturę swej wyodrębnionej istoty, która nie będąc już jednią, jest z natury wieloraka, ale wieloraka w sposób taki, jaki najbardziej dokładnie zbliża się do bezwzględnej jedności.

5. Boski intelekt

Związek intelektu z tym, co inteligibilne. Jaka jest najbliższa droga wielości do czystej jedności? Kiedy różnica między podmiotem a przedmiotem zaledwie się zarysowuje i w każdej chwili może się zatrzeć? Odpowiedź na te pytania znajdziemy w kontemplacyjnej aktywności czystego rozumu. Natura myśli jest z istoty swej dążeniem do jedności, poszukiwaniem czystej i niepodzielnej jedni; i myśl właśnie zbliża do tej jedni najbardziej, jak tylko to jest możliwe bez mistycznej ekstazy. Myśl sprowadza całą różnorodność i wielorakość wszechświata do jedynego, wewnętrznie powiązanego, spoistego systemu typów i praw, nad którym rozmyśla i krąży w samodzielnej, pozbawionej ruchu medytacji, postrzegając i ujmując w jednym spojrzeniu plan wszystkich czasów oraz istnienia danego w swej całości. Widzi proces kosmiczny nie jako czasowe następstwo zdarzeń, lecz z perspektywy wieczności. Jej akt poznania prawdy jest świadomy raz na zawsze wszystkiego, co można wiedzieć o przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Myśl, podobnie jak prawda, którą rozważa, jest pozaczasowa.

Dalej wszakże niż do opisanych tu granic aktywność rozumu kontemplacyjnego wznieść się nie umie. Osiąga ona swój "pułap", mając odpowiedź i sama będąc odpowiedzią, dobrą w każdym czasie i miejscu, na wszystkie pytania, jakie niepokoiły, niepokoją i zawsze niepokoić będą każdy umysł żądny odkrycia prawdy o świecie.

Póki rozum nie emanuje z tego, co jest jedno, nie mamy rzeczy, o której moglibyśmy powiedzieć: "to istnieje" czy też "to jest". Nawet jedno istnieje tylko o tyle, o ile samo myśli albo może być przedmiotem myśli. Takie terminy pomniejszają jego najwyższy majestat, wyższy niż byt i wyższy nawet niż myślenie prawdy wieczystej. Ale istnienie orzekać można o rozumie boskim oraz o rozumnym ładzie we wszechświecie, który on w sobie mieści. Jedynie aktywność rozumu kontemplującego oraz bezcielesne formy i prawa, jakimi rozum ten się zajmuje, uczynią zadość wymogom, jakie w odniesieniu do realnego istnienia postawili Platon i Arystoteles. Tak więc istnienie realne i dająca się poznać rozumem struktura wszechświata to jedno i to samo.

Idee rzeczy jednostkowych. Rozwodząc się szeroko nad zawartością i strukturą boskiego umysłu, Plotyn stosuje się ściśle do wyliczonych przez Platona różnych typów idei. Pod jednym wszelako doniosłym względem rozchodzi się zarówno z Platonem, jak i z Arystotelesem. Obaj ci myśliciele, trzeba przypomnieć, mówili, iż wszelkie idee i formy są z samej istoty swej ogólne i powszechne. Poszczególne, konkretne przedmioty, które są egzemplifikacją idei, to niepełne i wielorakie ich obrazy w materialnym tworzywie, którego cechą charakterystyczną jest, że to, co powszechne, odbija w sobie i przedstawia jako rozdrobnione miriady poszczególnych konkretnych ukształtowań. Natomiast Plotyn utrzymywał, że w umyśle boskim istnieją także idee czy też formy poszczególnych ludzi oraz idea rodzaju ludzkiego w ogóle. Wyodrębnione nasze osobowości uznane są i zarejestrowane w formalnej strukturze wszechświata. Tak też i nasze rozumy indywidualne, jako podmioty myślące, stanowią wieczyście wyosobnione cząstki rozumu boskiego.

6. Dusza świata

Emanacja duszy świata z intelektu boskiego. Otóż teraz wszechświat jest niewątpliwie czymś więcej niż systemem form wieczystych ujętych w ramy rozumu czysto kontemplującego. Jest to przecież ruchliwy, żywy strumień mnóstwa konkretnych, uchwytnych dla zmysłów zjawisk, którym formy dają strukturę i uporządkowanie. Formy, które myśli rozum kontemplujący, są tym, co stoicy nazwaliby logoi spermatikoi, a więc formami zalążkowymi, które również tworzą, o ile to możliwe, na wierne podobieństwo samych siebie, dalszą generację bytów. Tak samo więc, jak poprzednio jednia emanowała sama z siebie przez nadmiar, tak teraz z kolei emanuje rozum. I podobnie jak światło, wylewając się z tego, co jest jedno, oglądało się wstecz za swym źródłem i uświadamiało sobie, że się od niego oddala i staje się różne, tak też teraz światło emanujące z rozumu kontemplującego nawraca w podobnej "epistrofie i widząc, że już nie jest rozumem, staje się rzeczą możliwie najbardziej doń zbliżoną, a mianowicie duszą. Podobnie esencja duszy jest dążeniem do kontemplacyjnego poznania prawdy, która jest prerogatywą rozumu boskiego. Ale znowu nie może ona osiągnąć swego celu, jeśli rozum boski nie pochłonie jej ponownie i jeśli nie przestanie być sama sobą. "Pułap" jej zostaje osiągnięty w tak zwanym myśleniu dyskursywnym lub syntetycznym, które zajmuje się różnymi problemami zawiłymi, argumentuje i wydobywa rozumowaniem różne rzeczy, a przez to doprowadza nas do chwili i opuszcza nas w chwili, kiedy rozwiązanie nagle się nam ukazuje i prawda staje się oczywista sama przez się. A wtenczas zjawia się aktywność rozumu kontemplującego. Co więcej — i tu Plotyn przyjmuje potrójny podział duszy, jak u Platona i Arystotelesa — dusza ma dwie inne władze czy moce. Jest ona zasadą wrażenia zmysłowego, którą człowiek dzieli ze zwierzętami; jest też dawczynią życia i funkcji życiowych, jakie człowiek i zwierzęta dzielą z roślinami. Duszę doznającą wrażeń zmysłowych można uważać za pewnego rodzaju podrzędną wewnętrzną emanację duszy rozumnej, duszę zaś roślinną za podobną emanację duszy doznającej wrażeń zmysłowych.

Powstanie czasu. Wraz z pojawieniem się duszy na widownię wkracza nowy ważny czynnik. Przy powstawaniu rozumu z tego, co jest jedno, i duszy z rozumu, nie ma mowy o następstwie czasowym. Wszystkie te trzy byty są ze sobą współwieczyste. Natomiast działania duszy występują w czasie. Myśli ona o jednej rzeczy po drugiej, postrzega jedno zdarzenie po drugim, a funkcje życiowe, jakie ona podtrzymuje, rozwijają się w czasie. Czas, powiada Plotyn, pozostaje w tym samym stosunku do duszy, co wieczność do rozumu. Podczas gdy aktywność rozumu kontemplującego jest odwieczna, aktywności duszy są tylko wiecznotrwałe. Czas jest, jak powiedział Platon, ruchomym obrazem wieczności. Ale czasu, wbrew mniemaniu Arystotelesa, nie można oderwać od ruchu ani też uczynić miernikiem ruchu. Jest on raczej nierozdzielnie związany z syntetyczną i dyskursywną, czy też przebiegającą od jednej rzeczy do innej, aktywnością duszy, z tym, że musi ona przechodzić od jednej rzeczy do innej, zamiast obejmować je od razu wszystkie. Gdyby dusza zdołała utożsamić się z rozumem kontemplującym i posiąść zdolność ogarniania całości rzeczy, czas by zniknął.

Emanacja dusz indywidualnych. Dusza wyłania się z boskiego rozumu zarówno w sposób ogólny, jak i szczegółowy. Podobnie jak rozum boski rodzi się z tego, co jest jedno, jako jeden, ściśle zespolony system wielu form, które składają się na uchwytną rozumem budowę wszechświata, tak też dusza rodzi się z rozumu jako jedna, wszechobejmująca i wszechjednocząca dusza świata, zawierająca w sobie poszczególne dusze istot jednostkowych. Podobnie jak i rozum, jest ona jednością w wielości.

Plotyn kładzie równy nacisk na jedność duszy świata oraz na wielość i różnorodność dusz indywidualnych. Dusze indywidualne muszą być wyodrębnione i stanowić osobne byty, gdyż inaczej każdy człowiek doznawałby wrażeń zmysłowych, pożądań, myśli i innych przeżyć każdego innego człowieka, doświadczałby więc w ogóle wszystkiego, co dzieje się gdziekolwiek we wszechświecie. Ale z drugiej strony wszystkie dusze poszczególne są ze sobą wzajemnie powiązane i wszystkie partycypują w ogólnej naturze duszy. Stąd stanowią one nie tylko wielość, lecz także i jednię. Ale jakże to jest możliwe? Jak mogą dusze jednostkowe wywodzić się z duszy świata czy też być jej częściami, nie pomniejszając jej ani też nie powodując podziału jej istoty? Trudność ta znika, sądzi Plotyn, jeśli myślimy o wyłanianiu się czy też o podziale nie w sensie materialnym, lecz logicznym. Weźmy jako przykład naukę. Wynikające z niej pojęcia nie zmieniają jej natury ani nie czynią jej uszczerbku; a wiążą się ze sobą nie tracąc swoistego charakteru. W ten sam sposób mogą pozostawać we wzajemnym związku wszystkie dusze jednostkowe; mogą też w ten sam sposób mieścić się w duszy świata i wywodzić się z niej bez szkody dla jedności i bez utraty własnej odrębnej osobowości.

7. Nieśmiertelność

Nieśmiertelności dusz jednostkowych dowodzi Plotyn obszernie. Zwalcza on kolejno: tezę materialistyczną, iż duszę sprowadzić można do atomów fizycznych albo do ich ruchów; naukę pitagorejską, że jest ona harmonią ciała; a także twierdzenie Arystotelesa, jakoby stanowiła ona entelechię, czyli aktualizację potencjalności, jakie tkwią w organizmach żywych. Niepodobna wyobrazić sobie, aby materia miała sama z siebie wyłaniać czynności życiowe i duchowe. Ciało tak samo nie może stworzyć harmonii, jak lutnia nie może grać samorzutnie. Arystoteles nie zdołał też nigdzie w organizmie fizycznym zlokalizować ani wyższych, ani nawet niższych funkcji duszy.

Prawdą jest, że dusza jest esencją bezcielesną, źródłem i substancją życia i ruchu. Nic nie może zatrzymać w niej procesów życiowych; może tylko być pochłonięta przez to, co bezczasowe i wieczne. Wszystkie dusze ludzkie są wiecznotrwałym wyrazem wiecznych logoi spermatikoi jednostek ludzkich. Niemniej, nie tylko nieśmiertelna jest rozumna część naszej duszy, lecz również jej część zwierzęca i roślinna, które są władzami zmysłowymi i wegetatywnymi duszy świata i powracają z chwilą śmierci do swego źródła.

Reinkarnacja. Jako wiecznotrwałe, dusze nasze muszą istnieć tak przed narodzeniem, jak i po śmierci. Idąc śladami Platona w Fajdrosie, Plotyn mówi nam, że niebiosa są pełne dusz obdarzonych nie tylko rozumem, lecz również funkcją postrzegania zmysłowego i funkcją wegetatywną, przy czym przeważać może to jedna, to znów inna spośród tych trzech władz czy funkcji. Kiedy dusza znajdzie się w ciele i zostanie wcielona, skłonności jednostki, w której zamieszka, zależeć będą od dominujących cech duszy. Proces reinkarnacji odbywa się w taki sam sposób. Ci, co dali się ponieść swym namiętnościom i żyli na poziomie bytowania zmysłowego, stają się dzikimi i lubieżnymi zwierzętami; ludzie tępi, którzy przez całe życie po prostu "wegetowali", przeobrażają się w rośliny. Ludzie rozmiłowani w pięknie, mówi Plotyn, wcielają się w ptaki śpiewające, dobrzy tyrani w orły, niefortunni reformatorzy społeczni w pracowite pszczoły; roztargnieni zaś filozofowie w ptaki bujające w obłokach. Ludzie z gruntu dobrzy stają się znowu ludźmi. A dalej, rzeczy tak są urządzone, iż ci, którzy za życia krzywdzili innych, w następnym życiu sami doznają krzywd podobnych. Złoczyńcy bardzo majętni odradzają się w nędzy, mordercy zaś zostają zamordowani.

Ale reinkarnacja, wedle Plotyna, ma charakter jedynie epizodyczny — podobnie jak przejście od jednego marzenia sennego do innego albo jak spanie co noc w innym łóżku. Trudno powiedzieć, jak dalece chce on, by brać te jego opisy literalnie. W każdym razie są one pełne sprzeczności i nie zostały scalone w jakąś systematyczną naukę o nieśmiertelności. Przyczyny tego zapewne nie należy szukać daleko. Dla Plotyna, podobnie jak i dla Platona, nieśmiertelność duszy, w potocznym znaczeniu wieczystego trwania, oznaczała po prostu nieskończone uwięzienie w czasie, urozmaicone jedynie przez zmianę jednej celi na inną. Nie było to czymś upragnionym, lecz czymś, od czego dusza wszelkim wysiłkiem powinna starać się uciec. Musi ona zerwać swe okowy, zbudzić się z sennych marzeń i pozostać na jawie, nie myśląc o ponownym zaśnięciu i nie pragnąc tego. Musi więc zrzucić z siebie wiecznotrwałość, a przyoblec się w wiekuistość. Do tych spraw, do sposobu osiągania przez duszę zbawienia, powrócimy wkrótce.

8. Plotyńska trójca

Jak dotąd więc mamy trzy zasady boskości. Najpierw mamy niewysłowione jedno, źródło wszelkiego bytu, lecz samo ponad i poza sferą bytu: nie da się ono opisać w żadnych terminach czy kategoriach ludzkiego doświadczenia. Dalej mamy boski rozum, powstały z tego, co jest jedno, i z niego emanujący, tak jak światło powstaje ze słońca i z niego emanuje. Zasada ta ogarnia formę i dającą się uchwycić rozumowo strukturę tego, co istnieje, a jednocześnie formę tę ogląda i jest z nią jednym. Wreszcie mamy duszę świata, która z kolei pochodzi od boskiego intelektu; w niej się realizuje i znajduje wieloraki, konkretny przestrzenny i czasowy wyraz treść boskiego umysłu. Posługując się tu własną przenośnią Plotyna, którą upiększył Dante, możemy sobie przedstawić tę duszę świata jako ogromny płomień centralnego światła, którego znieść nie może oko rozumu; a płomień ten otaczają koncentryczne, koliste tęcze, z których jedna pozostaje w spoczynku, inne zaś wirują, żarząc się wszystkimi barwami: istnienia i myśli, zmysłowości i życia. Te trzy zasady tworzą plotyńską trójcę.

9. Wszechświat fizyczny

Przechodzimy teraz z królestwa czystego ducha do świata ciał fizycznych, które są rozsiane w przestrzeni i w niej się poruszają i których budzenie się do życia i przemijanie w czasie, występowanie i ruch — poddane są prawu mechanicznej przyczynowości. Dlaczego, zapytujemy, miałby rzeczywiście istnieć taki wszechświat, i jak to się dzieje?

Oto odpowiedź na to pytanie: powstanie wszechświata fizycznego wypływa z tego samego procesu emanacji, który sprawia w sposób konieczny, że dusza świata powstaje z rozumu boskiego, a rozum boski z tego, co jest jedno. Na powstaniu duszy świata proces emanacji bynajmniej się nie wyczerpuje ani też nie dochodzi do logicznego kresu, bo przecież pozostają rozległe obszary nie zrealizowanych możliwości niższych form bytu, które oczekują dopiero na aktualizację. Stąd dusza świata musi emanować podobnie jak emanuje to, co jest jedno, i rozum boski; a dalszym przedłużeniem, rozprzestrzenieniem się boskości jest wszechświat fizyczny. Trzeba przy sposobności zauważyć, że tu Plotyn zrywa z Platonem, który uważał wszechświat za dzieło stwórcy, a także z Arystotelesem, który uważał, że świat nie został stworzony.

Skoro jednak spojrzymy dalej poza akt powstania, by dostrzec jego skutki, to obraz się zmienia. Teraz boskie światło nie tylko jest inne, lecz także blask ma słabszy. Nadpełza jakiś cień i gęstnieje mrok. Białość tego, co jest jedno, nie tylko rozszczepia się na wielość barw. Zaczyna też blednąć. Albowiem wszechświat fizyczny jest cielesny i przestrzenny. Jednym słowem jest materialny; pojawiający się zmierzch oznacza przejście od świata duchowego do świata materii. Mimo to nawet i w tym stanie rzeczy wszechświat jako całość jest ciałem doskonałym i przedstawia największe przybliżenie, jakie może osiągać światło, które zaczęło blednąć, do światła, w którym nie ma jeszcze cienia. Nie mająca skazy budowa wszechświata i wolny od tarć jego rozwój, to pewnego rodzaju "epistrofa", nawrót ku jego źródłu, która oznacza "pułap", jaki ciało może osiągnąć, lecz którego przekroczyć nie może nie przestając być ciałem i nie powracając do ducha, z którego powstało. Takie więc zmniejszenie blasku światła boskiego, jakie zachodzi przy przejściu od czystego ducha do porządku fizycznego, niekoniecznie musi być znakiem złowieszczym.

Gdy wszelako zwrócimy się od wszechświata jako całości do oględzin jego części, to ciemność ukazuje się już jako ciemność, nie zaś po prostu jako zmniejszone światło. Procesy dziejowe we wszechświecie obejmują narodziny i śmierć, konflikty, kolizje między jego częściami oraz niszczenie jednych jego części przez inne. Jest to sytuacja, która przynosi istotom czującym cierpienie, a istotom świadomym ponadto swych celów, nadziei i możliwości, klęskę i rozpacz. Prócz tego, powstaniu ciała indywidualnego z duszy indywidualnej towarzyszy trud i ból; i to aż nadto często oddaje duszę w niewolę żądzom cielesnym i czyni ją raczej służebnicą aniżeli panią tego, co sama stworzyła. Krótko mówiąc, jej zejście do ciała staje się "upadkiem" i grzech zjawia się w świecie.

10. Zagadnienie zła

Teraz przed Plotynem zjawił się problem zła. Miał on wytłumaczyć nagłą zmianę na gorsze, jakiej ulegał proces emanacji, gdy powstał wszechświat fizyczny; i miał pogodzić niedoskonałości świata z doskonałością jego źródła. A poza tym, co się tyczy istot ludzkich, miał też uzasadnić to, że nieszczęścia i cierpienia uderzają w najlepszych i że ludzie źli opływają w dostatki. Wreszcie, i nade wszystko, miał wyjaśnić zło moralne, sens zła moralnego, i wykazać, jak dusze emanowane z bóstwa, które same są częściami boskiej duszy świata, mogą grzeszyć i grzeszą rzeczywiście.

Rozważając zagadnienie zła fizycznego, Plotyn przede wszystkim zastosował wiele pomysłów stoików, które już znamy i których nie potrzebujemy powtarzać. Rdzeniem jego wywodów, podobnie jak u stoików, było to, iż cierpienie i nieszczęście nie jest złem dla dobrego człowieka, a dla grzesznika jest sprawiedliwą karą, a tym samym jest dobrem. Rozwijając ten ostatni punkt, miał on do swej dyspozycji ideę indywidualnej nieśmiertelności i powtórnego wcielenia, której brak było u większej części stoików. Gdzie cierpienia nie można powiązać z grzechem, popełnionym w określonym miejscu i czasie, tam można je uważać za owoc złych czynów dokonanych w istnieniach minionych. Ład moralny świata chwalić należy zwłaszcza za oszczędność środków i pomysłowość, z jaką rzeczy tak właśnie są urządzone, aby ofiary zbrodni w tym życiu same były zawsze dawniejszymi zbrodniarzami w poprzednich istnieniach i aby otrzymywały odpłatę ściśle odpowiadającą charakterowi własnych ich przewinień. W ten sposób czynienie zła zostaje wprzęgnięte w służbę moralnego rządzenia światem i przyczynia się zawsze do osiągnięcia dobrego celu, przy czym jednak czyn, którym zostaje wymierzona sprawiedliwość, nie staje się mniej przestępczy, a człowiek, który jest narzędziem boskiej sprawiedliwości, nie jest przez to bynajmniej mniej zły i zasługuje na nie mniejszą karę w przyszłym wcieleniu.

Dramatyczny zabieg polegający na "wybijaniu klina klinem" stosuje Plotyn także w celu usprawiedliwienia zła w ogóle. Grzesznik pełni taką rolę, jak czarny charakter w sztuce teatralnej. Bez niego dramat kosmiczny byłby uboższy. Grzech i cierpienie są jak cienie w obrazie, dzięki którym obraz staje się większym dziełem sztuki. Co więcej, podobnie jak cienie uwydatniają światło, tak też zło przez kontrast podnosi i podkreśla dobro. Można by też powiedzieć, że dobro i zło są jak różne i przeciwstawne sobie tony, które powiązane z sobą dają harmonię muzyczną. Dźwięki ostrzejsze, a nawet i dysonanse, przyczyniają się do doskonałości kompozycji; a każdy instrument tym jest lepszy, im więcej wydaje różnorodnych dźwięków.

Nie powinniśmy jednakowoż sądzić, iżby opatrzność rozmyślnie stwarzała grzech i cierpienie po to tylko, aby wywoływać te artystyczne efekty. Opatrzność boża po prostu posługuje się złem wtedy i tam, gdzie się ono zjawia w toku zdarzeń.

11. Wolna wola i odpowiedzialność moralna

Dusza jako podmiot swobodnego działania. Ale te wywody nie mogły wyjaśnić, dlaczego dana dusza jednostkowa zeszła na złe drogi i jak ją można czynić odpowiedzialną za to, że źle czyni. Natura grzechu polega niewątpliwie w mniemaniu Plotyna na "zuchwałym" impulsie, jaki począł się w duszy, gdy ona stworzyła swoje ciało i weszła w nie, na impulsie, by się wyzwolić od ograniczeń, nałożonych na nią jako na część duszy świata, i aby iść własną drogą, wytkniętą przez podszepty ciała i fizycznego wszechświata. Tak powstał w jej łonie konflikt pomiędzy jej naturą niższą, której wyrazem są te poduszczenia, a naturą wyższą, którą ona dzieli z duszą świata i która wywodzi się z jej logos spermatikos w boskim rozumie.

Skąd jednak pochodzi ta skłonność "zuchwała"? I czy dusza zmuszona jest jej ulegać, czy też jest w jej mocy przeciwstawić się? Pytania te stawiają Plotyna w obliczu problemów wolnej woli i odpowiedzialności moralnej. Plotyn z największą stanowczością podkreśla, iż dusza ma swobodę działania; i ona sama jedynie jest winna swego upadku. Uznaje on jednak, że należy najpierw zdefiniować pojęcie wolności, a dopiero później zbadać, czy dusza może skutecznie z niej korzystać.

Proces emanacji. Naturę wolności można najlepiej zilustrować przyglądając się procesowi emanacji. Emanacja tego, co istnieje, z tego, co jest jedno, jest, z naciskiem mówi Plotyn, wolnym aktem tego, co jest jedno. Ale jest to akt, w którym nie ma aktu woli i wyboru, boć przecież to, co jest jedno, stoi ponad wyborem i wolą. Co więcej, jest to akt, w stosunku do którego nie jest możliwa alternatywa. To, co jest jedno, musi emanować, ponieważ taka jest jego natura; a nie może ono nie być sobą. A zatem wolność pierwszego aktu emanacji nie zależy od tego, czy wolny czynnik działający ma zdolność działać inaczej albo powstrzymać się od działania, i nie implikuje tej zdolności. Polega ona po prostu na fakcie, że to, co jest jedno, nie jest zniewolone emanować przez coś, co jest poza nim, lecz jedynie przez własną swą naturę. Mówiąc krótko, wolność tego, co jest jedno, nie jest "wolną wolą obojętności", lecz rodzajem samookreślenia.

Podobnie i rozum boski sam z siebie jest zmuszony wywołać powstanie duszy świata, a dusza świata jedynie sama z siebie zmuszona jest wywołać powstanie wszechświata fizycznego. Nie otwiera się tu przed nimi żadna alternatywa poza emanacją, żaden inny bieg rzeczy, jaki by mogły wybrać. Lecz wobec tego, że ich akty tworzenia są wyznaczone przez nie same, nie zaś wykonywane pod przymusem zewnętrznym, więc i one są wolnymi czynnikami działającymi.

Wolność duszy indywidualnej jest tego samego rodzaju. Musi ona zrodzić ciało jednostkowe i zejść w nie, jako że taka jest jej natura. Żadna siła z zewnątrz ani nie przymusza jej do tego, ani się temu nie przeciwstawia. Emanacja ciała, do której zmusza duszę jej natura, jest jednocześnie zupełnie wolnym wyrazem jej samej. Istotnie, gdyby nie wypromieniowała z siebie ciała i doń nie zstąpiła, jej moc twórcza nie przejawiałaby się wcale i pozostała bezpłodną, co uszczupliłoby jej własną wewnętrzną dobroć i moc, przynosząc także uszczerbek jej wolności.

Duszę określa jej charakter. Co do tego, że wolność duszy nie jest wolnością indeterministyczną, lecz samookreśleniem, Plotyn wypowiada się jasno, tak iż nie może tu być nieporozumienia. Nasze akty wyboru i czyny, twierdzi on, muszą zawsze mieć dostateczną rację, dzięki której jest wyznaczone, że mają być tym, czym są. "Bezprzyczynowość jest zupełnie niedopuszczalna; nie mamy tu miejsca na przypadkowe odchylenia, na nagłe poruszenia ciał, nie wszczęte przez żadną moc sprawczą" (takie, jakie epikurejczycy wskazywali jako podstawę wolności), "na raptowne wylewy duszy, pozbawione tego czegoś, co byłoby zdolne pchnąć ją na nowe drogi działania. Taka bezprzyczynowość pętałaby duszę więzami dotkliwszego jeszcze przymusu, tak iż nie byłaby już panią samej siebie, lecz zdana byłaby na łaskę ruchów, które nie mają nic wspólnego z wolą, ani z przyczyną [...] Przy założeniu, że wszystko się dzieje z jakiejś przyczyny, łatwo już odkryć wyznaczniki samego aktu lub stanu i jasno wskazać drogę prowadzącą wstecz ku niej".

Gdy chodzi o duszę, wyznaczniki jej działań lub stanów szczególnych tkwią w jej charakterze. Charakter ten jest złożony. Składa się on z centralnego rdzenia, który wywodzi się ze szczególnej formy, czyli logosu danej duszy indywidualnej tkwiącej w boskim rozumie, i z przypadkowej powłoki narastającej w procesie reinkarnacji. Dusza uczyniła siebie tym, czym jest, przez rodzaj życia, jakie wiodła w swych minionych wcieleniach. Charakter, tak przez nią ukształtowany, może predysponować ją do występku. Źli ludzie dlatego są źli, że złość stała się ich naturą. Niemniej dusza z istoty swej ma dyspozycję, by być dobrą. Nie może ona rozmyślnie i samorzutnie chcieć zła. Gdy jej akty wyboru i postępki są wyznaczone przez jej istotną naturę i zgodnie z nią realizowane, to są to akty wolne. Dusza odpowiada też, rzecz prosta, i za czyny, do których przywieść ją może charakter przez nią nabyty. Ale jej odpowiedzialność za nie opiera się, zdaniem Plotyna, na fakcie, że nie musiała ona nabyć tych cech charakteru, których te postępki są konieczną konsekwencją.

Widzimy już zatem, że dusza posiada wolną wolę nie w znaczeniu indeterministycznym, lecz w znaczeniu samookreślenia, w myśl którego jej akty wyboru są wyrazem jej charakteru, że charakter jej skłania się z istoty swej i samorzutnie ku dobru i że występne swe tendencje i zachowania nabyła ona jakoś, gdy zrodziła ciało i w nie zstąpiła. Jak dotąd jednak jesteśmy równie daleko, jak byliśmy, od tego, by wyjaśnić, jak dusza zdolna jest grzeszyć. Jak to bowiem jest możliwe, iż charakter nieskazitelny, samorzutnie skłaniający się ku dobru, nabywa tendencje zdrożne, obiera złą drogę i schodzi na manowce?

Wpływ ciała na duszę wcieloną. Nasuwa się tu pewna odpowiedź możliwa. Od kiedy dusza zstąpiła do ciała, stoją już przed nią otworem alternatywne drogi działania i nie jest ona już determinowana wyłącznie przez siebie. Przeciwnie, jest ona teraz związana z własnym ciałem indywidualnym, które ma swoje namiętności i przyjemności; a otacza ją dokoła wieloraki, złożony świat cielesny, który naciska na nią ze wszystkich stron, stawia przed nią niezliczone możliwości wyboru między rozmaitymi drogami postępowania i daje jej bodźce do działania na mnóstwo najróżniejszych sposobów. W tych okolicznościach jej akty wyboru dyktowane są, przynajmniej po części, przez cechy sytuacji zewnętrznej, w jakiej się znajduje; a czyny jej są reakcjami, których naturę wyznacza zarówno własny charakter duszy, jak i charakter bodźców zewnętrznych. Krótko więc: jej zachowanie jest teraz wypadkową szeregu sił, wśród których ona sama jest tylko jedną z nich.

Czy więc nie jest możliwe, iż w tych warunkach zdolność duszy do określenia swego postępowania może być znacznie lub nawet całkowicie zahamowana przez większą moc sił zewnętrznych? Czy siły te nie mogą przeważyć siły, jaką ma ona sama, jako składnik wypadkowej? Czy nie musi ją czasem unosić bezradnie prąd impulsów i zdarzeń fizycznych? Co więcej, jeśli te zdarzenia i impulsy wszystkie same są opatrznościowo uporządkowane, to czy fakt, iż dusza im ulega, nie jest także częścią boskiego ładu i nie staje się przez to czymś, za co ona nie jest odpowiedzialna, i czymś, co nie jest już złem, lecz dobrem?

Możliwość samookreślenia. Plotyn jednak nie chce słuchać takiego usprawiedliwienia. To, że dusza zstąpiła do ciała, nie oddaje jej wcale w niewolę okoliczności zewnętrznych — to Plotyn podkreśla z naciskiem. Nic — ani los, ani przeznaczenie, ani też opatrzność boska — nie może pozbawić jej mocy samookreślenia. Może ona wprawdzie zdecydować, że postąpi zgodnie z opatrznością, ale działanie zgodne z opatrznością nie musi być wcale działaniem, które duszy opatrzność wyznaczyła. Czyn człowieka rozwiązłego nie jest ani spowodowany przez opatrzność, ani też dokonany zgodnie z nią; czyn człowieka dobrego również nie jest dziełem opatrzności, dokonał go bowiem człowiek, ale dokonał w zgodzie z opatrznością.

Nie powinniśmy, dalej, zapominać, że dusza jest zawsze jednym z czynników składających się na wypadkową, która wyznacza każdą z jej reakcji na świat fizyczny; a stąd jej zachowanie musi być przynajmniej częściowo określone przez nią samą. Własny jej wkład jest zawsze, wedle mniemania Plotyna, czynnikiem dominującym w jej reakcji. Tak więc żadne, chociażby najsilniejsze, zestawienie sił zewnętrznych nie może odjąć duszy zdolności do kontrolowania swego zachowania we wszelkich sytuacjach. Nie mogą jej zmusić do grzechu żadne pobudki, które na nią napierają. Kiedy grzeszy, jej i tylko jej należy przypisać winę.

Ową wolność samookreślenia, której nic nie może pozbawić duszy, poczytuje Plotyn, podobnie jak stoicy, za dostateczną podstawę odpowiedzialności moralnej i prawnej. Nie potrzebujemy pytać, czy człowiek, taki jaki jest i stojący wobec tej sytuacji, w jakiej się znalazł, mógł był postąpić inaczej. Jeżeli w danej chwili zrobił to, co chciał, a czyniąc tak nie czuł żadnego innego przymusu poza impulsami własnej natury, można go pociągnąć do odpowiedzialności prawnej i moralnej za to, co uczynił, i można go słusznie ukarać za popełnioną zbrodnię.

Ale kwestia, jak dusza może grzeszyć, pozostaje nadal otwarta. Dusza samorzutnie skłania się ku dobru, a w reakcjach swoich jest czynnikiem dominującym. Słusznie więc by się zdawało, że powinna ona ujawniać swą wolność przeciwstawiając się "zuchwałej" tendencji do oderwania się od duszy świata i do uległego podporządkowania się ciału i opierając się pokusom, na jakie naraża ją zetknięcie ze światem zmysłowo postrzegalnym.

12. Materia

Jest wszakże jeszcze jedno możliwe, lecz dotychczas nie poruszone przez nas wytłumaczenie tego, że dusza nadużywa wolności i popada w grzech. Jeśli nawet dusza posiada panowanie nad sobą, którego się wyzbyć nie może, moc opierania się pokusom świata i ciała, to pozostaje faktem, że grzech zjawia się dopiero wtedy, gdy dusza zrodzi ciało, zstąpi w nie i znajdzie się w sieci materialnego wszechświata. Wygląda więc na to, że ten właśnie element materialny jest źródłem grzechu lub przynajmniej okazją do niego. Być może więc, że jeśli zbadamy istotę materii, to znajdziemy rozwiązanie naszego problemu.

Natura materii. Plotyn rozpoczyna swe badanie natury materii przeglądając istniejące teorie, przy czym od razu dochodzi do wniosku, iż materia fizyczna jest jednym tylko z przejawów zasady materialnej. Zasada ta wyraża, według nauki Platona, zasadę nie-bytu, jako przeciwstawienie bytu; według zaś Arystotelesa jest zasadą bezkształtnej i nie zrealizowanej potencjalności, która jest przeciwstawieniem formy i aktualności. Jest to, jak oni myśleli, zasada, od której zależą wielorakie, nie znające spokoju, nie dokończone, nie doprowadzone do doskonałości i nie zespolone ze sobą aspekty wszechświata. W terminach właściwych przenośni głównej Plotyna, materia jest ciemnością, która miesza się ze światłem, jakie emanuje to, co jest jedno, w miarę jak światło oddala się od swego źródła, i jakie przyćmiewa blask jego i moc, zamącając wizję, której ono jest nosicielem.

Materia pojawia się z konieczności przez samą naturę emanacji; i musi się pojawiać w pierwotnym akcie powstawania za sprawą tego, co jest jedno. Albowiem przez emanację i powstawanie należy rozumieć oddzielanie się rzeczy zrodzonej od jej źródła, odrębność zaś oznacza odmienność i różnicę w stosunku do tego, co jest jedno, co z kolei implikuje pozbawienie pełnego zespolenia i doskonałości. Materia jest już więc obecna w boskim intelekcie, który nie jest tym samym, co to jedno, a więc jest wieloraki i inny niż to, co doskonałe, a tym samym w pewnym sensie jest już niedoskonały. Ale owa, jak ją nazywa Plotyn, "dająca się ująć rozumem materia", która wprowadza różnicę między intelektem boskim i tym, co jest jedno, i jest substratem tego, że rzeczy są ogólnie uchwytne dla rozumu, co jest dziełem wielu form — ta materia jest nieszkodliwa i nie ma w niej zła w potocznym tego słowa znaczeniu.

Materia jest pomniejszeniem bytu. W miarę jednak, jak proces emanacji postępuje coraz dalej, boskie światło ulega stopniowo rozproszeniu i zanikowi, kiedy coraz bardziej oddala się od tego, co jest jedno. W boskim intelekcie i w duszy świata rozszczepia się na wiele barw i zaczyna migotać, lecz nie zaczyna jeszcze blednąć dostrzegalnie. Lecz gdy emanuje wszechświat cielesny, światło się zmniejsza i różnicuje, staje się dostrzegalnie przyćmione i zaczyna się zjawiać ciemność. Pełnia bytu z wolna znika, zmierzch zaś, towarzyszący oddalaniu się od tego, co jest jedno, zwiększa się w miarę, jak po szczeblach tworów ożywionych przechodzimy do najniższych form życia, a stąd poprzez wzrastającą bezkształtność na krawędź ledwie się żarzącą najpierwotniejszych postaci materii, które pełgają na pograniczu czarnej nocy i w końcu gasną w niej ostatecznie.

Czysta materia jest więc dla Plotyna, podobnie jak i dla Arystotelesa, negatywną granicą, do której byt się zbliża, lecz nigdy do niej nie dochodzi. Jest to owa końcowa ciemność, która powstanie przez to, że wygaśnie zamierające światło bytu. Nie może jej przeniknąć ani oko zmysłów, ani myśli. Niemniej, jak to zauważył Platon, kiedy rozważał bezkształtną przestrzeń nie-bytu, możemy mieć jakieś pozorne czy też "nieprawe" o niej pojęcie, tak samo jak oko "widzi" jakoś ciemność, która jest brakiem światła i widoczności

13. Materia a zło

Skoro materia jest źródłem i zasadą niedoskonałości i zła, to wszystko, co jest prawdziwe w odniesieniu do niej, jest też prawdą w odniesieniu do tej niedoskonałości i zła. Materia zaś ani też zło, jak to widzimy teraz, nie jest pozytywną zasadą, która czynnie i uparcie przeciwstawia się dobru, czy to w postaci nie uformowanego tworzywa świata, z którego kształtowaniem ma trudności Bóg, jak to myślał Platon, czy też jako złośliwe ożywione tworzywo, w jakie wierzył Numeniusz. Materia nie jest czysto neutralnym substratem, o władzę nad którym toczą ze sobą walkę Bóg i zła dusza świata, jak to twierdził Plutarch; i nie jest też źródłem zła, jakąś złośliwą niby-osobową mocą przeciwstawiającą się Bogu, jak utrzymywali Persowie i gnostycy.

Niedoskonałość i materia, to raczej zniekształcenie czy też może raczej "odkształcenie" formy, jak mniemał Arystoteles. Ale to zatarcie czy zaciemnienie konturów formy nie pochodzi, jak myślał on, z tego, że spotyka się z przeszkodą twórczy proces, polegający na tym, że niższe i bardziej potencjalne formy bytu przekształcają się w formy wyższe i bardziej aktualne. Przeciwnie, powiada Plotyn, wiąże się to z procesem twórczym, w którym aktualność i forma staczają się na niższe, mniej zaktualizowane i bardziej bezkształtne szczeble istnienia. Zło samo w sobie, zło "pierwotne", jak je nazywa Plotyn, w którym zwyrodnienie dobra się kończy, jest tożsame z czystą materią i z całkowitą ciemnością.

Ten ciekawy negatywno-pozytywny charakter materii i zła, przy którym "brak światła jest obecnością ciemności", pozwala Plotynowi wyprowadzić je z tego, co jest jedno, nie czyniąc tego, co jest jedno, ich przyczyną. Nie są one ani cząstką Boga, jak przypuszczali stoicy, ani też nie istnieją niezależnie od Boga, jak utrzymywali neopitagorejczycy i gnostycy. Wywodzą się one z tego, co jest jedno, tak samo jak ciemność uważać można za zjawisko, które się wywodzi z tego, że blednie światło. Ale to, co jest jedno, nie jest ich przyczyną, podobnie jak to, że ciemność wywodzi się z blednącego światła, nie czyni przyczyną ciemności samego światła, w którego naturze leży to, iż świeci. Powiedzieć możemy tylko, że podobnie jak słońce musi promieniować światłem, tak też to, co jest jedno, emanować musi z siebie byt i dobro, jeśli nie ma pozostać nietwórcze i niedopełnione. Ale tak samo jak światło raz wypromieniowane musi zblednąć, tak też byt i dobro, raz już wyłonione w drodze emanacji, muszą się zmniejszać póki całkowicie nie znikną — a więc do chwili, kiedy nastąpi zupełny brak światła, dobra i bytu, który to stan jest jednocześnie pełną obecnością ciemności, zła i nicości. Bóg zatem, jako źródło emanacji, jest w pewnym znaczeniu źródłem materii i zła, lecz wedle przeświadczenia Plotyna nie jest przez to odpowiedzialny za nie.

14. Stosunek grzechu do zła

Skierowując teraz uwagę na grzech, zauważyć możemy przede wszystkim, że sam grzech nie jest całym złem. Podobnie i cnota nie jest całym dobrem. Zarówno cnota, jak i występek to skłonności czy też ruchy, z których jeden zmierza ku doskonałości, drugi zaś ku bezwzględnemu złu. Grzech, wedle własnych słów Plotyna, to "zło wtórne", przynajmniej w ujęciu metafizycznym, choć z punktu widzenia moralności i dla duszy jest on złem głównym, ponieważ jest ostatnim upadkiem, jaki dusza może znieść, jest tym minimum, jakim ona może być i jakie może czynić, a przy tym jednak istnieć. Opaść na poziom absolutnego zła byłoby już równoznaczne z unicestwieniem.

Grzech ujawnia ten sam dwoisty, negatywno-pozytywny charakter, jaki właściwy jest pierwotnemu złu, którego on jest cieniem. Jeśli można mówić, że ma on swoją istotę, to jest nią niezdolność, by postępować cnotliwie, jest to brak samookreślenia i nieobecność dobra w duszy. Źle czynić, to nie czynić dobrze. Równocześnie nie czynić dobrze, to czynić źle. Nie jest to niedziałanie. Jest to także dokonywanie działań, lecz działań służących ciemności, nie zaś światłu. Występek tedy ma, podobnie jak zło absolutne, swoją stronę pozytywną i pozytywny wyraz; i tak też traktuje go Plotyn.

Gotowi już teraz jesteśmy, by wypowiedzieć ostatnie słowo w sprawie moralnej odpowiedzialności duszy za jej złe czyny. Walka moralna, możemy powiedzieć, toczy się nie przeciwko jakiejś sile zewnętrznej, lecz przeciwko załamaniu się własnej, wewnętrznej, mocy duszy. Za istnienie tej słabości nie odpowiada ani sama dusza, ani też Bóg, podobnie jak ani słońce, ani promieniujące zeń światło nie jest odpowiedzialne za wygasanie światła. Ale podobnie jak światło, choćby nie wiedzieć jak uszczuplone i wyczerpane, jest wciąż światłem i zachowuje aż do chwili całkowitego wygaśnięcia świetlaną swą istotę i zdolność do tego, by świecić jaśniej, tak też należąca do istoty duszy skłonność do dobra i jej zdolność do osiągnięcia zbawienia nie może w całej pełni zaniknąć, dopóki dusza istnieje. Jednym słowem, bez względu na głębię swego upadku dusza zawsze zachowuje wolność, zdolność do tego, by nie grzeszyć i nie stawać się stopniowo zła w swych nawykach i charakterze, które uniemożliwiają jej swobodne decydowanie o własnych działaniach. Ale skoro zawsze w jej mocy jest nie grzeszyć, to jest odpowiedzialna moralnie za występne działania. Wobec tego Plotyn uważa, iż możemy powiedzieć, że upadek duszy jest częścią i składnikiem procesu emanacji; że jest to akt wolnej woli; oraz że jest to kara za grzechy.

Ale jak to się dzieje, że dusza grzeszy lub może grzeszyć, choć nie może ani sama siebie nakłonić do zła, ani też zostać do niego przymuszona przez jakiś czynnik zewnętrzny? Plotyn nie daje na to żadnej odpowiedzi. W rezultacie, chcąc bronić duszy, możemy powiedzieć to tylko, że nie należy stawiać zbyt wielkich wymagań temu niższemu stopniowi dobra i istnienia, który przypada jej w udziale, ponieważ wielkie jest jej oddalenie od tego, co jest jedno.

15. Droga zbawienia

Zwrócimy teraz uwagę z procesu emanacji na drogę zbawienia, po której kroczyć musi dusza, jeżeli ma zespolić się ponownie z tym, co jest jedno. Możliwość odkupienia jest czymś, czego, jak to widzieliśmy, dusza nie może nigdy utracić, póki tylko istnieje. Nie ma duszy tak upodlonej ani promienia słonecznego tak wyczerpanego, iżby utraciły one moc powrotu poprzez rozległą otchłań przestrzeni metafizycznej do wspólnego źródła. Albowiem pomimo niezmierzonej drogi, która oddala dogasającą iskrę od centralnego słońca, jest ona "Bogiem z Boga, Światłem ze Światła".

Droga odkupienia jest długa i stopniowa. Ażeby ją przebyć, potrzeba, być może, całych wieków powtarzających się wcieleń; a długich serpentyn wznoszącej się w górę drogi duszy nie łączą żadne skróty. W tym systemie nie ma miejsca na nagłe nawrócenia, na krótkie spięcia, zapowiadane przez religie oparte na misteriach, na przedwczesne ekstazy, na łączenie się ponowne z tym, co jest jedno, w wybuchach irracjonalnego wzruszenia. Rzecz pewna, że w końcu dusza zostanie oderwana od świata i zjednoczona z bóstwem w nie dającej się opisać ekstazie, ale przedtem musi ona przysposobić się do tego ostatniego wzlotu długą i surową dyscypliną, nie tylko moralną, lecz również intelektualną. Bez takiego długotrwałego okresu starannych ćwiczeń dusza nie miałaby sił, by osiągnąć te wyżyny, na których jest zbawienie, i aby znieść wspaniałości tej wizji błogosławionej, jaka jej się tam ukaże.

Dyscyplina moralna. Najpierw dusza musi doskonalić się w uprawianiu prostych cnót społecznych, związanych z życiem praktycznym. Świat może być czymś, czego należy się wyrzec, a zbawienie może nawet wymagać wyrzeczenia się go, ale to nie zwalnia nas bynajmniej od konieczności rzetelnego i szlachetnego uczestnictwa w sprawach świata oraz od utrzymywania uczciwych, wielkodusznych i przyjaznych stosunków z naszymi ludzkimi bliźnimi. Ciałem i jego potrzebami nie należy gardzić i ich tłumić, trzeba je tylko zdyscyplinować w taki sposób, iżby nie odrywały duszy od kontemplacji rzeczy wyższych.

Jednocześnie Plotyn wykazuje mało zainteresowania reformą społeczną i uważa, podobnie jak stoicy, że człowiek dobry spełnia cały swój obowiązek, jeśli jako jednostka wiedzie życie zbożne, powściągliwe i sprawiedliwe w takich warunkach, jakie w danym czasie istnieją. Rdzeń cnoty ludzkiej u Plotyna i u stoików polega na oderwaniu się od dobra i zła światowego i na obojętności w stosunku do nich, która stawia człowieka poza zasięgiem ich ponęt i kolców. Lecz podczas gdy u stoików ta "apatia" była celem sama w sobie i istotą zbawienia, dla Plotyna jest ona tylko środkiem prowadzącym do następnego kroku na drodze do duchowego odkupienia. Doszedłszy do tej apatii, dusza staje się znów wolna, co pozwala jej zwrócić i zatrzymać uwagę na świecie, który pojąć można rozumem, i dzięki temu utożsamić się całkowicie z ową "epistrofą" ku rozumowi boskiemu, na której polega prawdziwy jej byt.

Dyscyplina myśli filozoficznej. Ale to znaczy przejść od jednej dyscypliny do innej, gdyż teraz dusza staje wobec konieczności trudnego, zawiłego i poprawnego myślenia. Musi ona doskonalić zarówno swą umiejętność dowodzenia, jak i swą moralną naturę. Aby to uczynić, musi filozofować, musi ujmować ostateczne kategorie myśli i bytu, które przenikają i kształtują dającą się pojąć umysłem budowę wszechświata; i musi ona stworzyć podstawowe terminy, z których pomocą rozumuje. Przy wyliczaniu tych kategorii Plotyn idzie za Platonem, odrzucając spisy kategorii Arystotelesa i stoików jako powierzchowne, nie zanalizowane i niekiedy wewnętrznie sprzeczne. Najogólniejsze i najbardziej głębokie stwierdzenia, jakie możemy ustalić co do racjonalnej budowy wszechświata, przedstawiają się następująco: 1) wszechświat istnieje (byt); 2) jest stały (spoczynek); 3) przenika go ponadto życie i energia twórcza (ruch); 4) wykazuje jednakość (tożsamość); i 5) równocześnie wykazuje także rozmaitość (zróżnicowanie).

Zdyscyplinowanie filozoficzne kończy się na kontemplowaniu prawdy, w którym dusza ogląda plan wszelkiego istnienia, nie stopniowo, lecz w jednym rzucie, ukazującym jej całokształt istnienia jako jeden fakt wieczysty. Oderwana od świata zmysłowo postrzegalnego i od wszelkiego ruchu i zmiany przez wizję prawdy wiekuistej a niezmiennej, dusza nie przeżywa już świadomie doświadczenia zmysłowego, czasu i przestrzeni, wznosząc się bowiem ponad nie, jednoczy się z intelektem boskim, z którego się wywodzi.

Teraz też dopiero dusza zdaje sobie po raz pierwszy sprawę ze swojej prawdziwej jaźni. Nie jest już odrębną jednostką, jedną osobą spośród wielu osób, która ogląda wszechświat z pewnej określonej pozycji w jego obrębie i patrzy na siebie samą jako na jego część, otoczoną przez inne części. Dusza wyszła teraz poza osobistą samowiedzę i stała się kontemplacyjnym ogniskiem synoptycznego widzenia, ogarniającym i rozumiejącym w jednym akcie myśli ogólny zarys wszelkiej prawdy i wszelkiego istnienia. Nie jest też już świadoma swej odrębności od tego, co widzi. Podmiot i przedmiot, to, co poznaje, i to, co poznane, stały się w niej jednym i tym samym. Teraz i dopiero teraz dusza jest przygotowana do ostatecznej ekstazy towarzyszącej złączeniu z tym, co jest jedno.

Wznoszeniu się duszy towarzyszy stopniowe jej oczyszczanie z afektów, które Plotyn opisuje w słowach zaczerpniętych bezpośrednio z Uczty Platona. Wychodząc poza lubowanie się światem postrzegalnym i ciałem ludzkim, dusza najpierw uczy się patrzeć na wszelkie piękno ziemskie jako na cień czy też obraz jakiegoś niebiańskiego prawzoru. Stopniowo jej upodobanie przesuwa się od piękna zmysłowego ku pięknu cnotliwego postępowania i cnotliwego dzieła, następnie zaś ku pięknu dusz szlachetnych. Później, gdy dusza wycofa się już całkowicie ze strefy myślenia dyskursywnego i syntetycznego, oddając się kontemplacji prawdy, pociągać ją zacznie piękno tego, co obejmuje myślą, i co racjonalne. Doprowadzi ją to do spostrzeżenia i umiłowania esencji czy też formy piękna samego w sobie — do najbardziej wzniosłego doświadczenia, do jakiego dusza jest zdolna, jeśli pominąć końcową ekstazę zespolenia z tym, co jest jedno.

Sztuka jako objawienie tego, co boskie. Ale Plotyn, w przeciwieństwie do Platona, nie pogardza artystą jako rzekomo naśladowcą tylko; nie uważa on też dzieła sztuki za kopię kopii, przez to dalej odsuniętą od rzeczywistości aniżeli przedmiot konkretny, który ono przedstawia. Uroda świata postrzegalnego jest bezpośrednim objawieniem tego ładu rozumnego, który jest jego rdzeniem. Rzeczy są ładne lub brzydkie zależnie od tego, czy odsłaniają, czy też przyćmiewają tkwiącą w ich wnętrzu formę. Artysta jest człowiekiem obdarzonym zwiększoną wrażliwością na formę, której kopią jest dany przedmiot postrzegany zmysłowo, i odkrywa on ową formę w swym dziele bardziej wyraźnie, niż ją ukazuje sam przedmiot. Wszelkie zatem sztuki naśladowcze, jak malarstwo, rzeźba, taniec, aktorstwo czy muzyka, nie tylko kopiują przedmioty postrzegalne, lecz czynią to w taki sposób, iż uwydatniają lepiej ich wewnętrzną strukturę uchwytną intelektem i prowadzą duszę ku postrzeganiu wyższego piękna. To samo odnosi się do sztuk produkcyjnych, takich jak architektura i ciesielstwo, rolnictwo i medycyna, a nawet retoryka, strategia i ekonomia polityczna. Wszystkie one w tej mierze, w jakiej są sztukami, podnoszą i oczyszczają zmysł estetyczny, pomagają też duszy wznieść się wzwyż ze świata rzeczy dostępnych zmysłom ku światu uchwytnemu dla intelektu.

Na koniec musimy jeszcze zaznaczyć, że Plotyn przyjmuje raczej doświadczenie estetyczne, nie zaś moralne, jako najbliższe ekstazy mistycznej, w której dusza łączy się z tym, co jest jedno. Cnoty są środkami oczyszczenia, nie zaś celami samymi w sobie. Tak długo, jak długo dokonuje się owo oczyszczanie, dusza pożąda Boga jako najwyższego dobra; ale skoro się ono dokona i dusza jest na krawędzi zbawienia, wtedy, gotowa już pogrążyć się w końcowej ekstazie, dostrzega i wielbi Boga jako najwyższe piękno. Osiągnięcie tej wizji jest celem szczytowym, w porównaniu z którym wszelkie inne cele są niczym. Miłość, jaką wizja ta napełnia duszę, miłość, która nie jest już poszukiwaniem, lecz posiadaniem, miłość, jaką dusza odczuwa już nie do czegoś poza sobą, ale do siebie samej, przeobrażonej i wchłanianej przez piękno, do którego przystępuje — ta miłość jest najprawdziwszym przeczuciem oczekującej ją niebawem szczęśliwości.

Końcowa ekstaza zespolenia się z tym, co jest jedno. Teraz więc dusza, okrzepła i przysposobiona do dyscypliny słusznego postępowania, ścisłego myślenia i właściwie skierowanej miłości, gotowa już jest do wyzwolenia się z kręgu niezliczonych kolejnych narodzin, z doświadczenia zmysłowego i wszelkich innych więzów łączących ją z ciałem, z cnoty, z myślenia, z wizji prawdy wieczystej, bytu i piękna, z uświadomienia własnego ja, a nawet z istnienia. Ostateczny jej stan, w którym połączyła się wreszcie z tym, co jest jedno, nie da się opisać i wysłowić, tak samo jak to, co jest jedno. Żadna z kategorii naszego doświadczenia nie może tego stanu ogarnąć ani określić. Można go opisać jedynie metodą negatywną. Dusza, która stan ten osiągnęła, jest bezkształtna, nieświadoma samej siebie, nie jest obecna dla samej siebie, pozbawiona jest ruchu, pragnień, namiętności, rozumu i myśli. Nie można go nazwać wizją uszczęśliwiającą. Jest to raczej "inny jakiś rodzaj widzenia, ekstaza, uproszczenie i samorzutne poddanie się". Nie można nawet, ściśle biorąc, nazwać tego połączeniem z Bogiem w zwykłym znaczeniu tego słowa, które zakłada stopienie się ze sobą dwu odrębnych bytów. Dusza jest tożsama z Bogiem, podobnie jak środki dwu kół koncentrycznych są tym samym. Ona i Bóg nie są razem ze sobą, lecz są jedną i tą samą rzeczą. Potężny krąg emanacji i odkupienia powrócił do swego punktu wyjściowego, a to, co jest jedno, jest wszechświatem i znajduje się we wszystkim.

strona główna