DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

B. A. G. Fuller

PLATON

z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963

1. Życie

Urodzenie i wychowanie. Platon urodził się w Atenach, w roku 427 p.n.e., w dwa lata po śmierci Peryklesa. Po matce i po ojcu pochodził ze starej arystokracji ateńskiej. Ze strony ojca mógł szczycić się pochodzeniem od Kodrosa, ostatniego króla Aten, ze strony matki zaś od Solona, wielkiego prawodawcy i twórcy pierwszej konstytucji ateńskiej. Ojciec jego był zwolennikiem Peryklesa, ojczym zaś oraz krewni matki zajmowali wybitne stanowiska publiczne.

Chociaż Platon wzrastał w ciągu długich lat wojny peloponeskiej i schyłku potęgi Aten, rodzina jego uniknęła ruiny finansowej, która dotknęła tak wielu z jego klasy, i była w stanie dać mu jak najlepsze wykształcenie. Później odbył on służbę wojskową w konnicy i najprawdopodobniej brał też czynny udział w działaniach wojennych. Wszechstronność jego natury ujawniła się już wcześnie. Był dobrym atletą, próbował swoich sił w malarstwie, muzyce i pisaniu wierszy; mówił też, że próbował stworzyć utwór epicki i tragedię.

Początków filozofii uczył się od Kratylosa, zwolennika Heraklita; ten zaś utrzymywał, że nie można wejść do tej samej rzeki nawet i raz jeden ze względu na wartkość prądu, wstrzymywał się też od mówienia, ponieważ słowa nie są zdolne oddać znaczenia mijającej chwili. Sokrates, którego wuj Platona, Charmides, był bliskim przyjacielem, musiał mu być znany od wczesnej młodości, aczkolwiek można powątpiewać, czy Platon kiedykolwiek stał się członkiem ścisłego grona sokratyków. W młodości nie miał on szczególnego upodobania do filozofii, myśląc raczej o zajęciu się polityką, gdzie jego wysokie koneksje mogły mu zapewnić powodzenie. Niemniej w miarę upływu czasu ulegał coraz to silniej wpływom Sokratesa i przywiązywał się coraz bardziej do jego osoby.

Zwrot ku filozofii. Śmierć Sokratesa zwróciła Platona ostatecznie na drogę filozofii. Nie mógł myśleć o tym, żeby służyć rządowi, który popełnił oto właśnie tak niewybaczalną zbrodnię. Wtedy też inne jego literackie i artystyczne zainteresowania utonęły w powodzi smutku i gniewu. Misja jego stała się teraz jasna: iść śladami Sokratesa, oczyścić pamięć jego i wynieść ją wysoko. Odtąd Platon całym sercem oddany był temu ideałowi; nie powinniśmy też zapominać, że jest to kwestia otwarta, czy pierwotnie nie był on kronikarzem poglądów Sokratesa i czy dopiero później nie rozwinął własnego systemu.

Podróże i dialogi. Nieprzyjazny dla Sokratesa nastrój osiągnął takie napięcie, że Platon uznał za stosowne opuścić miasto. Najpierw odwiedził w Megarze Euklidesa, w którego domu znalazło schronienie wielu jego kolegów, uczniów Sokratesa. Przez następne dziesięć lat Platon, jak się zdaje, podróżował. Do tego okresu należą też zapewne jego wczesne dialogi, włączając w to pewną część Państwa. Zaznaczmy tu, że dokładna kolejność, w jakiej Platon napisał dialogi, jest sprawą sporną. Najbardziej chyba przekonywający jest układ chronologiczny ustalony przez Campbella i Lutosławskiego. W pierwszej, tzw. "sokratycznej" grupie umieszczone zostały Obrona Sokratesa, Eutyjron, Kriton, Charmides, Laches, Protagoras, Menon, Eutydem, Gorgiasz oraz Lyzis. Następnie idzie pierwsza seria "platońska", na którą składają się Kratylos, Uczta, Fedon i początkowe księgi Państwa. Dalej idzie tak zwana "średnia platońska" grupa, obejmująca resztę Państwa, Fajdrosa, Teajteta i Parmenidesa. Wreszcie mamy grupę dialogów późnych: Sofistę, Polityka, Fileba, Timaiosa, Kritiasa oraz Prawa.

Mniej więcej w dwanaście lat po śmierci Sokratesa znajdujemy Platona w Italii. Udał się tam zapewne w tym celu, aby zapoznać się z pierwszej ręki z pitagoreizmem, którym oczarowany został bądź to przez styczność z pochodzącymi z Teb pitagorejeżykami, którzy przyłączyli się do Sokratesowego koła, bądź też pod wpływem nauk samego Sokratesa. Rewolucja, która wypędziła bractwo z Italii i Grecji, dawno już minęła, banicję cofnięto i pitagorejczycy osiedlili się ponownie w Tarencie. Szczególną pozycję miał w owym czasie Architas, który faktycznie rządził miastem; był to człowiek szlachetny, o wielostronnych uzdolnieniach. Platon zawarł z nim bliską przyjaźń.

Inny przyjaciel, jakiego zdobył w tym czasie, miał odegrać wybitną rolę w życiu Platona. Dion, szwagier panującego w Syrakuzach tyrana, Dionizjosa I, przywiązał się do niego głęboko i uzyskał dlań zaproszenie do odwiedzenia syrakuzańskiego dworu. Wizyta ta skończyła się jednak niepomyślnie, gdyż Platon nie mógł znieść swego gospodarza, który mimo całe swoje uzdolnienia był w rzeczywistości wulgarnym parweniuszem najgorszego gatunku. Poróżnili się oni i Dionizjos wydał Platona w ręce posła Sparty, która wówczas była w stanie wojny z Atenami; poseł wysłał filozofa do Eginy i wystawił na sprzedaż na targowisku niewolników. Jeden z przyjaciół rozpoznał go tam, wykupił i odesłał do ojczyzny.

Założenie Akademii. O sprawie Sokratesa zdążono już do tego czasu zapomnieć i Platon, człowiek w owej chwili mniej więcej czterdziestoletni i zamożny, mógł bez przeszkód osiedlić się w Atenach i nauczać w przychylnej atmosferze. Miał on dom z ogrodem poza bramami miasta, przy drodze wiodącej do Eleuzis, w pobliżu placu do zabaw i boiska atletycznego, znanego pod nazwą gaju Akademosa. Tutaj Platon założył swą szkołę, która od miejsca jej ulokowania otrzymała miano Akademii. Dodał on nowe budowle, a mianowicie wspólną salę jadalną oraz kaplicę poświęconą muzom; niebawem u jego boku stanął siostrzeniec filozofa, Speuzyp, oraz dawny jego uczeń, imieniem Menedemus, tworząc przyboczny "sztab" Platona. Szkolenie oparte było na Sokratesowej metodzie przyjacielskiej rozmowy, w której rozsiane były pytania i odpowiedzi. Uczniom stawiano do rozwiązania zagadnienia z dziedziny matematyki, astronomii oraz logiki; wygłaszane też bywały formalne wykłady.

Akademia była pierwotnie szkołą nie filozofii, lecz nauk politycznych; i większą część uczniów Platona stanowili synowie rodzin rządzących lub zajmujących wybitną pozycję w miastach północnej Grecji, Macedonii, Propontydy i wybrzeży Morza Czarnego; młodzieńców tych wysyłali rodzice ido Aten, aby się tam nauczyli sztuki rządzenia. Spośród nich wymienić można księcia Diona, który przybył do Aten w ślad za umiłowanym swym mistrzem, trzech młodych ludzi przeznaczonych do objęcia naczelnych stanowisk w Arkadii, Elidzie i Bizancjum; wreszcie księcia Atarneosa, przyjaciela i przyszłego męża ciotki Arystotelesa czy też jego szwagra. Nie należy też zapominać o samym Arystotelesie, który wstąpił do Akademii w wieku lat osiemnastu.

Program nauczania. Nowo założona instytucja rozwinęła się niezwykle bujnie, a następne dwudziestolecie życia Platona poświęcone zostało niemal wyłącznie jej rozwojowi. Założył on w ten sposób pierwszy w Europie uniwersytet i dzięki jego powodzeniu marzenie Peryklesa o przetworzeniu Aten w "szkołę Hellady" miało się w dużej mierze ziścić. W miarę jak rosła sława Akademii, obcy przybywali do Aten nie w roli nauczycieli, jak to bywało dawniej, lecz po to, aby się tu uczyć.

O programie nauki możemy niewątpliwie nabrać niejakiego pojęcia na podstawie planu szkolenia, zarysowanego w Państwie. W pierwszych latach szkoły Platon wykańczał swój obraz idealnego państwa, w którego konstytucji podstawowym artykułem było to, iż rządzący winni być ludźmi o filozoficznym wykształceniu i spojrzeniu na świat, znającymi te niezmienne zasady, na jakich opiera się wszelki byt rzeczywisty oraz wszelki czyn słuszny. Jako środek do tego celu zalecał on gruntowne wykształcenie matematyczne, zakończone kursem "dialektyki". To były przedmioty nauczania, jego zdaniem najlepiej obliczone na to, by wpoić bezstronne, szerokie, rozsądne i sprawiedliwe spojrzenie na świat, niezbędne dla człowieka, który miał rządzić mądrze i dobrze. Bliższa znajomość praktycznych szczegółów sztuki rządzenia powinna, jak mniemał, przyjść sama przez się w działaniu praktycznym; można ją tedy pozostawić na uboczu, jako że się ją zdobywa po drodze. Rzeczą o decydującym znaczeniu jest nawyk umysłu, jaki daje matematyka i filozofia.

Później Platon przestał być w pewnej mierze wizjonerem i stał się bardziej praktyczny. Uznał on za najlepszą formę rządów, osiągalną w warunkach ziemskich, ograniczoną monarchię, w której wolę władcy miarkowałaby konstytucja i zgoda rządzonych. Tę filozofię polityczną głosił swoim uczniom. W rzeczywistości też wykształcił tylu przyszłych prawodawców, wielkorządców, wodzów wojskowych, a nawet rzekomych despotów, że oskarżano go, iż założył szkołę wychowującą tyranów.

Drugi pobyt w Syrakuzach. W ciągu dwudziestu lat Platon kierował spokojnie rozwojem Akademii. Dokończył Państwo, napisał Teajteta i co najmniej część tak zwanych dialogów "krytycznych", jak Parmenides, Sofista, Polityk oraz Fileb. I wtedy nagle cisza została przerwana. W roku 367 p.n.e. stary znajomy filozofa, Dionizjos I z Syrakuz, zmarł, pozostawiając tron swemu synowi. Ten drugi Dionizjos był jednak do tego czasu tak dalece zaniedbany i zahukany przez ojca, że gdy objął władzę, nie był zupełnie przygotowany do swego zadania. Nic więc dziwnego, że zwrócił się o radę do wuja swego Diona, przyjaciela i ucznia Platona, który w ten sposób stał się faktycznym regentem. Młody władca pragnął jednak wykształcić się i nauczyć się rządzić. Dion, nie mając własnych ambicji politycznych, poparł ten zamiar i zaproponował, aby zaprosić do Syrakuz Platona jako wychowawcę władcy. Zaproszenie zostało wysłane i przyjęte przez Platona, który zapewne widział w tym okazję do wypróbowania swych teorii, wychowując osobiście królafilozofa najwyższego rzędu.

Przez pewien czas pobyt Platona układał się pomyślnie. Dionizjos okazał się chętnym uczniem i studia matematyki stały się namiętnością dworu. Ale ta innowacja nie podobała się znacznej grupie, która czyniła wszystko, aby zdyskredytować Platona i Diona w oczach władcy. Ich usiłowania osiągnęły swój cel: król stał się tak zazdrosny i podejrzliwy wobec wuja, że skazał go w końcu na banicję z Sycylii. Ale ta grupa nie mogła podważyć przywiązania Dionizjosa do Platona, który musiał niewątpliwie odczuwać obrzydzenie do biegu wypadków i pragnął wydostać się z Syrakuz. W końcu wybuchła wojna. Studia zostały przerwane, Platonowi zaś pozwolono odjechać pod warunkiem, iż powróci, gdy ustaną działania wojenne. Platon zgodził się na to, ale pod warunkiem, że będzie wolno powrócić również Dionowi.

Trzeci pobyt w Syrakuzach. Następne pięć lat spędził Platon w Akademii. Ukończył dialogi "krytyczne" i, być może, rozpoczął Prawa, ostatnie swoje dzieło. Ale spokój jego znów został przerwany. Wojna w Syrakuzach się skończyła, Dionizjos przypomniał mu obietnicę i domagał się gwałtownie jego powrotu. Nie chciał jednak słyszeć o powrocie swego wuja. Wobec tego Platon mógłby po prostu nie chcieć ruszyć się z miejsca, zwłaszcza że Dion nie wywierał na niego nacisku pragnąc pogodzić się z siostrzeńcem. Dochodziły też pogłoski, iż Dionizjos stał się innym człowiekiem i że nawet w czasie wojny prowadził dalej sam swe studia matematyczne. Może była jeszcze nadzieja, że ostatecznie uczyni się z niego króla-filozofa. I Platon wyruszył w drogę.

Ale wyruszył tylko po to, by przyspieszyć klęskę bezpośrednią i zupełną. Jego wysiłki, by pojednać wuja i siostrzeńca, drażniły tylko Dionizjosa, i to tak dalece, że skonfiskował majątek Diona. Platon chciał wrócić do Aten, ale król nie pozwolił. Doszło do zatargu i filozof został zamknięty na rok w ogrodach pałacowych, stając się faktycznie więźniem. W końcu został uwolniony i pozwolono mu wyjechać, dzięki staraniom dyplomatycznym jego dawnego przyjaciela, Archytasa, i rządu w Tarencie.

Starość i zgon. Powróciwszy do Aten Platon zabrał się znów do nauczania i pisania. Do tego okresu należy Timaios, niedokończony Kritias, Prawa, a także Epinomis, jeśli to dzieło autentyczne. Życie upływało nadal na ogół spokojnie, ale Platona nie przestawała dręczyć jedna wielka troska. Dion, za jego zgodą, zebrał pewną liczbę swych przyjaciół w Akademii, by zawładnąć Syrakuzami i wypędzić Dionizjosa. Wyprawa odnosiła początkowo wielkie sukcesy, Dionizjos zbiegł do Italii, Dion zaś został przyjęty serdecznie. Ale panowanie jego było krótkie. Zasztyletował go towarzysz z Akademii, niejaki Kalippos, który utrzymał się przy władzy zaledwie przez rok, po czym sam został obalony. Cały ten epizod, niezależnie od osobistych zgryzot, jakich przyczynił Platonowi, wciągnął Akademię w skandal i okrył ją złą sławą. Mimo to, jak widzimy, Platon nadal był gotów dawać zdrowe rady polityczne mścicielom Diona.

W r. 347 p.n.e. Platon zmarł w wieku lat osiemdziesięciu. Cyceron mówi nam, że do samego końca usilnie pracował, pisząc. Powiadają też, że śmierć miał szybką i lekką w czasie uczty weselnej jednego z przyjaciół.

2. Platońskie kryterium realności

Realność nie jest doświadczeniem zmysłowym. Filozofia platońska wielu miała rodzicieli. Ojcostwo jej przypisuje się pospolicie Sokratesowi, ale składają się na nie także inne nurty, odziedziczone po Pitagorasie, Heraklicie, eleatach i sofistach, by wymienić tylko najważniejsze. Heraklitową płynność, na przykład, przyjął Platon jako dokładny opis wydatnego rysu świata postrzegalnego zmysłami. Wszystkie poszczególne, konkretne przedmioty jakiegokolwiek rodzaju wchodzą w krąg istnienia i ustępują zeń. Ich pokolenia zjawiają się jedno po drugim, wahają się przez chwilę między bytem i niebytem i znikają. Pierwszy i ostatni stan postrzegalnego świata jest taki sam; nie jest to stan istnienia niezmiennego, lecz nieustannego niepokoju, przemijania i stawania się. Świat ten tedy nie odpowiada zupełnie ustalonym przez Parmenidesa cechom bytu rzeczywistego: nie wykazuje on niezniszczalności, niezmienności, jednorodności i innych cech podobnych, jakie Platon skłonny był przyjąć, na razie przynajmniej.

Co więcej, to, że świat ten nie odpowiada koncepcji Parmenidesa, widać równie wyraźnie, jeśli podejdziemy do zagadnienia jego realności od strony poznania. Świat, postrzegalny zmysłami, nie może być przedmiotem poznania, jeśli nie ma w nim nic poza chaotycznym potokiem szybko przemijających wrażeń. W tym przypadku nie ma w nim żadnych rzeczy, które by można poznać, niczego, co można by nazwać, niczego, o czym można by powiedzieć: "to jest". Co najwyżej możemy wyrobić sobie o nim indywidualne i zmieniające się poglądy; i te nie będą się zmieniały dostatecznie szybko, by nadążyć za szybkością zmian, jakie mają odzwierciedlać. Wygląda więc na to, że lepiej od razu wyzbyć się wszelkiej nadziei poznania, zbudowania nauki i filozofii i przyjąć raz na zawsze stanowisko Protagorasa.

Struktura bardziej realna od tworzywa. Nim wszakże posłuchamy owej rady dyktowanej przez zwątpienie, zatrzymajmy raz jeszcze uwagę na płynności wszechrzeczy. Czyż jest ona w istocie aż tak beznadziejna, jak sądzili sofiści? Jeśli bliżej przyjrzymy się sprawie, ujrzymy, iż nie jest to potok niezróżnicowany chaotycznych jakości, w którym nie można rozróżnić żadnych określonych wzorców. Cała powierzchnia tego nurtu podziurawiona jest niejako wirami, które nigdy nie zmieniają swej pozycji w płynnym potoku i zachowują stale swe różnorakie wymiary i kształty. Te wiry powstrzymują mknący wciąż naprzód pęd nurtu. Wsysają one w siebie jego wody, zniewalając je do tego, by kręciły się przez chwilę około stałego punktu i przyjęły określoną postać, po czym rzucają te wody ponownie w strumień zmian, skąd chwyta je niezwłocznie nowy wir. I strumień ten tak pełen jest owych wirów, że nie ma w nim ani jednej kropli która by nie obracała się dokoła jakiegoś punktu stałego. Porzucić jeden wir, to natychmiast wejść w inny. Zrzucić starą postać, to przybrać zaraz nową. Ani na chwilę nawet nie ma spoczynku w zmianie i przejścia do zupełnej bezkształtności.

Ujmując w terminy Platona: postrzegalny zmysłowo świat stawania się jest mieszaniną, złożoną z jednej strony z zasady bytu, z drugiej zaś z niebytu. Oba te elementy są w nim zawsze obecne. Niebyt sprawia, że rzecz dana się porusza; byt zaś sprawia, że ona się porusza wedle pewnej formy. Byt nadaje rzeczy jej zarysy, czyniąc ją tym, czym jest; niebyt nieustannie mąci i zaciera te zarysy, odejmując jej te cechy, jakie w danej chwili posiada.

Niematerialny charakter tego, co rzeczywiste. Kierunek, w jakim powinniśmy spoglądać, jeśli mamy zdać sobie sprawę z istoty rzeczywistości, musi już teraz być jasny. Musimy szukać tego, co rzeczywiste, i znajdziemy je nie w widzialnych, dotykalnych, cielesnych tworzywach świata dawniejszych filozofów, lecz w uchwytnej rozumem strukturze świata. Albowiem wszelkie tworzywa, wbrew swej pozornej twardej i stałej postaci, mają jedynie "byt" nie sięgający poza zewnętrzną powłokę. Jedynie trwałymi i "stałymi" rysami w kalejdoskopie zmian okazują się, dość paradoksalnie, jego aspekty najbardziej niematerialne, niekonkretne, bezcielesne, a mianowicie rządzące nim prawa, formy, jakie się w nim ukazują w konkretnych przykładach, oraz ogólne definicje czy też idee, jakie można stale stosować do jego zachowania. Te właśnie rzeczy czynią wszechświat tym, czym jest, dają mu stos pacierzowy, usztywniają go. To są te rzeczy, które trwają, na których można polegać, na których można się oprzeć, które nie ustępują pod naciskiem i które są te same dziś, wczoraj i zawsze. Kryteriom rzeczywistego bytu czynią więc zadość nie ciała indywidualne, czy też materia, z jakiej się składają, lecz właśnie owe bezcielesne typy i esencje naturalne, całkowicie wyzwolone z pęt przestrzeni i czasu, z narodzin i śmierci, które można ująć nie w postrzeganiu zmysłowym, lecz oczami duszy.

Rzeczywistością są uniwersalia, nie zaś przedmioty poszczególne. Nauka Sokratesa również doprowadziła Platona do tej konkluzji i rzuciła dalsze światło na naturę tego, co rzeczywiste. Sokrates, przypomnijmy sobie, szukał wspólnych i autorytatywnych definicji, które leżą u podstawy niejasnych i niezgodnych poglądów na naturę dobra moralnego. Sądził też, że odkrył w dziedzinie etyki prawdy uniwersalne, do których uznania skłonić będzie można wszystkich ludzi. Można poznać, że definicje te są pewne i w ten sposób umysł może się wznieść ponad wrażenia zmysłowe i oparte na nich poglądy i stanąć na pewniejszym gruncie. Jeśli jednak nie przyjmiemy teorii, która przypisuje Sokratesowi to, co Platon wykłada w dialogach wcześniejszych, i która czyni go zarówno metafizykiem, jak i moralistą, to musimy przyjąć, że nigdy nie wkładał w swą definicję treści kosmicznej i metafizycznej. Natomiast Euklides z Megary, jak widzieliśmy, czynił to pochopnie i podkreślał z naciskiem, iż Sokratesowa idea ogólna jedynego i tożsamego ze sobą dobra, znajdująca różny wyraz w różnych cnotach, odpowiada wszelkim probierzom rzeczywistego istnienia, ustalonym przez Parmenidesa i, co za tym idzie, jest istotą tego, co rzeczywiste.

Platon gotów był iść równolegle z Euklidesem, jeśli nie jego śladami. Tym, co danej rzeczy daje swoisty charakter i istnienie, jest nie jej element swoisty, lecz ogólny. Wspólna natura, którą dana rzecz dzieli z innymi rzeczami tej samej klasy, jest jedynym jej aspektem, który się ostaje w procesie rozwoju i rozkładu i przetrwa katastrofę śmierci. Swoiste czyny, w których przejawia się wstrzemięźliwość, męstwo i sprawiedliwość, przemijają w jednej chwili, zmiecione przez strumień zmian, w nurtach przeszłości. Ale wstrzemięźliwość sama w sobie, męstwo samo w sobie i sprawiedliwość sama w sobie, albo też, jak Platon sam je nazywa, idee lub formy wstrzemięźliwości, męstwa i sprawiedliwości to esencje niezmienne i nieśmiertelne, stale obecne w toku dziejów i wciąż wytwarzające nowe konkretne przykłady samych siebie. One to są prawdziwym "tworzywem", z którego powstają szlachetne i bohaterskie czyny, podobnie jak ludzka natura w ogólności jest rzeczywistym "tworzywem", z którego składają się jednostki ludzkie. Istotą rzeczywistości tedy są nie rzeczy poszczególne i konkretne, lecz idee uniwersalne.

3. Idee platońskie

Natura idei. Tymi zbieżnymi drogami, które prowadzą od pitagorejczyków, Heraklita, eleatów i Sokratesa, dochodzimy w końcu do form, czyli idei, do "niewidocznej" rzeczywistości, w której "to, co się ukazuje, jest naprawdę widziane", według powiedzenia Anaksagorasa. Możemy tu zauważyć, że "forma" dokładniej nam opisuje to, co Platon miał na myśli, aniżeli "idea". Termin "idea" nasuwa nam wyobrażenie czegoś duchowego, pojęcia poczętego w czyjejś świadomości i tam też mającego swe istnienie. Wczesne dialogi nie dają nam wszakże żadnej podstawy, by przypisywać Platonowi taką koncepcję, później zaś, jak to zobaczymy niebawem, zwalczał ją wyraźnie. Wątpliwą jest rzeczą, czy ostatecznie ją przyjął, jak to utrzymują niektórzy krytycy. W jego mniemaniu istnienie "idei", jak się zdaje, równie mało zależało od umysłu, jak i od świata materialnego. Miała ona byt zupełnie swoistego rodzaju, który nie może zginąć nawet w razie, gdyby przestały istnieć wszystkie umysły, które ją sobie przedstawiają, oraz wszelkie rzeczy poszczególne, w których się ona ucieleśnia.

Posłuchajmy teraz, jak sam Platon opisuje formy. Są one, powiada nam, wieczyste i niezmienne, obecne zawsze i wszędzie, tożsame z sobą, samoistne, absolutne, wyodrębnione, proste, bez początku i końca. Są one całkowite, doskonałe, a istnieją pod każdym względem. Nie ma w nich skazy zmysłowości czy obrazowości, są dla oka niedostrzegalne, dostępne jedynie umysłowi. Co więcej, teraz, gdy przekształcają się w zasady metafizyczne, lub co najmniej w esencje logiczne, wychodzą nie tylko poza względnie skromny stan, jaki im przypisywał Sokrates, lecz także poza względnie ciasną sferę etyki, do której zakresu je ograniczył. Tworząc obecnie korzystną dla umysłu strukturę całego wszechświata, musiały one odpowiednio do tego zwiększyć swój zasięg. Gdziekolwiek wystąpi skupienie pod wspólną nazwą dwu lub kilku danych zmysłowych, tam jest też obecna forma. Musi zatem być tyle form, ile jest możliwości zgrupowania rzeczy pod jednym niejako nagłówkiem i zastosowania do nich wspólnego terminu.

Tym się tłumaczy, iż Platon, jak to widzimy, wspomina nie tylko o ideach cnót, ale także i o formach, odnoszących się do wartościowania estetycznego, takich jak piękno, oraz do właściwości fizycznych, takich jak zdrowie i siła, barwa, kształt, dźwięk, szybkość i powolność. Istnieją także formy przedmiotów naturalnych, jak również i sztucznie wytworzonych, jak na przykład łoża czy stoły; są też formy kategorii i stosunków, takie jak podobieństwo i różność, jednakowość, wielkość i małość; a nawet być może, są formy zła i rzeczy negatywnych.

Idee jako jeden system. Formy te jednocześnie przystają wszystkie do siebie wzajemnie, niby cząstki łamigłówki obrazkowej, i przedstawiają, jeśli rozum ułoży je właściwie i uporządkuje, jeden spójny system, jedną wizję rzeczywistości jako całości. Podobnie jak miejsce i znaczenie każdej poszczególnej cząstki określa ten obraz, na który się ona składa, tak też różne formy zdobywają charakterystyczną dla nich ogólną cechę zrozumiałości w całkowitym systemie, którego są częścią. Forma całości daje im to światło, które rzucają one na świat postrzegalny zmysłami. Gdyby wszystkie razem nie tworzyły jednego rozumnego ładu, to pogłębiłyby jeszcze zamęt, dodając do chaosu wrażeń zmysłowych dalszy chaos intelektualny odosobnionych praw, typów i wartości, których nie można by ani związać, ani nawet godzić z sobą. Byłyby podobne do przypadkowego zlepku cząstek wziętych z różnych łamigłówek, które nie mogłyby prawdopodobnie być przystosowane do tego, by stworzyć razem jakiś obraz. Tak więc ponad różnorakimi ideami musi być we wszechświecie forma form czy też rdzeń powszechnej racjonalności; tylko ona daje umysłowi moc skupiania idei w zwarty i zrozumiały obraz tego, co rzeczywiste.

Idee jako ideały. Co więcej, w najgłębszym znaczeniu tego słowa, wszystkie formy pozostają zasadami moralnymi i mają nadal aureolę Sokratesową. Idee platońskie były od samego początku ideałami. Były nie przeciętnymi aspektami, lecz stanowiły arcytypy czy też wzorce. "Typowe" były w tym tylko znaczeniu, w jakim terminu tego używa hodowca wyszukanych gatunków. Idee miały wszystkie te "punkty", jakie taki hodowca stara się reprodukować. Tak, na przykład, idea człowieka nie była złożoną fotografią, lecz wyidealizowanym portretem. Przedstawiała naturę ludzką taką, jaką stałaby się, gdyby ją oczyścić z wszelkich wad i ułomności. Forma konia była nie starą szkapą, lecz rumakiem pełnej krwi. Idea łóżka nie miała gałganów w materacu. Prawdziwą istotą zdrowia nie była zwykła kondycja cielesna, fizyczna i umysłowa, lecz kondycja doskonała

Jako ideały, formy były przedmiotami kultu. Nie były to naukowe, post mortem opisy natury, piękna, świętości i prawdy. Nie były one mapą wszechświata, lecz wyidealizowaną jego panoramą, namalowaną barwami tęsknoty do doskonałości. Zjednoczenie z nimi dawało sercu i umysłowi ten spokój, podobny do spokoju boskiego, jakiego świat zmysłów nie mógłby ani dać, ani odjąć.

Boskość idei. Otóż formy, zespolone i zorganizowane pod obejmującą wszystko formą całości, zajmowały, być może, w filozofii Platona takie samo miejsce, jakie ma Bóg w systemie teistycznym. Były one samym rdzeniem rzeczywistości. Ustanawiały wzór i cel dla wszelkich dążeń i działań moralnych czy też estetycznych. Póki ich nie uchwyci umysł, jego bezustanny wysiłek, by poznać prawdę, nie może nigdy się skończyć. Zobaczymy później, że Platon wprowadzi do swojego schematu Boga niezależnie od tych idei; zobaczymy też, że miał on słuszne racje metafizyczne, by tak uczynić. Ale nawet i wtedy idei nie można było poruszyć z ich najwyższej pozycji. Pozostały one dla boskiej myśli i działalności twórczej tym samym natchnieniem, jakim są dla nas. Były one tak samo ideałami Boga, jak i człowieka.

Nic tedy dziwnego, że Platon mówi o pełnej łamigłówce obrazkowej, albo o formie całości, do której pasują wszelkie inne formy i która im daje ich znaczenie, jako idea dobra.

Idea dobra. Nie jest też dziwne, skoro całość jest czymś więcej niż prostą sumą swych części i skoro ma własną istotę, że Platon widocznie ujmuje ideę dobra jako zasadę metafizyczną, różną od innych form i wyższą. Euklides z Megary wytknął już ten kierunek, gdy utożsamiał dobro, które według Sokratesa łączyło w sobie wszystkie cnoty, z czystym bytem, który dla Parmenidesa był podstawą, na której wyrastało pozorne istnienie wszelkich bytów poszczególnych. Stosunek idei dobra do innych idei świata dającego się pomyśleć jest zdaniem Platona taki, jak słońca w świecie postrzegalnym zmysłowo do krajobrazu, który ono oświetla i czyni widocznym. Podobnie jak słońce pozwala oku widzieć, a przedmiotowi fizycznemu być widzianym, tak też idea dobra daje cechę prawdy temu, co się poznaje, a moc poznawczą temu, kto poznaje. I tak samo jak słońce nie jest ani postrzegającym okiem, ani też postrzeganym przedmiotem, lecz wyższe jest od nich obu, tak też dobro nie jest ani wiedzą, ani prawdą, lecz jest wyższe od każdego z nich. Wreszcie, podobnie jak przedmioty widzialne zależą od słońca nie tylko co do widzialności, ale także co się tyczy ich życia i wzrostu, tak znów idee zależą, zarówno gdy chodzi o ich byt, jak i o ich poznawalność, od dobra, które samo w sobie "nie jest esencją, lecz czymś od esencji daleko dostojniejszym i potężniejszym".

Nowoczesny spór o platońską koncepcję idei. Pomimo czci, jaką Platon okazywał formom, i pomimo słów, w jakich je opisywał, dokładna pozycja form w jego systemie nie jest całkiem jasna, jak to wynika z wątpliwości wysuniętych ostatnio na ten temat. Poczynając od Arystotelesa, większość filozofów przyjmowała słowa Platona za taką monetę, jaką się wydawały; i formy uważane były za metafizyczne zasady, istniejące same w sobie i dla siebie, odrębnie od świata postrzegalnego zmysłami, który je wciela, i za posiadające, mówiąc z grubsza, bezcielesny, lecz jak gdyby substancjalny rodzaj bytu, przypisywany zazwyczaj przez teologów bóstwu.

W pierwszej chwili sprawiają one na nas niewątpliwie wrażenie wzorców i arcytypów, umieszczonych w niebie, a niedoskonale kopiowanych przykładowo w rzeczach uchwytnych dla zmysłów. W tym przypadku mamy to, co możemy nazwać wszechświatem trzypiętrowym. U samego szczytu mamy ideę dobra, z której płynie światło czystego bytu i poznawalności rozumem. Na następnym poziomie znajdujemy to światło, rozszczepione na różne formy, prawa, typy, wartości i tym podobne, których obecność i uchwytność w naszym doświadczeniu przekształca je z chaosu bezładnych wrażeń zmysłowych w świat uporządkowany i poznawalny. Wreszcie mamy świat przedmiotów postrzegalnych zmysłowo, który daje się poznać i istnieje trwale tylko o tyle, o ile potrafi chwycić i zachować podobieństwo do form.

Ostatnio jednak grupa wybitnych uczonych wysunęła zastrzeżenia co do takiej interpretacji poglądów Platona; uważają oni, że formy to nie zasady metafizyczne, istniejące same w sobie i dla siebie, niezależnie od świata postrzegalnego zmysłami, lecz esencje logiczne, które nie są ucieleśniane nigdzie poza poszczególnymi przedmiotami, które są ich przykładami.

Tak, na przykład, prawo ciążenia wykazuje własny byt rzeczywisty poza przedmiotami fizycznymi. Prawo to istnieje, ale nie jest rzeczą konkretną, taką, jaką jest spadające jabłko. Ale poza przedmiotami, które podlegają prawu ciążenia, nie ma to prawo istnienia, wcielonego w rzeczy. Można wprawdzie przedstawić sobie, iż trwałoby ono jako formuła nie tylko gdyby zniknęły wszystkie przedmioty fizyczne, ale także i wszystkie umysły. Miało ono bowiem moc i "obowiązywało" w zachowaniu ciał już na długo przedtem, nim umysł jakiś zdołał je odkryć. I zniknięcie wszelkich ciał nie zniszczyłoby jego esencji tak samo, jak wygaśnięcie wszystkich indywidualnych dinozaurów czy ptaków dodo nie zniszczyło istnienia typów czy form, jakie stworzenia te kiedyś przybrały. Niemniej, mimo że idea w pewnym sensie jest niezależna od swych wcieleń materialnych, zdobywa ona całą swą żywotność i byt substancjalny dzięki ciałom, w które się wciela i które ją ukonkretniają.

Weźmy teraz wartość taką, jak na przykład piękno czy też dobro moralne. Jest ono, czym jest, bez względu na to, czy jest, czy nie jest realizowane w myśli, działaniu albo fakcie. Wskazuje ono pewną określoną drogę, choćby nie było nikogo, kto nią poszedł. Istnieje ono jako ideał, niezależnie od świata dostępnego zmysłom. Ale to nie znaczy, iżby się realizowało samorzutnie jakąś metodą metafizyczną na jakiejś płaszczyźnie metafizycznej, niezależnie od porządku postrzegalnego zmysłami. Poza obrębem tego porządku pozostaje ono wartością niezrealizowaną. Zetknąć się z nim i obcować można tylko w poszczególnych konkretnych przypadkach.

Idee są nie tyle modelami metafizycznymi, ile raczej planami architektonicznymi. Jeżeli zastosujemy te rozważania do stosunku idei platońskich jako całości do świata wrażeń zmysłowych, to znajdziemy się we wszechświecie nie trzypiętrowym, lecz jednopoziomowym. Formy nie stanowią wcale modelu wszechświata, zbudowanego z jakiejś substancji różniącej się od tworzywa uchwytnego dla zmysłów oraz istniejącej obok i niezależnie od przedmiotów materialnych; dają one po prostu szkic planu gmachu życia, wymiary i kształty jego izb oraz ich wzajemne ustosunkowanie. Choćbyśmy usunęli cegły i cement, jakich dostarcza porządek postrzegalny zmysłami, plan istnieć będzie oczywiście nadal, lecz nie jako inna jakaś rzecz. Ten plan nie jest już wcielony ani wprowadzony w czyn nigdzie, ani w niebie, ani na ziemi. Istnieje on jedynie na płaszczyźnie logiki jako forma lub zespół form, na który natrafi może kiedyś jakiś architekt i nada mu postać konkretną. Byt substancjalny i konkretny ma ten plan wyłącznie tylko w domu materialnym, dotykalnym i widzialnym.

Podobnie też idea dobra nie jest niczym innym jak tylko planem wszechświata, widzianym nie w szczegółach, ale w samym całokształcie. Plan ten jest, rzecz prosta, czymś więcej aniżeli prostą sumą planów poszczególnych izb. Jest on takim połączeniem planów cząstkowych, iż wykazuje, jak jest zbudowany cały dom. Ale nie musi być narysowany na oddzielnej karcie papieru. Nie jest on drugim projektem. I podobnie jak szkice poszczególnych pokoi, plan całego domu może zostać zrealizowany wyłącznie w tym właśnie tworzywie, z którego zbudowany został gmach.

Wskazuje się dalej, iż w rzeczywistości w dokonanym przez Platona pochwalnym opisie form nie ma nic takiego, co sprzeciwiałoby się przedstawionej przed chwilą interpretacji. Prawa, typy, wzorce i normy, rozpatrywane jako esencje logiczne czy też jako ideały etyczne i estetyczne, realizowane jedynie w świecie zmysłów, spełniają wymogi eleackich kryteriów prawdziwego bytu równie łatwo, jak wówczas, gdy się zamienią w samorzutnie się realizujące zasady metafizyczne. To, że nie mogą realizować się inaczej niż tylko w tworzywie, z którego zbudowany jest wszechświat postrzegalny zmysłami, nie oznacza, iżby były mniej prawdziwe, mniej wartościowe i mniej godne jako cele aktywności naukowej czy też moralnej.

Czy pogląd, operujący "esencją logiczną", rzeczywiście przedstawia sens nauki Platona, jest sprawą otwartą. Wiele można powiedzieć za tym, jak i przeciw temu. W każdym jednak razie interpretacja ta jest tak doniosła i znalazła tak utalentowanych obrońców, iż nie można jej pominąć, przedstawiając naukę Platona.

4. Miłość platońska

Pochodzenie i znaczenie miłości. Bez względu na to, jaki rodzaj bytu przypisywał Platon formom, każda dziedzina doświadczenia dowodziła, że konieczne jest ich istnienie. Rozważmy na przykład całą emocjonalną stronę naszej natury — a więc fakt, że lubimy i nie lubimy — czego najbardziej charakterystycznym przejawem jest miłość, jaką obdarzamy swoich bliźnich. W jednym ze swych najwcześniejszych dialogów, zwanym Lyzis, Platon wysunął myśl, iż pod powłoką przyjaźni kryje się głębokie dążenie do osiągnięcia jakiegoś absolutnego i ostatecznego dobra, które cenimy dla niego samego. Podczas słynnej biesiady, opisanej w Uczcie, tę myśl podejmuje i rozwija szereg przemówień dotyczących istoty oraz znaczenia miłości. Miłość, jak nam tam mówią, jest rzeczą wspaniałą, dającą natchnienie do bohaterskiej ofiary z samego siebie zarówno oblubieńcowi, jak i miłośnikowi. Trzeba jednak rozróżnić dwa jej rodzaje: świętą i pospolitą; ta ostatnia zajmuje się ciałem osoby umiłowanej, pierwsza zaś jej umysłem i charakterem. Jedynie miłość wyższego rodzaju pozwala znaleźć prawdziwe szczęście. Poczucie, że własne ja znajduje dopełnienie w zjednoczeniu z osobą umiłowaną — tu Platon wkłada na pół poważne, na pół żartobliwe wyjaśnienie w usta poety Arystofanesa, który jest gościem na biesiadzie — wypływa z faktu, iż na początku każda istota ludzka była dwoista, miała dwa oblicza, cztery ręce i cztery nogi. U niektórych spośród tych istot obie połowy należały do tej samej płci, u innych złączona była połowa męska i połowa żeńska. Zeus, obawiając się siły i zręczności tych istot, porozcinał je na dwoje i każdej z połówek dał obecną postać ludzką. Oddzielone od siebie połowy wędrują po świecie szukając jedne drugich, gdy zaś znajdą je i zespolą się z nimi, doznają uczucia, że są "zaokrąglone" i że znów osiągnęły pełnię. Tak tedy znajduje wyjaśnienie miłość mężczyzny do kobiety i miłość istot płci tej samej oraz zadowolenie, jakie daje to połączenie.

Miłość jako tęsknota do zjednoczenia z pięknem absolutnym i do nieśmiertelności. Teraz dochodzi do głosu Sokrates. Miłość jest pośredniczką między Bogiem a człowiekiem. Jest ona owocem braku i obfitości, dążeniem istoty niepełnej ku temu, co ją uzupełnia. Tę drugą połowę, o której mówił Arystofanes, można odnaleźć jedynie w jakimś dobru ostatecznym, którego się pragnie wyłącznie dla niego samego. Ku temu dobru wznosimy się krok za krokiem, najpierw miłując ciało osoby umiłowanej, potem całą fizyczną urodę, później piękno umysłu i duszy, a wreszcie czystą formę czy też esencję piękności samej w sobie, bezwzględną, wyodrębnioną, prostą i wiecznie trwałą, która jest udziałem wszelkiego rozwijającego się i gasnącego piękna wszystkich rzeczy, sama pozostając ani nie pomniejszona, ani nie wzmożona, ani też nie zmieniona.

W objęciach tego absolutnego piękna zaspokajamy jednocześnie naszą tęsknotę do nieśmiertelności. Rozmnażanie ocala, rzecz prosta, gatunek od śmiertelności życia indywidualnego, odżywianie zaś i pamięć pozwala indywidualnemu ciału i duszy przetrwać poza mijającą chwilę i osiągnąć względną nieśmiertelność w granicach jednego życia i jednych dziejów jednostki. Podobnie też szlachetne myśli i uczynki, które nie giną z chwilą naszej śmierci, chronią nas przed zapomnieniem lepiej, niż to czyni potomstwo naszego ciała. Ale duch, który od czasu do czasu zespala się w jedno z formą czystego piękna i w ten sposób utożsamia się z tym, co wieczne, wznosi się ponad czas i wyzwala odeń zupełnie, stając się nieśmiertelny w innym, wyższym znaczeniu tego słowa. W swym zjednoczeniu z przedmiotem pozaczasowym i wieczystym traci on wszelkie poczucie przemijania i wszelkie zainteresowanie tym, co doczesne; podobnie, kiedy pochłonięci jesteśmy czytaniem niezmiernie ciekawej książki lub pasjonującym zajęciem, łączymy się w jedno z danym opowiadaniem czy zagadnieniem i przestajemy zwracać uwagę na tykanie zegara i na wydłużające się cienie zewnętrznego świata. Czas przestaje wówczas dla nas istnieć, a gdy wracamy na ziemię, spostrzegamy ze zdumieniem, jak późna już jest godzina. Lecz chociaż ostatecznie prawa widzialnego świata wyrwą nas z pozaczasowego marzenia, dusza zdaniem Platona może się tak pogrążyć i rozmiłować w tym, co wieczne, że wyzwolenie jej z pęt czasu i zmysłów może stać się niemal zupełne już w obecnym życiu, osiągając całkowitą pełnię w chwili śmierci. Obok tego poglądu znajdziemy też u Platona inną jeszcze teorię nieśmiertelności, już nie jako wyzwolenia od czasowego trwania, lecz jako wiecznego trwania w czasie. O tym będzie mowa dalej.

Dwoista natura duszy. W Fajdrosie Platon podejmuje ponownie sprawę miłości. Tam, w słynnym "micie", czyli alegorii, upodabnia on duszę do woźnicy kierującego parą skrzydlatych rumaków. Jeden z koni, dobrze ułożony i łagodny, stara się podnieść duszę na wyżyny ideału; drugi, krnąbrny i oporny, miota się stale w pogoni za zaspokojeniem cielesnych żądz. Dyscyplina w miłości polega na takim ułożeniu niesfornego rumaka, iżby biegł zgodnie ze swym dobrze ułożonym towarzyszem; gdy się to powiedzie, to miłość odwodzi zarówno miłującego, jak i miłowanego od świata zmysłów, tam, gdzie się roztacza wizja absolutnego piękna, które jedynie sprawia, że stają się oboje w swoich oczach piękni i godni miłowania. Do tego mitu będziemy mieli sposobność powrócić jeszcze na dłużej.

Na razie powiedzieliśmy już swoje. Widzimy teraz, że istnienie uczucia jakiegokolwiek rodzaju można wyjaśnić jedynie przez przyjęcie hipotezy, że istnieje czysta esencja czy też forma piękna, której obecność w przedmiotach świata zmysłowego czyni je wzajem dla siebie pożądanymi. Wszelkie postacie miłości, aż do najniższych, pierwotnych popędów głodu i cielesnej chuci, okazują się w swej najgłębszej treści dążeniem do tego, co wieczne, i wtedy tylko mogą osiągnąć prawdziwy swój cel, gdy wyniosą duszę całkowicie poza czas i stawanie się i gdy zjednoczą ją z pięknem powszechnym i absolutnym, istniejącym samo w sobie i godnym miłości dla niego samego.

5. Etyka i polityka Platona

Jak tego należało oczekiwać od tak gorliwego ucznia Sokratesa, Platon znajdował, że dziedzina etyki i polityki bogata jest w oznaki świadczące o istnieniu form. Wartości moralnych, słusznego postępowania i organizacji społecznej nie można by wyjaśnić i uzasadnić, gdyby nie było absolutnego dobra; tak samo niepodobna by wytłumaczyć poczucia i umiłowania piękna, gdyby nie istniała forma piękna absolutnego. Platon zgadzał się z Sokratesem, iż cnota polega na poznaniu, czym jest owo dobro, oraz że słuszne zachowanie wypływa samorzutnie z takiej wiedzy. Określenie natury dobra było dlań, podobnie jak dla jego kolegów, Antystenesa i Arystypa, jednym z najdonioślejszych problemów filozofii; zadowolić go jednak nie mogły powierzchowne odpowiedzi, które tamtym wydały się wystarczające. Dążąc do dalej i głębiej sięgającego rozwiązania, został on doprowadzony do koncepcji idei.

Dobro nie jest przyjemnością. Platon odnosił się szczególnie nieprzychylnie do hedonizmu, nauki głoszącej, iż dobro jest przyjemnością. Tezę tę atakował raz po raz: w Gorgiaszu, w Protagorasie, w dziewiątej księdze Państwa oraz w późniejszym dialogu — Filebie. W Protagorasie rozprawia się ku wielkiemu zadowoleniu z tezą, że dobro jest przyjemnością danej chwili, wskazując na instynktowną niechęć, by przyjąć, iż wszelkie przyjemności są ipso facto dobre, a wszelkie przykrości oczywiście złe. Naukę, że dobro może polegać na przewadze przyjemności na dłuższą metę, gotów jest on na chwilę przyjąć, aby wnet ją obalić w Gorgiaszu, wskazując, że gdyby nawet można było pokazać, iż maksimum przyjemności na dłuższą metę daje nieustanne swędzenie i drapanie się, to dobro takie byłoby wstrętne naturze ludzkiej. Ażeby określić, jakie przyjemności rzeczywiście należy przedkładać nad wszelkie inne, musimy odwołać się do czegoś, co sięga głębiej niż sama zdolność dostarczania przyjemności; owym czymś jest wedle Platona mądrość czy też rozum.

Później, w dziewiątej księdze Państwa, Platon raz jeszcze powraca do ataku, utrzymując tym razem, że przyjemności są zwodnicze, że często błędnie bierzemy za przyjemność po prostu ustanie bólu albo też oczekiwanie na jakąś radość, oraz że trzeba inteligencji nie tylko, by ustalić, jakim przyjemnościom należy oddawać pierwszeństwo, ale nawet by stwierdzić, czym właściwie są przyjemności. Ażeby dokonać tego rozróżnienia, należy wziąć pod uwagę źródła zadowolenia, przyjemności bowiem płynące z mniej realnych i trwałych części naszej natury, takich jak ciało, będą mniej realne niż przyjemności wiążące się z duszą, która doznaje zadowolenia oglądając i rozważając to, co niezmienne i wieczne. Wreszcie w Filebie Platon, pobudzony tym, być może, że właśni jego uczniowie bronili teorii hedonistycznej, podsumowuje całą sprawę. Zarówno przyjemność, jak i rozum są niezbędnymi składnikami szczęśliwego życia. Uczynić z przyjemności jedyny probierz dobra, jak to zmuszeni byli czynić cyrenaicy, to sprowadzić życie ludzkie na poziom bytowania ostrygi. Z drugiej strony życie surowe, wyłącznie w świecie myśli, z którego usunięta byłaby wszelka przyjemność jako zło, jak chcieli cynicy, nie byłoby nic warte. Niemniej, rozum musi być czynnikiem dominującym i ostatecznym sędzią co się tyczy zarówno jakości, jak ilości przyjemności koniecznej do równowagi moralnej.

To, że co pewien czas powracają ataki na różne aspekty teorii przyjemności, wskazuje zapewne, iż hedonizm był za życia Platona problemem palącym i że, budując swój własny system, musiał on wciąż odpierać powtarzające się ataki swych przeciwników.

Cnota jest jedyna, nie zaś wieloraka, wrodzona, nie zaś nabyta. Aby oczyścić grunt, trzeba było dokonać innej jeszcze pracy przygotowawczej. W Protagorasie Platon odrzuca także naukę sofistów, że u podłoża różnych cnót nie leży żadna zasada jednocząca. Czyni to wykazując, iż wszelkie cnoty, choćby wydawały się nie wiedzieć jak różne, mają wspólne przeciwieństwo, niewiedzę, wobec czego wszystkie zakładają na różne swoiste sposoby wiedzę o tym, co dla człowieka jest najlepsze. Następnie, wiedzy tej nie można nauczyć, w tym znaczeniu słowa "nauczyć", w jakim go używali sofiści, rozumiejąc przez nie sączenie w umysł od zewnątrz zbioru sztucznych przepisów, które się w nim nie zakorzeniają. Ale wiedzy tej można "nauczyć", jeśli przez "uczenie" rozumieć odkrywanie duszy od wewnątrz zasad wypływających z jej istoty. Że dusza posiada takie wrodzone zasady czy też idee, tego dowodzi Platon w Menonie, wykazując, iż nawet umysł niewyszkolony, zupełnie nie znający geometrii, rozpoznaje instynktownie prawdę zawartą w twierdzeniu Pitagorasa. Wiedza matematyczna od początku tkwi tedy potencjalnie w umyśle i trzeba ją tylko rozbudzić. Idee tego, co słuszne i co niesłuszne, tak samo są wrodzone.

Istota tego, co słuszne, i istota moralności. Tak więc już u progu swego dzieła Platon ustala istnienie pewnego rodzaju wzorców moralnych, które czerpią swą wartość nie z przyjemności chwilowej ani nawet z przyjemności na długą metę, lecz raczej ze skierowania inteligencji ku jakiemuś rozleglejszemu celowi. Atoli byli jeszcze wrogowie, z którymi trzeba było podjąć walkę. Był tam, na przykład, polityk Kallikles i sofista Trazymach, o którego wnioskach politycznych zaczerpniętych z doktryny sofistów wspominaliśmy już powyżej. Kalikles, przypomnijmy sobie, głosił dziwaczny pogląd, iż moralność konwencjonalna jest całkowicie sztuczna i niezgodna z moralnością naturalną, która przyznaje silniejszym prawo, by rządzili słabszymi, jak się im podoba. Na to Platon odpowiada, iż posiadanie mocy nie jest jeszcze samo przez się żadną przewagą; co więcej, że moc w ręku szaleńca jest tylko narzędziem zniszczenia samego siebie. Silni muszą być ponadto mądrzy i sprawiedliwi, jeśli mają być rzeczywiście silni. Pogoń za przyjemnością i samowywyższeniem nie tylko deprawuje silnych, ale doprowadza też do ich upadku. Prawdziwie silni ujawniają moc swoją wykazując, że są zdolni doskonalić ludzi. Zaprawdę, lepiej doznać krzywdy, niż komuś ją wyrządzić; ci zaś, co czynią krzywdę, uczyniliby dobrze szukając sobie sędziego i prosząc go, by im wyznaczył leczniczą karę, zupełnie podobnie jak człowiek chory udaje się do lekarza i prosi, by mu przywrócił zdrowie, choćby nawet niemiłą kuracją.

Taki sam mniej więcej argument wysunięty został w pierwszej księdze Państwa przeciwko tezie Trazymacha, iż nie istnieje nawet żadne prawo naturalne i że tak zwana moralność jest jedynie interesem partii, która w danej chwili jest przy władzy. Zdarza się, iż ta partia mylnie rozumie swój interes; w tym przypadku jej edykty znajdują posłuch z rzeczywistą jej szkodą. Jej prawdziwa korzyść, podobnie jak korzyść lekarza czy pasterza, jest tożsama z dobrobytem tych, nad którymi sprawuje ona władzę. Lekarz czy też pasterz, o ile jest wykwalifikowany i jest prawdziwym lekarzem czy pasterzem, przede wszystkim troszczy się o swych pacjentów czy też swoje stado. Kocha swoją pracę i szczyci się nią dla niej samej. To, że praca ta opłaca mu się również, ma znaczenie wtórne. Płaca jest dodatkowym wynagrodzeniem, jakie mu daje społeczeństwo za to, że dobrze wypełnia swoje obowiązki. I ktokolwiek z powodzeniem uprawia swoją sztukę czy swój zawód, ten nie stara się obejść jego zakazów, jak to czyni człowiek, który szuka wyłącznie osobistego zysku i usiłuje obejść ograniczenia, jakie nakłada nań sztuka rządzenia. Ponadto, gdzie każdy dba przede wszystkim o swój interes prywatny, tam powstaje konflikt, który osłabia, nie zaś wzmacnia. Biorąc to wszystko pod uwagę: samolubstwo utrudnia właściwe funkcjonowanie natury ludzkiej i zamiast służyć szczęściu, staje się zaporą na drodze ku niemu.

Istota dobra. Niemniej jednak nie znika podejrzenie, że moralność jest w gruncie rzeczy wytworem sztucznym, sprawą wygody czystej i prostej. Czyż ludzie nie są z natury skłonni dążyć do swych celów prywatnych i wzajemnie się zwalczać? Czy do tego, by postępować sprawiedliwie w stosunku do bliźnich, nie są po prostu zmuszeni obawą przed ludzką czy też boską karą, czy też czynią tak dlatego, że uważają, iż uczciwość jest najlepszą drogą postępowania? Odpowiadając na te pytania, Platon porzuca zwykłą swą taktykę, która polega na tym, że mówi nam, czym dobro nie jest, i przystępuje do pozytywnego opisu istoty sprawiedliwości.

Tego rodzaju przedsięwzięcie, jak powiada, można najdogodniej zrealizować posługując się "wielkimi literami", to znaczy: opisując państwo idealne; wtedy bowiem łatwiej potrafimy rozpoznać sprawiedliwość, gdy ją znajdziemy pisaną "małymi literami" u jednostki. W ten sposób poszukiwanie nasze wznosi się na poziom zagadnień politycznych i staje się badaniem ustroju państwa doskonałego. Każde państwo, ciągnie dalej Platon, które wyszło w swym rozwoju poza stan pierwotny, arkadyjski, wymaga koniecznie warstwy roboczej, oddanej wielu różnorakim zajęciom, wojska do obrony przeciwko wrogom i do zabezpieczenia rozwoju, oraz klasy kierowniczej, której rzeczą jest rządzić. Jednocześnie żadne państwo nie może być doskonałe, jeśli jest zbyt wielkie lub nadmiernie bogate. A zatem wielkość i zamożność państwa muszą być ściśle ograniczone. Ale należy także unikać zbyt wielkiego ubóstwa, gdyż rodzi ono niezadowolenie i spadek wydajności pracy.

Równość mężczyzn i kobiet. Rzeczą najdonioślejszą jest wychowanie i wyszkolenie klasy, której powierzone są rządy, jeśli bowiem ta klasa będzie mądra i dobra, dobry byt państwa jako całości przyjdzie w sposób naturalny i oczywisty. Zarysowując idealną metodę rozmnażania oraz wychowania, Platon wysuwa trzy zadziwiające postulaty. Po pierwsze, kobiety powinny odbierać takie samo wychowanie, jak mężczyźni, o ile pozwala na to ich słabsza budowa i nieco mniejsza inteligencja. Należy dawać im nawet i wyszkolenie wojskowe. Platon ulega tu, jak się zdaje, wpływom zaznaczającego się już w Atenach prądu emancypacji kobiet, a także wpływa na niego przykład Sparty, gdzie kobiety w dużej mierze dzieliły już tryb życia mężczyzn.

Zniesienie rodziny i własności prywatnej. Po wtóre, należałoby znieść małżeństwa indywidualne, a kobiety i dzieci winny być wspólne. Klasę rządzącą należy hodować zgodnie z zasadami eugeniki, podobnie jak się hoduje selekcyjnie inne zwierzęta. Jedynie mężczyznom pomiędzy dwudziestym piątym a pięćdziesiątym piątym rokiem życia powinno być wolno płodzić potomstwo; kobiety mogą rodzić tylko między dwudziestym a czterdziestym rokiem życia. Pary powinny łączyć się w drodze losowania, z tym jednak, że z najlepszymi i najdzielniejszymi mężczyznami należy łączyć kobiety najsilniejsze i najpiękniejsze. Potomstwa pośledniego gatunku należy pozbywać się zaraz po urodzeniu. Inne dzieci należy od razu oddzielać od matek i oddawać na wychowanie państwu, do żłobków państwowych, przy czym dzieci nie powinny wiedzieć, kto je zrodził. Tylko w ten sposób można usunąć przeciwieństwa interesów prywatnych i dobra ogólnego. Ale hodowlę endogamiczną należy uzupełniać, dobierając spośród niższych klas dzieci bardziej zdolne. Mniej zaś obiecującemu potomstwu rządzących należy pozwolić, by zeszło na poziom jemu odpowiedni. Należy też surowo zakazać klasie rządzącej posiadania własności prywatnej, gdyż to także nazbyt ją pochłania.

Filozofowie jako rządzący. Największa jednak, w mniemaniu Platona, innowacja polega na tym, że rządzący muszą być filozofami. "Jak długo [...] albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje — wpływ polityczny i umiłowanie mądrości — a tym licznym naturom, które dziś idą osobno, wyłącznie tylko jednym albo wyłącznie drugim torem, drogi się nie odetnie, tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało". Nic to, że filozofowie uchodzą za ludzi niepraktycznych i niezdolnych do interesów. Jedynie oni widzą czas i byt i potrafią poprzez powierzchowną powłokę i złudę świata pozorów dotrzeć do rdzenia zawartej w rzeczach prawdy. W istniejących warunkach, kiedy to sztuka rządzenia polega na schlebianiu zachciankom i uleganiu ślepym przesądom tego wielkiego, bezdusznego bydlęcia, jakim jest lud, oraz na poskramianiu jego wściekłości, filozof, rzecz prosta, wydawać się musi filistrem lub szaleńcem. Podobny jest do doświadczonego nawigatora, zdanego na statku na łaskę głupiego kapitana i nie znającej się na rzeczy załogi, w której każdy uważa, że jest zdolny sterować statkiem i łaje wytrawnego pilota jako tego, co patrzy po prostu na gwiazdy. Nie dziwna to rzecz, że w tych okolicznościach prawdziwy filozof woli schronić się w mrok przed szyderstwem tłumu i żyć własnym życiem, nie kalać się złem ani krzywdą, i odejść w spokoju i dobrej woli. Niemniej, chociaż natura jego, jako subtelniejsza, jest bardziej podatna na znieprawienie niż charaktery pospolitsze i chociaż jest wielu poślednich naśladowców jego mądrości, to przecież jemu i tylko jemu należy powierzyć kierowanie państwem, jeśli ma rzeczywiście powstać państwo idealne.

Wychowanie klasy rządzącej. Wychowanie takiego człowieka musi być z konieczności długie, mozolne i wykorzystywać musi wszelkie wpływy budujące. Zacznie się ono, rzecz prosta, od "muzyki", czyli od ogólnego zapoznania z poezją i grą na jakimś instrumencie muzycznym, jak to właśnie za czasów Platona kształcono młodzież ateńską. Ale "muzyka" taka, jaka była wówczas, musi być najpierw gruntownie oczyszczona, nim będzie mogła stać się stosownym czynnikiem w wychowaniu filozofa-króla. Wskazując konieczne zmiany, Platon sam rozwinął godną uwagi teorię dotyczącą stosunku sztuki do moralności.

Homera i Hezjoda, którzy dotychczas stanowili rdzeń greckiego wykształcenia kulturalnego i religijnego, należy wyłączyć z programu nauczania, ponieważ niejednokrotnie przedstawiają oni bogów jako istoty niemoralne, a śmierć jako rzecz straszną, przeczą temu, jakoby nagroda odpowiadała zasłudze. Przed takimi poglądami trzeba starannie chronić młodzież. Rozkwitający król-filozof nie może słuchać niczego ani wierzyć w nic, co nie byłoby moralnie budujące i nie byłoby wzorem cnotliwego myślenia. Nie należy też pozwalać na uprawianie poezji dramatycznej. Poezja dramatyczna jest naśladowcza, a nieprzystojne sytuacje i powiedzenia przypisywane bywają bezpośrednio osobom występującym w sztuce. Jeżeli w ogóle jakiekolwiek naśladownictwo jest dopuszczalne, to musi ono dotyczyć wyłącznie rzeczy dobrych. Nawet i poeta epicki nie powinien nigdy opisywać występku w sposób, który nie znalazłby uznania w oczach rygorystycznego moralisty.

Podobnie rzecz się ma ze śpiewem i grą na instrumentach. Pełne uczucia harmonie oraz miękkie melodie lidyjskie, jako akompaniament do pieśni przy piciu wina, powinny być zakazane. Jedynie bardziej surowe tryby doryckie i frygijskie, które odzwierciedlają wielką powagę życia, mogą ostać się przed cenzorem. Dla nowo wprowadzonych i wielostrunnych, dziwacznie zharmonizowanych instrumentów, a także i dla niezwykłych, zawiłych sekwencji dźwięków nie ma miejsca w chórze niebiańskim. Zwłaszcza flet jest szczególnie demoralizujący. Wymogom etycznym czynią zadość jedynie staroświecka lutnia, harfa i fujarka pasterska. Także i rytm trzeba starannie badać i gruntownie oczyszczać z wszystkiego, co mogłoby wywoływać nastrój niewłaściwy. Inne sztuki, a więc tkactwo, hafciarstwo, malarstwo, rzeźbę i architekturę, należy oczyścić w sposób podobny. Codzienny tryb życia kształcącego się młodzieńca winien być surowy i prosty, a celem we wszelkich zajęciach winno być moralne zbudowanie.

W dziesiątej księdze Platon wznawia swą wyprawę krzyżową. Wszelka sztuka jest bzdurą. Naśladuje ona świat postrzegalny zmysłami, który z kolei jest tylko naśladownictwem idei. Wytwory sztuki są trzecim krokiem w oddalaniu się od rzeczywistości i należą do świata złudzeń. Poeci i malarze wiedzą o rzeczywistym bycie mniej niż praktyczni ludzie interesu, którzy tworząc i używając te przedmioty, jakie artyści jedynie odtwarzają, dowiadują się o prawdziwej ich naturze. Sztukę naśladowczą przyrównać można do istoty niższego rzędu, która łączy się z równie poślednią jednostką i płodzi tak samo niedoskonałe potomstwo. W szczególności poezja jest niskiego pochodzenia. Toteż raz jeszcze grzecznie trzeba wyprosić Homera z granic państwa idealnego, gdzie dopuszczalną poezją są jedynie hymny do bogów oraz pieśni na cześć sławnych ludzi.

Gimnastyka, służba wojskowa i matematyka. Podwaliny silnego umysłu, założone przez "muzykę", winno wzmocnić mocne i zdrowe ciało, którego rozwój zapewni "gimnastyka" za pomocą ćwiczeń, diety, higieny i tym podobnych zabiegów. Obie te dyscypliny wzajemnie się wspierają i równoważą, jako że "muzyka" bez gimnastyki daje miękkość i zniewieściałość, gimnastyka zaś, nie wysubtelniona przez muzykę, prowadzi do surowości, zdziczenia i hoduje rasę gburów. Oba wymienione kierunki szkolenia zalecone są, jak się zdaje, młodzieży całego społeczeństwa. Wybór i kształcenie klasy rządzącej zaczyna się od selekcji do służby wojskowej najbardziej silnych i inteligentnych jednostek, jak się zdaje, zarówno spośród dzieci warstw niższych, jak i spośród dzieci władców. Z tak zmobilizowanej armii zawodowej, złożonej z wojowników i sił pomocniczych, wybiera się starannie młodzieńców najbardziej patriotycznych, inteligentnych i moralnie odważnych i poddaje się ich specjalnemu trybowi obliczonemu na to, by wychować z nich królów-fiłozofów. Na pierwsze miejsce wysuwa się arytmetykę, która wyrabia jasność myśli i jest jednocześnie nieodzowna w sztuce wojennej. Następnie idzie geometria płaszczyzny, która niezależnie od swych zastosowań praktycznych prowadzi umysł do poznania różnicy między przemijającym porządkiem świata zmysłów a światem prawdy wiecznej. Zogniskowaniu uwagi na rzeczach niezmiennych i niezniszczalnych sprzyja, dalej, geometria brył, która za czasów Platona była jeszcze w powijakach, jak również astronomia, która bada wieczne prawa, jakie rządzą ruchami ciał niebieskich, i ukazuje umysłowi byty powszechne i niematerialne, takie jak absolutna szybkość i powolność. Dodać tu jeszcze trzeba harmonię, czyli naukę traktującą o stosunkach absolutnych, jakie zachodzą między dźwiękami harmonijnie współbrzmiącymi.

Dialektyka. Skoro wychowanek dojdzie do lat trzydziestu, studia winny być zakończone i następne pięciolecie poświęcić należy dialektyce lub filozofii. Ale trzeba dołożyć starań, aby dialektyka nie wyrodziła się w argumentowanie dla samego argumentowania. Przy końcu tego okresu nieliczni wybrańcy poddani zostaną piętnastoletniej próbie praktycznego życia i zarządzania państwem w oparciu o zasady rzeczywistego bytu, które w nich wpojono. Wreszcie, gdy dojdą do pięćdziesięciu lat, ci, którzy pomyślnie przejdą próbę, zwolnieni zostaną ze swych obowiązków i wolno im będzie żyć w kontemplacji; jeszcze i wówczas jednak od czasu do czasu będzie trzeba, by na krótkie okresy wracali do życia publicznego i znowu przyjmowali odpowiedzialność za rządy państwem.

Istota sprawiedliwości społecznej. Dopełniwszy w ten sposób obraz państwa idealnego, Platon gotów jest zastosować zdobytą tu naukę, by odkryć istotę sprawiedliwości, czy też wszelkiej w ogóle słuszności. Jest rzeczą oczywistą, że każda z trzech klas w społeczeństwie ma swą funkcję szczególną, na której należytym wykonywaniu polega jej doskonałość, czy też cnota. Funkcja i cnota klasy rządzącej polega na posiadaniu i wprowadzaniu w czyn mądrości; funkcja i cnota klasy wojskowej polega na odważnym zachowaniu opartym na znajomości rzeczy, których istotnie należy się obawiać; zaś funkcja i cnota mas polega na uznawaniu szczególnego uzdolnienia mędrców do sprawowania rządów oraz na posłusznym podporządkowaniu się ich rozkazom. Tę ostatnią cnotę można nazwać kontrolą nad sobą lub powściągiem. Kiedy każda część ludności państwa wykazuje właściwą sobie doskonałość, nie wkraczając w funkcje innych, państwo jako całość ukształtowane jest wzorowo. Ogólną jego cnotą jest harmonia i równowaga.

Tutaj wreszcie mamy przed sobą istotę sprawiedliwości czy też słuszności. Polega ona na tym, że każda klasa trzyma się właściwej dla niej sfery działania, pilnuje własnych spraw, czyni to, do czego jest zdatna, i nie wtrąca się do funkcji innych klas ani nie dąży do tego, by przejąć funkcje innych klas. W dobrze urządzonym państwie również i każda jednostka bez względu na to, do której klasy należy, będzie myślała o swoich własnych zadaniach, będzie pielęgnowała własne talenty i nie będzie próbowała czynić tego, do czego się nie nadaje.

Jednostka cnotliwa czy też prawa. Prawy charakter jednostki to po prostu sprawiedliwość publiczna, pisana "małymi literami". Podobnie jak państwo, każdy człowiek dzieli się na trzy części. Ma on część rządzącą, rozum, który odpowiada warstwie kierowniczej w państwie i którego cnotą wyróżniającą jest mądrość; ma namiętności i żądze związane z gospodarczą stroną życia cielesnego; ich odpowiednikami są klasy ekonomiczne organizmu politycznego. Element ten przedstawia się cnotliwie, gdy wykazuje umiarkowanie, poddając się kontroli inteligencji i mądrości. A znów jednostka ma władzę duchową, która zwie się wolą: tę albo mogą rozstroić żądze, albo też może być wprzęgnięta w służbę rozumu. Element ten odpowiada wojownikom w państwie i podobnie jak oni rozwija właściwą sobie doskonałość męstwa, gdy nimi kieruje raczej rozum niż uczucie w ocenie tego, czego rzeczywiście lękać się należy. Wreszcie, u jednostki, tak samo jak i w państwie, sprawiedliwość czy też prawość polega na zgodnym współdziałaniu wszystkich władz i funkcji, przy czym każda z nich pilnuje własnego zadania, troszczy się tylko o swoje sprawy i unika wkraczania w dziedzinę innych. Człowiekiem prawym rządzi rozum, żądze i namiętności są mu posłuszne, wola zaś czy też "duch" kieruje się wskazaniami rozsądku, nie pozwalając, by popędy sprowadziły go na manowce.

Niższe typy państwa i jednostki. Istotę prawości ilustruje Platon dalej, w ósmej księdze Państwa, obrazem postępującego oddalania się państwa i jednostki od ideału doskonałej sprawiedliwości. Pierwsze stadium opadania poniżej poziomu arystokracji, czyli nieskrępowanej władzy najlepszej części zarówno państwa, jak i poszczególnego obywatela, nazywa Platon timokracją. W sensie politycznym oznacza to przejście władzy z rąk królów-filozofów do ludzi bardziej grubo ciosanych, zdyscyplinowanych i szanujących autorytet, ale równocześnie żądnych nie mądrości, lecz raczej potęgi i znaczenia w tym świecie. W odniesieniu do jednostki oznacza to podobne przesunięcie interesów prywatnych od rządów rozumu na rządy ambicji prywatnych. Rozum, który winien był rządzić, staje się teraz prostym sługą żądzy władzy i chwały. Jednakowoż zainteresowania nie pozostają długo na tym poziomie. Zainteresowanie przesuwa się niebawem z potęgi i sławy ku bardziej wulgarnemu celowi, ku sprawom majątku. Kierowanie państwem przechodzi w ręce bogaczy, indywidualny zaś obywatel, nastawiony teraz tylko na to, by robić pieniądze, staje się skąpy zamiast być ambitnym. W ten sposób opadamy na poziom plutokracji i skąpstwa.

W państwie taki układ rzeczy otwiera przepaść pomiędzy bogatymi i biednymi, rodzi rozgoryczenie i wiedzie do rewolucji, która oddaje władzę w ręce mas i rozpoczyna okres rządów demokratycznych. Demokracja gorsza jest jeszcze od plutokracji, gdyż brak w niej jakiejkolwiek siły jednoczącej i hamującej, takiej nawet, jaką narzucają rządy bogatych. Demokracja pozostawia kierowanie państwem "wolnej" grze przypadkowych i ścierających się z sobą popędów, w której tłumem rządzi ślepo chwilowy kaprys losu, rzucając nim na wszystkie strony. Szacunek dla wyższej mądrości i umiejętności zanika, wszelkiego rodzaju autorytet ginie, a każdy robi, co mu się podoba, nie zwracając najmniejszej uwagi na to, co w danym momencie jest prawem. U jednostki następuje powolne zwyrodnienie. Hamujący ideał skąpstwa ustępuje nieokiełznanemu samolubstwu, w którym żądze pozwalają sobie na wszystko. Wszelka spoistość i jednia znika z życia takiego człowieka, które zamiast być jakąś, choćby skromną, drogą, pogrąża się w chaos moralny.

Ostatecznie w państwie jakaś jedna osoba korzysta z sytuacji, sięga po władzę i staje się tyranem dla reszty. U jednostki zaś jakaś jedna namiętność, na ogół żądza rozkoszy, staje się manią i opanowuje całą jej naturę. Wyzwolona nawet z hamulca, jaki "demokratycznej" jednostce nakłada wielorakość i konflikt wielu potrzeb, szybko staje się ona przestępczą i dochodzi do ruiny. Nic nie może być gorsze niż tyrania i jako ustrój polityczny, i jako tyrania jednej jakiejś namiętności w duszy indywidualnej; gorsza od niej może być tylko kombinacja tych dwóch w osobie despoty o skłonnościach zbrodniczych.

Życie moralne i dobro absolutne. Ten opis natury prawości społecznej i jednostkowej oraz stopniowego oddalania się od niej pokazuje nam, iż Platon rozwija swoją koncepcję form. Twierdzi on, że istnieje absolutne prawo moralne i powszechnie obowiązujący ład moralny, który jest niezależny od ludzkich przekonań i kaprysów i jest częścią i składnikiem struktury tego, co rzeczywiste. Możliwe, iż nie jesteśmy zdolni wcielić w życie na ziemi ani doskonałego państwa, ani też doskonałej istoty ludzkiej. Niemniej są one odwiecznie w niebie jako wzorce i normy, z którymi zwiększająca się zgodność jest znakiem, że państwo i jednostka stopniowo zbliżają się do swej rzeczywistej istoty. Gdyby ideały te nie miały rzeczywistego istnienia, to nie mogłyby też mieć rzeczywistej wagi, a sofiści mieliby słuszność. Sokrates był krótkowzroczny nie dostrzegając, że nawet ogólna zgoda rodzaju ludzkiego nie wystarcza, by dać moc uniwersalnym jego definicjom. Zgoda powszechna uczyniła je tylko powszechnie przyjętymi poglądami, które przecież z czasem mogą się zmienić. Ażeby mogły stać się uniwersalnymi prawdami, trzeba by położyć podwaliny pod niestały grunt ludzkiego doświadczenia i dopiero na nich oprzeć niezmienną opokę rzeczywistości.

Konsekwencje metafizyczne ładu politycznego i moralnego przedstawił Platon wyraźniej w późniejszym dialogu, a mianowicie w Filebie, o którym mieliśmy już sposobność wspomnieć. Platon próbował rozstrzygnąć tam spór pomiędzy teoriami dobra cyników i cyrenaików, wyznaczając proporcje, w jakich łączyć się powinny mądrość i przyjemność w prawym życiu. Owa mieszanina, mówi nam teraz, musi być wyznaczona zgodnie z ideałem symetrii i umiaru, a więc, inaczej mówiąc, harmonii. Ale osiągnięcie w ludzkim doświadczeniu symetrii i umiaru, jakich potrzeba nieodzownie, by uczynić życie ludzkie dobrym, zależy od istnienia absolutnej formuły, która wyznacza z matematyczną precyzją stosunek, w jakim muszą pozostawać do siebie składniki dobrego życia. Gdyby nie istniała wieczysta forma lub idea symetrii, nie można by jej stosować do zagadnienia moralnego i nie byłoby sposobu, by wiedzieć, jaka mianowicie proporcja jest rzeczywiście najlepsza. Krótko mówiąc, gdyby nie było ani takiej rzeczy, jak absolutna słuszność, ani też powszechnie obowiązującej formy ustroju społecznego, mającej moc we wszelkich czasach i miejscach, to wzorce moralne byłyby sprawą mniemania, etyka zaś i polityka nie mogłyby nigdy stać się naukami ścisłymi.

6. Platońska teoria poznania

Skoro zdrowa moralność opiera się na prawdziwym poznaniu dobra, nie zaś na poglądach na jego istotę, to dochodzimy do pytania, czym różnią się te dwie postawy i jak dojść do poznania prawdziwego. Platon mówi nam, że są cztery etapy w przechodzeniu od całkowitej niewiedzy do pełnego zrozumienia prawdy; dwa z nich należą do dziedziny mniemań, dwa zaś do dziedziny poznania. Do dziedziny mniemania należą: (1) czcze wyobrażanie sobie i bezzasadne domysły i (2) poczucie pewności lub zadufanie w sobie.

Mniemanie. (1) W pierwszym stadium umysł zaledwie odróżnia fakt od tworów wyobraźni, marzenie od jawy, cień od substancji, odbicie od oryginału. Reaguje on przypadkowo na wrażenia, w miarę jak one przychodzą. (2) Lepiej wyszkolony umysł uczy się rozróżniać rzeczy jedne od innych, tak zwane rzeczywiste i zasługujące na wiarę aspekty doświadczenia zmysłowego od jego postaci złudnych i wyimaginowanych. Dzięki obserwacji umysł przechodzi, stykając się ze światem, od zgadywania do gotowych, choć z grubsza uproszczonych, reguł i przewidywań, które okazały się wiarygodne. Chociaż jednak wystarczają one w życiu codziennym i są istotnie przewodnikami, za którymi większość ludzi rada jest iść, to przecież są one regułami empirycznymi, wyprowadzonymi z grubsza z rozproszonych zdarzeń i przedmiotów poszczególnych i przyjętymi na wiarę. Nie rozumiemy jeszcze, jak substancja różni się od cienia, jawa od sennego marzenia, a to, co rzeczywiste, od tworów wyobraźni. Nie mamy też racji wiarygodności z grubsza ujętych reguł, jakimi się kierujemy.

Dotychczas więc nie zaczęliśmy jeszcze myśleć. Zauważyliśmy tylko pewne prawidłowości i nawroty w strumieniu zdarzeń postrzegalnych zmysłami i rozwinęliśmy w sobie ślepą wiarę w te prawidłowości. Doszliśmy do tego, że mamy pewne mniemania o rzeczach, ale nie mamy dotychczas żadnego dla nich uzasadnienia.

Poznanie. Przechodzimy teraz z kolei do trzeciego i czwartego stadium, które należą do królestwa wiedzy. Są to: (3) przemyślenie gruntowne i rozumienie oraz (4) dialektyka, czyli mądrość filozoficzna. (3) W trzecią fazę wchodzimy, gdy zaczynamy umacniać poglądy nasze gruntownym przemyśleniem sytuacji i poszukiwaniem racji dla naszych poglądów. Prowadzi to nas do odkrycia ogólnych zasad i powszechnych praw w nurcie zdarzeń, a następnie do tego, co w potocznej mowie nazywa się zrozumieniem, dlaczego dzieje się tak, a nie inaczej, i co właściwie się dzieje. Mniemania nasze zyskują teraz podstawę, a przewidywania nasze mają teraz być pewne. Teraz bowiem przekroczyliśmy linię, która dzieli proste mniemania od prawdziwej wiedzy.

Czyniąc to, wstąpiliśmy jednocześnie w granice innego królestwa bytu. Z wielorakiego, będącego w ciągłym ruchu świata poszczególnych przedmiotów konkretnych przeszliśmy do krainy nienaruszalnego, wiecznego porządku uniwersalnych typów, praw i wartości, jakie przejawiają się niezmiennie w potoku doświadczenia zmysłowego we wszystkich czasach i miejscach, poprzez wszelkie ich zmiany. Formy te i formuły nie są postrzegalne zmysłowo. Ujmuje je i przyjmuje do świadomości intelekt, którego funkcją jest właśnie ujmować myślą ogólny wzorzec i plan, jaki się ucieleśnia w przedmiotach konkretnych, w środowisku postrzegalnym zmysłowo.

Poznanie i prawda absolutna. Otóż, jeżeli te formy nie mają rzeczywistego istnienia, czyli, innymi słowy, jeżeli wszechświat nie ma określonej, zrozumiałej budowy, lecz jest całkowicie bezkształtny, nie podlega żadnym prawom i jest tylko nieuporządkowanym potokiem luźnych danych zmysłowych, to tak zwane rozumienie i poznanie jest od początku do końca poronioną i bezsensowną pogonią za czymś, co nie istnieje. Jeżeli zatem ma być jakiś przedmiot wiedzy i jeżeli mamy kiedykolwiek wyjść poza stadium mniemań bezpodstawnych i nie dających się sprawdzić, to muszą mieć własne realne istnienie te niezmienne typy i prawa, jakich wiecznie poszukuje poznanie i jakich odkrywanie jedynie może zaspokoić umysł, innymi słowy, muszą istnieć idee platońskie. (4) Dochodzimy wreszcie do końcowego etapu w nabywaniu wiedzy. Przemyślenie gruntowne, w którym od świata doznań zmysłowych dochodzi się do świata wiecznych form i praw, których przejawy przykładowe powstają w potoku stawania się, nie doprowadza naszej duchowej działalności do ostatecznego jej celu. Nim będzie można powiedzieć, że naprawdę coś wiemy, musimy zespolić w jedną, organicznie związaną całość różne formy i prawa, jakie odkryliśmy, poddając zjawiska przemyśleniu i usiłując je pojąć. Dążenie do wiedzy i do prawdy może znaleźć zaspokojenie jedynie w takiej właśnie zespolonej wizji rzeczywistości. Co więcej, musimy jeszcze pozbyć się obrazowości, której przykładem są widzialne wykresy i pisane równania, na jakich opiera się naukowe tłumaczenie i dowodzenie. Poznanie, nim będzie się mogło pozbyć niepewności jakiegokolwiek rodzaju i nabrać wartości absolutnej, musi obejść się bez takich pomocy, wyrzec się całkowicie wszelkich obrazów i przenośni, a polegać wyłącznie na czystym rozumowaniu. Końcowy ten etap, w którym umysł przechodzi od form odkrytych przez nauki do pierwszej zasady całości, "aby się wznieść do szczytu i do początku wszystkiego, dotknąć go i w końcu zejść znowu w dół, trzymając się tego, co się samo szczytów trzyma, i nie posługując się przy tym w ogóle żadnym materiałem spostrzeżeniowym, tylko postaciami samymi poprzez nie same i do nich samych dochodząc i na nich kończąc" — ten końcowy etap jest dialektyką, czyli filozofią.

Podzielona linia. Powyższe cztery fazy, powiada Platon, zilustrować można dzieląc linię prostą na dwie, a następnie dzieląc raz jeszcze otrzymane odcinki na cztery. Pierwszy podział odgranicza świat zmysłowy od duchowego, a mniemania od wiedzy. Pierwszy odcinek części zmysłowej przedstawia nasze postrzeżenia oraz wyobrażenia i domysły, które z postrzeżeń biorą początek; drugi, bliższy środka odcinek przedstawia zewnętrzny świat przedmiotów dostrzegalnych, których postrzeżenia nasze są kopiami, a także poczucie pewności, jakie w nas budzą te przedmioty. Przechodząc dalej na odcinek świata uchwytnego rozumowo, dochodzimy najpierw do oddzielnych idei oraz do naukowego ich rozumienia, w końcu zaś do jednolitego systemu idei, który znajduje wyraz w jednej wszechogarniającej i wszystko tłumaczącej idei całości, którą daje filozofia.

Więźniowie w pieczarze. Możemy też wyobrazić sobie ludzkość jako więźniów w podziemnej pieczarze (świat rzeczy postrzegalnych zmysłowo) skazanych na oglądanie przy świetle ognia chwiejnych cieni (dane zmysłowe), jakie spoza ich pleców rzucają przedmioty fizyczne, naśladujące przedmioty rzeczywiste (idee), które istnieją wyżej, w świetle słonecznym (świat poznawalny rozumowo). To, co więźniowie widzą i przyjmują za prawdę, jest w rzeczywistości jedynie cieniem obrazu. Niechaj odwrócą się w przeciwną stronę, a oślepi ich blask ognia i najpierw trudno im będzie zobaczyć postacie, a potem uwierzyć, że te postacie są bardziej rzeczywiste niż cienie, do których oglądania nawykli. Wyprowadźmy ich teraz na światło słoneczne, a będą jeszcze bardziej zdumieni i oślepieni. Wiele trzeba będzie czasu i stopniowego przyzwyczajania ich oczu do nowych warunków oświetlenia, nim będą mogli rozróżnić przedmioty, których przedmioty fizyczne są kopiami, czyli idee; a więcej jeszcze potrzeba będzie czasu, nim będą zdolni spojrzeć filozoficznie wyćwiczonym okiem na ideę dobra, za której widzialny odpowiednik w świecie zjawisk postrzegalnych zmysłami można uważać słońce.

Platon czuje niewątpliwie, że umysł, jeszcze uwięziony w ciele, nie może osiągnąć tej ostatecznej wizji prawdy, całej prawdy i niczego innego. W każdym razie wymaga to zupełnego "nawrócenia" całego umysłu od świata postrzegalnego ku królestwu rzeczy, jakie można pojąć rozumowo; to "nawrócenie" przy tym, podobnie jak doznania duszy, która oddaje się absolutnemu pięknu, można opisać jedynie w terminach mistycznych. Poznanie, tak jak i miłość powstaje w stanie niewysłowionej ekstazy. Ale nawet jako takie przeżycie, podobnie jak miłość, ma znaczenie tylko wtedy, gdy jego przedmiot — to, co powszechne i absolutne — ma byt rzeczywisty.

Poznanie czy wspominanie. Tu spotykamy pewną trudność. Ostatecznie, tu i teraz umysł jest w ciele i zależny jest chyba od zmysłów, co się tyczy kontaktu z rzeczywistością zewnętrzną. Ale zmysły nigdy nie zapoznają nas z tym, co powszechne i absolutne. Przedstawiają one umysłowi wyłącznie dane konkretne, poszczególne. Nie postrzegamy ani czerwieni, ani ludzkości w ogóle, ani też prawa ciążenia. Postrzegamy tylko tego czy owego indywidualnego człowieka, ten czy ów szczególny przedmiot. Jak więc może umysł dojść w ogóle do idei ogólnych lub prawd uniwersalnych? Nie może ich zdobyć z organów zmysłowych, a przecież, jak się zdaje, poza zmysłami nie ma w ogóle żadnego innego źródła, z którego by się czerpało doświadczenie.

Trudność tę pokonuje Platon za pomocą swej słynnej nauki o przypominaniu czy też pamiętaniu. W Fajdrosie, o którym była już mowa, gdyśmy rozważali istotę miłości, powiada nam, iż dusza przed narodzeniem, żyjąc w niebie pośród bogów, widziała idee twarzą w twarz. Spadłszy z niebios i urodziwszy się w ciele zachowuje ona pewną mglistą pamięć widzianych ongi form i przypomina je sobie dzięki ich postrzegalnym wcieleniom, z którymi zaznajamiają ją zmysły. Dzięki takim "przypomnieniom" dusza zdolna jest odnaleźć podobieństwa między przedmiotami, postrzeganymi zmysłowo, wyodrębnić w nich wspólne im cechy, poklasyfikować je według ich "typów" i nadać im nazwy grupowe. Również w Menonie, przypomnijmy sobie, to, że nie kształcony chłopiec-niewolnik zdolny jest poznawać prawdy matematyczne, przypisuje Platon okoliczności, iż ten chłopiec zetknął się już z nimi przed swym przyjściem na świat. Mówiąc tedy ogólnie, zdobywanie wiedzy polega po prostu na coraz jaśniejszym przypominaniu form, o których "przypominają" poszczególne przedmioty postrzegalne dla człowieka.

Przedmioty konkretne a idee powszechne. Zachodziła wszakże jeszcze inna trudność, nie tak wewnętrznie związana ze zdobywaniem wiedzy, lecz niemniej ściśle z tym złączona. W przedmiotach konkretnych rozróżniamy formy, ponieważ uprzednio zapoznaliśmy się z nimi, ale jak forma znalazła się w rzeczy konkretnej? Jaki jest stosunek pomiędzy daną ideą uniwersalną a jej poszczególnymi wcieleniami, pomiędzy abstrakcyjną naturą czerwieni a poszczególnymi plamami barwy czerwonej, pomiędzy ludzką naturą w ogólności a ludźmi indywidualnymi? Mogłoby się zdawać, iż Platon tak zupełnie oddzielił formę od rzeczy konkretnych, w których się ona ucieleśnia, że nie ma żadnej nadziei, by je ponownie zespolić. Istotnie Arystoteles postawił mu ten zarzut. Jak się zdaje, filozof zdawał sobie sprawę z tej trudności i próbował ją usunąć; widzimy bowiem, że raz poddaje myśl, iż przedmioty poszczególne są kopiami odpowiednich arcytypów, to znów, że one jakoś uczestniczą czy też mają udział w uniwersaliach, których są poszczególnymi przypadkami. Żaden jednak z tych pomysłów nie wskazywał owego punktu stycznego, czego nie omieszka wytknąć niebawem Arystoteles. Nie tylko pozostawiają one ideę i rzecz konkretną jako nie związane ze sobą, lecz i stosunek kopiowania czy też uczestniczenia wywołuje nowe trudności. Niektórzy nowożytni uczeni, w szczególności obrońcy "teorii jednopiętrowej", usiłowali uczynić wiarygodnym pojęcie czy też przenośnię uczestniczenia. Inni jednak czują, że tutaj mamy rzeczywisty i trwały słaby punkt systemu Platona, którego nigdy nie przezwyciężono w całej pełni. Zobaczymy, jak Platon ponownie zmagał się z tym zagadnieniem w jednym z późniejszych dialogów.

7. Platońska teoria nieśmiertelności

Racja, by wierzyć, że dusza żyje po śmierci. Jak to dopiero co widzieliśmy, możliwość rozpoznania formy w poszczególnym przedmiocie oraz ponownego jej uchwycenia w procesie poznawczym związana jest z preegzystencją duszy i, co za tym idzie, z nieśmiertelnością duszy. W Fedonie rozmowa Sokratesa z jego uczniami w ostatnich godzinach przed śmiercią jest poświęcona udowodnieniu, iż dusza żyje nadal po śmierci. Sokrates powołuje się na współzależność rzeczy przeciwstawnych i powstawanie jednych z drugich, aby wykazać, że podobnie jak życie obraca się w śmierć, tak znów śmierć musi przemienić się w życie. Przy tym śmierć oznacza rozkład, a zatem nie może dotknąć istoty prostej, niezmiennej i przez to samo nie ulegającej rozkładowi. Dusza jest właśnie taką istotą, jako że ze swej natury związana jest powinowactwem nie ze zmiennym światem postrzegalnym zmysłami, lecz z niezmiennymi, wiecznymi przedmiotami myśli. Dusza nie może też być harmonią ciała, jak uczyli pitagorejczycy, a stąd nie może być od niego zależna tak, jak muzyka zależy od lutni. Przeciwnie, kieruje ona ciałem, a niekiedy mu się przeciwstawia, nie jest więc od niego zależna. Skoro zaś z istoty swojej jest niezmienna, nie ma żadnej racji lękać się, iżby zużywszy wiele ciał i przeszedłszy przez szereg wcieleń, miała w końcu sama rozpaść się i przestać istnieć. Przecież istotną cechą naturalną duszy jest właśnie życie. To znaczy: partycypuje ona w idei czy też w zasadzie życia. Ale idea ta logicznie wyłącza swoje przeciwieństwo, którym jest śmierć. Dusza zatem nie może nigdy umrzeć, podobnie jak to, co uczestniczy w istocie nieparzystości, nie może nigdy być parzyste, a rzecz, która partycypuje w istocie ciepła, nie może być nigdy zimna.

W Fajdrosie znów wskazuje się, że dusza, jako że porusza się samorzutnie, nie może być ani wprawiona w ruch, ani zatrzymana przez żadną rzecz poza nią samą. Musi więc nie mieć początku i być nieśmiertelna.

Nauka o reinkarnacji. Te argumenty zostały uzupełnione w Fedonie, Gorgiaszu i Państwie żywymi obrazami życia zagrobowego, wziętymi ze źródeł orfickich i pitagorejskich. Dusza po śmierci zachowuje przez pewien czas swoją osobowość i doznaje kar i nagród za złe lub dobre uczynki na ziemi. Ale zachowuje osobowość nie dłużej niż tysiąc lat. Przy końcu każdego tysiącletniego okresu następuje to, co moglibyśmy nazwać śmiercią rzeczywistą, a co polega na całkowitym wygaśnięciu osobowości, co najmniej o tyle, o ile wchodzi w grę ciągłość pamięci. Wszystkie dusze zostają zgromadzone i otrzymują nakaz, by wybrały sobie życie, jakim chcą żyć w nowym wcieleniu. Wybór ten ma być jakoby swobodny, aby pełna była ich odpowiedzialność i aby Boga nie można było obciążyć żadnym zarzutem. W rzeczywistości jednak wybór jest określony przez upodobania, jakie się w nich rozwinęły w ich wcieleniach minionych. Duszom zwierząt również wolno wybierać i niektóre zwierzęta wybierają życie ludzkie, a niektórzy ludzie życie zwierząt. Po dokonaniu wyboru dusza przechodzi przez wody Lety, zapomina swą przeszłość i wchodzi w swe nowe wcielenie jako czysta, niezapisana karta. Jedno jej tylko zostało. Wprawdzie wszelkie powiązania osobiste z uprzednimi istnieniami zostają zapomniane, dusza jest nową osobą i nie wie nic o dawnych swych istnieniach, zwierzęcych czy też ludzkich — ale jej dyspozycja do dobra lub zła, jej widoki na moralne doskonalenie albo wypaczenie na nowej życiowej drodze są spuścizną z poprzednich wcieleń. To i tylko to, jeśli pominąć równie nieosobiste wspomnienie form, łączy daną jednostkę z jej przeszłością sprzed urodzenia i z przyszłością pośmiertną.

Zespolenie z boskością. Atoli w nieśmiertelności platońskiej jest coś więcej niż nieskończone następstwo zgonów i ponownych narodzin. Dla Platona właściwym przeznaczeniem duszy jest odzyskać przyrodzone jej prawo do zjednoczenia z tym, co wieczne i z czym jest pokrewna, a od czego została jakoś oderwana. Tego swego przeznaczenia może ona dopełnić wciąż się wyrzekając świata zmysłów, a szukając schronienia w tym, co pozaczasowe i uchwytne tylko rozumem, póki wreszcie się nie oczyści wystarczająco z pyłu ziemi. Wówczas, kiedy nadejdzie chwila jej uwolnienia, dusza wymyka się z wirującego koła ponownych wcieleń i wychodzi całkowicie poza sferę czasu, przestaje być istotą wiecznie trwającą i łączy się w jedno z tym, co wieczne. Z ową platońską koncepcją nieśmiertelności, mistyczną, pozaczasową i ponadosobową już nas zapoznała jego rozmowa o miłości w Uczcie.

8. Dalsze zagadnienia

Krytyczny charakter późniejszych dialogów. Omówiliśmy tedy poglądy wyłożone w dialogach, a przez niektórych krytyków uważane raczej za relację Platona o nauce Sokratesa niż za wykład własnych poglądów. W dialogach, którymi się teraz zajmiemy, mamy z pewnością własną filozofię Platona. Zobaczymy w nich, jeśli uznamy wcześniejsze jego dzieła już za wyraz myśli platońskiej, a nie sokratesowskiej, pewne rozszerzenie i rewizję jego stanowiska. W przeciwnym zaś przypadku będziemy myśleli, że Platon teraz przedstawia własny system, który rozwija i poprawia w duchu bardziej krytycznym idee Sokratesa. Tak czy owak jednak, w omawianych dialogach znajdziemy zarówno bardziej krytyczną analizę zagadnień, poruszonych już w dialogach wcześniejszych, jak i rozważanie problemów nowych, dotychczas niemal nietkniętych. Te późniejsze dzieła powstały, jak się zdaje, częściowo pod wpływem zarzutów, jakie postawili Platonowi jego oponenci. Musimy pamiętać, że Platon nie prowadził swych rozmyślań w intelektualnej próżni, lecz w atmosferze gorących i zaciętych sporów filozoficznych, w których poglądy jego były wystawione na nieustanne ataki.

W późniejszych dialogach poruszane są głównie problemy następujące: 1) stosunek form do wcielających je przedmiotów konkretnych oraz do umysłów, które je sobie przyswajają; 2) różnica między prawdą a błędem; 3) istota duszy i Boga oraz ich miejsce we wszechświecie; 4) matematyczny aspekt form; 5) powstanie wszechświata; 6) natura tworzywa świata; 7) niedoskonałość wszechświata; i wreszcie 8) końcowe rozważania dotyczące polityki. Rozpatrzmy kolejno wymienione tu zagadnienia.

9. Stosunek idei do przedmiotów konkretnych

Krytyczny pogląd na partycypację. W Parmenidesie Platon uporał się z trudnościami, jakie widział w pierwszym ze wspomnianych problemów. Po zaznaczeniu, iż muszą z pewnością istnieć idealne pratypy konkretnych przedmiotów brzydkich i złych, na równi z dobrymi i pięknymi, przechodzi do krytyki własnej dawnej myśli, jakoby stosunek rzeczy postrzegalnych zmysłami do form, jakich są indywidualnymi przypadkami, można było opisać jako partycypowanie w idei albo jako stanowienie podobieństwa do idei i jej kopiowanie. Obecnie Platon mówi nam, że żadne z tych ujęć nie może być uznane za trafne.

Kłopot z partycypowaniem, ciągnie on dalej, jest następujący. Albo jedna i ta sama forma musi być w tym samym czasie obecna w wielu przedmiotach konkretnych, co jest niedorzeczne, albo też liczne przedmioty konkretne, które mają tę samą formę, mają tylko pewną jej część, wobec czego są tylko częściowo tym, czym są, co również jest niedorzeczne. Jak, na przykład, moglibyśmy, ty i ja, posiadać obaj wyłącznie całą naturę czy też ideę człowieka? A z drugiej znów strony, jeżeli obaj jesteśmy istotami ludzkimi, jakże którykolwiek z nas może nie posiadać formy człowieczej w jej całości? Jeżeli dzielimy między sobą tę formę, i każdy z nas ma tylko jej część, to ani ty, ani ja nie jesteśmy w całej pełni człowiekiem.

Krytyka koncepcji podobieństwa. Nie lepiej nam się powiedzie, jeśli powiemy, że przedmioty indywidualne są podobne do form, które wcielają, i że są ich kopią. Czyniąc tak, wikłamy się od razu w nieskończone cofanie się wstecz, w trudność, którą Platon oznacza zwrotem "trzeci człowiek". Przypuśćmy bowiem, że powiadamy, iż istoty ludzkie podobne są do siebie przez to, iż są podobne do formy człowieka i że są jej kopiami. W tym przypadku, dzięki czemu są podobne do formy ludzkiej? Jeżeli podobieństwo znaczy tyleż, co ukazywanie jednej i tej samej formy, to w takim razie podobieństwo jednostek ludzkich do idei człowieka prowadzi do tego, iż zarówno te jednostki, jak i ta idea podobne są do jakiejś innej jeszcze formy, której są kopiami, a więc do "trzeciego człowieka", którego szczególnym przypadkiem jest zarówno idea człowieka, jak i człowiek indywidualny. I ten proces tłumaczenia podobieństwa przez odwoływanie się do dalszego jeszcze podobieństwa musiałby się ciągnąć w nieskończoność.

10. Stosunek idei do umysłów

Idee nie są myślami. Przechodząc teraz do wprowadzającego zamieszanie zagadnienia, jakim jest stosunek form do przedstawiających je sobie umysłów, Platon napotyka dalsze trudności. Czy idee są myślami bądź to umysłów indywidualnych, bądź też umysłu boskiego? Na pytanie to daje odpowiedź przeczącą. Formy nie są myślami, lecz przedmiotami myśli, i istnieją niezależnie od tego, czy i co o nich myślimy. Gdyby były myślami, to przedmioty konkretne, które są ich kopiami, musiałyby też być myślami, w tym zaś przypadku wszystkie rzeczy postrzegalne dla zmysłów byłyby istotami myślącymi, gdyż w przeciwnym razie byłyby takie rzeczy jak myśli nie pomyślane.

Jak wobec tego możemy przedstawiać sobie idee? Lecz jeśli formy nie są naszymi myślami i jeżeli istnieją poza naszymi umysłami i niezależnie od nich, to jak możemy mieć je w naszych umysłach i myśleć o nich? Oczywiście umysły nasze w ogóle nie mogą sięgnąć do nich, dostrzegane zaś w przedmiotach konkretnych podobieństwa i cechy typowe nie mają z nimi nic wspólnego i nie dają nam żadnej wiedzy o formach takich, jakimi są same w sobie. Twierdzić, iż formy są myślami jakiegoś boskiego umysłu, to bardziej jeszcze komplikować tę sprawę. Nie zmienia to bynajmniej ich niezależności od naszych umysłów i niedostępności dla nich. Jeżeli zaś są one tym, o czym myśli Bóg, tedy to, o czym my myślimy, równie nie znane jest jemu, jak to, co on myśli, jest nie znane nam. W każdym razie nie możemy chyba uniknąć konkluzji, że formy, jeśli istnieją same przez się, niezależnie od umysłów jednostkowych, które je sobie przedstawiają, to nie mogą mieć nic wspólnego z nami, a my z nimi; one powiązane są tylko między sobą, my zaś też między sobą.

Dylemat Platona i możliwe z niego wyjście. Tak więc dochodzimy do dylematu. Jeżeli formy są przedmiotami wspólnymi wielu umysłom, to nie mogą być myślami jednego z nich, lecz muszą istnieć osobno i niezależnie od wszelkich w ogóle umysłów. Z drugiej znów strony, jeżeli one są tym, o czym my myślimy, to muszą być w jakiś sposób w umysłach naszych obecne. Inaczej nie moglibyśmy o nich myśleć, i gdyby nie były jakoś obecne w postrzegalnych dla zmysłów przedmiotach, to przedmioty te nie mogłyby być ich wcieleniem.

Nie wiemy, czy Platon zdołał w ogóle wywikłać się z tego dylematu w sposób dla siebie zadowalający. Wysuwano jednak myśl, że można by dopatrywać się wyjścia z niego w ostatniej części Parmenidesa, poświęconej niezmiernie trudnemu i na pozór paradoksalnemu wywodowi, mającemu wykazać współzależność "jedni" i "wielości". Wywód ten można by, powiadają nam, skonstruować w ten sposób, że podobna zależność wzajemna zachodzi między formami z jednej strony, z drugiej zaś między rzeczami i umysłami indywidualnymi. Moglibyśmy powiedzieć, że podobnie jak koncepcja jedni nie ma sensu w oderwaniu od koncepcji wielości, tak też jedna i ta sama forma nie jest ani jedna, ani tożsama, ani w ogóle nie jest formą w żadnym rozumieniu tego słowa, w oderwaniu od wielu przedmiotów konkretnych, którym nadaje właściwy im charakter oraz jedność, a także w oderwaniu od umysłów jednostkowych, którym daje wspólny przedmiot myślenia. Bez przedmiotów, w które mogłaby się wcielać, i bez umysłów, które mogłyby ją sobie przedstawiać, forma nie miałaby miejsca i funkcji w układzie rzeczy.

I odwrotnie: podobnie jak wielość nie daje się pomyśleć w oderwaniu od jednostki, tak też przedmioty, jeśli mają być w ogóle przedmiotami, muszą być przedmiotami jakiegoś rodzaju lub klasy. A znów umysły, jeśli mają być intelektami, muszą mieć wspólny przedmiot myślenia. Tak więc przedmioty i umysły indywidualne nie mogłyby istnieć bez form, które pierwszym nadają ich swoisty charakter, a drugim wskazują przedmiot myśli.

Tak więc, ujmując rzecz krótko, byt rzeczywisty jest "jednością w wielości" i "wielością w jedności"; jego jedność zależy od jego wielorakości, a wielorakość od jego jedności.

Ale to myśl, którą wysuwają nowożytni uczeni. Czy Platon rzeczywiście tak rozumiał ostatnią część Parmenidesa, pozostaje sprawą otwartą.

11. Czym jest wiedza?

Przyjmując nawet, że Platon rozstrzygnął ku własnemu zadowoleniu zagadnienia poruszone w Parmenidesie, to przecież nie pokonał tym samym wszystkich trudności. Teraz bowiem powstawało pytanie, jak to umysł, jeśli rzeczywiście przedstawia sobie prawdziwe formy rzeczy, może mieć fałszywe idee o tychże rzeczach, jak to się najwyraźniej dzieje, kiedy umysł jest w błędzie. Zagadnienie to podejmuje Platon w Teajtecie i w Sofiście.

Prawda nie jest zależna od umysłu jednostki. W Teajtecie Platon rozważa, czym jest wiedza, albo raczej, czym ona nie jest. Z początku atakuje naukę Protagorasa, przyjętą również przez cyników i cyrenaików, że wiedza jest postrzeżeniem i że prawdą jest to, co w danej chwili wydaje się danej jednostce prawdziwe. Teoria ta, powiada Platon, nie daje nam podstawy, byśmy woleli jako kryterium prawdy jawę niż sen, albo doświadczenie ludzkie niż doświadczenie świni lub małpy, albo postrzeżenie jednego człowieka niż postrzeżenie innego. Ściśle rzeczy biorąc, własna teza Protagorasa jest sprzeczna sama w sobie. Jako prawdę absolutną ogłasza on, iż absolutnej prawdy nie ma w ogóle, przy czym dodaje jeszcze, że prawda taka jest fałszem dla tych, którzy ją uznają za fałszywą. Co więcej, poznanie jest relacją i formułowaniem naszego doświadczenia zmysłowego w oparciu o pewne określone kategorie, jak byt i niebyt, podobieństwa i różnice, jedność i wielość, i tym podobne, które nie są dane bezpośrednio w naszych postrzeżeniach, lecz zdobyte przez inną władzę duszy.

Prawda i fałsz nie są sprawą mniemania. Czy mamy tedy określić wiedzę jako mniemanie prawdziwe? Lecz jak mamy odróżnić mniemanie prawdziwe od fałszywego i jak, co więcej, jest możliwe, abyśmy żywili mniemania fałszywe? Dopóki żywimy jakieś mniemanie, uważamy je za prawdziwe. Błąd nie może też wypływać z niewyraźnych postrzeżeń, podobnych do zamazanych odcisków na powleczonej woskiem tabliczce, boć przecież błędy możemy popełniać w myśleniu abstrakcyjnym, matematycznym, jak na przykład przy mylnym dodawaniu liczb. Ale błąd nie może też polegać na ujęciu nie tej, co należy, idei, tak jak gdybyśmy, sięgnąwszy do klatki, złapali niewłaściwego ptaka. Nie możemy bowiem nie odróżnić "dotknięcia" ptaka niewiedzy czy fałszu od "dotknięcia" ptaka wiedzy prawdziwej. Może się ponadto zdarzyć, że pewne mniemania będą tylko przypadkowo prawdziwe. Tak, na przykład, sędziowie mogą przypadkiem powziąć zupełnie słuszne mniemanie, nie mając żadnej istotnej wiedzy o rozpatrywanej sprawie.

Jeżeli rozszerzymy naszą definicję i powiemy, że wiedza jest prawdziwym mniemaniem, które można uzasadnić racjonalnie, to także nic na tym nie zyskamy. Albowiem, dość paradoksalnie, ostateczne podstawy i uzasadnienia naszych sądów, jako wyjaśnienia ostateczne, same nie mogą już być wyjaśniane. Wszystkie zatem poglądy opierają się ostatecznie na podstawach, dla których nie ma uzasadnienia. Mimo jednak całą naszą niezdolność, by znaleźć wyjaśnienie tych ostatecznych zasad, czujemy, iż znamy je lepiej aniżeli wnioski, jakie z nich wysnuwamy. Jak to być może? Wedle własnych słów Platona mogłoby się zdawać, że odkryliśmy raczej nie to, czym wiedza jest, ile to, czym nie jest.

12. Istota błędu

Sprzeczność sama w sobie, zawarta w orzekaniu i w przeczeniu. Może jednak łatwiej nam się uda dowiedzieć, czym jest poznanie, jeżeli najpierw zbadamy istotę błędu. Czyni to Platon w Sofiście. Zaczyna od analizy, co rozumiemy przez chwyt sofistyczny, który jego zdaniem polega na tym, że się doprowadza ludzi do tego, iż wierzą w to, co nie jest, i odwrotnie. Ale gdyby stwierdzać, że nie istnieje to, co istnieje, albo że istnieje to, co nie istnieje, to tkwiłaby chyba tu sprzeczność w terminach. A dalej, stwierdzać nieistnienie to nie stwierdzać nic; przy tym nawet to, co istnieje, wydaje się sprzeczne samo w sobie, jako że jest zarazem w ruchu i spoczynku, tożsame i różne. Dotychczas wszyscy filozofowie — eleaci, zwolennicy Heraklita, "przyjaciele idei" i materialiści — potykali się o tę przeszkodę, bo wszyscy utrzymywali, iż to, co rzeczywiste, co najmniej zdaje się być jednocześnie zmienne i niezmienne, aktywne i statyczne. Ale jak to możliwe, aby wszechświat był, czy też zdawał się być, zarówno w ruchu, jak w spoczynku, albo też nie znajdował się ani w jednym, ani w drugim z obu tych stanów?

Odpowiedź, powiada Platon, tkwi w fakcie, że chociaż każda forma różni się od każdej innej i nie jest żadną inną, to przecież niektóre formy mogą się z sobą łączyć, niektóre zaś nie mogą. Stąd to, że jedna rzecz nie jest inną, niekoniecznie musi wyłączać możliwość, którą, jak pamiętamy, odrzucali cynicy, orzekania jednej rzeczy o innej. Nie możemy, w istocie, przypisywać ruchu spoczynkowi ani też tożsamości przypisywać różnicy i odwrotnie; ale idee te, aczkolwiek nie są ideą bytu, mogą być jej przypisane i z nią łączone. Tak samo fakt, że ruch i spoczynek różnią się między sobą, nie przeszkadza wcale temu, iżby każdy z tych stanów był z sobą tożsamy. A zatem to, co istnieje, może być i w ruchu, i w spoczynku, może być zarazem tożsame i różne, chociaż oczywiście ruchu i spoczynku ani też jednakowości i zróżnicowania nie można mu przypisywać łącznie.

Różnica pomiędzy prawdą a błędem. Istota prawdy i błędu jest już dość jasna. Prawda i wiedza polegają na łączeniu ze sobą w myśli i mowie tych form, które mogą się z sobą łączyć, przy tym na łączeniu tak, jak wiążą się one w budowie wszechświata. Błąd pochodzi z tego, że nie odróżniamy idei, które są różne i nie mogą się łączyć ze sobą, od tych, które, aczkolwiek różnią się pomiędzy sobą i nie są jedna inną, mogą, niemniej, łączyć się z innymi. To, że nie potrafimy ich odróżnić, prowadzi do tego, iż stwierdzamy istnienie nieistniejących powiązań form, i odwrotnie. Zadaniem filozofii jest jasno odróżniać to "nie", które nie pozwala łączyć idei, od tego "nie", które na to pozwala; jej zadaniem jest też ustalić, które formy można przypisywać innym, a których nie można.

13. Realność świata postrzegalnego

Świat postrzegalny a nierealność. Rozważania powyższe rzuciły może nieco więcej światła na stosunek świata postrzegalnego zmysłami do form. Należy pamiętać, że we wcześniejszych dialogach Platon opisywał pełnię ruchu i zmienny świat rzeczy konkretnych, a więc królestwo stawania się, jako mieszaninę bytu form z nie-bytem. Ale ten ostatni termin pozostawił niemal bez dalszej definicji i mogłoby się wydawać, że termin ten obejmuje cały wieloraki, dostępny dla zmysłów, konkretny i zmienny aspekt wszechświata, pozbawiony cech prawdziwego bytu, jakie przysługują formom, i, co za tym idzie, nierzeczywisty i złudny. Eleaci, przypomnijmy, doszli do tej samej konkluzji niemal z tych samych racji. Jeśliby jednak to "nie" w niebycie miało oznaczać nie tyle nieistnienie, co raczej po prostu rodzaj istnienia, różniący się od bytu form i przez nie nie posiadany, to świat postrzegalny zmysłowo nie byłby złudą przez to, że nie jest ideami. Realność jego z pewnością nie jest realnością form, ale to wcale nie przeszkadza temu, iżby miał on realność inną niż idee. W Parmenidesie, jak już widzieliśmy, Platon dowodził, iż jednia i wielość nie tylko wcale nie wyłączają się wzajemnie ani unicestwiają, ale, przeciwnie, dadzą się połączyć ze sobą, a nawet nie mogą istnieć jedna bez drugiej. Podobnie rozumując, może on twierdzić teraz, że, biorąc rzeczy ogólnie, chociaż formalny aspekt wszechświata nie jest ten sam, co zmysłowy, uniwersalny zaś nie jest ten sam, co konkretny, to przecież nie tylko mogą się one łączyć logicznie, ale rzeczywiście się łączą w całokształcie istnienia. Za chwilę zobaczymy, jak w Timaiosie próbuje on nam wyjaśnić, jaki to rodzaj bytu przysługuje w rzeczywistości niebytowi.

14. Dusza

Tymczasem inne jeszcze zagadnienie domagało się pilnie rozwiązania — a mianowicie problem wprawienia form w dynamiczne, twórcze ustosunkowanie do świata postrzegalnego zmysłami, tudzież problem wytłumaczenia zmiennego, pełnego ruchu i "stawania się" aspektu rzeczywistości. Tu okazały się użyteczne pojęcia duszy czy umysłu, do których Platon we wcześniejszych dialogach nie przywiązywał większego metafizycznego znaczenia. Jest rzeczą pewną, że istnienie duszy uważał za pewnik i że już tam uczynił ją podmiotem poznawczym w procesie zdobywania wiedzy. W Fedonie i Fajdrosie zaś oświadczył, że dusza nie ma początku i jest nieśmiertelna. Ponadto zanalizował ją z grubsza w Państwie. A w Fajdrosie uczynił ją samorzutnym i z siebie czerpiącym życie źródłem życia i ruchu ciała, twierdząc równocześnie, że nigdy nie została stworzona i że jest niezniszczalna. Ale dotychczas nie znalazł jeszcze określonego dla niej miejsca w swoim wszechświecie.

Teraz dopiero dusza powołana została do tego, by być naturalnym pośrednikiem między formami a światem postrzegalnym zmysłami i w tym celu podniesiona została do rangi zasady kosmicznej; do tego zadania i do tej godności była przystosowana z natury, jako że poprzez zmysły jest związana ze światem postrzegalnych zmysłami przedmiotów konkretnych, a zaś poprzez swoje funkcje intelektualne z formami. Skąpana w zmienności jest mimo to niezmienna. Trwa nieskończenie w czasie, ale może też istnieć pozaczasowo — wieczna, jednocześnie nie stworzona i stwarzająca, stała i zmienna, statyczna i dynamiczna. Toteż w niej właśnie Platon widział w końcu czynnik zdolny dać formom moc oddziaływania oraz wcielać je w świat fizyczny.

15. Bóg

Z wzrastającą doniosłością metafizyczną duszy idzie równolegle wzrastająca doniosłość Boga. We wcześniejszych dialogach Bóg występuje z rzadka i przypadkowo. Cała scena wypełniona jest formami. Teraz Bóg wysuwa się na plan pierwszy. Platon lokalizuje go nie pośród form, lecz w dziedzinie duszy i umysłu. Już w Parmenidesie była przecież mowa o tym, że zbyt ścisłe związanie go z formami pozbawiłoby go wszelkiego kontaktu ze światem postrzegalnym i wszelkiego nim zainteresowania. Jest on raczej najwyższym umysłem, królem dusz, a zadaniem jego jest tworzyć i podtrzymywać istnienie postrzegalnego zmysłami wszechświata oraz kierować wszystkie rzeczy ku największemu dobru, wedle swej nieskończonej mądrości i opatrznościowego przewidywania. Co więcej, w Prawach, ostatnim dziele Platona, Bóg, jak to niebawem zobaczymy, zastąpi, jak się zdaje, w sercu i umyśle filozofa formy.

Poglądy Platona na Boga. Znaczna część tego, co Platon mówi o Bogu, ma charakter wysoce ozdobny, obrazowy i poetycki; tak dalece, iż liczni krytycy skłonni są uważać jego obraz osobowego stwórcy za czysto fantastyczny i "mitologiczny" sposób stwierdzenia, że formy nie są czysto statycznymi i samowystarczalnymi zasadami, lecz mają charakter dynamiczny i moc kształtującą. Toteż nie ma zagadnienia bardziej dyskutowanego i bardziej otwartego niż zagadnienie: co właściwie Platon ma na myśli, kiedy mówi o Bogu.

W każdym razie jednak w Filebie i Timaiosie Bóg występuje w postaci metafizycznie skromnej. W Filebie Platon mówi nam, iż rzeczywistość można podzielić na cztery części. Te części to: to, co określone, to, co nieokreślone, mieszanina tych dwóch oraz przyczyna powstania owej mieszaniny. Chociaż zbieżność nie jest pełna, element określony zdaje się odpowiadać formom, nieokreślony zasadzie niebytu, mieszanina zaś z nich obu — światu rzeczy postrzegalnych. Przyczyną mieszaniny, jak nam powiada Platon, jest nie przypadkowość czy też bezrozumność, lecz "cudowna inteligencja i mądrość" najwyższego żywego umysłu. Rolą Boga w dialogu Timaios zajmiemy się za chwilę.

16. Idee jako liczby

Matematyczne ujęcie idei. Lecz jeśli podany w Filebie opis przyczyny powodującej zmieszanie obu elementów rzuca światło na wzrastające znaczenie teologii w systemie Platona, to zjawienie się pitagorejskich terminów, "to, co ograniczone", "to, co nieograniczone", "to, co określone", i "to, co nieokreślone", jako oznaczenia form i oznaczenia nie-bytu, nasuwa myśl, iż w umyśle jego dokonywała się także i inna, nie mniej ciekawa ewolucja. Platon był zarówno człowiekiem nauki, jak mistykiem i poetą, a uprawiana przez pitagorejczyków matematyka i filozofia matematyczna miały dlań zawsze ogromny urok. Widzieliśmy już, jak wydatne miejsce przeznacza on arytmetyce i geometrii w swoim programie nauczania. Przypomnijmy sobie też, że w Filebie szukał on matematycznie dokładnego ustalenia proporcji, jaką powinny zachować składniki dobrego życia. Poza tym granica czy też to, co określone, to pojęcia z istoty swej matematyczne. Wskazać precyzyjnie istotę jakiejś rzeczy, to znaleźć jej formułę. Margines możliwych wariantów i błędów opisu wprowadza element niepewności i nieokreśloności.

Podstawowy charakter idei liczb. Niezależnie od innych, dane, jakich dostarcza Fileb, nasuwają myśl, iż Platon rozpatrywał tu idee pod nowym kątem i starał się rozwinąć matematyczne ich implikacje, jako przedmiotów i przewodników ściśle naukowego badania. Te dane podtrzymuje i potwierdza zdanie Arystotelesa, że Platon uważał, iż formy są w istocie swej formami-liczbami. Arystoteles dodaje jeszcze, że Platon uważał, iż form-liczb nie można dodawać do siebie, i że nie można wykonywać na nich matematycznych manipulacji; a także, że wstawiał między te formy-liczby i świat rzeczy postrzegalnych trzeci jeszcze świat bytów matematycznych, a mianowicie zwykłych naszych liczb, które w przeciwieństwie do swych prototypów można dodawać, odejmować, mnożyć i dzielić. To twierdzenie Arystotelesa wywołało wiele domysłów i sporów, ale liczni krytycy nowożytni widzą w nim stwierdzenie najzupełniej sensowne, Platona zaś uważają za proroczego zwiastuna najnowszej naszej myśli naukowej.

Zajmijmy się najpierw tezą, iż idee są liczbami, i zbadajmy ją w świetle nauki nowoczesnej. Dzisiejszy chemik podaje formułę, a więc ideę platońską, wody jako H₂0. Ale forma wody jako taka tkwi oczywiście raczej w owej dwójce aniżeli w symbolach H czy O, bo przecież wodór i tlen, złączone z sobą w innym stosunku, nie wytworzyłyby wody. A znów nowoczesny fizyk powiada nam, że różnica pomiędzy atomem tlenu a atomem wodoru polega na tym, iż pierwszy zawiera jeden tylko elektron wirujący dokoła jądra, drugi zaś ma osiem takich elektronów, tak iż i tu także liczba elektronów jest czynnikiem wyznaczającym istotę czy też formę danego pierwiastka. Wiemy zresztą dobrze, iż wszelkie różnice między pierwiastkami chemicznymi są różnicami liczb i geometrycznego układu. Kiedy więc Platon usiłował sprowadzić wszystkie formy do podstawowych idei liczb, wydawać by się mogło w istocie, iż antycypował on po prostu naukę nowoczesną.

Co więcej, Platon miał chyba słuszność, kiedy twierdził, że te formy-liczby, aczkolwiek są podstawą matematyki, a tym samym naukowego poznania i opisu, same nie mogą podlegać matematycznym działaniom. Istoty albo definicji, czyli, inaczej mówiąc, formy danej liczby nie można dodawać, odejmować, mnożyć lub dzielić. Tak samo nie można formy koła podzielić na dwie definicje dwóch półkoli ani wyciąć czy odciąć jej części. Tak na przykład, czterokrotnie powtórzyć definicję liczby jeden, to bynajmniej nie podać istoty czy też formy liczby cztery; nie możemy też wpisać definicji trójkąta w definicję koła ani też uczynić odwrotnie.

Liczby "dodawalne". Przechodząc do twierdzenia, że istnieje dziedzina bytów matematycznych, które można dodawać, i że te właśnie liczby "dodawalne" pośredniczą między liczbaml-ideami a wielorakością i rozciągłością świata postrzegalnego zmysłami, znajdujemy, że i to również nie jest fantastycznym urojeniem, lecz faktem. Liczby, jakimi operuje matematyka, można dodawać, odejmować, mnożyć i dzielić. I rzeczywiście mieszczą się one gdzieś na połowie drogi między liczbami-formami a przedmiotami postrzegalnymi dla zmysłów. Matematyczna liczba dwa, czyli 2, nie jest podwójnością. [Trzeba pamiętać, iż Grecy nie mieli naszego systemu oznaczania liczb, który później dopiero został przyjęty w Europie z Indii via Arabia]. Wskazuje ona tylko daną parę przedmiotów, gdy tymczasem podwójność stanowi istotę lub formę wszystkich par. Ale nie można też utożsamiać liczby dwa z dwiema rzeczami konkretnymi. To jest dwójka odwieczna i stosuje się w jednakowej mierze do wszelkich par dowolnego rodzaju, z jakimi kiedykolwiek się spotykamy. A jednak, mimo iż ma charakter powszechny, jest ona zawsze tylko jakąś dwójką, nie zaś dwójką po prostu, dwójką w ogóle. Albowiem dwójka w ogóle, to definicja albo forma przysługująca jakiejś dwójce. Tak samo przedstawia się, na przykład, sprawa koła w geometrii. Nie jest to okrągłość ani idea koła, a przecież nie jest to też żadne określone, indywidualne koło. Jest to również jakieś koło, nie zaś koło po prostu, w ogóle. W pewnym sensie ogólne ze swej natury, może być mimo to przecięte lub podzielone, podobnie jak rzecz konkretna, chociaż, dokonując takiej operacji, nie potrzebujemy rozbijać ani sprzęgać ze sobą dwu poszczególnych, postrzegalnych zmysłowo kręgów, takich jak ten talerz czy też tamto koło wozu. Platon czyni więc rozsądnie, kiedy odróżnia "figury" naszych podręczników geometrii oraz liczby 1, 2, 3, 4 ... naszej arytmetyki, z jednej strony od ogólnych form-liczb, z drugiej zaś od postrzegalnych zmysłowo przykładów liczby i figury geometrycznej.

Powstawanie szeregów liczbowych. Na tym wszakże nie kończą się nasze trudności. Jak można dodawać nawet liczby matematyczne? Zdawałoby się, że jednostka i punkt są podstawowymi elementami, od których rozpoczynają się operacje arytmetyczne i geometryczne. Ale przecież ani jednostka, ani też punkt same przez się nie mogą się rozmnażać. Jednostka nie potrafi samorzutnie się uwielokrotnić ani też rozpaść na części, a znów punkt nie może sam z siebie powtarzać się i przekształcać w linię. Potrzeba tu czegoś więcej, jeśli mamy wyprowadzić z jednostki wielość, z punktu rozciągłość, a z rzeczy pojedynczej mnogość.

Owo coś, jak powiada nam Arystoteles, znalazł Platon w "nieokreślonej diadzie", czyli w zasadzie "dużego i małego". Jeżeli jednak przez diadę rozumieć będziemy podwójność lub istotę wielości, jak to czynił Arystoteles, otrzymamy wynik niedorzeczny. Liczba-forma podwójności plus jedność nie wyda żadnego owocu. Stąd nie możemy mówić o "i" lub "więcej", póki nie mamy pary przedmiotów, które można połączyć, a więc póki liczba dwa nie jest już obecna. Jeżeli jednak pójdziemy za niektórymi krytykami nowożytnymi, którzy uważają, iż Platon mówiąc o diadzie miał na myśli słowo "dwukrotnie", to trudność zniknie. Dwukrotność nie jest liczbą-formą, podobnie jak słowo "dwukrotnie" nie jest liczbą ani też granicą. Jest to raczej sygnał, by iść dalej bez określonej granicy. Jeżeli więc połączymy liczbę jeden z dwukrotnością, otrzymamy dwakroć jedność, czyli dwa; łącząc dwa z dwukrotnością, otrzymamy 2x2=4, i tak dalej do nieskończoności. W ten sposób cały ciąg liczb parzystych daje się wyprowadzić z liczby jeden.

Powstawanie liczb nieparzystych. Liczby nieparzyste, mówi Platon, powstają przez "zrównywanie" lub "stabilizowanie" diady przez jednostkę. To brzmi dość mętnie, ale możemy zauważyć, że kiedy odwrócimy dwukrotność, stanie się ona połówkowością. Odwrócone 2x1 staje się 1/2x2. Jeżeli zaś połączymy połówkowość z sumą dwu sąsiadujących ze sobą liczb parzystych, otrzymamy liczbę nieparzystą, wtłoczoną pomiędzy nie. Tak oto 2+4=6, połowa zaś 6/2=3. Albo też 4+6=10, a 10/2=5; 6+8=14, a 14/2=7, itd. Zgodnie z tą teorią diada oznacza zarówno matematyczne "więcej", jak i "mniej", ponadto zastępuje jeszcze symbole mnożenia i dzielenia zwane potocznie "razy" i "dzielone przez".

Ciągłość i płynność. Wysuwano myśl, iż Platon, określając diadę jako "duże i małe", był na drodze do teorii ciągłości i "płynności", zgodnie z którą linia powstaje nie z dodanych do siebie odrębnych punktów, lecz przez ciągłe posuwanie się punktu początkowego; podobnie płaszczyzna nie składa się z ułożonych obok siebie poszczególnych linii, ale powstaje przez przesuwanie całej linii pod pewnym kątem do kierunku jej długości. Jeżeli tak było rzeczywiście, Platon rozwiązał paradoksy Zenona, które póty pozostawały nierozwiązalne, póki przestrzeń uważano za podzielną na odrębne części; antycypował też nowoczesną jedność matematyczną pojęć arytmetycznych i geometrycznych. Co więcej, zmatematyzował nie tylko królestwo bytu, ale równocześnie i dziedzinę stawania się; a czynnik zmiany i ruchu utożsamił z zasadą wielości liczbowej oraz geometrycznej rozciągłości. Za chwilę przekonamy się, że nadał on też postać matematyczną królestwu nie-bytu, a sprowadzając je do czystej przestrzeni, wykazał matematyczną niezbędność płynnego rozpościerania się i wielorakości.

17. Stworzenie wszechświata

Przekształcenie chaosu w kosmos. Teraz powracamy do Timaiosa. Znajdujemy w tym dialogu wielce malowniczy opis przebiegu stworzenia i budowy świata fizycznego. Ubocznie widzimy tam także wspomnianą przed chwilą próbę zdefiniowania zasady nie-bytu i materii w kategoriach czystej rozciągłości. Na początku dowiadujemy się tam, że Bóg miał przed sobą bezkształtny chaos, wstrząsany przez nieuporządkowane i irracjonalne ruchy. Pełen dobroci, zapragnął przekazać dalej tę dobroć i podzielić ją z innymi, doprowadzając w tym celu chaos do zgodności ze światem form doskonałych i wieczystych, w których widział wzory przewodnie. Rozpocząwszy swe dzieło od góry, ukształtował przede wszystkim zasadę życia i ożywienia, mieszając ze sobą istotę bytu i nie-bytu (czyli, jak Platon teraz je nazywa, tożsamości i inności). Zasada ta, która z racji swej dwoistej natury była zdolna zespolić ze sobą formę i materię oraz przekształcić ruch mechaniczny i przypadkowy w żywą i celową aktywność, była duszą świata.

Dusza świata została więc przykrojona do podstawowych aktywności we wszechświecie — do ruchu kołowego, jednolitego w swym charakterze, który miał ożywiać niebo z tkwiącymi w nim gwiazdami stałymi, oraz siedem rozbieżnych i nieregularnych ruchów wewnętrznych, które miały poruszać planety. Ów "astralny" szkielet obleczony został tworzywem składającym się z czterech żywiołów, których zaczątki tłukły się bez celu po bezdrożach pierwotnego chaosu. Gwiazdy i planety zostały stworzone po to, by mierzyły czas, którego wiecznie trwający bieg jest ruchomym obrazem wieczności. Ziemia osadzona została w środku wszechświata.

Stworzenie dusz. Gwiazdom dał stwórca dusze boskie, pomniejszym zaś bóstwom powierzył stworzenie istot ożywionych, których brak było jeszcze we wszechświecie. Sam zaś stworzył dusze tych istot z duszy świata należycie rozcieńczonej. Rozsiał je między gwiazdy i uczynił tak, iż wcieliły się w ludzi i zwierzęta.

W ten sposób wszechświat widzialny został ostatecznie dopełniony. Była to doskonała kula, łącząca w sobie duszę i ciało; w niej znalazł pełny, konkretny wyraz cały system form, czyli idea doskonałego żywego bytu, o ile na to pozwalała istota nie-bytu, którą teraz Platon nazwał materią.

Możemy zaznaczyć mimochodem, że Platon przyznaje tu, iż dusza nie jest przyczyną wszelkiego ruchu. Przypisuje on materii dwoisty, ślepy czy też przypadkowy ruch, za który dusza jako zasada nie jest odpowiedzialna. Ale w Prawach, jak zobaczymy, wraca on z naciskiem do stanowiska, że przyczyną wszelkiego ruchu i aktywności jest dusza.

18. Natura materii

Najważniejszą może częścią Timaiosa jest ta, gdzie Platon omawia naturę materii, czyli nie-bytu. Powiada on, że taka zasada musi istnieć. Świat postrzegalny zmysłowo jest oczywiście częściowo inny niż formy, a ta jego różność musi się opierać o zasadę, która jest inna niż formy. Co więcej, przedmioty postrzegalne zmysłowo nie przestają zmieniać swych form, zmiana zaś wymaga jakiegoś substratu — czegoś, co nie jest ani tą formą, ani też ową, lecz po prostu jest "takie i takie".

Bezkształtność i pustka materii. Owo "coś" nie może mieć własnej formy, gdyby ją bowiem miało, to nie różniłoby się od formy i nie mogłoby ulegać zmianie. A zatem "inność" świata dostępnego dla zmysłów od świata idei nie polega na tym, że posiada on jakąś inną formą bytu. Musi ona raczej polegać na tym, że formy są rzutowane w "bezkształtny" wymiar rzeczywistości, co w jakiś sposób nadaje im wygląd świata konkretnych przedmiotów jednostkowych, pełnego ruchu i zmiany. Jak to być może?

Odpowiedź Platona na to pytanie mówi, iż to kombinacja form z przestrzenią daje im wielorakie, postrzegalne zmysłowo i pełne ruchu wcielenia.

Innymi słowy nie-byt, rozpatrywany jako substrat stawania się, jest próżną przestrzenią — przestrzenią tak dalece pustą i pozbawioną własności, że nie można jej przypisać nawet wymiarów czy też konfiguracji geometrycznej, jako że nawet najbardziej prymitywna budowa geometryczna zakładałaby obecność form. Takiej bezwzględnej próżni niepodobna ani postrzec, ani przedstawić sobie w myśli. A przecież obecność jej narzuca się nam uporczywie; i mamy o niej jakieś "bękarcie", by użyć wyrażenia Platona, pojęcie, podobnie jak "widzimy" jakoś ciemność, która jest przecież, biorąc rzecz logicznie, całkowitym brakiem widzialności. Kiedy już wszelką formę i treść usuniemy z naszej myśli, zachowujemy nadal poczucie ich miejsca, a więc tego punktu w przestrzeni, gdzie one kiedyś były i gdzie mogą ponownie się zjawić.

Ta bezkształtna przestrzeń jest to "właśnie coś takiego, co łonem swym obejmuje wszystko, co powstaje — coś jakby piastunka", i tam idee płodzą świat postrzegalny zmysłowo. Idee ją poruszają i kształtują i za ich sprawą przedstawia się coraz to inaczej. W gruncie rzeczy nie była ona nigdy wolna od ich wpływu. Tworzywo, z którym Bóg spotkał się na początku, było już przestrzenią o pewnej strukturze geometrycznej, wykazującą trójwymiarowość oraz zaczątki figur bryłowych, charakterystycznych dla czterech żywiołów.

Przestrzeń czyni zrozumiałą partycypację i podobieństwo. Ta przestrzenna interpretacja zasady nie-bytu czy też "inności", czyniąca świat stawania się czymś różnym od form oraz tłumacząca jego charakter rozciągły, wieloraki, zmienny i konkretny, podsunęła Platonowi, być może, ostateczne rozwiązanie problemu, jaki jest stosunek świata postrzegalnego zmysłami do form i wyjaśniła raz na zawsze sprawę partycypacji i podobieństwa. Teraz bowiem można było zobaczyć, że przedmioty postrzegalne zmysłami, chociaż różne od swych pierwowzorów, nie muszą być ich kopiami i że formy nie muszą być rozdzielone między przypadki konkretne, lecz mogą być w całości obecne w każdym ze swych niezliczonych wcieleń.

Jako bezkształtna i próżna, przestrzeń nie ma własnej formy, lecz jest po prostu, rzec by można, innym wymiarem bytu, w który formy zostają rzutowane. Wcielając je, przestrzeń nie dodaje do nich żadnej nowej formy, ani też czyniąc to, w żadnej mierze nie zdwaja ich i nie naśladuje, ani nie dzieli na części. Podobnie moglibyśmy powiedzieć, iż stereoskop nadaje fotografii wymiar głębi, nic do niej nie dodając, niczego nie odejmując, nie powielając i nie tworząc kopii. Gdyby zaś stereoskop był jednocześnie kalejdoskopem i powielał fotografię, dając uwielokrotnionym jej rzutom nie tylko głębię, lecz także i ruch, to wówczas każdy z bryłowatych, ruchomych obrazów ukazywałby oku nie część danej fotografii, ale jej całość. Podobnie i przestrzeń, przedstawiając formy jako wielość bryłowatych, ruchomych obrazów, umożliwia każdej poszczególnej formie niepodzielną obecność w każdym z jej indywidualnych wcieleń.

Przestrzeń fizyczna a prawo matematyczne. Materia fizyczna, albo przestrzeń fizyczna, jest wynikiem tego, że na pustym miejscu powstaje odbicie najprostszej ze wszystkich płaskich figur geometrycznych, a mianowicie formy trójkąta, i że następnie tworzy się bryła przez rzutowanie lub układanie płaszczyzn jednych obok innych. W ten sposób zasada materialna zostaje już w zaczątkowy sposób naznaczona piętnem form czterech żywiołów, nim jeszcze Bóg zabrał się do dzieła stworzenia. Dzieło jego polegało po prostu na wysubtelnieniu tych żywiołów, na wprowadzeniu do ich ruchów racjonalności i celowości oraz na powiązaniu ich ze sobą wedle wzoru wyższych form.

Warto zauważyć, że Platon, "geometryzując" tak czystą przestrzeń, czyli nie-byt, uzupełnił swoje "matematyzowanie" świata form. Nie tylko można było ujmować idee we wzorach matematycznych, lecz i nie-byt sprowadzony został po prostu do kategorii rozciągłości, a wszelkie stawanie się można było interpretować jako zmianę miejsca. Prawo matematyczne zapanowało wreszcie niepodzielnie na terenie całej rzeczywistości. Niektórzy krytycy uważają, że owo osiągnięcie Platona da się porównać z dokonanym w naszych czasach rozciągnięciem koncepcji matematycznych na nauki przyrodnicze.

19. Zagadnienie zła

Różne odpowiedzi Platona. Ale Platon miał jeszcze inny problem do rozwiązania: miał mianowicie wytłumaczyć, dlaczego świat postrzegalny zmysłowo jest tak niedoskonałym odbiciem świata form. Przedmiot konkretny zaciemnia przecież czystą ideę. Wszechświat wciąż idzie w niewłaściwym kierunku, mimo że jego ruchy się racjonalizują. Obok piękna istnieje brzydota, a ludzkie instytucje, jednostki i ich postępowanie są bardzo dalekie od idealnych swoich pierwowzorów.

Na pytanie to Platon nie daje konsekwentnej odpowiedzi. Przeważnie, jak się zdaje, skłonny jest przypisywać niedoskonałość wszechświata temu, że tworzywo materialne nie poddaje się kształtowaniu. Materia, mimo całej swej bezkształtności i bierności wobec odciskanych na niej form, stawia jednak w jakiś sposób opór procesowi kształtowania; i dzięki temu to właśnie tkwiącemu w rzeczach oporowi czy też elementowi "konieczności" istnieje brzydota i zło. Ale w Parmenidesie, jak widzieliśmy, Platon wysuwa myśl, że muszą istnieć formy nie tylko rzeczy pięknych i dobrych, ale także brzydkich i złych. A znów wady moralne raz przypisuje on, w Fajdrosie, pewnemu nieokrzesaniu, cechującemu duszę od zarania wieków, to znów kiedy indziej, jak w dziesiątej księdze Państwa, przypisuje je nadużyciu wolnej woli. W Prawach zaś, jak przekonamy się niebawem, gdzie dusza uznana została za jedyne i wyłączne źródło wszelkiego w ogóle ruchu i wszelkiej aktywności, konieczność wytłumaczenia w oparciu o tę hipotezę ruchów irracjonalnych, bezładnych i naruszających porządek doprowadza Platona do koncepcji niemal osobowego szatana.

Charakter teologiczny praw. W czasie, kiedy Platon pisał swoje Prawa, filozofia jego nabrała najwyraźniej charakteru teologicznego. Nauka o ideach usunęła się na plan dalszy, nad obrazem zaś rzeczywistego bytu dominuje monopolistycznie Bóg. Jego majestat i chwałę sławi Platon w słowach, które przypominają hebrajskich proroków. Bóg jest tu duchem i rozumem boskim, który kieruje wszystkimi rzeczami, o czym świadczy ład i rozumność jego dzieła. Jest on sprawiedliwy, dobry, jest wzorem prawości, zwalcza nieustannie wszelkie zło i wszelki bezład, ludziom zaś wyznacza kary i nagrody wedle tego, na co zasłużyli. Przykazania jego są podwaliną ustroju państwowego, a wszelkie prawo jest w istocie swojej wcieleniem w czyn jego nakazów. Ateizm jest źródłem wszelkiego zła, niewierzących zaś i heretyków należy wyszukiwać, denuncjować i karać z najdalej idącą surowością. Skoro dusza jest źródłem wszelkiego życia i ruchu, to przeciwstawienie się bożej woli może się zrodzić jedynie w duszy czy też w duszach, które się sprzeciwią Bogu. Istnieje zła dusza świata — nie wiedzieć, jedna czy też wiele — która walczy przeciw boskim celom i z którą Bóg jest wciąż w stane wojny.

Mówiono nieraz, że na tę koncepcję miała wpływ skłonność Platona do dramatyzowania i podnoszenia do rozmiarów kosmicznych zmagania między dobrem i złem. Możliwe, że podsycało tę koncepcję i to, iż Platon znał dualizm Zoroastra, który przedstawiał świat jako miejsce nieustannej walki między mocą światła i ciemności. Koncepcja ta była poza tym logiczną konkluzją z jego nauki, iż wszelkie życie i ruch we wszechświecie rodzi się w duszy i że nim kieruje ze świadomym celem umysł.

20. Ostatnie słowo o polityce

Przechodzimy teraz do ostatnich słów Platona o polityce. Wydaje się, iż gorzkie doświadczenie odebrało mu złudzenia co do możliwości wprowadzenia w życie ustroju politycznego przedstawionego w Państwie; w późniejszych dialogach znajdujemy postawę bardziej realistyczną. Tak, na przykład, w Polityku Platon gotów jest przyznać, że póki rząd wykazuje umiejętność sterowania państwem, rodzaj konstytucji, jaką przyjmuje państwo, ma mniejsze znaczenie. Jednocześnie władzę państwową najlepiej sprawuje jednostka poddana ograniczeniom konstytucyjnym. Stąd najlepszą formą rządu jest w praktyce ograniczona monarchia. Następnie idzie arystokracja, okiełznana przez prawo, dalej zaś dopiero konstytucyjna demokracja. Tyrania, oligarchia i ochlokracja to bezprawne postacie trzech wymienionych ustrojów ograniczonych. Władza tłumu, przy której wola większości wolna jest od ograniczeń prawnych, lepsza jest jednak od oligarchii i tyranii, ponieważ na ogół mniej uciska.

Najlepsza praktycznie forma rządu. Najlepszym w praktyce typem obywatela jest ten, w którym cnoty przeciwstawne łączą się tak, iż wytwarzają harmonijną równowagę powściągliwości i męstwa, umiłowania pokoju i żarliwości, rozwagi i aktywności. Jednym z naczelnych zadań męża stanu jest wyhodować i wychować w narodzie taki właśnie zespół cech.

W Prawach Platon przypisuje jeszcze większą wagę prawu, mniejszą zaś określonemu rodzajowi politycznego ustroju. Najważniejszą sprawą jest to, żeby boskie przykazania były stosowane, gdyż Bóg jest zarazem głową i opoką państwa. Połączenie demokracji konstytucyjnej z ograniczoną monarchią jest najlepszą w praktyce formą rządu, by realizować boskie prawo. Platon wyrzeka się tu wszakże jednoosobowego króla i zastępuje go przez radę najwyższą, wybieraną przez lud. Pod koniec dialogu powraca wprawdzie do królów-filozofów z Państwa i wysuwa myśl, że obowiązek przestrzegania nienaruszalności konstytucji i praw winien być powierzony Nocnemu Zgromadzeniu, złożonemu z dziesięciu starców o rozległym doświadczeniu oraz z dziesięciu młodzieńców wybranych przez tych starców; wszyscy oni powinni otrzymać specjalne wyszkolenie, obejmujące naukę należytego działania, odpowiedniej teologii oraz matematycznej ścisłości myślenia, jaką daje uprawianie astronomii. Ale to są myśli późniejsze.

Kodeks praw. Większa część Praw poświęcona jest wyliczeniu reguł i przepisów, jakie Platon uznaje i uważa za zgodne z wolą Boga. Reguły te zostały prawdopodobnie wybrane z kodeksów różnych miast greckich, zwłaszcza zaś z ówczesnego prawa Aten. Dziedziny prawa cywilnego i karnego omówione są ogólnie, cała zaś maszyneria polityczna i sądowa, niezbędna do kierowania państwem i zachowania prawa i porządku, opisana jest szczegółowo. Tak, na przykład, reguły dotyczące małżeństwa i rodziny, łącznie z prawem własności i z jego przenoszeniem oraz z prowadzeniem interesów, sformułowane są w prawie cywilnym; wyliczone są też przestępstwa i kary za nie. Platon podkreśla z naciskiem, że kara powinna z natury być środkiem leczniczym, a nie środkiem zemsty. Sprawy oświaty omówione są na ogół zgodnie z dyrektywami nakreślonymi w Państwie; sztuki zaś znowu są przedmiotem ataków za ich demoralizujący wpływ. Obmyśla tu też Platon metody doboru urzędników oraz charakter i liczbę urzędów; podobnie obmyślana jest organizacja trybunałów sądowych i dobór sędziów. Rozważone zostały także stosunki międzynarodowe.

Nie mamy czasu wdawać się w szczegóły wszystkich tych spraw. Możemy jednak zanotować ogólnie, iż teokratyczny, surowy, purytański, a nawet niekiedy fanatyczny ton, który charakteryzuje ten dialog, pozwala nam wyczuć, że geniusz Platona, inaczej niż to bywa z dobrym winem, nie szlachetniał coraz bardziej z biegiem lat.