DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
B. A. G. Fuller
EPIKUREJCZYCY
z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963
1. Kierownicy szkoły
2. Etyka epikurejska
3. Szkodliwość religii
4. Metafizyka
5. Wolność woli
6. Religia epikurejska
7. Teoia wiedzy
8. Teoria społeczeństwa
1. Kierownicy szkoły
Epikur. Epikur był synem obywatela ateńskiego. Urodził się na wyspie Samos w r. 342 lub 341 p.n.e. Był zatem dwudziestoletnim młodzieńcem w chwili śmierci Arystotelesa. Szczycił się tym, że był zupełnym samoukiem i sobie tylko zawdzięczał wszystko, co w życiu zdobył; tradycja jednak głosi, iż ojciec jego był nauczycielem szkolnym i wymienia imiona filozofów, pod których kierownictwem Epikur studiował systemy Demokryta i Platona. Mówi się też, że przez pewien czas był uczniem Ksenokratesa. Styl jego pism, zupełnie pozbawiony polotu, a także sokratyczna niemal pogarda dla wyższych form wykształcenia oraz nieuctwo w wielu sprawach każe nam jednak podejrzewać, iż jego wczesna edukacja, gdziekolwiek ją otrzymał, nie była zbyt gruntowna.
Po kilku latach pracy nauczycielskiej w szkołach różnych miast Azji Mniejszej przeniósł się on do Aten (około r. 306 p.n.e.), gdzie nabył ogród, który jako słynny ogród Epikura miał w historii filozofii zająć miejsce obok Akademii platońskiej i Liceum arystotelesowskiego. Tam to zaczął wykładać swój system i zbierać dokoła siebie uczniów. Tam też w założonym przez siebie "ogrodzie myśli", pełnym chłodu, ciszy i spokoju duchowego, spędził pozostałą część życia nie tylko nauczając, lecz i pisząc z pilnością, która uczyniła go jednym z najprzedniejszych pisarzy starożytności. Niestety do czasów naszych dotrwały zaledwie urywki jego dzieła, i to przeważnie pozbawione większego znaczenia. W roku 270 p.n.e. zmogła go bolesna choroba, którą znosił ze spokojem i dzielnością.
Urok osobowości Epikura, jego miłe i przyjazne usposobienie, a także liberalny charakter jego etyki oraz pociechy, jakie nauka jego nie tylko obiecywała, ale rzeczywiście zdawała się przynosić, wszystko to dało mu wielu bezpośrednich zwolenników. To zapewniło żywotność i moc przetrwania tej szkole, dzięki czemu potrafiła ona wytrzymać z powodzeniem i niezłomną pogodą gorzkie napaści ze strony innych kierunków filozoficznych, a w późniejszych czasach i chrześcijaństwa; tym się tłumaczy, iż pozostała niezmienna, póki nie skończyła się filozofia starożytna. Do najwyższego stopnia chwały doszedł epikureizm w Rzymie. Przeniesiony tam i przyswojony w ciągu 50 lat po zgonie swego twórcy, zdobył sobie szybko wielu uczniów; a po dalszych dwustu latach dał natchnienie Lukrecjuszowi do napisania De rerum natura (O naturze wszechrzeczy), poematu, który pomimo trudności, jakie nasuwa sam temat, jest jednym z najpiękniejszych dzieł poetyckich nie tylko w literaturze łacińskiej, lecz w literaturze wszystkich czasów.
Lukrecjusz. O Lukrecjuszu, który na równi z samym Epikurem zajmuje naczelne miejsce w dziejach tej sekty, wiemy niestety bardzo niewiele. Urodził się z rodziców nieznanych u progu pierwszej dekady pierwszego stulecia p.n.e., życie zaś wiódł w odosobnieniu, nie znany nikomu. Był inwalidą i cierpiał podobno na często powtarzające się ataki szału, powodowane używaniem eliksirów miłosnych. Gdy doszedł zaledwie lat czterdziestu, popełnił samobójstwo, pozostawiając poemat prawie, ale jednak niezupełnie, ukończony. Bądź on sam, bądź też któryś z jego przyjaciół skierował na De rerum natura uwagę Cycerona, którego Lukrecjusz obdarzał, jak się zdaje, ogromnym uwielbieniem i który po śmierci poety wydał to dzieło w takiej postaci, w jakiej było, w r. 54 p.n.e. Nie posiadamy żadnych danych co do tego, jak utwór ten został przyjęty przez współczesnych. Ale już następne pokolenie uznało go zgodnie za arcydzieło, na którym stale się wzorował Wergiliusz, pilnie zaś studiowali Horacy i Owidiusz.
2. Etyka epikurejska
Epikureizm jako filozoficzna namiastka religii. Epikureizm, filozofia zbawienia, miał pierwotnie zastąpić gasnącą wiarę religijną i upadającą moralność tradycyjną zastępczą filozofią, opartą na rozumie i na sankcjach naturalnych. Celem jego było dać taki spokój, którego świat w ówczesnym swoim stanie dać nie mógł, ale którego nie byłby też zdolny człowiekowi odebrać bez względu na to, co go spotka. Epikur chciał tylko zapewnić ludziom szczęście; dla innych rzeczy, takich jak spekulacja metafizyczna, a nawet naukowa, jak sztuka, erudycja i kultura, a nawet matematyka, nie miał ani zainteresowania, ani zrozumienia. Alfą i omegą filozofii jest działalność praktyczna, a więc takie postępowanie, mówienie i myślenie, które człowiekowi daje najwięcej szczęścia.
Ażeby jednak odkryć najszczęśliwszą drogę życia, musimy przede wszystkim postawić sobie odwieczne pytanie: czym jest szczęście? Epikur wyobrażał sobie, że jego odpowiedź na to pytanie jest nowa i w niczym nie nawiązuje do przeszłości, ale wpływ, jaki nań wywarli cyrenaicy, zbyt jest oczywisty, iżby można było podać go w wątpliwość. Znamy już naukę Arystypa, że przyjemność jest celem, do którego zmierza wszelka działalność moralna; wiemy też, że czynił on wysiłki, by uniezależnić pozytywną wartość przyjemności od jej źródeł i skutków, oraz aby ustalić, iż niepodobna zestawiać z sobą porównawczo różnych rodzajów przyjemności i określać, która z nich jest lepsza od innych. W tym Epikur wstąpił w ślady Arystypa, uznając przyjemność za cel sam w sobie, któremu wszystko inne, włączając cnotę, służyć musi jako środek. Co więcej, utrzymywał on, że każda przyjemność ma ostatecznie charakter cielesny; że zaś sam cierpiał nieco na dolegliwości żołądkowe, przeto za najbardziej podstawową przyjemność poczytywał tę, która jest związana z dobrym trawieniem.
Szczęście a przyjemność. Ale Epikur nie zgadzał się bynajmniej z poglądem Arystypa, głoszącym, że wszystkie przyjemności są równie dobre i że są niezależne od swych źródeł i skutków. Nie godzili się na to i późniejsi cyrenaicy. Szczęście, zdaniem Epikura, polega na doznawaniu jak najwięcej przyjemności przez jak najdłuższy okres czasu. Ażeby zdobyć taką równowagę, często trzeba doznać pewnych cierpień, jeśli ma przyjść przyjemność, oraz rezygnować z takich uciech obecnych, jakie nie są zdolne wyrównać przykrości będącej ich wynikiem. Co więcej, trzeba inteligencji i rozumowania, by porównywać wagę przyjemności i przykrości, i odwrotnie, aby ustalić, co jest, a co nie jest warte wyrzeczenia. Tak odwoływać się do rozumu raczej niż do wrażenia zmysłowego jako do probierza wartości, jaką mają przyjemności i przykrości, pozwalali również późniejsi cyrenaicy i sprawdzian ten był dla nich, jak i dla Epikura, oznaką wyróżniającą człowieka mądrego od głupca.
Przyjemność jako brak cierpienia. Aż dotąd więc Epikur idzie za uczniami Arystypa w tym, jak poprawiali i rozwijali naukę swego mistrza. Ale teraz drogi ich się rozchodzą i pojawia się epikureizm odrębny od doktryny cyrenajskiej. Rzecz ciekawa, że znakiem na tym rozdrożu jest jego mocne stwierdzenie, że największą ze wszystkich przyjemności jest ta, jaką daje zdrowe trawienie. Kiedy bowiem trawienie jest najlepsze? Właśnie wtedy, gdy najmniej jesteśmy świadomi, że się ono odbywa. Przyjemności trawienia polegają nie tyle na czymś pozytywnym, ile raczej na braku cierpienia. Tak negatywnie ujmuje Epikur pojęcie przyjemności w ogóle. Przyjemność w istocie swej jest brakiem przykrości.
Nie potrzeba szukać daleko, dlaczego tak ujmuje sprawę. Przyjemności pozytywne przeżywa się tylko od czasu do czasu; i nieraz długo trzeba czekać, by się przytrafiły. W przerwach pozostajemy w stanie, który nie jest ani pozytywnie przyjemny, ani też przykry. Jeśli nawet szczęście polega na przeświadczeniu, że przeważają przyjemności, trwa to krótko, i te momenty szczęśliwe i sporadyczne przeplatane są długimi okresami niedoli. Ale w rzeczywistości nie czujemy się nieszczęśliwi, gdy nie doświadczamy przyjemności. Przeciwnie, jesteśmy zupełnie zadowoleni. Jeżeli zatem utożsamić dobro ludzkie z przyjemnością, to trzeba rozszerzyć znaczenie przyjemności w ogóle w ten sposób, iżby ogarnąć tym terminem owe długie okresy obojętne; i trzeba szerzej ją zdefiniować jako brak cierpienia. Zadowolenie więc, to w istocie swej dobre samopoczucie. Kiedy nie czujemy się źle, jesteśmy w sytuacji przyjemnej. Co więcej, przyjemność pozytywna, zwłaszcza gwałtowna, ma tendencję do wyprowadzania z równowagi, wobec czego niejednokrotnie raczej niszczy szczęście, aniżeli do niego prowadzi.
Ataraksja. Przyjemności, ujętej jako brak pożądania, fizycznego niedomagania i zaburzeń umysłowych, daje Epikur miano ataraksji, co można przetłumaczyć jako "pogodę", a więc ukojenie ducha i ciała. Stan ten, wedle jego mniemania, trwalszą ma podstawę psychologiczną i fizjologiczną aniżeli przyjemność pozytywna, oznacza bowiem spoczynek i równowagę organizmu, gdy tymczasem silne zadowolenie wiąże się z ruchem i niepokojem. Co więcej, pogoda taka nie leży gdzieś u kresu długiego wysiłku, lecz może się zjawiać w każdej chwili i można jej doświadczać bezpośrednio. Posiada wartość najwyższą, a leży w zasięgu każdego człowieka. Dobro nie jest tu celem odległym i trudnym, dostępnym, jeśli dostępnym w ogóle, tylko dla niewielu. Wszyscy mogą być szczęśliwi, i to niemal bez wysiłku, jeśli tylko zechcą. Bo przecież każdy człowiek może pielęgnować miłe strony życia, unikając w dużej mierze nieprzyjemnych jego aspektów. A ponadto, jeśli nawet tego, co przykre, nie da się uniknąć, to można przynajmniej znosić je pogodnie, z równowagą ducha.
Bezpieczny ogród Epikura. Ogród Epikura jest więc odpowiednim symbolem jego etyki. Szczęście jest dla niego rzeczą ogrodzoną i dobrze strzeżoną, osiągalną przez oderwanie się od wszystkiego, co w istnieniu bywa szorstkie, niedogodne i kłopotliwe. Osiągnąć to możemy zarówno poprzez pewne środki praktyczne, jak i przez pielęgnowanie w sobie właściwej postawy duchowej. Męstwo i umiarkowanie to dwie zapory, które chronią ogród duszy przed bezlitosnymi i mroźnymi podmuchami życia. Przyjaźń i towarzyskość to kwiaty tego ogrodu. Wedle Epikura przyjaźń ma wielką wagę dla szczęścia. Uczniowie jego obowiązani są nie tylko kochać się wzajemnie, ale także żywić przyjazne uczucia dla wszystkich ludzi. W tym nacisku na oddanie dla ludzi i na ogólną życzliwość szkoła przebrała miarę i zarzucano jej adeptom postawę nadmiernie ugrzecznioną i przesłodzoną.
Pomimo jednak znaczenia, jakie Epikur przypisywał towarzyskości, odradzał on czynny udział w życiu politycznym. Człowiek mądry powinien gardzić bogactwem, zaszczytami światowymi, autorytetem oraz poklaskiem tłumu. Będzie on wolał życie w zacisznym ustroniu, unikając ciężkich obowiązków obywatela i nie biorąc udziału w sprawach państwa. Nawet żona i dzieci mogą zakłócać człowiekowi spokojny tryb życia, chociaż tu, podobnie jak i w innych stosunkach związanych z przynależnością do społeczeństwa, powinien on raczej nastawiać się na to, by rodzina nie naruszała zbytnio spokoju jego ducha.
3. Szkodliwość religii
Nie wszystko jednak, co mąci spokój ludzki, wywodzi się z przyrodzonego porządku rzeczy i z życia doczesnego. Człowieka trapią przede wszystkim, czyhając na jego ataraksję, dwa nadprzyrodzone i zabobonne lęki: strach przed tym, co go czeka po śmierci, oraz obawa przed myszkującym, szpiegowskim okiem i ciężką, karcącą ręką bogów. Obawy te to główne niszczycielki ludzkiego szczęścia. Niektóre spośród najbardziej dramatycznych ustępów u Lukrecjusza poświęcone są opisowi i odmalowaniu nieszczęść wlokących się w orszaku tych głównych szkodników: płaszczenie się wobec sił nadprzyrodzonych, poczucie, że się jest szpiegowanym, niepewność tego, co bogowie mogą uczynić, lęk przed tym, co może nas czekać w nieznanym świecie zagrobowym. Inne ustępy mają nas uspokoić, mają usunąć niepewność, nasze poczucie bezradności w ręku zwierzchnich potęg, naszą panikę w modłach i obrzędach błagalnych, wreszcie mają usunąć strach przed losem pośmiertnym; mają uczynić to pokazując bezzasadność wiary w nieśmiertelność i w boskie rządy nad światem. Straszne rzeczy po śmierci nie istnieją dla zmarłych, lecz tylko dla tych, których oni pozostawili na ziemi. Zmarli nie wiedzą nic o stosach pogrzebowych ani o grobie, ani o żałobie, ani lamencie płaczek. Po prostu śpią snem, z którego nic ich już nie zbudzi. Czemu więc mielibyśmy uważać, że śmierć jest straszna? Jest ona rzeczą równie naturalną, jak życie. Jest bramą wiodącą do niezakłóconej ciszy. Jest drogą, po której zstępowali wielcy i mali przez nieskończoną ilość pokoleń. Dlaczegóż mielibyśmy wzdragać się przed tym, by na nią wkroczyć i osiągnąć wieczysty spoczynek?
4. Metafizyka
Jeżeli człowiek ma zostać wyzwolony od przesądnych obaw zrodzonych przez religię, ustalić należy ponad wszelką wątpliwość, że nie istnieją opatrznościowe rządy nad światem oraz życie zagrobowe. Wątpienie bowiem o czymkolwiek jest samo przez się doznaniem nieprzyjemnym i groźnym dla pokoju ducha. Szczególnie drażniąca jest niepewność, wzbudzona przez czające się w nas podejrzenie, że jednak religia może mieć słuszność: wiedza nie rozstrzyga tego ostatecznie. Jeśli więc mamy być szczęśliwi, potrzebujemy naukowego dowodu, że bezzasadne jest to, co podaje religia. Dowód taki widzi Epikur w filozofii Demokryta, którego mechanistyczny i atomistyczny system nie pozostawia, jak nam już wiadomo, miejsca na moralne rządy światem czy też na byt pośmiertny. Epikur przyjął ten system bez głębszych dociekań, ponieważ odpowiadał on jego koncepcjom zbawienia.
Zmiany wprowadzone do atomizmu przez epikureizm. Przyswajając sobie ten system, Epikur wprowadził doń jednak niejakie zmiany. Przede wszystkim wydaje się rzeczą prawdopodobną, że do dwóch cech: objętości i kształtu, do których ograniczali cechy atomu Leukipp i Dernokryt, dodał on cechę ciężkości.
Dalej, podczas gdy Leukipp i Demokryt przypisywali, jak się zdaje, atomom nieuporządkowany ruch we wszelkich możliwych kierunkach, Epikur myślał, iż ze względu na swą ciężkość muszą one opadać w przestrzeni pionowo ku dołowi. Przekonanie to jednak nasunęło mu pewne trudności. Skoro, w jego mniemaniu, próżna przestrzeń nie stawiałaby oporu opadającym atomom, to nie byłoby, jak sądził, żadnej racji, aby większe i cięższe atomy opadały szybciej od mniejszych i lżejszych. Lecz w takim razie ciężkie atomy nie mogłyby dogonić lekkich i nie mogłyby między jednymi i drugimi powstawać kolizje. Nie mogłyby zatem powstawać skupiska atomów, które by tworzyły większe masy; a bez kolizji i powstających stąd odchyleń od kierunku pionowego nie mogłyby powstawać masy atomów w próżni i pojawiać się w niej światy.
Samorzutne odchylanie się atomów. Chcąc obejść tę trudność, a być może częściowo z pobudek moralnych, do których dojdziemy za chwilę, Epikur rzucił myśl, iż atomy obok naturalnej tendencji do spadania pionowego, w której znajduje wyraz ich ciężkość, mają również cechę samorzutnego zbaczania od pionu. Cecha ta nie zależy od stałych właściwości atomu, takich jak objętość, kształt czy ciężkość. Samorzutne odchylanie się atomów wnosi ponadto do ich ruchów i zderzeń, a także do powstających stąd światów, pewien element swobody. Skupiska atomów oraz ich ruchy nie są bowiem, jak to miało miejsce w systemach Leukippa i Demokryta, całkowicie wyznaczone przez stałe własności atomów i uprzednie ich sytuacje, i kierunki ruchu. Torów, po jakich się one poruszają, nie można wyliczyć, ponieważ ruchy atomów nie są wyznaczone absolutnie przez prawa mechaniki i atomy w pewnej mierze poruszają się w sposób, którego nie można przewidzieć. Krótko mówiąc, Epikur odrzuca bezwzględną konieczność i determinizm, którym Leukipp i Dernokryt podporządkowali wszelki ruch i wszelką zmianę, a do zachowania się atomów wnosi pewien czynnik, nie wyznaczony przez ich poprzednie kombinacje i ruchy.
Jak dopiero co wspomnieliśmy, Epikur mógł mieć zarówno racje moralne, jak i naukowe, by stworzyć swą koncepcję odchyleń samorzutnych. Filozofia Leukippa i Demokryta mogła niewątpliwie uwolnić nas od trwogi przed Bogiem i śmiercią, ale w swoim brzmieniu wprowadzała na miejsce tyranii opatrzności bożej, która myślała o wszystkich naszych sprawach i nimi kierowała, inną tyranię, nie mniej uciążliwą i przerażającą: panowanie nieubłaganej konieczności, dzierżącej nas w żelaznym chwycie, wyznaczającej wszelkie postępki nasze, decydującej o każdym szczególe naszego życia i ślepo obdarzającej nas szczęściem lub nieszczęściem. Lepiej już, sądzi Epikur, wierzyć w bajki o bogach, aniżeli być w niewoli determinizmu fizyków. Bajki te pozostawiają nam pewną nadzieję, że zjednamy sobie bogów modlitwą i aktami błagalnymi, gdy tymczasem konieczność jest nieubłagana. Strach, jaki budzi idea ślepego losu, bardziej jeszcze narusza naszą ataraksję aniżeli obawy, jakie wywołuje wiara w opatrzność boską.
Samorzutność w zachowaniu się atomów umacnia ponadto w człowieku jego poczucie wolności i pragnienie, by kierować własnymi sprawami. Wyzwala go, tak jak wyzwala atomy, spod ciężkiej ręki losu. Poczucie, że on sam działa i kieruje sobą, nie jest, jak się okazuje, złudzeniem. Wypływa z samego serca wszechrzeczy i jest świadomym wyrazem tego, że bije ono nieregularnie i że nic nim z zewnątrz nie rządzi.
5. Wolność woli
Epikur kładzie szczególnie silny nacisk na wolność człowieka i jego odpowiedzialność moralną, którym, jak mniema, dał trwałą fizyczną podstawę. Spośród dwu sprzecznych ze sobą tez, zwłaszcza kiedy obie dotyczą przyszłości, żadna, jego zdaniem, nie jest już w obecnej chwili z konieczności prawdziwa. Jedna z nich może oczywiście stać się prawdziwa, ale nie jest z konieczności prawdziwa, nim zajdzie dane zdarzenie. Próżna jest przepowiednia, proroctwo i błaganie. Nie sposób przewidzieć z góry, jak ludzie zachowają się ani też co się im wydarzy. I my sami, nie zaś Bóg czy też konieczność, jesteśmy przyczynami naszych czynów. Żaden fakt zewnętrzny ani żadna postronna osoba nie może wedrzeć się w naszą sferę prywatną, naruszyć naszej wolności albo pozbawić nas szczęścia. Jesteśmy panami własnych losów, nie ulegamy ani przeznaczeniu, ani też przypadkowi. Przypadek, rzecz pewna, ma to samo źródło, co i wolność. Zdarzenia zewnętrzne są do pewnego stopnia nieobliczalne, ponieważ i one również odzwierciedlają samorzutne odchylenia atomów. Ich nieobliczalny charakter każe nam mówić o chwiejności fortuny, a także o dobrych czy złych szansach. Ale wewnętrzna nasza swoboda, w której znajduje wyraz właśnie ta sama samorzutność, nie jest rzeczą z dziedziny niewyjaśnialnych i nieoczekiwanych przypadków. Jest to moc nad sobą, zdolność chcenia i działania z własnej naszej inicjatywy. Moc ta nie jest na łasce ani kaprysu wewnętrznego, ani też przypadkowych zewnętrznych zdarzeń.
6. Religia epikurejska
Nie przyznając realnego bytu istotom boskim, którym znane by były tajniki wszystkich serc i które kierowałyby sprawami ludzkimi, Epikur nie wygnał wszelako bogów z wszechświata. Podobnie jak Demokryt, uważał on, jak się zdaje, pojawianie się ich w snach i widzeniach za wystarczający dowód ich istnienia. W mniemaniu zarówno jego, jak i Demokryta nawiedzenia takie dają się wytłumaczyć jedynie jako skutki podrażnienia atomów duchowych przez fluidy wydzielane z istniejących przedmiotów zewnętrznych. Są więc bogowie w istniejących światach, a w każdym razie w naszym świecie. Nie mają oni wszakże mocy, by ingerować w ludzkie przeznaczenia, gdyby nawet wiedzieli o istnieniu człowieka. Jeśli jednak nie możemy niczego się od nich spodziewać, to przynajmniej nie potrzebujemy się ich obawiać. Mieszkają daleko od nas, w pogodnych przestrzeniach międzygwiezdnych, wiodąc tam szczęśliwe, beztroskie i dostatnie życie, o jakim człowiek marzy w snach swoich. Utkani, podobnie jak i my, z wirujących atomów, choć z delikatniejszej niźli nasza przędzy, nie są oni nie stworzeni i niezniszczalni, ale w porównaniu z krótkim okresem ludzkiego żywota byt ich jest wiecznotrwały.
Co więcej, zdaje się, że Lukrecjusz widział jakąś treść religijną w obrazie niezliczonych atomów, które spadają poprzez nieograniczoną przestrzeń i nieskończony czas, dzięki owemu spadaniu w próżni wciąż rodząc i burząc nieskończoną ilość światów. "Mury świata, powiada on, rozstępują się. Dostrzegam rzeczy, które dzieją się w bezkresach próżni [...] Napada mnie przy tym rodzaj boskiej rozkoszy, zmieszanej z wstrząsającym lękiem, kiedy myślę, że natura [...] staje się w ten sposób wyraźnie widoczna, że się odsłania ze wszystkich stron". Cały zaś utwór De rerum natura przepojony jest religijnym uwielbieniem wobec owej wizji rzeczywistej istoty rzeczy, której rąbek został przed nim uchylony; a także radością niezmierną, że wizja ta usunęła z serc ludzkich strach i dała im pokój.
7. Teoria wiedzy
Ażeby obronić swój system przed napaściami ze strony sceptyków, Epikur musiał wyjaśnić, jak umysł mógł poznać naturę rzeczy; ażeby zaś to wyjaśnić, musiał rozwinąć teorię poznania. Tu uległ wpływom cyrenaików oraz samego Demokryta, który filozofię swoją rozwinął w ogniu walki i starał sią ochronić ją przed atakami mocnymi, rozumowymi szańcami. Z cyrenaikami Epikur zgadza się co do tego, że wrażenie zmysłowe jest sprawdzianem prawdy, podobnie jak dobra i zła. Jeżeli bowiem nie można zaufać postrzeżeniom, to czemu można zaufać? Wrażenia zmysłowe są tym, czym są i nie można ich podawać w wątpliwość. Co więcej, cała dziedzina myśli wywodzi się z doświadczenia zmysłowego. Powtarzanie się tych samych wrażeń powoduje powstanie utrwalonego w pamięci obrazu, który nazywamy pojęciem. Z pojęć rodzą się sądy. Prawdziwe zaś są te sądy, które odpowiadają zewnętrznemu światu.
Ażeby ustalić taką odpowiedniość, Epikur powołuje się na Demokryta. Wrażenia zmysłowe powstają dzięki temu, że na organy zmysłowe działają miniaturowe kopie czy też wizerunki przedmiotów zewnętrznych, nieustannie przez nie rozrzucane. Jeżeli wizerunki te docierają do świadomości w stanie nienaruszonym, otrzymujemy prawdziwe i wierne obrazy rzeczywistości. Jeśli jednak "po drodze" ulegną wypadkowi wskutek zderzenia lub innej jakiejś przyczyny, to dają nam obrazy fałszywe lub zniekształcone. Dalej Epikur nie posuwa swoich rozważań.
8. Teoria społeczeństwa
Pierwotne warunki ludzkiego bytowania społecznego. Piąta księga poematu Lukrecjusza De rerum natura poświęcona jest rozwinięciu poglądów Epikura na pochodzenie życia, człowieka i społeczeństwa ludzkiego. Najpierw ziemia pokryła się roślinnością, podobnie jak człowiek porasta włosem, z ciepła zaś i wilgoci zrodziły się zwierzęta. Następnie ziemia wydała człowieka z niezliczonych łon, jakie stworzyła. Potworne postacie życia wymarły, ponieważ były nieprzystosowane do swego otoczenia i niezdolne do podtrzymania swego gatunku. Natomiast potwory znane z mitologii nigdy nie istniały i są po prostu produktami fantazji. Z początku człowiek wiódł byt czysto zwierzęcy, zdany całkowicie na łaskę sił przyrody. Po pewnym czasie zdobył władzę nad ogniem, nauczył się gotować potrawy i robić odzież oraz szałasy mieszkalne; stopniowo też przetworzył nieartykułowane okrzyki w mowę. Na tę właśnie epokę przypada początek bytowania plemiennego i społecznego. Wzięto się do uprawy roli, poczęto oswajać zwierzęta, odkryto możność posługiwania się metalami; pojawiło się bogactwo materialne i zaczęło się kumulować. Rozwijała się organizacja społeczna; a w miarę, jak nierówność mocy i uzdolnień wywoływała różnice klasowe i tworzyła władzę wodzów i królów, rozwijały się też rządy. Następnie pojawiła się muzyka, wzorowana na pieśniach ptaków, powstawały też zabawy i rozrywki, powstawał pociąg do piękna. Tak to, krok za krokiem, ludzie przybliżali się do obecnego poziomu cywilizacyjnego.
Epikurejczycy zdawali sobie sprawę, że państwo, a wraz z nim prawo i pojęcie sprawiedliwości, powstało w drodze naturalnej ewolucji społecznej. Przeciwstawiali się pod tym względem współczesnym sobie popularnym teoriom wywodzącym się od sofistów, a głoszonym przez polityków, jak Kallikles i Trazymach, w platońskim Państwie, przez cyników oraz cyrenaików, a także przez zwolenników nowej szkoły sceptyków, której omówieniem zajmiemy się wkrótce. Według tych poglądów nie ma takiej rzeczy jak prawo naturalne, to zaś, co prawne lub bezprawne, ma charakter czysto umowny i opiera się na mocy. Na twierdzenia te epikurejczycy odpowiadali, że państwo jest tworem w pewnym znaczeniu sztucznym, zorganizowanym z myślą o osiągnięciu pewnego określonego celu. Ale powstanie jego oraz cel i środki do niego wiodące są wskazane przez naturę. W stanie pierwotnym ludzie bez wątpienia pożerają się wzajemnie. Ale trzeba tylko chwili zastanowienia, by zobaczyć, że taki stan rzeczy jest sprzeczny z poczuciem korzyści własnej człowieka, której najlepiej służy wzajemna ugoda jednostek co do tego, by żyć ze sobą w pokoju. Tak więc w interesie ogółu powstaje pakt, by nie czynić innym krzywdy i w zamian być bezpiecznym, iż inni krzywdy nie uczynią. Taki pakt jest fundamentem tego, co nazywamy prawem naturalnym, sprawiedliwością i prawem. W oderwaniu od takiego paktu żaden z przytoczonych terminów nie miałby znaczenia. W tym więc sensie są one konwencjonalne. Ale sam pakt jest produktem natury, powstałym z wrodzonego człowiekowi dążenia do samozachowania i samoutwierdzenia oraz do zapewnienia sobie ochrony w dążeniu do własnych celów.
Natura dobra i zła. Wynika stąd, iż uznanie postępków naszych za dobre lub złe zależy wyłącznie od konsekwencji. Prawodawca tedy interesuje się w pierwszym rzędzie zapobieganiem nie tyle samemu czynieniu zła, co raczej temu, by ludzie nie doznali zła; złoczyńca obchodzi go więc tylko w tej mierze, w jakiej postępkami swymi wyrządza szkodę innym. Niemniej jest rzeczą wskazaną, by jednostka nie postępowała niesłusznie, nawet jeśli myśli, że potrafi uniknąć złych skutków. Choć bowiem kara nie jest pewna, to jednak zawsze jest możliwa; tym samym ten, kto łamie prawo, nawet gdyby udało mu się uniknąć kary, musi żyć w ciągłym zagrożeniu i strachu, że zostanie wykryty i uwięziony. Stąd człowiek mądry, który ceni spokój duchowy, stara się nie wchodzić nigdy w kolizję z organami porządku publicznego, przestrzegając praw i powstrzymując się od czynów, które są uważane za niesprawiedliwe.
Ale sprawiedliwość nie jest rzeczą stałą, lecz płynną. Zmienia się ona w zależności od czasu, miejsca i okoliczności. W pewnym sensie jednakowa jest dla wszystkich, jako że reprezentuje wspólną wszystkim potrzebę. To jednak, co dla jednego człowieka jest sprawiedliwe, niekoniecznie jest takie dla innego. Ponadto to, co jest sprawiedliwe w jednej epoce, nie musi takie być zawsze. Prawo, jeśli ma wzbudzać szacunek i posłuch, nie może pozostawać w tyle, musi być odzwierciedleniem zmieniających sią norm w zmieniających się czasach. W przeciwnym razie nie tylko nie wskazuje, co jest słuszne, ale nieraz może nawet zalecać to, co jest niesłuszne. To, co słuszne i co niesłuszne, jest zależne od ustroju i potrzeb społeczeństwa, takiego, jakim ono jest w tej chwili, nie zaś takiego, jakim było lub jakim, być może, będzie.
W ten sposób, jak to nieraz stwierdzano, epikurejczycy rozsądnie wybrali ścieżkę pośrednią między moralnymi konserwatystami i moralnymi radykałami swego wieku. Wobec tego, iż jednostki ludzkie mają we wszelkich czasach i miejscach dość podobną organizację psychiczną, przeto zawsze istnieć będzie pewien zespół trwałych interesów i wzorów postępowania, przekazywanych z pokolenia na pokolenie w postaci niezmiennych konwencji i praw. Jednocześnie wszakże będą też i rozbieżności interesów, a tym samym i różnice w sprawiedliwości i prawie, które zmieniają się z czasem i miejscem i przystosowują się do okoliczności specjalnych.
Lukrecjusz był ostatnim wybitnym przedstawicielem epikureizmu, ale kierunek ten tak silną miał jeszcze pozycję w drugim stuleciu naszej ery, że uznano go za jedną z głównych ateńskich szkół filozoficznych.