DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
B. A. G. Fuller
ARYSTOTELES
z: Historia filozofii. T. 1. (A History of Philosophy, 3 rd ed. 1955), przełożył Zygmunt Glinka, PWN 1963
1. Życie
2. Poglądy naukowe Arystotelesa
3. Krytyka teorii Platona
4. Forma i materia
5. Zmiana i jej przyczyny
6. Pierwsza przyczyna ruchu
7. Logiczna konieczność czystej aktualizacji
8. Nieruchomy czynnik poruszający i ruch
9. Fizyka i astronomia
10. Biologia. Dusza roślinna
11. Psychologia. Dusza doznająca
12. Epistemologia. Dusza rozumna
13. Rozum czynny
14. Teologia
15. Logika
16. Polityka
17. Teoria sztuk pięknych
1. Życie
Wychowanie. Urodzony w r. 384 p.n.e. w Stagirze, mieście na Półwyspie Chalkidyjskim w Tracji, Arystoteles wszedł w świat bez owej pompy i wystawności, która przypadła w udziale Platonowi. Wywodził się z długiej linii prowincjonalnych lekarzy, a więc ze środowiska średniej klasy mieszczańskiej. Ale ojciec jego musiał być więcej niż przeciętnie uzdolniony i wybitny, został bowiem lekarzem nadwornym Amintasa Macedońskiego, dziada Aleksandra Wielkiego, gdy Arystoteles był jeszcze dzieckiem. W związku z tym cała rodzina przeniosła się ze Stagiry do Pelli, nowo założonej i jeszcze rozbudowującej się stolicy królestwa macedońskiego, gdzie też Arystoteles spędził co najmniej część swych lat chłopięcych. Rodzice odumarli go za młodu; Arystoteles zaś znalazł dom u Proksenosa, jednego z przyjaciół rodziny, który dał też mu wychowanie. W wieku lat osiemnastu Arystoteles udał się do Aten na studia w Akademii Platona; tutaj, jak powiadają, jego nienaturalny sposób zachowania i nadmierna dbałość o wygląd zewnętrzny sprawiały pewien kłopot władzom uczelni. Opowiadano też o sporach, jakie miał toczyć ze swymi nauczycielami, oraz o napiętych stosunkach osobistych, ale to są prawdopodobnie plotki. Jak dalece różnił się w poglądach od Platona jeszcze za czasów swego pobytu w Akademii, to sprawa otwarta. Fragmenty dzieł pisanych w okresie studiów utrzymane są w tonie, jak się zdaje, całkowicie platońskim.
Ze śmiercią Platona kierownictwo Akademii przeszło w ręce jego siostrzeńca i prawnego spadkobiercy, Speuzypa, który był człowiekiem mniejszej miary. Kształcenie szkolne Arystotelesa się skończyło. Nie bardzo wiedząc, co ma ze sobą uczynić, przyjął zaproszenie swego szkolnego kolegi Hermejasza, który nabył od władz perskich miasta Atarneos i Assos w Troadzie wraz z tytułem książęcym. Arystoteles zatrzymał się na pewien czas w Atarneos, a także w Mitylenie, gdzie zajął się badaniami biologicznymi. Wtedy też ożenił się z córką czy też siostrzenicą Hermejasza, Pytiadą, z którą miał córkę.
Arystoteles nauczycielem Aleksandra Macedońskiego. Król Macedonii, Amintas, już nie żył, a królem został syn jego, Filip, z którym zapewne Arystoteles bawił się w dzieciństwie. Filip miał z kolei syna, Aleksandra. Interesując się nauką i sztuką, pozostając też w kontakcie z Atenami i Akademią, Filip wiedział o pięknej karierze Arystotelesa i zaproponował mu objęcie funkcji nauczyciela syna swego, Aleksandra, teraz już chłopca dwunastoletniego. Arystoteles przyjął propozycję i w latach 343—342 p.n.e powrócił do Pelli, która stała się tymczasem ruchliwym, nowoczesnyn miastem, a przy tym miastem garnizonowym najpotężniejszej armi zachodniego świata. Tu Arystoteles spędził cztery lata, kształcąc Aleksandra i starając się wpoić weń cześć dla greckich ideałów i instytucji oraz pogardę dla "barbarzyńców", innymi słowy dla nie-Hellenów, jaką sam żywił w bardzo silnym stopniu.
Jego praca nauczycielska została przerwana i faktycznie skończona, kiedy Aleksander, już jako szesnastoletni młodzieniec, objął funkcę regenta — jego ojciec prowadził wówczas kampanię, która zakończyła się wraz z bitwą pod Cheroneą w r. 338 p.n.e., podbojem całej Grecji. W trzy lata później Filip został zamordowany, Aleksander zaś wstąpił na tron. Arystoteles znów był wolny; skłonny był teraz wrócić do Aten, które pełne były dla niego dawnych wspomnień i dawnych przyjaciół, a przy tym było to miejsce najbardziej pobudzające do pracy literackiej i naukowej. W czasie wojny powrót do Aten był dla niego niewskazany z uwagi na stosunki łączące go z Macedonią; ale teraz miasto było już "spacyfikowane" i nie groziło mu niebezpieczeństwo.
Powrót do Aten. Tak tedy wiosną r. 334 p.n.e., a więc w okresie, kiedy Aleksander wyruszył do Azji na podbój świata, Arystoteles wrócił na dawne miejsce. Nie mógł już oczywiście powrócić do Akademii — której przewodniczył teraz Ksenokrates, stary druh, ale, podobnie jak i Speuzyp, umysł raczej mierny — zbyt wybitnym był na to człowiekiem, zbyt świadomym własnych sił i możliwości. Co więcej, chciał rozwinąć nowy system filozoficzny; zajmowały go niezliczone badania naukowe w różnych dziedzinach i zapewne rozporządzał dużym zasobem danych faktycznych. Jedynym rozwiązaniem było założyć własną szkołę.
Założenie Liceum. Uczynił to, zbierając początkowo swoich uczniów w parku położonym nie opodal góry Lykabetos; teren ów poświęcony był muzom i Apollinowi Lykajosowi, a od tytułu Apollina nazwany został Lykajon, czyli Liceum. Pod tą nazwą szkoła jego stała się znana, że zaś Arystoteles zwykł w czasie wykładów przechadzać się z uczniami tam i z powrotem, grupę jego nazywano "perypatetyczną"; nazwa ta stała i oficjalnym mianem Arystotelesowego systemu. Swoje wykłady bardzo techniczne wygłaszał z rana, w południe prowadził tłumnie uczęszczane wykłady z zakresu retoryki i krasomówstwa. Jednocześnie Arystoteles, prawdopodobnie wspomagany materialnie przez Aleksandra, prowadził dalej swe badania naukowe. Wydzierżawił grunt i wystawił zabudowania, by pomieścić swe zbiory i rękopisy. Wzniesione też zostały budynki mieszkalne, jak również świątynia szkolna pod wezwaniem muz oraz rodzaj wspólnej świetlicy, gdzie uczniowie spożywali razem posiłki oraz odbywali "sympozja", czyli koleżeńskie biesiady poświęcone jedzeniu, piciu i filozoficznym rozmowom. Liceum wkrótce prześcignęło popularnością Akademię, ale, jak się zdaje, Arystoteles pozostawał zawsze w przyjacielskich stosunkach ze swą dawną Alma Mater.
Geniusz Arystotelesa. W ciągu następnych dwunastu lat życia Arystoteles dokonał zadziwiająco wielkiej pracy; napisał wszystkie swe, dochowane do naszych czasów, pisma, nie mówiąc o wielu dziełach zagubionych, i przeprowadził głębokie i szczegółowe badania we wszystkich dziedzinach wiedzy. Fizyka, astronomia, biologia, fizjologia, anatomia, historia naturalna, psychologia, polityka, etyka, logika, retoryka, sztuka, teologia i metafizyka — wszystkie te dziedziny były przez niego badane i ujęte w systematyczne ramy. Był to zapewne jedyny ludzki intelekt, który sam z pierwszej ręki objął i przyswoił sobie całokształt ówczesnej wiedzy we wszystkich dziedzinach; ponadto skupił cała tę wiedzę, zogniskował w jednym systemie — w systemie, który po upływie więcej niż dwóch tysięcy lat wciąż jeszcze należy do najwyższych osiągnięć, na jakie kiedykolwiek zdobył się ludzki umysł.
Owoce tych trudów badawczych i rozmyślań, przechowane aż do naszych dni, obejmują: wielki traktat o logice, zwany Organon; z dziedziny nauk fizycznych: Fizykę, De Caelo i De Generatione et Corruptione oraz Meteorologię; z dziedzin biologii, fizjologii i psychologii: De Anima, Parva Naturalia, Historia Animalium i inne rozprawy przyrodoznawcze; a wreszcie Metafizykę, Etykę nikomachejską i eudemejską, Politykę, Retorykę, Poetykę i dzieło O konstytucjach, z którego rozdział, traktujący oustroju Aten, został niedawno odczytany z egipskiego papirusu.
Wkrótce po powrocie Arystotelesa do Aten zmarła jego żona. Niedługo potem zawarł trwały związek z kobietą imieniem Herpylis, która go przeżyła. Urodziła mu ona syna Nikomacha.
Ochłodzenie stosunków z Aleksandrem. W tym samym okresie zaczęło się ochłodzenie jego stosunków z Aleksandrem. Z jednej strony drażniło i gorszyło filozofa postępowanie króla. Aleksander, zawojowawszy Persję, przejął po obalonym Dariuszu jego diadem, szaty i pozycję władczą. Dwór jego prowadzony był ze wschodnim przepychem i ceremoniałem. Wyrocznia Ammona w Egipcie ogłosiła, iż jest on synem Zeusa, i Aleksander zażądał, aby każdy, kto znajdzie się w jego obecności, oddawał mu cześć boską. Poślubił trzy księżniczki, jedną baktryjską i dwie perskie; wyglądało na to, że Macedonią i Grecją rządzić będzie eurazjatycki despota o krwi mieszanej. Stolicę imperium przeniósł Aleksander do Babilonu, żołnierzy swych pożenił z kobietami tubylczymi, Persów powyznaczał na zaszczytne i odpowiedzialne stanowiska zarówno państwowe, jak i wojskowe, i w ogóle bratał się z "barbarzyńcami". Wszystko to musiało napawać goryczą Arystotelesa. Próżne były jego nauki. Aleksander sprzeniewierzył się ideałom helleńskiej wyższości moralnej i helleńskiej przewagi politycznej, mimo że jego mistrz zadał sobie tyle trudu, żeby mu je wpoić.
Z drugiej znów strony król, aczkolwiek bezzasadnie, zaczął podejrzewać o nielojalność regenta swego, Antypatra, którego pozostawił w Macedonii, ażeby utrzymywał porządek w Grecji. Podejrzliwość ta rozciągnęła się na wszystkich przyjaciół Antypatra, wśród których Arystoteles był jednym z najbardziej wiernych i bliskich. Przyczyną jednak, która tajoną niechęć zamieniła w otwarte zerwanie, było zachowanie i losy siostrzeńca Arystotelesa, Kallistenesa. Był to młodzieniec wielce wartościowy i pełen powagi, któremu wuj wyrobił stanowisko dziejopisa wyprawy. Ściągnął on wkrótce na siebie niełaskę królewską przez to, iż otwarcie potępiał orientalne upodobania i sympatie Aleksandra. Po pewnym czasie oskarżono go o udział w spisku na życie króla. W rzeczywistości nie miał on, jak się zdaje, nic wspólnego z tym sprzysiężeniem, mimo to jednak poddany został torturom i stracony. Aleksander podejrzewał, iż Arystoteles wiedział o sprzysiężeniu i napisał do Antypatra gniewny list oskarżający byłego nauczyciela. Na szczęście zbyt był zajęty zamierzonym podbojem Indii, aby zrealizować swoje pogróżki. Ale uczuć Arystotelesa dla dawnego wychowanka nie mogło złagodzić niesprawiedliwe skazanie na śmierć siostrzeńca i równie niesprawiedliwe zarzuty przeciw niemu samemu.
Śmierć Aleksandra i Arystotelesa. Na wiosnę roku 323 zmarł nagle Aleksander, prawdopodobnie wskutek tego, że się upił w czasie ciężkiego ataku malarii. Nie miał jeszcze ukończonych trzydziestu lat, panował zaś bez mała lat trzynaście. Jakkolwiek śmierć jego wynikła z przyczyn naturalnych, rozeszły się niebawem oszczercze pogłoski, że króla otruto na polecenie Arystotelesa i Antypatra. Dzięki energii Perdykasa, któremu Aleksander zlecił regencję do chwili narodzin dziecka — oczekiwała go baktryjska żona króla, Roksana — przez krótki czas po śmierci Aleksandra utrzymał się jaki taki porządek. Ale w całej Grecji gorzał otwarty bunt, który wzniecił fanatycznie antymacedoński mówca Demostenes; toteż potrzeba było całego roku, żeby Antypater zdołał uśmierzyć powstanie.
Wobec licznych powiązań osobistych z Macedonią i przyjaźni łączącej go z Antypatrem, Arystoteles uznał za wskazane od razu opuścić Ateny. Podobnie jak Sokratesa, oskarżono go, z braku lepszych podstaw, o obrazę panującej religii. Nie chcąc, jak powiedział, "dać Ateńczykom sposobności do popełnienia ponownego grzechu przeciw filozofii", Arystoteles schronił się do odziedziczonej po matce posiadłości wiejskiej w Chalkis, na wyspie Eubei. Po upływie roku zmarł tam wskutek dolegliwości żołądkowej, na którą cierpiał od pewnego czasu. Liczył lat sześćdziesiąt trzy.
2. Poglądy naukowe Arystotelesa
Inny niż u Platona temperament. Jak już zaznaczyliśmy, jest problemem otwartym, jak wcześnie Arystoteles przestał dzielić poglądy swego mistrza. Relacje o pewnych jego pracach [Eudemos oraz Proprektikos], datujących się jeszcze z czasu studiów w Akademii, zdają się wskazywać, iż w owym okresie przyjmował on platoński idealizm i teizm, naukę o nieśmiertelności, dualistyczną etykę oraz koncepcję zbawienia poza doczesnym światem. Ale jego temperament i poglądy na życie były biegunowo przeciwne temperamentowi i poglądom Platona. Nie pochłaniały go żadne sprawy społeczne i reformy, a jego serce rzadko brało górę nad rozumem. Był raczej widzem niż czynnym aktorem; usposobienie miał chłodne, analityczne, trzeźwe i bezstronne, nie pozwalał się ponosić entuzjazmowi ani też odrazie. Z temperamentu uczony i realista, interesował się bardziej wykrywaniem prawdy niż poszukiwaniem dobra. I to usposobienie, obce wszelkiej stronniczości, nie gorszące się niczym, skłonne do badania naukowego, wchłaniające wszelkie dane faktyczne, z równą gotowością przyjmujące wszelkie konkluzje wyprowadzane z badania tych danych, zaznaczało się coraz wyraźniej w miarę, jak posuwał się w latach.
Śmierć Platona oraz porzucenie Akademii wyzwoliły, jak się zdaje, owe tendencje. Z dialogu O filozofii, napisanego prawdopodobnie w Assos lub też w pierwszych latach pobytu na dworze macedońskim, zostały już usunięte idee platońskie i platoński stwórca — pojęcia, które widzimy we wcześniejszych jego pismach. Teraz Arystoteles naucza, że wszechświat nigdy nie był stworzony, a stwierdzenie to jest kardynalnym założeniem jego systemu. Bóg zaś, któremu Platon wyznaczył zadanie aktywnego kształtowania i kierowania wszystkimi rzeczami jak najlepiej, teraz ma wyznaczoną rolę, swoistą dla systemu Arystotelesa, która polega na tym, że daje bodźce do ruchu i aktywności nie własną wolą czy też wysiłkiem, lecz po prostu przez swoją najwyższą doskonałość, która przyciąga. Do sprawy tej powrócimy za chwilę.
3. Krytyka teorii Platona
Uniwersalia nie są samoistnymi substancjami. Arystoteles, jak się zdaje, zerwał z Platonem z powodu poglądu na stosunek idei do świata postrzegalnego zmysłami. Uważał on, że Platon, oddzielając idee od ich konkretnych wcieleń i przypisując im niezależne istnienie, odebrał im moc wyjaśniającą, która by tłumaczyła istnienie przedmiotów jednostkowych oraz ich ruchy i zmiany. W gruncie rzeczy niepodobna w ogóle pomyśleć sobie, iżby idee miały jakieś własne istnienie niezależne od rzeczy indywidualnych, które je wcielają. Jak można, na przykład, przedstawić sobie iżby natura ludzka jako taka istniała poza ludzkimi istotami indywidualnymi i od nich niezależnie? Gdzie i jaka byłaby idea łóżka, gdyby nie było takich rzeczy, jak łóżka? Co więcej, Arystoteles uważał, iż Platon, twierdząc, że idea istnieje niezależnie, czynił z niej samej rzecz konkretną. Przedstawiał on sobie naturę ludzką w ogóle, jak gdyby to był rodzaj olbrzymiego, podniesionego do rangi boskiej człowieka jednostkowego, który istnieje obok zwykłych osobników ludzkich, naśladujących w miarę możności jego doskonałość wyglądem i zachowaniem. Ale przypisywać abstrakcyjnemu i ogólnemu pojęciu konkretne istnienie to sprzecznośi wewnętrzna. Trudności te, w rozumieniu Arystotelesa, stały się szczególnie jaskrawe, gdy Platon sprowadził idee do liczb. Dla "matematyzujących" dociekań swego mistrza, które później osiągnęły krańcową postać w Akademii, gdy nią kierowali Speuzyp i Ksenokrates, Arystotele nie miał cierpliwości.
Jeśli słuszność mają zwolennicy "jednopiętrowej" interpretacji idei, to Arystoteles niewłaściwie zrozumiał Platona; w tym przypadku krytyczne uwagi, jakie przytoczyliśmy przed chwilą, byłyby pozbawione podstaw. Ale bez względu na to, czy trafiają w sedno, czy nie trafiają, były one punktem wyjścia Arystotelesa w jego przedsięwzięciu filozoficznym.
Konkretny i indywidualny charakter substancji. Skoro się okazało, że platońskie idee czy formy nie mają własnej żywotności czy też siły napędowej w oderwaniu od rzeczy konkretnych, to wynika stąd oczywisty wniosek: realnego bytu, wbrew opinii Platona, nie należy szukać i nie sposób znaleźć w uniwersaliach, takich, jak natura ludzka czy też odwaga sama w sobie, albo wspólna istota wszystkich łóżek. Byt realny tkwi jedynie w tym, co indywidualne i konkretne, i tam też wyłącznie może być odkryty. To, co realne, zawsze jest rzeczą konkretną. Substancja, twierdzi z naciskiem Arystoteles, jest pierwotnie i ze swej istoty indywidualna. Gdziekolwiek się z nią zetkniemy, okazuje się ona rzeczą ściśle określoną i jednostkową, i to rzeczą, która z samej istoty swej jest sobą i niczym więcej. Uniwersalia, a więc typy ogólne, z których pomocą klasyfikuje się rzeczy indywidualne i definiuje się ich cechy istotne i swoiste, można oczywiście nazywać "substancjami" w sensie potocznym, niejako przez grzeczność. Gatunki zaś i podgatunki, które coraz to ściślej definiują rzecz konkretną i ją wyodrębniają spośród wszystkich innych rzeczy, mają nawet więcej znacznie praw do tego tytułu. Ale w pełnym i pierwotnym sensie termin "substancja" ma zastosowanie jedynie do tego, co indywidualne.
Jednocześnie Arystoteles szybko zdał sobie sprawę z tego, że wiele przemawia za koncepcją platońską. Po pierwsze, jakkolwiek z uniwersaliami można się zetknąć wyłącznie w rzeczach poszczególnych, to przecież dają się one oderwać od rzeczy w celach poznawczych. Potrafimy wyłuskać z pewnej klasy przedmiotów indywidualnych to, co one mają wspólnego, i wyrobić sobie o nich pojęcie ogólne. Znać jakąś rzecz, to właśnie wiedzieć, czym ona jest, wiedzieć zaś, czym ona jest, to podciągnąć ją pod typ ogólny czy też pod prawo, którego ona jest przykładem. Możemy tu zaznaczyć, że Arystoteles sam sobie stworzył dylemat, którego nigdy rozwikłać nie zdołał. Przedmiotem poznania są uniwersalia. Nauka to ujęcie rzeczy indywidualnej w terminach ogólnych. A przecież rzecz indywidualna jako taka jest jedyną prawdziwą substancją i realnością. Wygląda więc na to, jak gdyby poznanie i nauka nie zajmowały się rzeczywistością. Tej różnicy pomiędzy tym, co rzeczywiste, a tym, co poznawalne, Arystoteles nigdy nie przezwyciężył.
4. Forma i materia
Uniwersalia są tym, co istotne dla przedmiotu indywidualnego. Idea platońska, choć pozbawiona istnienia niezależnego od rzeczy konkretnej, jest nader żywotnym i dynamicznym elementem w rzeczy indywidualnej. Z pewnością nie jest ona przypadkowa i powierzchowna, jak twierdzili cynicy i cyrenaicy. Usuńmy ją z rzeczy indywidualnej, a rzecz ta zginie. Albowiem każda rzecz indywidualna i konkretna, jeśli ma istnieć, musi nie tylko być tą właśnie, a nie inną rzeczą konkretną, lecz ponadto musi być tego właśnie gatunku, a nie innego. Gdyby nie była rzeczą pewnego określonego rodzaju, nie byłaby w ogóle rzeczą.
W każdej zatem dostępnej dla postrzeżeń zmysłowych substancji zlewają się z sobą dwa różne elementy czy też aspekty. Z jednej strony jest tu forma, która ją czyni rzeczą danego rodzaju; z drugiej strony jest materia, która czyni rzecz indywidualną i konkretną i wyodrębnia ją spośród wszystkich innych konkretnych rzeczy tego rodzaju. Oba te aspekty nie mogą być od siebie oddzielone tak, jak, zdaniem Arystotelesa, utrzymywał Platon. Przeciwnie, nie można znaleźć przypadku, gdzie byłby tylko jeden z tych aspektów, ponieważ nie mogą one istnieć jeden bez drugiego. Nigdzie w świecie postrzegalnym zmysłowo nie można spotkać ani całkowicie bezkształtnej materii, ani też formy niematerialnej. Stąd znane arystotelesowskie powiedzenie: nie ma formy bez materii, nie ma materii bez formy, o tyle co najmniej, o ile chodzi o świat rzeczy postrzegalnych zmysłowo.
Tożsamość i względność formy i materii. Co więcej, Arystoteles uważa, że te dwa aspekty, forma i materia, jakie ukazuje każda rzecz, nie są nawet dwiema odrębnymi stronami substancji. Oznaczają one raczej dwa różne kierunki, na które wskazuje każda rzecz poszczególna. Z jednej strony, każdy przedmiot postrzegalny zmysłami istnieje dzięki temu, że realizuje i daje nową formę możliwościom ukrytym w innych substancjach. Z drugiej strony, żadna substancja postrzegalna zmysłami nie wyczerpuje w całej pełni i nie realizuje w samej sobie swoich własnych możliwości. Jest ona również tworzywem, z którego zbudować można inne rzeczy: z niej może powstać coś innego. Jest więc równocześnie i formą, i materią: formą w stosunku do tego, co umożliwiło istnienie jej samej, materią zaś w stosunku do tego, co z kolei powstać może dzięki je istnieniu.
Weźmy jako przykład trawę. Nie mogłaby ona rosnąć bez istnienia gleby, a przez to, że rośnie, realizuje ona i daje formę możliwości, jaką ma grunt, by podtrzymywać życie roślinne. Jest to forma, której materią jest ziemia. Ale trawa jest jednocześnie paszą dla bydła i można ją przemienić w wołu. Innymi słowy, substancja jej jest tworzywem czy też materią, której wół daje nową postać. Trawa zatem jest jednocześnie formą w odniesieniu do gleby, z której bierze pożywienie i którą przetwarzą we własną swoją substancję, materią zaś w odniesieniu do bydła, które nią się żywi, nadając jej formę wołu.
Ażeby jaśniej wyrazić ten stosunek pomiędzy formą a materią oraz ich nieodłączny i wymienialny charakter w tym samym przedmiocie, Arystoteles posługuje się terminami aktualność (energia) i potencja. Każdy przedmiot postrzegalny zmysłami jest aktualizacją możliwości, jakie tkwią w innych substancjach; w akcie zaś aktualizowania ich osiąga znów z kolei nowe własne możliwości, które czynią możliwą aktualizację dalszych form konkretnego istnienia. Krótko mówiąc, każda nowa aktualność jest zarazem nową potencją. Przełożywszy to na język formy i materii: jest ona jednocześnie nową formą, w którą zostały ujęte inne przedmioty, oraz nową materią, która może być ujęta w formy innych znów substancji.
Aktualna natura danego przedmiotu oraz jego możliwości potencjalne. Tak więc natura czy forma danego przedmiotu wyznacza możliwości danego przedmiotu oraz to, czego może on być materią. Tak, na przykład, tylko wtedy, gdy możliwości tkwiące w ziemi zostały zaktualizowane w życiu rośliny, mogą powstać możliwości paszy lub okrętu w formie paszy i drzewa budulcowego. A znów bydło nie może karmić się ziemią i okrętów nie można z niej budować. Podobnie też bydła nie sposób żywić drewnem ani też okrętów budować z trawy. Tak więc ziemia, aczkolwiek potencjalnie jest paszą i drewnem, nie jest potencjalnie okrętem ani krową. Dopiero zaktualizowana forma trawy jest potencjalnie wołem, a zaktualizowana forma drewna jest potencjalnie okrętem.
Widzimy teraz, że Arystoteles rozumie przez materię coś, co różni się zupełnie od znaczenia, jakie się nadaje pospolicie temu słowu. Dla nas materia oznacza pierwotnie materię fizyczną, coś, co jest rozciągłe i bryłowate. Dla Arystotelesa natomiast oznacza ona to wszystko, co bez względu na swój charakter fizyczny, umysłowy, moralny czy też duchowy zdolne jest przyczynić się do istnienia albo kształtowania się czegoś innego. I my dziś jeszcze mówimy o ludzkich namiętnościach, wzruszeniach czy zainteresowaniach jako o dobrym "materiale" na nowelę, a o człowieku jakimś, że jest z dobrego "materiału" albo że jest dobrym materiałem na prezydenta. To znaczenie tego słowa, które stało się dla nas wtórne i metaforyczne, dla Arystotelesa było jego znaczeniem pierwotnym. Materia fizyczna była dla niego po prostu jednym z niezliczonych "tworzyw" potencjalności.
5. Zmiana i jej przyczyny
Proces stawania się, we wszystkich jego fazach i postaciach — ruch, zmiana, wzrost i zanik, powstawanie i rozkład — można, zdaniem Arystotelesa, określić jako proces aktualizacji tego, co potencjalne, oraz przekształcanie tego, co z pewnego względu jest materią, w coś, co z pewnego względu jest formą, albo też na odwrót, jako wsteczne przejście od stanu względnej aktualizacji do stanu względnej potencjalności. W procesach twórczych natury, w kształtowaniu przedmiotów sztucznych, a nawet w ruchach ciał w przestrzeni fazy i pozycje wcześniejsze umożliwiają późniejsze, późniejsze zaś aktualizują możliwości, jakie stwarza to, o wcześniejsze.
Cztery przyczyny zmiany. Głębsze zbadanie sytuacji ujawnia, że wszelka zmiana i ruch wymaga czterech czynników albo przyczyn. A więc istnieć musi: 1) coś, co może być poruszone (przyczyna materialna); 2) coś, co zdolne jest ruch nadać (przyczyna sprawcza); 3) pewna linia rozwojowa (przyczyna formalna); 4) i cel, do którego ruch zmierza i do którego biegnie jego linia (przyczyna celowa). A więc do stworzenia dzieła sztuki, takiego na przykład, jak posąg, konieczny jest: 1) brąz odlewniczy; 2) osoba rzeźbiarza; 3) forma jakaś, zamierzona przez rzeźbiarza i 4) cel, którym jest realizacja owej formy. A znów do rozmnażania się zwierząt niezbędne są: 1) materiał na zarodek (dostarczany w mniemaniu Arystotelesa przez samicę); 2) nasienie męskie, które rozpoczyna proces ciąży; 3) model czy forma procesu, który ma się rozwinąć; oraz 4) cel ukryty w tym procesie, który polega na tym, by powstała istota odpowiadająca formie rozważanej i aby powstał potomek tego samego gatunku, co i rodzice. Wreszcie te same cztery przyczyny są obecne w zwykłym ruchu mechanicznym. Musi tam być: 1) ciało, które ma być poruszone; 2) coś, co wprawia to ciało w ruch; 3) tor, po którym ma ono przebiec; i wreszcie 4) skłonność czy zamiar danego ciała, by się poruszać po tym torze, zamiast odbiec odeń po linii stycznej
Ale możemy od razu wyłączyć przyczynę materialną, o ile chodzi o źródło zmiany i ruchu. Chwila namysłu pokazuje nam, iż to, co potencjalne, nie ma mocy aktualizować się i określać formy, w jakiej ma się zaktualizować. Ziemia nie może sama z siebie stać się trawą; i nie zdołałaby stać się trawą, gdyby nie istniała forma trawy, jaką ma przyjąć ziemia. I ziemia nie ma w sobie racji, dla której raz zamienia się w trawę, a kiedy indziej znów w drzewo. Tak więc przyczynę danej zmiany czy danego ruchu znaleźć można w przyczynie celowo-formalno-sprawczej.
Pierwszeństwo tego, co aktualne. Na pierwszy rzut oka wydaje się to bardzo dziwne. Wynika z tego bowiem, że późniejsze, bardziej zaktualizowane i wyraźniej ukształtowane stadia jakiegoś procesu są jakoś pierwsze przed fazami wcześniejszymi, mniej ukształtowanymi i zaktualizowanymi. Posąg wyprzedza brąz, z którego został odlany, człowiek dojrzały wyprzedza dziecię, które ma się nim stać. Ale przecież plan czy też forma przedmiotu w pełni rozwiniętego musi rzeczywiście w jakiś sposób być obecna od początku w tym procesie, którego ma się stać, we względnym ujęciu sprawy, celem; ona to bowiem sprawia, że proces ten zachodzi, i ona prowadzi go w kierunku wytkniętym zgodnie z tym planem czy formą. W przeciwnym razie nie byłoby tego, co mogłoby zapoczątkować dany proces, albo co mogłoby zapobiec, iżby zmiana czy ruch nie poszły jakąś inną drogą.
Nawet gdybyśmy przyjęli, na przykład, że brąz zdolny jest z własnej inicjatywy zacząć przybierać jakąś określoną formę, to mógłby równie dobrze stać się kielichem czy świecznikiem, lub posągiem. Jeżeli zaś zalążek zwierzęcia ma się rozwinąć raczej w zwierzę jednego gatunku aniżeli innego, to forma i aktualny obraz tego gatunku musi uczestniczyć w przebiegu ciąży od samego jej początku, kształtując płód w zwierzę tego rodzaju, jakim ma się stać. Nawet w locie strzały, gdy opuszcza ona cięciwę łuku, cel strzału musi w pewnym sensie być obecny, by nadać strzale kierunek lotu. W ujęciu przyczynowym tedy to, co aktualne, musi więc mieć prymat przed tym, co potencjalne. Ażeby opisać formę i aktualność danego przedmiotu jako przyczynę ich własnej realizacji, Arystoteles ukuł termin entelechia, pochodzący prawdopodobnie od greckiego słowa oznaczającego to, co absolutne, lub to, co skończone.
6. Pierwsza przyczyna ruchu
Istnienie wszelkiej takiej zmiany i takiego ruchu we wszechświecie wymaga jakiegoś ostatecznego wytłumaczenia. Sam fakt, że istnieje wszechświat i że wykazuje określoną budowę ogólną i takie, a nie inne, swoiste formy, z pewnością nie potrzebuje wyjaśnienia. Jest to fakt, który mamy przyjąć jako ostateczny i poza który nie możemy i nie potrzebujemy wychodzić. Musimy więc uważać, że wszechświat nie był nigdy stworzony i że trwać będzie wiecznie. Nie ma on początku i nie będzie miał końca, a formalna jego struktura pozostaje niezmienna odwiecznie i na całą wieczność. Arystoteles, jak pamiętamy, doszedł do tego wniosku, kiedy pisał za młodu dialog O filozofii, a nie widział żadnej racji, aby zmienić pogląd w tej sprawie, gdy rozwijał swój system filozoficzny. Ale faktu, iż wszechświat wykazuje nie tylko ustaloną i wieczną strukturę formalną, lecz że w nim zachodzi również wiecznie trwający proces ciągłego ruchu, zmiany i przechodzenia od jednej formy do innej, nie można przyjąć za rzecz zrozumiałą samą przez się. Dla tego procesu trzeba było znaleźć przyczynę.
Musi zatem istnieć jakaś pierwsza przyczyna ruchu, a zadaniem naszym teraz staje się odkryć, jaka jest jej natura i jak utrzymuje ona świat w ruchu.
Natura pierwszej przyczyny. Na naturę pierwszej przyczyny rzucone już zostało nieco światła przez zredukowanie czterech czynników, obecnych we wszelkiej zmianie, do dwóch i przez odkrycie, że czynnik formy czy też aktualności daje początek wszelkiemu ruchowi i nim kieruje. Jasną jest zatem rzeczą, iż pierwszą przyczyną ruchu musi być substancja, całkowicie zaktualizowana i ukształcona, pozostająca w takim samym stosunku do procesu kosmicznego jako całości, w jakim każda poszczególna przyczyna celowa, formalna i sprawcza w granicach tego procesu pozostaje do tej określonej zmiany, która z niej bezpośrednio wypływa. Co więcej, jest równie jasne, że pierwsza przyczyna ruchu nie może sama podlegać zmianie czy też ruchowi jakiegokolwiek rodzaju. Gdyby było inaczej, jej ruchy i zmiany należałoby z kolei wyjaśniać, wobec czego nie byłaby to pierwsza przyczyna, lecz w części już skutek.
Wynika stąd, iż pierwsza przyczyna nie może być formą istnienia, która bądź to zależałaby co do swej aktualizacji od potencjalności, jakie stwarzają inne substancje, badź też sama dawałaby materię formom różnym od jej własnej, a potrzebną do ich zaktualizowania. Aktualizacja bowiem jest procesem, jest ruchem i zmianą wychodzącą od tego, co jest relatywnie materią i potencjalnością, ku temu, co jest relatywnie aktualnością i formą. Pierwotne źródło wszelkiej zmiany nie może uczestniczyć w ruchach i zmianach, jakie samo zapoczątkowuje, i nie może mieć nic wspólnego z nimi. Musi ono istnieć samo z siebie, samo podtrzymywać swoje istnienie i samo je tłumaczyć. Ażeby było takie, musi ono aktualizować tylko własne potencjalności, przy tym aktualizować je w formie, która nie jest materią dla żadnej innej rzeczy. Jedynie w ten sposób pierwsza przyczyna może być, aby użyć własnego zwrotu Arystotelesa, "nieruchomym czynnikiem poruszającym", który wprawia w ruch nie biorąc w nim udziału.
Istnienie takiej substancji daje się, zdaniem Arystotelesa, pogodzić z jego tezą, iż nigdzie we wszechświecie nie spotykamy materii bez formy ani też formy bez materii. Czysta aktualność nie jest formą bez materii w tym znaczeniu, iżby była formą pustą. Przeciwnie, jest to konkretna rzecz indywidualna, w której forma i materia oraz aktualność i potencjalność całkowicie się zespoliły i od wieków są nie rozróżniane jedna od drugiej.
7. Logiczna konieczność czystej aktualizacji
Budowa piramidalna wszechświata. Niezależnie od tego, że konieczne jest przyjąć taką substancję, aby wytłumaczyć zmianę i ruch, jej istnienie mieści się implicite w Arystotelesowym planie wszechświata, w którym bez niej brak by było konkluzji logicznej. Jego wszechświat, jak widzimy, wyrasta w kolejnych, coraz to wyższych, rzędach platform bytu, z których każdą następną cechuje to, że zmniejsza się nie zrealizowana potencjalność i nie ukształtowana materia, zwiększa zaś forma zaktualizowana w stosunku do formy bezpośrednio niższej.
U podstawy piramidy widzimy pięć pierwotnych ukształtowań pierwszej materii: elementy fizyczne ziemi, wody, powietrza i ognia, do których Arystoteles dodaje piąty element, eter, częściowo dlatego, by zabezpieczyć przed nadmierną przewagą ognia we wszechświecie, częściowo zaś dlatego, iż wzniosła i na poły boska natura ciał niebieskich zdawała się wymagać jakiejś substancji subtelniejszej niż te surowe tworzywa, z jakich składają się rzeczy ziemskie. Rozproszone potencjalności czterech żywiołów aktualizują się dalej w formach ziemskich substancji fizycznych, złożonych z tych elementów; potencjalności eteru zostają zrealizowane w ruchach ciał niebieskich.
Kolejne "fazy" prowadzące do koniecznego wierzchołka. Z rozległej i zróżnicowanej platformy ziemskich substancji fizycznych wyrasta mniejsza platforma ciał organicznych, które aktualizują potencjalności życia, zawarte w niektórych połączeniach materii fizycznej; a z tej platformy znowu wyrasta jeszcze mniejsza platforma, na której aktualizuje się zdolność materii organicznej i ożywionej do tego, by mieć czucie i świadomość. Wreszcie, co najmniej jedna ożywiona substancja fizyczna posiada potencjalności, których aktualizacją jest myślenie. Substancją tą jest człowiek, którego umysł to maksimum zaktualizowanej formy i minimum nie zrealizowanej potencjalności i materii, jakie może osiągnąć substancja fizyczna. W ten sposób umysł ludzki zajmuje końcowe miejsce w szeregu aktualizacji, z których każda umożliwiona jest przez poziom niżej leżący, sama zaś umożliwia powstanie poziomu wyższego. Albowiem, co najmniej w świecie postrzegalnym dla zmysłów, tylko ciała fizyczne mogą żyć, tylko ożywione ciała fizyczne posiadać mogą świadomość i tylko świadome ciała fizyczne żyjące mogą myśleć.
Taka piramidalna zbieżność wszechświata, która zaczyna się u podstawy, jaką jest materia nieukształtowana i potencjalności niezrealizowane, a prowadzi ku całkowicie zrealizowanej i swoistej formie, może dojść do krańcowego punktu i do logicznej konkluzji jedynie w takiej substancji, w której zniknęła wszelka niezrealizowana potencjalność, a która tym samym jest czystą aktualnością i formą nie zawierającą żadnej pozostałości materii. Bez takiego wierzchołka struktura formalna świata byłaby "ścięta" i nie miałaby zakończenia. Wymogi logiki zbiegają się tu więc z wymogami dynamiki. Cokolwiek czyni zadość jednemu, czyni też zadość drugiemu.
8. Nieruchomy czynnik poruszający i ruch
Nieruchomy czynnik poruszający nie może przejawiać siły i woli. Ustaliliśmy więc pewne cechy ogólne, które wykazywać musi natura nieruchomego czynnika poruszającego. Ale czyniąc to zdobyliśmy niewiele informacji, jaka jest ta substancja, która ma te cechy; daleko nam zatem jeszcze do odkrycia natury pierwszej przyczyny. Co więcej, ta odrobina, którą udało nam się odkryć, komplikuje wielce problem, w jaki sposób sam ruch jest nadawany wszechświatowi przez nieruchomy czynnik uruchamiający. Oczywistą jest rzeczą, że ruch nie może być przekazany przez użycie energii lub przez akt woli pierwszej przyczyny. Bo przecież wszelki wypływ energii czy siły implikuje, że jego źródło się porusza i, co za tym idzie, uczestniczy w procesie przemiany i ruchu; akt woli zaś jest procesem, w którym zaspokaja się jakieś pragnienie i realizuje się jakiś cel. Stąd zastosowanie siły i wyrażenie woli trzeba odrzucić jako sposoby powodowania ruchu, boć przecież jedno i drugie wymaga przejścia od potencjalności do aktualności i wobec tego jest charakterystyczne dla "ruchomego czynnika poruszającego", a więc dla ogniwa w łańcuchu przyczyn i skutków, nie zaś dla "nieruchomego czynnika poruszającego", dla pierwszej przyczyny.
Nadal więc mamy przed sobą dwa pierwotne zagadnienia, chociaż teraz stały się one bardziej określone. Musimy najpierw spojrzeć głębiej na wszechświat, ażeby się przekonać, czy znajdziemy w nim gdzieś coś, co jakoś odpowiadałoby czystej formie i aktualności. Oczywista, możemy być zupełnie pewni, że substancji, której szukamy, nie znajdziemy w samym wszechświecie, jako że umysł ludzki, w którym wszelkie potencjalności materii osiągnęły najwyższy zakres możliwy, potrzebuje ciała, by mógł funkcjonować i aby świat zewnętrzny dostarczał mu czegoś, o czym mógłby myśleć. Niemniej być może, że we wszechświecie znajdziemy pewne wskazania co do natury tego, "co jest nieruchome, a porusza". I być może, iż znajdziemy tam sugestie co do tego, jak taki czynnik uruchamiający może nadawać ruch, nie gwałcąc własnej natury. Zróbmy więc szybki przegląd Arystotelesowej fizyki, biologii i psychologii.
9. Fizyka i astronomia
Ciała fizyczne, jakeśmy się już przekonali, są po prostu jedną postacią materii w tym szerszym znaczeniu tego słowa, w jakim używa go Arystoteles. Ale cztery czy raczej pięć fizycznych żywiołów, z jakich zbudowane są wszystkie ciała, to pierwsze i podstawowe aktualizacje tego, co potencjalne, bez których dalsza aktualizacja byłaby niemożliwa i na których się ona opiera. Gdyby nie było ciał fizycznych zdolnych poruszać się i zmieniać, żyć, odczuwać i myśleć, to nie byłoby we wszechświecie aktywności, życia, czucia i myśli.
Przestrzeń i czas. Cechą swoistą, charakterystyczną dla materii fizycznej czy cielesnej, zdaje się być to, że ma ona pewną pozycję lub miejsce, inaczej mówiąc, to, że zajmuje ona pewną przestrzeń. Każde ciało wypełnia jakieś miejsce, które określa jego stosunek do najbliższego niezmiennego otoczenia. Stąd nie można sobie przedstawić, iżby wszechświat był w przestrzeni, jako że nie ma on otoczenia. Przeciwnie, to w nim właśnie znajduje się przestrzeń. Nie jest też możliwa taka rzecz jak pusta przestrzeń czy też próżnia, o której mówi Leukipp i Demokryt. Albowiem przestrzeń w oderwaniu od zajmujących ją ciał jest niczym. Ani jednak przestrzeń, ani też żadne ciało nie może być nieskończone, gdyż taka koncepcja wikła nas w niezliczone trudności i paradoksy. Przestrzeń musi być zatem skończona, a z racji związanych z astronomią Arystotelesa musi też być kulista.
Czas, brat syjamski przestrzeni, jest z nią związany przez ruch. Przestrzeń jest warunkiem wstępnym ruchu, a ruch wymaga czasu. Wszelkie przejście z miejsca na miejsce jest jednocześnie przejściem z jednej chwili do innej. Te punkty na torze poruszającego się ciała, które leżą przestrzennie przed nim, wyprzedzają je także w czasie; te, które zajmują miejsce za nim, są również czasowo późniejsze. Czas mierzą uderzenia, raz, dwa, trzy, które "tkwią" w poczuciu przechodzenia czasu. Zależnie od ilości uderzeń, jakie naliczyć możemy przechodząc z jednego miejsca czy też stanowiska na inne, ruch jest wolniejszy lub szybszy. Czas jest więc, według Arystotelesa, miarą czy też "liczbą ruchu w odniesieniu do tego, co jest przedtem i potem".
Trzy rodzaje ruchu. Są trzy rodzaje ruchu: prostolinijny, okrężny oraz taki, który jest połączeniem obu poprzednich. Ruch prostolinijny właściwy jest z natury czterem żywiołom. Wobec tego, iż nie może on powracać do punktu wyjścia, przeto musi mieć określony punkt wyjścia i koniec; nie może też być ciągły, tak jak ruch okrężny. Odmiennie też niż ruch obrotowy, nie może on być ani samorzutny, ani samoistnie się odnawiać, ani też trwać wiecznie. Zgodnie z przyrodzonym ruchem prostolinijnym, ziemia i woda dążą prosto ku środkowi, powietrze zaś i ogień prosto ku obwodowi ziemskiej sfery. Stąd nasze rozróżnianie tego, co w górze i w dole, wysoko i nisko, co lekkie i ciężkie. Tym tendencjom ziemi i wody przeciwdziałają ruchy ciał niebieskich, a w szczególności słońca, które utrzymuje ziemskie żywioły w stanie przemieszania; a sprawy ziemskie są splątane i powikłane pod wpływem pór roku, klimatu, pogody oraz procesu powstawania i rozkładu.
Ruch okrężny jest naturalnym ruchem elementu piątego, a mianowicie eteru, z którego złożone są ciała niebieskie. Gdy nie jest on niczym zakłócony, zachowuje stały kierunek i jednostajną szybkość; wobec tego zaś, iż nie powoduje przemieszczenia swego ośrodka, przeto w pewnym sensie nie jest z nim związana żadna zmiana miejsca. Przez to samo nie ma w nim możliwości, by się zmieniała jego jakość, tak jak się zmienia, gdy ruch się zwalnia czy zatrzymuje. Jedyny rys potencjalności polega na tym, że może on gdzieś się zaczynać i dokądś dochodzić, że więc jest w nim możliwojść zmiany miejsca, jaka zachodzi, gdy coś się obraca dokoła punktu stałego.
Astronomia. Arystoteles przyjmował astronomię geocentryczną i był przekonany, że ciała niebieskie, jako złożone z eteru, poruszają się po obwodach kół; stąd z konieczności musiał wyjaśnić odchylenia orbit planet oraz ekliptykę słońca. Z trudnością tą uporał się przystosowując teorię ruchów złożonych, wysuniętą przez jego kolegę z Akademii, Eudoksosa z Knidos, a rozszerzoną przez astronoma Kallippa. Ujmując rzecz całą w skrócie: i Arystoteles przedstawiał sobie wszechświat jako zbiór współśrodkowych sfer eterycznych czy też "krystalicznych", wpisanych jedna w drugą. Każdą z tych sfer nie tylko niósł ruch obrotowy sfery, która ją obejmowała, lecz każda z nich miała też własny ruch obrotowy, skośnie nastawiony do ruchu sfery obejmującej, na podobieństwo tego, jak wirująca obręcz może jednocześnie obracać się około swojej osi. W niektórych sferach osadzone są planety, słońce i księżyc, najbardziej zaś zewnętrzna z nich wszystkich nabita jest stałymi gwiazdami. Ażeby wyjaśnić, dlaczego pozornie nie są współśrodkowe orbity planet, słońca i księżyca, i żeby uzasadnić ich odchylenia zarówno od siebie wzajem, jak i od wszechogarniającego obrotu niebios zewnętrznych, który niesie je wszystkie ze sobą, trzeba, zdaniem Arystotelesa, ruchów składowych pięćdziesięciu pięciu sfer. System ten w swej końcowej postaci, którą dał mu uczony aleksandryjski Ptolemeusz, przetrwał niemal dwa tysiące lat, do czasu, kiedy Galileusz i Kopernik ustalili ruch obrotowy ziemi dokoła słońca i obrót ziemi dokoła własnej osi, a Kepler udowodnił, w pierwszych latach siedemnastego stulecia, iż planety, nie wyłączając ziemi, poruszają się po torach nie kołowych, lecz eliptycznych.
Nie ma nieruchomego czynnika poruszającego na nieorganicznym poziomie bytu. Rzecz jasna, że czysta aktualność nie kryje się nigdzie na nieorganicznym poziomie wszechświata i że nie ma tam miejsca dla "nieruchomego czynnika poruszającego". Wszelkie substancje ziemskie są całkowicie "zarażone" potencjalnością. Eter, oczywiście wolny od jakichkolwiek możliwości zmian jakościowych oraz powstawania i rozpadu, a ponadto obdarzony z natury zdolnością samoczynnego powtarzania swego ruchu obrotowego, któremu niepodobna wyznaczyć ani początku, ani końca w przestrzeni czy też w czasie, mógłby niemal pełnić tę funkcję. Dyskwalifikuje go jednak to, że zdolny jest się poruszać. Trzeba więc zbadać poziom materii organicznej i przekonać się, co można tam znaleźć.
10. Biologia. Dusza roślinna
Natura duszy i stosunek jej do ciał organicznych. Główne zainteresowania Arystotelesa skupiały się na biologii i w tej to właśnie dziedzinie okrył się on największym blaskiem. W rzeczy samej jest on jednym z najwybitniejszych biologów wszystkich czasów. Przejściu od ciał nieorganicznych do organicznych towarzyszy, powiada Arystoteles, jako cecha charakterystyczna, pojawienie się duszy, która jest aktualizacją możliwości, jakie stwarzają pewne swoiste powiązania czterech żywiołów z pneumą, czyli "tchnieniem", które jest pokrewne eterowi i temu, co w spermie jest czynnikiem dającym życie. Mówiąc własnymi słowami Arystotelesa dusza jest "pierwszą aktualizacją (entelechią) ciała naturalnego, zaopatrzonego w narządy". Stosunek jej do ciała można przyrównać do stosunku, jaki zachodzi między cięciem a siekierą albo między widzeniem a okiem. Bez ciała dusza istnieć by nie mogła. Podobnie też, jak dusza jako całość zależy od ciała, tak różne nasze stany wzruszeniowe i duchowe są formami i aktualizacjami, dla których stany ciała dają tworzywo i potencjalność. Ta zależność duszy od ciała nie oznacza jednak, iżby dusza była substancją fizyczną, jak to utrzymywał Demokryt, albo też, żeby była jakimś stanem ciała, czymś takim, jak harmonia pitagorejczyków. Jest ona aktualnością ciała organicznego i tworzy wraz z nim jedną i niepodzielną istotę ludzką, tak samo zupełnie, jak wosk i forma, jaką otrzymuje, tworzą wspólnie jeden niepodzielny przedmiot.
Potencjalności duszy nie aktualizują się wszystkie naraz, lecz stopniowo, w trzech etapach. Najpierw pojawiają się ciała ożywione, następnie ożywione ciała obdarzone czuciem, w końcu zaś ciała ożywione doznające wrażeń i obdarzone inteligencją. Moc samorzutnego rozwoju i kierowania sobą jest wspólna wszystkim organicznym postaciom materii. Najpierwotniejszym wyrazem tej mocy, spotykanym zarówno u roślin, jak i u zwierząt, jest funkcja odżywiania się i rozmnażania. Te funkcje tworzą to, co Arystoteles nazywa duszą roślinną.
Dusza roślinna umożliwia pojawienie się nowej aktywności, a mianowicie wrażenia zmysłowego. Ciała muszą żyć, zanim zaczną postrzegać i odczuwać. Dusza roślinna jest więc potencjalnością czy też materią, dla której formą i aktualnością jest to, co Arystoteles nazywa duszą doznającą. Właśnie to, że zostaje dodane wrażenie w różnych swych postaciach, wynosi zwierzę ponad poziom życia czysto wegetatywnego. Różnica między duszą zwierzęcą a duszą roślinną uwidocznia się także w ich stosunku do świata zewnętrznego. Odżywianie wyciąga z rzeczy zewnętrznych materię i ją przyswaja, ziszcza jej formę; natomiast wrażenie zmysłowe przyjmuje formę rzeczy bez materii.
Zakres badań biologicznych Arystotelesa. Badania Arystotelesa, dotyczące swoistej struktury i funkcji materii organicznej, tak są rozległe, wnikliwe i wyczerpujące, że nie ma tu miejsca, aby je prześledzić choćby tylko w głównych zarysach. Wystarczy powiedzieć, że znał on pięćset lub więcej różnych gatunków zwierząt, że dokonał sekcji i drobiazgowo zbadał około pięćdziesięciu ich rodzajów, rozproszonych po całym terenie królestwa zwierzęcego, i że z tego wysnuł, poza wielu wnioskami, które dziś wydają się naiwne i dowolne, także wiele konkluzji, które ostały się dotychczas wobec próby czasu i wzbudzają u nowożytnych biologów co najmniej uczucie podziwu. Do tych twierdzeń należy to, że z naciskiem utrzymywał, iż wieloryby są ssakami; należą opisy mechanizmu ruchowego, procesów trawiennych u zwierząt przeżuwających oraz nawyków pszczół, a także rozważania dotyczące mechanizmu rozmnażania w świecie zwierzęcym; niemniej wskazanie analogii w budowie ciał żywych; wreszcie metody klasyfikacji biologicznej, jakie proponuje.
11. Psychologia. Dusza doznająca
Natura wrażenia zmysłowego. Taka sama gruntowność i błyskotliwość cechuje badania Arystotelesa dotyczące poziomu wrażeniowego duszy, który wynosi zwierzęta ponad rośliny. Cecha charakterystyczna wrażenia tkwi, jak pamiętamy, w tym, że jest zdolne przejmować właściwości i formy rzeczy, nie wchłaniając ich materii; bardzo podobnie, zauważa Arystoteles, jak wosk przyjmuje odcisk pieczęci nie pochłaniając metalu, z którego jest zrobiona pieczęć. Ale wrażenie samego słowa nie jest biernym przyjęciem impresji z zewnątrz. Jest ono procesem aktualizacji dopełniających się potencjalności, jakie tkwią zarówno w postrzegającym organie zmysłowym, jak i w rzeczy postrzeganej. Kiedy, na przykład, oko jest zamknięte, barwa obecna jest w przedmiocie zewnętrznym jedynie w stanie potencjalnym. Ale w chwili, gdy wzrok spocznie na danym przedmiocie, ten staje się kolorowy.
Ta podwójna aktualizacja, która wymaga wzajemnego działania narządu na przedmiot i przedmiotu na narząd, występuje we wszelkim postrzeganiu. I postrzeżenie polega właśnie na tym, że postrzegający wchłania jakość postrzeganą. Tak więc wrażenie czerwieni polega na tym, iż oglądając czerwony przedmiot oko samo czerwienieje. Gdy organ zmysłowy się odwróci, cecha postrzegana przechodzi ze stanu aktualnego w stan potencjalny zarówno w ciele postrzegającym, jak i w postrzeganym. Ale w ciele postrzegającym ślady zaktualizowanego zjawiska trwają nadal jako aktualne wspomnienia i obrazy.
Rozliczne zmysły i narządy zmysłowe. Podstawowym zmysłem, który posiadają wszystkie zwierzęta, jest dotyk. Wchłania on pierwotnie właściwości wspólne wszelkim ciałom. Inne zmysły specjalizują się, a doniosłość ich pozostaje w prostym stosunku do gruntowności, z jaką wsysają one z przedmiotów formy i cechy, na które są wrażliwe. Najważniejszą aktywnością postrzegawczą jest widzenie, aczkolwiek słyszenie jest bardziej nieodzownym warunkiem myślenia niż widzenie.
Ażeby zaktualizować w sobie tak wiele różnych, a nawet przeciwstawnych form, narządy zmysłowe składać się muszą z materiału prostego i obojętnego, który aktualnie nie ma żadnej z cech, jakie przybiera, lecz potencjalnie obejmuje je wszystkie; i materiał ten nie może zbliżać się do jednej z tych cech bardziej niż do innych, lecz musi być od wszystkich w równej odległości.
Postrzeganie nie styka się nigdy bezpośrednio ze swoim przedmiotem. Wsysa ono zawsze cechy świata zewnętrznego niejako poprzez słomkę, a więc ucho poprzez powietrze, oko przez świetlne środowisko, jakie istnieje zarówno w wodzie, jak i w atmosferze, węch poprzez wilgoć. Nawet smak i dotyk przekazuje język i skóra sercu, gdzie powstają aktualne wrażenia zmysłowe.
Zmysł ogólny. Różne nasze zmysły zachowują między sobą łączność. Chociaż aktualizują się za sprawą różnych narządów w różnych częściach ciała, to przecież zwrócone są ku temu samemu przedmiotowi i nie tworzą nam pięciu światów zewnętrznych, lecz tylko jeden. Krótko mówiąc, zmysły nasze dają nam rozległą skalę tych doświadczeń, jakim Arystoteles nadaje miano "wspólnych danych zmysłowych".
Doznając tych "wspólnych danych zmysłowych", spotykamy sprzeczności i popadamy w błędy. Otwór w zębie, który dotykowo wydaje się duży, może mieć wygląd otworu niewielkiego. Niemniej informacje, jakich dostarczają poszczególne zmysły, nie bywają nigdy kłamliwe. Są one tym, czym są. Otwór rzeczywiście wygląda na mały, a w dotyku jest wielki.
Ażeby wytłumaczyć wszystkie te zjawiska, jak również fakt, że w czasie snu wszystkie nasze zmysły pogrążają się w nieświadomości, Arystoteles przyjmuje, iż poza i ponad pięciu zmysłami jest jakiś "zmysł ogólny", mający siedzibę w sercu; działa on za pośrednictwem różnych narządów postrzegania, porządkuje i ujednolica, niekiedy błędnie, ich informacje. Istnienie takiego zmysłu jest niezbędne także, by wyjaśnić naszą świadomość własnego ja. Choć bowiem postrzeżenia aktualizują się w poszczególnym organie, to przecież świadomość nasza tego, że postrzegamy, nie może być tam umiejscowiona. Oko widzi. Ale oko nie jest świadome tego, że widzi. Świadomość jego nie sięga poza to, co widzi. Podobnie świadomość tego, że widzimy czy też słyszymy, nie jest widzeniem tego, że widzimy, ani słyszeniem tego, że słyszymy. A zatem świadomość widzenia i słyszenia, która towarzyszy naszej świadomości obrazów wzrokowych i dźwięków, nie może być zlokalizowana w naszych oczach i w uszach, jako spełniających funkcję widzenia i słyszenia. Może ona się tam mieścić tylko o tyle, o ile wypełniają one też dodatkową funkcję postrzegania ogólnego, które ma swą siedzibę gdzie indziej.
Wyobraźnia i pamięć. Jakości, których dostarczają zmysły aktualizujące się w narządach zmysłowych w chwili postrzegania, trwają dalej, jak już widzieliśmy, gdy zniknie postrzeżenie, jako wyobrażenia i wspomnienia. Większość takich wspomnień istnieje tylko w stanie potencjalnym i aktualizuje się, czyli powraca do świadomości tylko od czasu do czasu, często przypadkowo, bez widocznych skojarzeń czy też określonej przyczyny; niekiedy jednak wspomnienia te odnawia się z rozmysłem i ze świadomym wysiłkiem. We śnie obrazy te, odcięte od swych źródeł, bierzemy za bieżące doświadczenia; ale to, że zdolni jesteśmy na jawie odnieść dany obraz wstecz do wrażenia zmysłowego, które go wywołało, czyni go przypomnieniem przeszłości. To poczucie przeszłości i w ogóle czasu jest, jak sądzi Arystoteles, dziełem "zmysłu ogólnego". Kiedy staramy się rozmyślnie i celowo coś przypomnieć; wówczas mamy przypomnienie. Ale nawet pozornie przypadkowe ciągi obrazów odtworzonych i marzenia na jawie podlegają często pewnym prawom kojarzenia, jak prawo kontrastu i podobieństwa albo też styczności w przestrzeni i czasie.
Zachowanie się organizmów. Przejdziemy teraz z kolei do omówienia motorycznych aspektów świadomości albo, jak możemy powiedzieć, do zachowania się organizmów. Ciała ożywione same się poruszają i same sobą kierują. Co więcej, ich ruchy nie są przypadkowe, lecz są motywowane w sposób określony. Motywację tę daje wrażenie zmysłowe, które nie jest obojętne, lecz jest przyjemne lub przykre, przez co staje się pobudką do pewnego zachowania. Organizm, podobnie jak sam z siebie żyje i doznaje przeżyć, tak też w sposób wrodzony doznaje przyjemności i przykrości; instynktownie też szuka przyjemności, przykrości zaś unika, i to zarówno w doświadczeniu bezpośrednim, jak i w wyobraźni czy pamięci. Świadomość, że się ma upodobanie do jakiejś rzeczy i się jej szuka, jest jej pożądaniem. To, iż coś jest pożądane, skłania w naturalny sposób do ruchu w tym kierunku i vice versa. Organicznym odpowiednikiem tego, że jakaś rzecz jest pożądana, jest celowy ruch w jej stronę. Bez pożądania, które go motywuje, ruch byłby bezcelowy.
Pożądanie jest wytworem aktywności zmysłów duszy i wiąże się szczególnie z wyobraźnią. Ale obrazy pożądania spełnionego, a więc cele organizmu, nie poruszają się wszystkie na tym samym poziomie. Niektóre z nich wyprzedzają przyjemności związane z fizycznymi ruchami ciała i są naszymi pragnieniami. Ale niektóre z nich rozum może przekładać nad inne; w ten sposób powstaje wstępujący wzwyż szereg przedmiotów racjonalnego pragnienia — a więc rzeczy, które są dobre dla nas na dłuższą metę raczej niż przyjemne w danej chwili.
Nie ma nieruchomego czynnika poruszającego na poziomie życia roślinnego i zwierzęcego. Oczywista, całkowicie aktualnego "nieruchomego czynnika poruszającego" nie można znaleźć wśród substancji żyjących, czujących i pożądających, tak samo jak wśród substancji nieorganicznych. Wszystkie bowiem takie substancje aktualizują potencjalności stworzone na niższych poziomach istnienia; a w swej postaci aktualnej posiadają możliwości, które wymagają wyższych form bytu, by się w pełni rozwijać. Jednocześnie poziomy duszy, roślinny i zwierzęcy, są ważne dla metafizyki ze względu na to, co z nich wypływa. Pierwszeństwo tego, co aktualne, oraz dominująca rola przyczyny celowej, niejasno tylko zaznaczone w zachowaniu ciał nieorganicznych, w organizmach występują jasno. Wytłumaczenie struktury organicznej leży, zdaniem Arystotelesa, w jej funkcjach. Oko istnieje, i tak, a nie inaczej jest urządzone, aby mogło widzieć; ucho, aby mogło słyszeć, ciało zwierzęce jako całość, aby mogło żyć i utrwalić swój gatunek. Wszędzie więc procesy mają swoją przyczynę nie w zdarzeniach uprzednich, lecz w tych, które następują później, i prawdziwą swą przyczynę mają w swoich skutkach.
Teleologiczny charakter przyrody. Krótko mówiąc, na poziomie organicznym cel, który ma być zrealizowany, to znaczy: mająca priorytet aktualność i przyczyna celowa, wszędzie w widoczny sposób jest czynnikiem, który stwarza ruch i prowadzi go do realizacji tego celu. Pod tym względem procesy życiowe są charakterystycznymi wzorami powszechnych procesów przyrody. Prostolinijne ruchy czterech żywiołów, ich skłonność do powrotu każdego na wyznaczone mu miejsce, a także obroty ciał niebieskich są równie teleologiczne w swym charakterze jak funkcje zwierzęce odżywiania i rozmnażania. Dążą one do pewnego celu; dlaczego zaś i po co istnieją, ustalić można tylko wykrywając, jaki jest ich cel.
Podobnie rzecz się ma na wszystkich poziomach wszechświata. Niższe poziomy istnieją w tym celu, aby wyższym umożliwić powstanie i służyć im za podporę. Możemy zatem powiedzieć, że celem i zarazem racją istnienia całego procesu kosmicznego jest wytworzenie rozumnego umysłu, a wszystkie niższe szczeble są tylko środkami doprowadzającymi do tego ostatecznego celu, który realizuje się w istotach ludzkich.
W tym miejscu należy wypowiedzieć krótkie ostrzeżenie. Arystotelesowski proces kosmiczny, jakkolwiek ewolucyjny w tym znaczeniu, że ukazuje drabinę form, u której szczytu jest człowiek, nie jest ewolucją w czasie. Formy wyższe nie pojawiają się po niższych. Poziom ludzki nie występuje później od nieorganicznego. Wszystkie fazy, nałożone jedna na drugą w należnym porządku, istniały jednocześnie od wieków: wszechświat taki właśnie, jaki jest, był zawsze i zawsze będzie, jest światem nie mającym końca. Proces ewolucyjny polega po prostu na ciągłym ruchu, wznoszącym się od potencjalności do aktualności, jakiego wymaga podtrzymywanie i wypełnianie materią wyższych poziomów istnienia przez niższe.
Ogólny, celowy pęd wszechświata ku górze hamują przeszkody i wypaczenia. Czynniki "konieczności" i absolutnego przypadku, wedle mniemania Arystotelesa związane widocznie ze skazą potencjalności, sprawiają niekiedy, że natura odchyla się bardzo od wyznaczonych celów, udaremniając bądź też utrudniając ich osiągnięcie. W ten sposób tłumaczy Arystoteles wszelkie ułomności, zniekształcenia, niepowodzenia i inne zjawiska, pozornie sprzeczne z wytkniętym celem.
Czynnik poruszający może przyciągać, sam się nie poruszając. Dusza doznająca wrażeń zmysłowych ukazuje nam, jak to, co ma priorytet aktualności, może wzniecać proces realizacyjny w potencjalności, jak cel może pobudzać naturę do działania oraz jak ruch może mieć swoją przyczynę w "czynniku nieruchomym", a poruszającym. Jasną jest rzeczą, że to, co aktualne, wysunięte bardziej naprzód niż aktualizujący je ruch, nie daje mu od tyłu bodźca do istnienia; i rzecz jasna, że nieruchomy czynnik poruszający, jak to widzieliśmy, nie może czynić wysiłku lub nawet dokonywać aktu woli wprowadzającego rzeczy w ruch. Ale przedmiot pożądania nie leży poza zmierzającym ku niemu ruchem, lecz go wyprzedza; niemniej jest przyczyną różnych sposobów i kolejnych etapów osiągania ruchu. Co więcej, będąc ich przyczyną, nie wkłada w to wysiłku. I przedmiot pożądania nie chce, by go pożądano. Może też nawet w ogóle nie wiedzieć, że się do niego dąży. Czyż więc to, że coś jest godne pożądania, nie może być tajemnicą wyjaśniającą to, że mająca priorytet aktualność ma moc aktualizować potencjalności, oraz to, że forma ma moc, by dawać bodziec jej realizacji w materii i tą realizacją kierować? Dlaczegóż, istotnie, jakiś najwyższy przedmiot kosmicznego pożądania nie mógłby przez samo swe działanie przyciągające być przyczyną tego, że sfery niebieskie obracają się wciąż w koło w jakimś kosmicznym szale miłości? W każdym razie możemy teraz wyjaśnić, jak pierwsza przyczyna, która ani nie popycha, ani nie ciągnie, która nie dokonuje aktów woli, ani nie wchodzi z danym przedmiotem nigdzie i w żaden sposób w kontakt, może go przecież stworzyć.
12. Epistemologia. Dusza rozumna
Przechodzimy teraz do aktywności myśli rozumnej — jaką spośród zwierząt rozwija tylko człowiek — w poszukiwaniu czynnika nieruchomego, a poruszającego. I tu także zachodzi to samo stopniowe przejście od świadomości zwierzęcej do swoiście ludzkiej, które znamionuje przejście od tego, co nieorganiczne, do tego, co organiczne, oraz od życia roślinnego do specyficznie zwierzęcego. Dziecko zaczyna na szczeblu "wrażeń zmysłowych" i w miarę, jak posuwa się w lata, rozwija się u niego rozum; liczne zwierzęta wyższe są zdolne osiągnąć ograniczony stopień inteligencji.
Podobnie jak wrażenie zmysłowe wydobywa z rzeczy ich cechy zmysłowo postrzegalne, tak też rozum wchłania w siebie ich formy abstrakcyjne, uchwytne dla inteligencji. I podobnie jak narząd zmysłowy potencjalnie obejmuje wszystkie cechy, jakie może przybrać w procesie postrzegania, tak też intelekt zapisany jest potencjalnie wszelkimi formami, jakie mogą się zaktualizować w procesie poznawania, zupełnie prawie tak samo, jak przestrzeń zapisana jest potencjalnie wszelkimi figurami geometrycznymi. Skoro rozum zdolny jest pojąć wszelką prawdę, przeto potencjalnie jest całą prawdą, to znaczy całym systemem form uchwytnych rozumowo, które się składają na budowę wszechświata.
Błąd. Formy aktualizują się w intelekcie nie stopniowo, lecz wszystkie od razu, w całej swej pełni, w ciągu jednej chwili. "Rozbłyskują" przed nami wszystkie w całości. Nie może też być żadnej wątpliwości ani błędu co do tego, którą formę przedstawimy sobie w danej chwili, tak samo jak nie może być błędu co do wrażenia zmysłowego, jakiego doświadczamy. Niestety jednak wszystkie formy nie aktualizują się w intelekcie jednocześnie, ani nie zahaczają się o siebie wzajemnie, jak części jakiejś całości lub choćby tylko jak części łamigłówki obrazkowej. Formy te raczej wrzucone są do umysłu, tak jak części łamigłówki wyrzuca się na stół nie powiązane i pomieszane bezładnie. Zadaniem intelektu jest dopasować je do siebie i rozwiązać zagadkę zawartą w łamigłówce. Zadanie to nazywa się sądem czy też myśleniem syntetycznym, w przeciwieństwie do sądu analitycznego, który polega po prostu na stwierdzeniu, że każda poszczególna forma jest tym, czym jest. "Człowiek jest istotą ludzką" lub "krowa jest krową" — oto przykłady sądów analitycznych; zaś "człowiek jest zwierzęciem" lub "krowy przeżuwają strawę" to przykłady sądów syntetycznych.
Błąd powstaje, gdy się dopasowuje do siebie różne formy lub gdy się tworzy domysły, jaki może być między nimi stosunek i gdzie jest ich miejsce w łamigłówce. Prawdopodobieństwo błędu zwiększa się przez to, że wszystkie formy, jakie są dane umysłowi, są wypełnione treścią uchwytną zmysłowo i że nie możemy myśleć bez obrazów. Albowiem przedmioty postrzegalne zmysłowo, zarażone potencjalnością, nie muszą być tym, czym są, i nie wskazują dokładnie, jaka jest ich prawdziwa natura czy też forma. Trudno jest bardzo, na przykład, wiedzieć, czy pewne formy życia są zwierzęce, czy też roślinne. Czas również komplikuje zagadnienie, ponieważ czyni naszą łamigłówkę obrazkową rodzajem kalejdoskopu i zmusza nas, byśmy sobie przedstawiali nie tylko to, jak formy powiązane są ze sobą stosunkami tu i teraz, ale także i to, jak powiązane były kiedyś i jak będą powiązane w przyszłości.
Nieruchomy czynnik poruszający nie jest istotą rozumującą. Rozumowanie ludzkie jest tedy procesem, środkiem do określonego celu, aktualizacją potencjalności, nie zaś celem samym w sobie, który sam w sobie daje zadowolenie. Nie tylko istnienie jego zależy od ciała i potrzebuje obrazów, jakich dostarcza dusza obdarzona wrażeniami zmysłowymi, które dają mu materiał i podtrzymują te wrażenia, lecz poza tym aktualizuje się w "błyskach" wejrzenia, które zdają się pochodzić z wyższego poziomu bytu. Nie jest więc ono poszukiwaną przez nas czystą aktualnością i nieruchomym czynnikiem poruszającym.
Równocześnie są oznaki, że jesteśmy na właściwym tropie i już bardzo blisko celu naszych dociekań. Po pierwsze, zdaniem Arystotelesa, myśl w przeciwieństwie do wrażenia zmysłowego nie ma swoistej bazy fizycznej. Musi, rzecz pewna, istnieć organizm fizyczny, nim zjawi się ludzkie myślenie, ale rozum nie jest aktualizacją cielesnych możliwości w tym znaczeniu, jak widzenie, słyszenie, i tak dalej. Potencjalności jego tkwią w nim samym i, inaczej niż inne potencjalności, nie wymagają odmiennej od nich materii, lecz jedynie braku własnego działania. Rozbij na przykład posąg, a w rękach twych pozostanie brąz czy marmur, z którego był on wykonany. Ale usuń z umysłu jakieś pojęcie, a nie pozostanie ci nic zgoła poza możliwością, że znów je sobie przedstawisz.
Tożsamość przedstawień aktualnych i potencjalnych. Krótko mówiąc, gdy przedstawienie przechodzi ze stanu aktualnego do potencjalnego, nie staje się innym materiałem, jak się to dzieje z posągiem. Podobnie też przedstawienie stając się aktualne nie zmienia istoty swej ani nazwy, jak to się dzieje z brązem, gdy staje się posągiem. Pozostaje tym samym przedstawieniem, bez względu na to, czy obecne jest w umyśle aktualnie, czy też jedynie potencjalnie. Innymi słowy, rozum potencjalny i aktualny to nie dwie rzeczy, lecz jedna. Albo też, jak powiada sam Arystoteles, intelekt "jest w ogóle niczym, dopóki nie zacznie myśleć".
Ale znów kiedy rozum myśli, to nie jest w rzeczywistości niczym innym niż tym, co myśli. Nie ma on własnej formy, która by uzupełniała formy w nim zawarte i różniła się od nich. Nie ma w umyśle nic poza treścią, którą on obejmuje. Usuńmy tę treść, a ustanie i samo myślenie. "Albowiem, mówi Arystoteles, tam, gdzie przedmioty są niecielesne, tak jak formy uchwytne rozumem, to, co myśli, i to, co jest pomyślane, jest tożsame". (Wiedza spekulatywna i jej przedmiot są tożsame).
Znaczenie intelektu potencjalnego. Intelekt potencjalny oznacza więc po prostu, że nie jesteśmy zdolni stale ujmować form, jakie składają się na nasze myślenie, i że z konieczności istnieją długie przerwy, kiedy ich nie ujmujemy aktualnie. W tych przerwach formy są jedynie poznawalne i jako takie stają się przedmiotami, które należy badać i rozważać rozumowo. Potencjalność bowiem implikuje zarówno możliwość niemyślenia, jak i myślenia, myślenia mniej lub więcej ścisłego, oraz myślenia o tym raczej niż o owym. Stąd prawda nie może nigdy być całkowicie i nieprzerwanie obecna dla organizmu ludzkiego, a błyski, w których się ona nam zjawia, muszą z konieczności być przerywane i niepełne.
Zaznaczyć należy jeszcze rzecz drugą. W przeciwieństwie do aktywności zmysłów i aktywności wegetatywnej, a stąd i do procesów rozumowania dyskursywnego oraz do intelektu potencjalnego, które przebiegają indywidualnie w poszczególnych organizmach, błyski wejrzenia w naturę przedmiotu, w których rozum jest zaktualizowany, mają charakter ponadindywidualny. Kiedy ty i ja postrzegamy jeden i ten sam przedmiot, czynne są dwa ciała, a dwie pary oczu odtwarzają równocześnie jego cechy w akcie postrzegania go. Ale kiedy ty i ja przedstawiamy sobie pojęciowo, co to za przedmiot, to nie ma tu dwóch form czy też natur danego przedmiotu, jednej w twoim, drugiej zaś w moim umyśle. Obu nam ukazuje się w błysku świadomości identyczna forma.
Prawda spływa do umysłu z góry. Co więcej, skoro myślenie i treść myśli są jednym i tym samym, to w jednym i tym samym ponadindywidualnym akcie myślenia dana forma obecna jest w obu naszych organizmach, aktualizując obydwa procesy rozumowania dyskursywnego i czyniąc to, co dla każdego z nas jest poznaniem, co jest prawdą zrozumiałą samą przez się, niezależnie od nas obu. Chociaż ty i ja możemy rozwiązywać dany problem niezależnie, to przecież rozwiązanie, gdy zjawi się w naszej myśli, jest jedno i to samo dla nas obu. Nie jest więc ono przemyślane przez każdego z nas z osobna, lecz rozwija się w naszych myślach jakoś powszechnie i uniwersalnie. W przeciwieństwie też do wszelkich innych aktualizacji potencjalności, rozwiązanie takie nie przychodzi jako przeobrażenie obcego tworzywa czy materii częściowo już zaktualizowanej na niższych szczeblach natury, lecz jako rodzaj "nadprzyrodzonego" błysku informacji, która przychodzi z góry.
13. Rozum czynny
Tożsamość myśli i prawdy w rozumie czynnym. Badając więc rozum ludzki, dochodzimy do myśli, iż istnieje jakaś wyższa jeszcze forma i działalność bytu — aktywność intelektu, która stanowi jedno z całością prawdy o wszechświecie i nie jest niczym innym niż nią właśnie. Dzięki temu najwyższemu aktowi myśli cały system form przybiera postać rozumnej budowy świata. Ta aktywność unosi się ponad wszelkimi warunkami czy też podporami materialnymi i jest od nich wolna. Istnieje sama w sobie i sama jest dla siebie oparciem. Prawda, uchwytna rozumem budowa wszechrzeczy, istnieje wciąż i jest zawsze racjonalna, bez względu na to, czy my myślimy o niej, czy też nie. Ale natura przez coraz wyższe aktualizacje potencjalności przygotowała w intelekcie ludzkim miejsce dla tej prawdy, gdzie może ona od czasu do czasu na krótko zamieszkać, objawiając się jako prawda, której nieustannym poszukiwaniem jest potencjalny, swoiście ludzki intelekt.
W tym, co Arystoteles nazywa rozumem czynnym, mamy wszystko to, co w człowieku jest nieśmiertelne. Stanowisko jego jest tu swoiste. Potencjalny, bierny rozum tak samo nie może istnieć bez ciała, jak miłość i nienawiść, pamięć, wyobraźnia, wrażliwość zmysłowa i życie. Toteż rozum bierny znika wraz z tym wszystkim, skoro ciało ponownie w proch się obraca. Jedynie rozum czynny, nieśmiertelny i wieczysty zdolny jest oddzielić się od ciała. Ale w owym bezczasowym, nieśmiertelnym, wszechogarniającym akcie myśli nie ma nic z nas samych. Rozum jest bezosobowy w swej istocie i nawet wtedy, gdy żyjemy, znosi on, o ile udaje mu się wejść w nas, nasze osobowości i indywidualności i stapia niejako nasze umysły w jednym wspólnym akcie uchwycenia prawdy jednej i jedynej. To, iż rozum ten trwa nadal po śmierci jednostek ludzkich, nie ma nic wspólnego z nieśmiertelnością osobową. Żyjąc po śmierci naszego ciała, rozum także i nas przeżywa. To wszystko bowiem, co ciebie czyni tobą, mnie zaś mną, wiąże się z naszymi wzruszeniami i uczuciami, z naszymi wyobrażeniami, postrzeżeniami i z naszą budową organiczną. Z tym wszystkim jesteśmy związani tak dalece, jak dalece jesteśmy właśnie sobą i posiadamy odrębne osobowości, i jak dalece dzielimy tego wszystkiego śmiertelność i los. Tylko uchwycenie prawdy, której na krótki czas staliśmy się kruchymi, nietrwałymi naczyniami, ostaje się naszemu przemijaniu i, mimo nasz rozkład, nie przestaje przez całą wieczność oświecać umysłów kolejno po sobie następujących pokoleń ludzkich.
Rozum czynny jako nieruchomy czynnik poruszający. Wreszcie w owym czynnym rozumie, który Arystoteles przeciwstawia swoiście ludzkiemu, biernemu intelektowi, mamy formę bytu spełniającą wszelkie warunki, szczególnie te, jakie ma spełniać czysta aktualność oraz nieruchomy czynnik, który wprawia w ruch. Rozum czynny bowiem ani nie jest wytworem czegoś, co jest niższe od niego, ani też nie wytwarza czegoś, co jest od niego wyższe. Nie zależy on od niczego poza sobą samym ani co do swego istnienia, ani rozwoju. Żadna rzecz nie jest zdolna się nim stać, on zaś nie może również stać się czymś innym. W nim właśnie rozróżnienie pomiędzy potencjalnością i aktualnością jest od wieków usunięte, nie ma znaczenia. Jest to więc czysta aktualność.
Tak więc ten czynnik nieruchomy, który porusza, znaleźć można tylko w tej aktywności. Co więcej, wgląd we wszechświat pokazuje nam, iż rozum czynny jest w istocie najwyższym przedmiotem kosmicznego pożądania. Cała natura dąży ku człowiekowi i zmierza ku stworzeniu człowieka; wszystkie zaś ludzkie czynności, jak sądzi Arystoteles, mają za cel swój, pośredni lub bezpośredni, aktywność intelektu samego w sobie i dla siebie samego, innymi słowy są podporządkowane osiągnięciu wizji prawdy. Stąd aktywizacja ta i osiągnięcie tej wizji to równocześnie szczytowy punkt i moc poruszająca dziejów świata. Przez samo działanie przyciągające swej skończonej i doskonałej formy rozum czynny podnosi ku sobie cały wszechświat, nie tracąc energii i bez zmiany czy też ruchu w nim samym. Miłość ku jego doskonałej aktywności sprawia, że kosmos się obraca, a kolejne aktualizacje tego, co potencjalne, zdążają wciąż naprzód i w górę w nieprzerwanym wysiłku, by objąć i posiąść to, co jest przedmiotem tej miłości.
14. Teologia
Rozum czynny a Bóg. Niemniej jest sprawą sporną, czy rozum czynny można bez dalszych subtelniejszych dociekań uznać za bóstwo. Uczeń Arystotelesa, Eudemos, oraz liczni późniejsi komentatorzy zarówno starożytni, jak i nowożytni uważali, że można. Poglądy ich znajdują oparcie w pewnym ustępie Metafizyki, gdzie powiedziano, iż wszechświat, podobnie jak armia, ma swe dobro zarówno poza sobą, jak i w sobie: poza sobą w osobie dowódcy, w sobie zaś w swej dyscyplinie i porządku. Można to rozumieć w tym znaczeniu, iż Bóg, co najmniej w jednym swym aspekcie, jest całą dającą się pojąć rozumem budową świata, czy też treścią rozumu czynnego. Ale Arystoteles podkreśla, iż transcendentny aspekt Boga ważniejszy jest niż jego aspekt immanentny. Utożsamienie zaś rozumu czynnego z umysłem bożym nasuwałoby wniosek, że oświecając umysły błyskami wejrzenia i zespalając je z prawdą stapia nas on rzeczywiście w jedno z esencją boskości. Ale Arystoteles oświadcza wyraźnie, że błyski owe, choć tak niezwykłe, są tylko czymś podobnym do życia Boga, które jest stanem istnienia jeszcze bardziej godnym podziwu.
Dalej, zawartość rozumu czynnego, jako całokształt systemu form, który stanowi intelektualnie uchwytną ramę wszechświata, jest zawartością wieloraką, w której istnieją również stopnie wyższe i niższe. Bóg, z drugiej strony, nie może mieć za przedmiot swego myślenia niczego takiego, co byłoby odeń wyższe lub niższe. Nie może mieć czegoś wyższego, boć przecież przedmiot taki nie istnieje. Nie może mieć czegoś niższego, jako że taki przedmiot nie byłby wart jego myśli. Co więcej, skoro "to, co myśli, tożsame jest z tym, co jest myślane'', to Bóg musiałby w tym przypadku być utożsamiany z czymś innym i mniej doskonałym niż on sam — a to jest niedorzecznością. A zatem Bóg może myśleć tylko o sobie i być swoją własną formą. A forma ta musi być po prostu naturą aktywności, jaką jest myślenie samo w sobie, oczyszczoną dokładnie z form, które mogą nadawać jej różną postać. W Bogu, konkluduje Arystoteles, "ta forma musi myśleć o samej sobie (jako że jest najdoskonalszą ze wszystkich rzeczy), a myślenie jej jest myśleniem o myśleniu". Krótko: Bóg zdaje się być swoistym i najdoskonalszym przykładem aktywności rozumu czynnego.
Bez względu jednak na to, jak rzecz ta przedstawiała się Arystotelesowi, Bóg jego nie zdaje się być bóstwem osobowym. Nie ma w nim miłości, nienawiści, woli, celu ani też właściwości i działań o charakterze moralnym. Na innym miejscu Arystoteles powiada nawet wyraźnie, że Bóg nie jest istotą moralną, przynajmniej w tym znaczeniu, iżby posiadał i w czyn wprowadzał cnoty moralne i społeczne. Stąd nie może on nawet wiedzieć, iż istnieje wszechświat lub cokolwiek innego poza nim samym, tak dalece bowiem jego doskonałość sprawia, że myśli on tylko o sobie samym.
Stosunek rozumu czynnego do Boga. Jeśli wszakże rozum czynny nie jest Bogiem, powstaje pytanie, jaki jest jego stosunek do Boga. Mamy tu inną sprawę niejasną i sporną. Zdaniem jednych Arystoteles uważał, że rozum czynny pośredniczy między intelektem bożym i intelektami ludzi. Mniemanie to skłoniło komentatora arabskiego Awerroesa do wysunięcia koncepcji, iż istnieje cała hierarchia poziomów intelektualnych, a punktem szczytowym tej hierarchii jest rozum czynny, łączący umysł człowieka z intelektem bożym i pozwalający nam dostąpić do wiedzy o Bogu i złączyć się z Bogiem.
Można też tylko postawić pytanie, jakie znaczenie lub treść możemy przypisać samemu "myśleniu o myśleniu". Ma to być myślenie o myśleniu, ale o myśleniu o czym? Sw. Tomasz z Akwinu próbował odpowiedzieć na to pytanie, poddając myśl, że podczas gdy intelekt ludzki poznaje sam siebie wtedy, gdy poznaje inne przedmioty, to intelekt boży poznaje wręcz odwrotnie. Bóg poznaje sam siebie najpierw w czystym akcie "myślenia o myśleniu", o jakim mówi Arystoteles. Ale "myśląc o myśleniu", myśli zarazem wszystko, co może być pomyślane, a więc całą inteligibilną strukturę wszechświata. Pogląd ten przyjęło wielu uczonych średniowiecznych i nowoczesnych. Wydaje się jednak, że jest to nie tyle opis myśli Arystotelesa, ile próba uchronienia go przed jej konsekwencjami.
Natura Boga. Ale samego Arystotelesa nie niepokoiły te trudności. Ku własnemu zadowoleniu odsłonił on naturę "czynnika nieruchomego, który w ruch wprawia", oraz czystej aktualności, która porusza świat, "podobnie jak oblubieniec porusza miłośnika, sam pozostając w bezruchu". "Na tej to zasadzie, oświadcza on, opierają się niebiosa oraz świat natury. Życie zaś jego jest najlepsze, jakim dano nam się cieszyć, i to cieszyć krótko tylko. Albowiem jest on zawsze w tym stanie (w którym my być nie możemy) [...] Jeśli więc Bóg jest zawsze w tym błogim stanie, w jakim my jesteśmy tylko czasami, to wywołuje z konieczności nasz podziw; jeśli zaś Bóg jest w stanie lepszym jeszcze, to tym więcej zmusza nas to do podziwu. A przecież Bóg jest w lepszym stanie. A życie także jest właściwe Bogu, aktualność myśli bowiem jest życiem, a Bóg jest właśnie tą aktualnością; istotną więc dla Boga aktualnością jest życie najlepsze i wieczne. Powiadamy zatem, że Bóg jest istotą żywą, wieczną i w najwyższym stopniu dobrą, tak iż do Boga należy życie oraz trwanie ciągłe i wieczne, albowiem to jest Bóg" [Metafizyka XII,7].
Astronomiczne obiekcje w stosunku do monoteizmu. Ale istniała jedna trudność, która sprawiała wiele kłopotów Arystotelesowi. To, że się nie osiąga celów i że się nie dochodzi do doskonałej formy, a także to, że wady wszelkiego rodzaju towarzyszą dążeniu świata wzwyż i naprzód, można by wytłumaczyć niezdecydowaniem, brakiem wyraźnego kierunku i skłonnością do niepełnej realizacji, jakie tkwią w naturze tego, co potencjalne. Niedoskonałość wszelkiego życia ziemskiego znajdowała w ten sposób łatwo wyjaśnienie. Natomiast ruchy sfer niebieskich ujawniały niepokojącą osobliwość, za którą nie mogło być odpowiedzialne to, co potencjalne. Wszystkie te ruchy były przez wszystek czas regularne, jednostajne i nieprzerwane i były doskonałe pod każdym względem, wyjąwszy potencjalność tego, "skąd", i potencjalność tego, "dokąd".
Ale — i tu właśnie zjawiało się pytanie — dlaczego ruchy sfer wewnętrznych nie idą w parze z ruchem gwiazd stałych i czemu sfery nie obracają się, każda po swym torze, odpowiednio do ruchów sklepienia niebieskiego oraz jedna odpowiednio do innych? Skoro w tym labiryncie obrotów ukośnych nie ma nawet cienia niedoskonałości — jako że wszystkie ruchy kołowe, niezależnie od swego kierunku, są równie doskonałe — to nie można tego ich nieskoordynowania przypisać potencjalności. Nie można go też wyprowadzać z niebios zewnętrznych, które przekazują tylko kierunek własnego obrotu sferom wewnętrznym. Nie można go też wywodzić od "czynnika ruchomego, który wprawia w ruch", od którego trudno oczekiwać, iżby przyciągał lub raczej rozpraszał pięćdziesiąt pięć sfer w pięćdziesięciu pięciu różnych kierunkach.
Jeden Bóg, czy też pięćdziesięciu pięciu bogów? Jedynym możliwym wytłumaczeniem takiej sytuacji w układzie gwiezdnym było to, że każda sfera musi mieć za przedmiot swej miłości co innego i każda musi mieć swój własny "nieruchomy czynnik uruchamiający", któremu zawdzięcza swój określony kierunek, jak i to, że się obraca. Jednym słowem: istnieć musi nie jedna zasada, lecz musi być pięćdziesiąt pięć takich zasad, od których "zależą niebiosa oraz świat przyrody"; pięćdziesiąt pięć boskich intelektów pochłoniętych "myśleniem o myśleniu", pięćdziesięciu pięciu bogów o współjednakiej boskości i dokładnie sobie podobnych pod wszelkimi względami.
Nie wiemy dokładnie, jak Arystoteles próbował wygładzić te rzeczy. Jego uczeń Eudemos mówi nam, iż przyjął pięćdziesiąt cztery elementy dodatkowe i że uznał, iż tyle właśnie jest pierwszych przyczyn ruchu, ile jest sfer. Pewien zaś uczony nowoczesny wysunął pogląd, że Arystoteles, choć początkowo monoteista, doszedł w końcu do przeświadczenia, iż jedno jedyne źródło ruchu nie może wyjaśnić zadowalająco mechanizmu wszechświata i że otwarcie przyjął, w pismach dziś zaginionych, hipotezę politeistyczną. Ostatnie znane nam jego słowa na ten temat nie rozstrzygają sprawy. W jednym z późnych ustępów Fizyki znajdujemy tylko jego twierdzenie, iż musi istnieć pierwsza przyczyna ruchu, "bądź to jedna, bądź też więcej niż jedna".
15. Logika
Kategorie. Arystoteles w tym samym czasie, gdy rozumowo wyprowadzał swe konkluzje dotyczące natury wszechświata, rozważał też charakter i wagę procesów umysłowych, dzięki którym dochodził do tych konkluzji. Wyniki tych rozważań doszły do nas w jego Logice, która jest nie tylko pierwszym systematycznym dziełem w tej dziedzinie, lecz również jednym z wielkich wkładów do skarbca filozofii wszystkich czasów. Istnieje, mówił Arystoteles, "gramatyka", rządząca poprawnym myśleniem, za którą idzie i którą wyraża gramatyka języka. Podobnie jak wszelką obfitość mowy można sprowadzić do ograniczonej liczby "części mowy", tak też wszelkie nasze rozumowanie operuje ośmioma, a co najwyżej dziesięcioma kategoriami. Kategoriami tymi są: substancja, ilość, jakość, stosunek, miejsce, czas, działanie, podleganie działaniu, oraz, być może, stan i położenie. Nie ma rzeczy, o której możemy pomyśleć, a która by nie podpadała pod jedną z tych kategorii.
Substancja jako kategoria pierwotna. Podstawową kategorią jest substancja. Bez niej — a więc bez rzeczy, które mogłyby mieć ilość, jakość lub stosunek, działać albo podlegać działaniu — wszystko inne nie ma znaczenia. Jak już widzieliśmy, substancja to pierwotnie konkretne przedmioty indywidualne; można się jednak posługiwać tym terminem w sensie wtórnym w odniesieniu do najmniejszych i najbardziej w sobie zamkniętych gatunków; definiuje ona wtedy indywiduum, wskazując, co to jest. Cechą wyróżniającą substancji jest to, że jest ona zawsze podmiotem, nigdy zaś orzecznikiem i że nie może być więcej lub mniej sobą ani też czymś innym niż sobą, choć może w mniejszym lub większym stopniu posiadać dany orzecznik oraz przyjmować cechy różne od niej samej i sprzeczne pomiędzy sobą. Człowiek, na przykład, nie jest nigdy bardziej lub mniej istotą ludzką ani też czymś innym niż taką istotą, ale może być czarny lub biały, cieplejszy lub chłodniejszy w danej chwili, albo też w pewnej chwili gorący, w innej zaś zimny.
W rozważania Arystotelesa dotyczące innych kategorii wchodzić nie musimy. Wystarczy zaznaczyć, że uważa on, iż wobec tego, że kategorie są ostateczne i nie podlegają dalszej analizie, ukazują się one umysłowi równie bezpośrednio jak postrzeżenia zmysłowe. Tak samo więc nie wydajemy sądu, że człowiek jest substancją, że białość jest jakością lub że rozległość przestrzenna jest ilością, jak nie wydajemy sądu, iż jabłko jest datum zmysłowym albo że jest czerwone czy też duże. W jednym przypadku wiemy to właśnie, w drugim zaś to postrzegamy. Nie możemy wyjść poza tę wiedzę, podobnie jak poza to postrzeżenie.
Formułowanie zdań i orzekanie. Kiedy jednak mówimy i myślimy, łączymy kategorie w zdania i orzekamy jedną rzecz o innej. Prawda i fałsz naszych twierdzeń to w znacznej mierze sprawa przypisania albo nieprzypisania orzeczników zależnie od tego, czy one faktycznie łączą się ze swoimi podmiotami. Orzeczniki bywają według Arystotelesa trojakiego rodzaju.
1) Mogą oznaczać cechy akcydentalne, czyli, innymi słowy, własności podmiotu, które niewiele tylko albo też wcale nie przyczyniają się do wiedzy naszej o tym, czym on jest rzeczywiście; przykład: "człowiek jest owłosiony".
2) Albo też mogą oznaczać jakości, które, choć rozciągają się na cały gatunek lub rodzaj, do którego podmiot się zalicza, i choć są wyrazem jego prawdziwej natury, to nie są jednak ostateczną definicją tej natury; przykład: "człowiek posiada zdolność mówienia".
3) Wreszcie mogą one oznaczać istotne cechy charakterystyczne jakiejś rzeczy, które ją wyodrębniają spośród wszelkich innych i składają się na jej gatunek; przykład: "człowiek jest istotą rozumną".
To, że człowiek ma włosy, nie ma nic wspólnego z tym, że jest rozumny; zdolność mowy jest wyrazem i wynikiem jego rozumności; ale sama jego rozumność nie jest wyrazem niczego ani nie zależy od niczego, co byłoby jeszcze głębiej ludzkie; sama jest cechą charakterystyczną ostateczną i wyróżniającą, czyli esencją ludzkiej natury.
Gatunki i rodzaje. Poczynając od tej ostatecznej cechy wyróżniającej, czyli od infima species, jako od ośrodka, możemy posuwać się odśrodkowo poprzez szereg kolejnych, coraz to szerszych, kręgów koncentrycznych ku summum genus, czyli ku najogólniejszej klasie obejmującej dany gatunek. W przypadku człowieka taką klasą jest klasa "istot żywych" w ogóle. Musimy wszelako zachowywać pewien określony porządek, kiedy przechodzimy od infima species do summum genus, i kiedy, na odwrót, ustawiamy w szereg klasy, jakie przypisujemy podmiotowi, w taki sposób, że każdy nowy orzecznik, jaki zastosujemy, modyfikuje wszystkie poprzednie orzeczniki. Musimy więc być w stanie dać opis bez przecinków, oddzielających przymiotniki określające.
Człowiek, na przykład, wyróżnia się od pozostałych istot żywych tym, że jest dwunożny, żyworodny, rozumny i ssący; w mowie potocznej możemy przypisać mu te cechy w każdym porządku, jak się nam podoba. Lecz aby dać ścisły i naukowy opis człowieka, musimy je przypisać mu w takim porządku, aby poszczególne orzeczniki, oznaczające klasy, mieściły w sobie kolejno wszystkie poprzednie: musimy go zatem zdefiniować jako rozumną odmianę dwunożnej (odmiany) ssącej (odmiany) żyworodnej (odmiany) zwierzęcej (odmiany) istoty żywej. Każde inne uszeregowanie przymiotników określających byłoby niepoprawne. Tę samą kolejność trzeba też zachować przechodząc w kierunku odwrotnym, od summum genus istot żywych w ogólności do infima species ludzkiej istoty żywej.
Definicja. Umieszczając tak jedną w drugiej we właściwym porządku klasy, jakie występują w szeregu między infima species i summum genus, wydobywamy z każdej następnej klasy te cechy, które są "współmierne" z klasą omawianą, czyli innymi słowy, które są obecne we wszystkich jej poszczególnych przykładach i wyróżniają ją spośród wszelkich innych gatunków. W ten sposób cecha istotna, differentia, wyodrębnia się nie tylko spośród cech akcydentalnych, lecz również i spośród takich cech, które, jakkolwiek powszechne, są wtórne. Cała suma owych differentiae wszystkich klas, począwszy od infima species, a kończąc na summum genus, daje nam pełną definicję opisywanego przedmiotu. Albowiem odkryliśmy tą drogą "liczbę cech, z których każda z osobna ma zakres szerszy aniżeli podmiot, ale łącznie są z nim koekstensywne". Innymi słowy, w ten sposób wydobywamy dokładną ilość cech, które występują wprawdzie i w innych gatunkach, lecz razem istnieją wyłącznie tylko w gatunku danym.
Tak więc człowiek, który jest jedynym rozumnym gatunkiem istot żywych, dzieli cechę dwunożności z ptakami, właściwość karmienia swych małych własnym mlekiem z innymi ssakami, rodzenie żywego potomstwa nie tylko ze ssakami, ale także z niektórymi gadami i rybami, a cechę posiadania życia zarówno ze zwierzętami, jak i z roślinami. Ale tylko on jeden łączy w sobie wszystkie te własności. "Zatem synteza ta musi być substancją danej rzeczy" .
Wiele nieścisłości w myśleniu, zdaniem Arystotelesa, pochodzi z tego, że się nie zwraca uwagi na różnice pomiędzy "esencją", "cechą przypadkową", "właściwością", "gatunkiem", "rodzajem" i innymi podobnymi; a także z tego, że się niedbale rozróżnia te cechy, które są w odniesieniu do danej rzeczy "powszechnie współmierne", od innych, które nie są. Wskutek tego rozumiemy błędnie prawdziwą naturę rzeczy.
Wnioskowanie poprawne. Ale wróćmy do zdania. Nawet najprostsze twierdzenie, składające się tylko z rzeczownika i czasownika, prowadzi nas bardzo daleko, podsuwając nowe możliwości. Tak zdanie: "człowiek chodzi" przywodzi nam na myśl istoty, które nie są ludźmi, oraz działania, które nie są chodzeniem; to prowadzi nas do tego, że nasze cztery terminy łączymy nie tylko wprost, ale też i po przekątnej, tak iż otrzymujemy cztery możliwości. "Człowiek lub nie-człowiek chodzi albo nie chodzi".
Jeżeli dodamy nową cechę i powiemy, że "człowiek jest wysoki", to zamiast czterech zdań dotychczasowych otrzymujemy osiem, bo przeczenie "nie" może oznaczać bądź to, iż człowiek jest niski, co stanowi przeciwieństwo wysokiego, bądź też, że jest po prostu średniego wzrostu, lub nawet, że jest owłosiony albo wykazuje jakąkolwiek inną cechę, wcale nie stanowiącą kontrastu z cechą pierwotnie wymienioną. W tym przypadku słówko "nie" oznacza jedynie coś sprzecznego z cechą wysokiegc wzrostu, nie zaś jej przeciwieństwo. A dalej, to zdanie w obecnej swej postaci nie wskazuje w sposób niewątpliwy, czy podmiot lub orzecznik ma tu obejmować "niektóre", czy też "wszystkie" przypadki. Kiedy zaś próbujemy zobaczyć, w jakie inne zdania można to zdanie poprawnie przekształcić przez odwrócenie podmiotu i orzecznika, a jeszcze bardziej, kiedy próbujemy przez "przeciwstawienie" wnioskować o fałszu lub o prawdzie zdań przeczących, jakie wynikają z tamtego, to dwoiste znaczenie słówka "nie" oraz różnica pomiędzy słowami "niektóre" i "wszystkie" gotuje nam poważne zasadzki. Uniknąć błędu logicznego możemy tylko przestrzegając złożonego zespołu reguł rządzących poprawnym wnioskowaniem.
Sylogizm. Ale to dopiero początek naszych kłopotów. Zazwyczaj wiążemy nasze twierdzenia takimi słowami, jak "stąd" czy "a więc"; i tak przechodzimy od jednej myśli do drugiej, rozwijając naszą argumentację i idąc po pewnej linii rozumowania. Czyniąc tak jednak, często wypowia damy twierdzenia oparte na długich i zawiłych ciągach myślowych, z których, formułując wnioski końcowe, opuściliśmy, dla krótkości i wygody, ogniwa pośrednie, wiodące od podmiotu do orzecznika. Jeśli, na przykład, twierdzę, że "Sokrates jest śmiertelny", to w rzeczywistości rozumuję jak następuje: "Sokrates jest człowiekiem: wszyscy ludzie są śmiertelni; a zatern Sokrates jest śmiertelny". Inaczej nie byłbym mógł z dostateczną pewnością przypisać podmiotowi tego orzecznika.
Formułując ostateczną konkluzję, pominąłem zupełnie środkowy termin "człowiek" oraz przesłankę większą "wszyscy ludzie są śmiertelni". Związałem po prostu orzecznik przesłanki większej "śmiertelny" z podmiotem przesłanki mniejszej "Sokrates" i powiedziałem, że "Sokrates jest śmiertelny". Większość naszych skondensowanych twierdzeń tego rodzaju można podobnie rozwinąć, tworząc układ zdań, który nazywany je "sylogizmem".
Figury sylogizmu. Z tej prostej formy sylogizmu — zwanej jego pierwszą figurą — można wysnuć bardziej nawet skomplikowany zbiór wniosków niż ze zdania. Możemy odwrócić szyk podmiotu i orzecznika obu przesłanek lub jednej z nich, możemy też je przekształcić, wprowadzając słowa "niektóre" i "wszystkie", "żaden" i "nie". W wyniku otrzymamy dwadzieścia cztery poprawne logicznie odmiany; jednakże pięć spośród nich daje nam częściowe tylko lub słabo ugruntowane konkluzje, których pełne uzasadnienie podane jest gdzie indziej. Aby zapewnić sobie, że wnioskujemy czy też rozumujemy poprawnie, musimy starannie określać, czy mamy na myśli "niektóre", czy też "wszystkie" rozważane podmioty i orzeczniki, oraz jak daleko posuwamy proces wyłączania, używając słów "żaden" i "nie". Mechanizm sylogizmu, z pewnymi uzupełnieniami i modyfikacjami, pozostawał aż do bardzo niedawnych czasów podstawą naszej logiki formalnej.
Zanim przestaniemy się zajmować sylogizmem, trzeba jeszcze wspomnieć o pewnej sprawie. Poprawność sylogizmu nie zależy od prawdziwości lub fałszywości jego treści. Takie na przykład sylogizmy, jak: "wszystkie centaury są na pół końmi i na pół ludźmi; Chejron był centaurem; zatem Chejron był na pół koniem i na pół człowiekiem"; albo "wszyscy Szkoci są Mongołami; Robert Bruce był Szkotem; zatem Robert Bruce był Mongołem", zbudowane są najzupełniej prawidłowo i można je przekształcić na dwadzieścia cztery poprawne sposoby, pomimo iż pierwszy opiera się na micie, drugi zaś wychodzi z kłamliwego założenia.
Indukcja. Jak dotąd, mieliśmy do czynienia z poprawnym dedukowaniem konkluzji ze zdań, których prawdziwość zakładaliśmy z góry, jako rzecz nie podlegającą wątpliwości. Teraz mamy rozważyć i postawić sobie pytanie, czy i jak możemy ustalić prawidłowość zdań, z których wyciągamy wnioski. Zagadnienie to wiąże się oczywiście z wysnuwaniem reguł ogólnych z obserwacji faktów poszczególnych — a więc z tym, co nazywamy indukcją.
Wielu filozofów uważa dziś, że nie można wysnuwać tego rodzaju nieomylnych reguł ogólnych i zdań; skłonni są oni poczytywać wszelkie teorie naukowe i filozoficzne za hipotezy spekulatywne, których pewność jest zawsze wątpliwa. Arystotelesa natomiast nie trapiły tego rodzaju wątpliwości, ponieważ wierzył on, że wieczysta i niezmienna jest formalna budowa wszechświata i że ludzie mają intuicję bezpośrednią jego form i kategorii. Wiedza o tym, co powszechne, została nam, jego zdaniem, dana wraz ze zdolnością postrzegania rzeczy szczegółowych, bo przecież substancja jest zawsze jakimś rodzajem substancji, a umysł może bezpośrednio, krok za krokiem, dojść do summum genus, pod które dana rzecz podpada. Tak na przykład, od razu wiemy, że człowiek indywidualny jest istotą ludzką; istoty ludzkie od razu zostają ujęte jako dwunożne ssaki; ssaki — jako zwierzęta żyworodne, i tak dalej, "aż zostaną ustalone pojęcia niepodzielne, prawdziwe uniwersalia" i aż dojdziemy do form ostatecznych, z których pomocą opisujemy i wyjaśniamy wszechświat. Tak więc, rzecz jasna, "pierwotne przesłanki zdobywać musimy w drodze indukcji".
Te idee, które dają nam pierwotne założenia myśli naukowej i badania naukowego, nie mogą same być udowodnione ani wyrozumowane. Trzeba je przyjąć jako pewnik, jako że pojęć, które tłumaczą i wyjaśniają wszystko, nie można już ani tłumaczyć, ani bliżej wyjaśniać. Co więcej, Arystoteles przyjmuje, że rzeczy nie mogą jednocześnie być i nie być (zasada sprzeczności), że muszą albo być, albo też nie być (zasada wyłączonego środka), że słowa nasze mają znaczenie oraz że odpowiadające im przedmioty rzeczywiście istnieją.
Dowodzenie naukowe. Metoda naukowa wyposażona w te założenia tudzież w logiczne tryby dedukcji i indukcji zmierza do wykrycia prawdziwych definicji, czyli esencji rzeczy. Ale sama definicja nie dowodzi jeszcze, że istnieje dana rzecz; że zaś nauka interesuje się tylko tym, co istnieje, definicja naukowa musi wskazywać, dlaczego i jak przebiega dane zdarzenie. Dopóki bowiem nie odkryjemy przyczyny danego zjawiska, nie potrafimy go umiejscowić. Nie wiemy w sposób pewny, czy jest ono sennym marzeniem, czy też złudą, czy też tym, co nazywamy zdarzeniem obiektywnym. Definicja naukowa musi zatem obejmować przyczynę w liczbie własności istotnych.
Nie możemy, oczywiście, dowieść zasadnie, iż danej substancji przysługuje istnienie konkretne, ani też, że ona jest tym właśnie rodzajem substancji, jakim jest. Możemy tylko uchwycić intuicyjnie i zaobserwować jej obecność oraz cechy. Potrafimy natomiast dowieść, dlaczego i jak substancja się pojawia, a więc podać rację, z której wynika obecność i szczególne właściwości tego, co stanowi treść naszego doświadczenia.
Włączenie przyczyny do definicji. Można odkryć przyczynę jakiegoś zdarzenia i włączyć ją do jego definicji, stosując do danej sytuacji prawidła logiki i procedury sylogistycznej. Arystoteles daje jako przykład definicję zaćmienia księżyca, która, jak powiada, aby być naukową, musi obejmować nie tylko zwrot opisowy "księżyc pozbawiony światła", ale także rację, dla której światła nie ma. Ażeby znaleźć tę rację, musimy poszukać jakiegoś terminu środkowego między "księżycem" a "brakiem światła", który byłby "współmiernie uniwersalny" z zaćmieniami, podobnie jak gdy dowodzimy, że Sokrates jest śmiertelny, musimy znaleźć termin pośredni, łączący Sokratesa ze śmiertelnością. Ten termin pośredni odkrywamy, wypróbowując różne pojęcia, aż natrafimy na takie, które doprowadzą do celu. W danym przypadku okazuje się, że jest to idea, iż ziemia przechodzi pomiędzy słońcem a księżycem, jedynie bowiem ona pasuje tu i wyjaśnia wszelkie aspekty zaćmień księżyca. Naszą naukową, wszechogarniającą definicją zaćmienia księżyca będzie zatem "księżyc zostaje pozbawiony światła przez to, że ziemia zajmuje pozycję między słońcem i księżycem", albowiem "wszystkie" (nie zaś tylko niektóre) "przypadki gdy ziemia zajmuje pośrednią pozycję, powodują zaćmienia". Wtedy bowiem, i tylko wtedy, tak zdefiniujemy zaćmienie księżyca, iż zdanie mówiące o tym, dlaczego ono zachodzi, będzie jednocześnie zdaniem mówiącym o istocie tego zjawiska, i tym samym wykazane zostanie, iż przyczyna jest tu istotna dla skutku. Wszelka pozorna wielość przyczyn świadczy, że badana klasa zjawisk nie została zanalizowana we wszystkich swych aspektach, a w związku z tym definicja jej nie jest zupełna.
Niebezpieczeństwo przyjmowania skutków za przyczyny i odwrotnie. Ustalając przyczyny zdarzeń musimy, jak poucza nas Arystoteles, baczyć pilnie, aby nie mieszać ze sobą dwóch znaczeń spójnika "ponieważ". Możemy, na przykład, powiada on, udowodnić naukowo zarówno, iż planety są bliżej nas aniżeli gwiazdy stałe, ponieważ nie migocą, jak i to, że planety nie migocą, ponieważ są bliższe. W pierwszym przypadku słówko "ponieważ" oznacza po prostu rację, dla której jesteśmy przeświadczeni, iż planety znajdują się stosunkowo blisko; natomiast w drugim oznacza ono pewien obiektywny skutek fizyczny tej bliskości. Jednostajność światła planet nie powoduje ich bliskości. Jest ona tylko przyczyną tego, iż myślimy, że są blisko. Równocześnie jest to nieodzowny skutek ich bliskości. I wykazując, że przyczyna naszego przekonania, iż planety są blisko (ich światło nie migoce), jest koniecznym skutkiem ich bliskości w stosunku do ziemi, będziemy mogli powiedzieć, że mamy naukową wiedzę o istocie omawianego zjawiska.
Jeżeli nie będziemy starannie odróżniali tych dwóch znaczeń słowa "ponieważ", to jest prawdopodobne, że będziemy uważali skutki za przyczyny, przyczyny zaś za skutki, popadając w ten sposób w błędy.
Indukcja i metoda naukowa kryją w sobie takie same chwyty i zasadzki, jak dedukcja; i Arystoteles ostrzega zarówno uczonych-amatorów, jak też biegłych logików przed błędnym rozumowaniem. Jednocześnie wylicza on pewne bardzo ogólne formy rozumowania, które, jakkolwiek tylko pozornie poprawne, są dostatecznie wiarygodne, by je przyjmowali nie tylko ci, co je słyszą, lecz również ci, co się nimi posługują. Możemy pewnych słów używać dwuznacznie albo też w taki sposób akcentować nasze zdania i myśli, iż fałszywie będziemy kładli nacisk i wywoływali fałszywe wrażenie. Zdarza się też, że cechę akcydentalną przedstawiamy jako cechę istotną albo przypadek szczególny jako zasadę ogólną (a dieto secundum quid ad dictum simpliciter). Bywa także, iż wprowadzamy w błąd zarówno siebie, jak i swoich przeciwników podstawiając przyczyny fałszywe zamiast prawdziwych (non causa pro causa), albo po prostu popadając w błędne koło i przyjmując jako założenie to, co ma być dowiedzione (petitio principii).
16. Etyka
Wpływ Platona w początkowym okresie. Najwcześniejsze rozważania etyczne Arystotelesa, podobnie jak rozważania metafizyczne, pozostawały jak się zdaje, pod wpływem Platona. We wczesnym dialogu, zwanym Protrepticus, etyka uważana jest za naukę ścisłą, która zapoznaje nas z wzorami słusznego postępowania, wbudowanymi w podstawową strukturę wszechświata. Ale już w Etyce eudemejskiej Arystoteles porzuca koncepcję, że etyka opiera się na absolutnej wiedzy o dobru transcendentnym: nie wiadomo, czy jest to oznaką, że dokonał się postęp we własnych jego myślach, czy też, że któryś z uczniów oparł się końcowym, bardziej naturalistycznym konkluzjom swego mistrza. O tym, co jest słuszne, a co niesłuszne, można raczej wnioskować "posługując się postrzeżonymi faktami jako danymi oraz ilustrującymi przykładami". Ale ślady myśli platońskiej są jeszcze ukryte w tym, że religijna introspekcja zastępuje tu intuicyjne poczucie dobra, w przekonaniu, iż Bóg wytycza dla człowiek szlak moralnego postępowania, oraz że moralność jest w swej istocie służbą bożą i naśladowaniem boskiego wzorca. Dualizm zaś platoński ostaje się w wierzeniu, że moralność polega na tym, iż wyzwalamy się ze świata zmysłów i z wszelkich łączących nas z nim więzów, oraz na wznoszeniu się z ziemi ku niebiosom.
W Etyce nikomachejskiej wpływ Platona zniknął już niemal zupełnie. To, co w nas jest najwyższe, jest pokrewne temu, co boskie, ale aktywność boża nie ma już charakteru moralnego, lecz jest tylko ideałem czysto intelektualnym, który naśladujemy najdoskonalej wtedy, gdy w nastroju najbardziej oderwanym od świata, bezinteresownym, bezstronnym i zwróconym ku zdobyciu wiedzy najbardziej nas interesuje nie tyle dobro i zło, ile raczej prawda. Dualizm, który jeszcze pozostaje, to nie dualizm tego, co wyższe i niższe w sferze moralnej, lecz przeciwstawienie aktywności moralnej jako całości, wyższej, intelektualnej aktywności, jaką jest czysta kontemplacja.
Etyka zajmuje się dobrem człowieka. Arystoteles mówi nam teraz, że etyka zajmuje się istotą ludzką taką, jak ją znajdujemy, pamiętając zawsze, że człowiek jest istotą złożoną, posiadającą ciało, namiętności i różnorodne zainteresowania, co określa naturę tego, co dlań jest dobre i co jest oparciem dla jego moralnego charakteru. Zadaniem etyki jest wyznaczyć na podstawie czysto naukowej ten rodzaj życia, który jest najlepszy dla takiej istoty. To z kolei zależy od tego, czy dany tryb życia może dać szczęście, które jest celem ostatecznym wszelkich naszych działań i do którego te działania zmierzają, aby się stać w stosunku do niego środkami. Jest bardzo ważne dla nas, byśmy wiedzieli, na czym szczęście polega, ale wiedza taka, z uwagi na różnorodność i zmienność natury ludzkiej, nie może nigdy być ścisła. Krótko mówiąc, etyka skazana jest od samego początku na to, żeby była nauką nieścisłą i osiągającą tylko przybliżenia; a tym samym nie może być równie przyjemnym i wartościowym przedmiotem dociekań intelektualnych, jak nauka ścisła w rodzaju matematyki.
Krytyka potocznego poglądu na dobro i poglądu Platona. Jakże więc mamy zdefiniować szczęście ludzkie? Myśl, że szczęściem mogłoby być bogactwo, dostojeństwo, cnota, rozrywka, Arystoteles odrzuca od razu na tej podstawie, iż są to rzeczy pożądane nie dla nich samych, lecz ze względu na szczęście, jakie przynoszą. Platońskie zaś pojęcie absolutnego dobra, umiejscowionego w niebie, podlega, jak się okazuje, wszelkim zarzutom, jakie się zwracają przeciwko ideom w ogólności. Niemniej, mogłoby się wydawać, że przyjemność jest najodpowiedniejszym określeniem szczęścia; toteż Arystoteles poświęca wiele miejsca zwalczeniu również tej koncepcji.
Napaść Platona na hedonizm uważa on jednak za nieudaną, a nawet niesłuszną. Przyjemność nie jest sama w sobie zła. Bardzo niewiele przyjemności, nawet gwałtownych przyjemności fizycznych, jest czymś niskim i szkodliwym, o ile się ich nie nadużywa. Że przyjemność staje się większym dobrem, gdy się nią kierujemy rozważnie, to nie zmienia faktu, że sama w sobie jest jednym z dóbr, jeśli nie dobrem w ogóle. I nie przeszkadza tu również fakt, że nie jest to cecha jakościowa i że ma stopnie intensywności. Co więcej, jest to raczej proces stawania się, jak twierdził Platon, niż cel końcowy; i gdyby nawet tak było, nie przemawiałoby to przeciw niej. Nie może ona być procesem, bo nie jest ani szybka, ani powolna, ani podzielna czy chwilami niezupełna, jak to jest z ruchem. Gdy się jej doznaje, to jest po prostu w całości swej obecna. Nie jest "stawaniem się", bo znikąd nie przychodzi i nigdzie nie zdąża. Nie jest procesem fizjologicznym. Towarzyszy tylko procesom, i to zarówno fizycznym, jak duchowym.
Niemożność ostania się hedonizmu. Niemniej przyjemność nie jest dobrem w ogóle. Dobrem jest tylko wtedy, gdy towarzyszy działaniom prowadzącym ku szczęściu. To, że jest dobra, nie wynika wyłącznie stąd, że jest przyjemna, lecz także z jej źródeł i z jej skutków. Nie należy pożądać jej za wszelką cenę. Co więcej, można by ją zupełnie usunąć, a organizm funkcjonowałby nadal także i bez tej podniety. "Jasną więc zdaje się być rzeczą, że przyjemność nie jest najwyższym dobrem i że też nie wszelka przyjemność jest pożądania godna, że dalej niektóre przyjemności są same w sobie wyboru godne, a różnią się między sobą rodzajem lub źródłem, z którego płyną".
Przyjemność jest w istocie rzeczy dopełnieniem lub uwieńczeniem jakiejś aktywności, jest nagrodą, jaką daje natura za właściwe funkcjonowanie. Jest to w gruncie rzeczy akt nadmiernej szczodrobliwości natury, boć przecież działania nasze i bez tego rozwijałyby się i dochodziły do swego celu. Opiera się ona na zdrowym funkcjonowaniu, podobnie jak "rozkwit młodości opiera się na tych, którzy są w kwiecie wieku". Nie da się więc ona oddzielić od naszych działań; i my nie możemy ani jej uniknąć, ani też bronić się przed nią, jak tego zdawali się żądać cynicy. Towarzysząc działaniom zarówno pożądanym, jak i nie pożądanym moralnie, przyjemność jest sama z siebie moralnie obojętna. I chociaż wiąże się ze szczęściem, sama przez się szczęściem nie jest.
Ale szczęście, podobnie jak i przyjemność, związane jest z działaniem. Chociaż jest ono celem działalności, nie stawia kresu aktywności, która do niego doprowadza. W przeciwieństwie wszakże do przyjemności, musi ono trwać dłużej niż ta chwila, w której się zrodzi. Trzeba pewnego ciągu, by go doznawać. Kto umiera w dzieciństwie, tego nie można nazwać szczęśliwym. Stąd jest rzeczą wątpliwą, czy można szczęśliwą zupełnie nazwać jednostkę, która wprawdzie dożyła sędziwego wieku, lecz nie jest otoczona szacunkiem pośmiertnym, albo jeżeli jej potomstwo spotkało się z ciężkimi przeciwnościami losu.
Szczęście to rozumnie zorganizowana aktywność całego człowieka. Jakże więc mamy znaleźć i zdefiniować szczęśliwość ludzką? Odpowiedź nie jest tak trudna. Podobnie jak każdy narząd ciała ma swoistą funkcję i mierzy własne pomyślne samopoczucie, czyli "szczęście", stopniem doskonałości, czyli "cnoty", z jaką funkcję tę spełnia, tak też szczęście człowieka iść będzie w parze przede wszystkim z doskonałym, a więc "cnotliwym" wykonywaniem swoistej jego aktywności, jaką jest aktywność rozumu, po wtóre zaś z harmonijnym wykonywaniem innych funkcji, związanych ze złożoną i skomplikowaną jego naturą. Krótko mówiąc, okazuje się, że dobro człowieka polega na zgodnej z cnotą działalności duszy, jeśli zaś jest więcej cnót niż jedna, to na zgodności z cnotą najlepszą i najbardziej pełną. Co więcej, na to, by najlepiej i najpełniej rozwijała swą aktywność cała nasza ludzka natura, w której tkwi ludzkie szczęście, trzeba nie tylko nieodzownie, by życie było pełne; również pewne warunki zewnętrzne, takie jak przyjaciele, pieniądze, dzieci, dobre urodzenie, miła powierzchowność, w znacznej mierze prowadzą do szczęścia, choć nie są do niego nieodzowne. "Wszak niemożliwością lub przynajmniej niełatwą jest rzeczą dokonywać czynów moralnie pięknych, będąc pozbawionym odpowiednich środków".
Ale znów doskonałe lub szczęśliwe funkcjonowanie organizmu ludzkiego zakłada po stronie intelektualnej wykształcenie i oświecenie, po stronie zaś etycznej wpojenie nawyków, czy może raczej aktualizację potencjalności już przedtem w nas obecnych. Zasady moralne nie są ani wrodzone, jak sądzili Sokrates i Platon, ani też sztuczne i umowne, jak nauczali sofiści. Te zasady rozwijają się w drodze stopniowego rozwoju. Celem wychowania i wpajania nawyków jest doprowadzić do tego, by postępowanie cnotliwe stało się jak najbardziej samorzutne.
Złoty środek. Co jest oznaką działania doskonałego, czyli "cnotliwego"? Jak mamy wiedzieć, czy jesteśmy na drodze do szczęścia? Sprawdzian doskonałości oraz rękojmię szczęścia znaleźć można, zdaniem Arystotelesa, w stopniu, w jakim wykonujemy działania. Czyny nasze są cnotliwe, gdy je wykonujemy z umiarem, nie zaś z nadmiarem albo niedomiarem. Zarówno przesadne folgowanie sobie, jak i przesadny powściąg są ujemne moralnie. Słuszne postępowanie to należna miara danej funkcji, niesłuszne zaś to jej miara zbyt mała albo zbyt wielka. Na tym polega słynna arystotelesowska koncepcja cnoty jako "złotego środka", koncepcja charakterystyczna dla upodobania Greków do równowagi i rozsądnego umiaru, wysunięta już poprzednio przez poetów Teognisa i Pindara w znanym zdaniu "niczego zanadto", filozoficznie zaś i politycznie sformułowana przez pitagorejczyków i Platona.
Ale środek jest nie czymś absolutnym, lecz względnym, gdyż z natury rzeczy zmienia się w zależności od jednostki działającej i od przedmiotu działania, a ponadto od czasu, miejsca i okoliczności towarzyszących. Istotnie trzeba wielkiej inteligencji i doskonałości, aby wyznaczyć go jak należy. Lecz granice zachowania moralnie zadowalającego są dość rozciągłe i szerokie na to, by dopuszczalne było odchylenie w jedną lub drugą stronę. Przy ustalaniu miary dozwolonego odchylenia ważnym czynnikiem jest doświadczenie i dobry smak. Doświadczenie pokazuje nam też, że, na ogół biorąc, lepiej zrobić za mało niż przebrać miarę. Należy zauważyć, iż nie ma tu żadnego przeciwieństwa między działaniami wyższego i niższego rzędu. Wszelkie funkcje, jakimi zajmuje się etyka, są same przez się moralnie obojętne. Ich walor dobra lub zła, a więc, innymi słowy, ich wpływ na szczęście ludzkie zależy całkowicie od ich stopnia. Dokładnie ta sama funkcja jest cnotliwa przy zachowaniu umiaru, występna zaś przy przesadzie lub niedomiarze.
Przykłady ilustrujące złoty środek. Tę koncepcję cnoty jako złotego środka Arystoteles obficie zilustrował przykładami. Sporządza on długą listę jakości moralnych zgrupowanych w triady obejmujące cnotliwy umiar pomiędzy występnymi biegunami. Odwaga, na przykład, jest słuszną czy też średnią dozą tego samego działania, którego niedomiar jest tchórzostwem, nadmiar zaś popędliwością. Powściągliwość jest umiarkowanym miłowaniem i szukaniem przyjemności cielesnych; nieczułość jest niedostatecznym zainteresowaniem się nimi, zmysłowość zaś nadmiernym folgowaniem zmysłom. Szczodrość jest złotym środkiem pomiędzy nieużytym skąpstwem a rozrzutnością; wystawny tryb życia jest środkiem pomiędzy przepychem a sknerstwem; wielkoduszność jest środkiem pomiędzy pokorą a pychą. Taka to jest ta lista triad. Takie czyny, jak kradzież, cudzołóstwo czy morderstwo, i takie postawy uczuciowe, jak bezwstyd, zawiść czy złośliwość, określa Arystoteles, wskazując, że one same przez się już są albo nadmiarem, albo brakiem czegoś, i dlatego nie mogą już występować w stopniu umiarkowanym.
Cnota sprawiedliwości jest ważna przez to, iż wiąże rozważania moralne z prawnymi, a prócz tego wprowadza do etyki zagadnienie intencji, z jaką dokonuje się działania. Zajmuje się nagrodami i karami oraz sprawą należnego traktowania jednego człowieka przez drugiego. Dostosowanie sprawiedliwości do poszczególnego przypadku jest bardzo trudne i daje okazję do rozróżnienia sprawiedliwości i słuszności. Słuszność polega na tym, że się ktoś zachowuje skrupulatnie, lojalnie nawet i wtedy, gdy sprawiedliwość prawna do tego go nie zmusza.
Działanie zależne od woli i wolność moralna. Ostatecznie jednak o tym, czy jakieś działanie jest albo nie jest sprawiedliwe moralnie lub też prawnie, albo, innymi słowy, czy właściwą jest rzeczą, by zostało nagrodzone albo ukarane społecznie i prawnie — o tym decyduje intencja, z jaką działanie to zostało dokonane. Czyn, dokonany pod przymusem albo też na skutek nieświadomości rzeczy, nie zasługuje ani na pochwałę, ani też na potępienie. Ażeby był godny pochwały albo nagany, musi być zależny od woli, to znaczy "zasada poruszająca" tego czynu mieścić się musi bez reszty we wnętrzu samego sprawcy. Nie można uważać, że odpowiedzialny moralnie za jakikolwiek czyn jest człowiek, którego do wykonania tego czynu zmusiła siła zewnętrzna sprzeczna z jego skłonnościami. Jednocześnie jednak nikt nie może się domagać zwolnienia od odpowiedzialności za czyny dokonane pod wpływem chwilowego bodźca albo też z uwagi na przyjemność czy przykrość. Albowiem czyny takie powstają we wnętrzu samego sprawcy, a nic nie może bardziej "wypływać z woli" i być "wolne" niż dążenia organizmu ku celom narzuconym mu przez własną naturę. Dopóki zasada poruszająca jest w samym człowieku, dopóty pozostaje wolny i odpowiedzialny.
Mimo to sytuacja jest tu złożona. Czy człowiek pijany jest wolny? Czy wolny jest ten, kto działa pod naciskiem groźby? Czy jest wolny, kto poświęca honor własny, by uratować najdroższe sobie osoby? Arystoteles świadomy był tego, podobnie jak uznawała to zawsze moralność i prawo, że istnieje rozległa dziedzina przypadków granicznych, gdzie beznadziejnie jest splątane to, co zależne i co niezależne od woli.
To samo dotyczy czynów popełnionych przez niewiedzę. Nie są one zależne od woli, ale nie są też niezależne od woli, o ile później czujemy wyrzuty sumienia. Musimy też odróżniać czyny dokonane w nieświadomości od takich, które zostały dokonane przez nieświadomość. Pod wpływem alkoholu, na przykład, działamy w nieświadomości, nie zdając sobie sprawy ze skutków naszego postępowania. Ale nie działamy tu przez nieświadomość, ponieważ przyczyną naszego zachowania był stan upojenia alkoholem, nie zaś nieświadomość. Czyny dokonane przez nieświadomość są zazwyczaj niezależne od woli i wybaczalne, podczas gdy czyny dokonywane w nieświadomości nie są niezależne od woli i wybaczalne. Niemniej to, że ktoś popełnia czyn zły przez nieznajomość ogólnych zasad moralnych, nie usprawiedliwia go, oczy jego bowiem są otwarte na konsekwencje jego konkretnego czynu. Za nierozmyślne uznać można tylko takie czyny, które wypływają z tego, że się nie wie nic o skutkach szczególnych danego czynu.
Intencja, preferencja i wybór. Intencja lub ta zasada poruszająca, która zwraca nasze działanie w pewnym określonym kierunku, gdy staje wobec określonego zespołu okoliczności, pociąga za sobą preferencję i prowadzi do wyboru. Te akty są pod względem zakresu węższe od aktu woli lub pożądania (które spotykamy także w czynach nie przemyślanych i czysto impulsywnych) oraz od pragnienia i osądu (które dotyczą nie tylko rzeczy wykonalnych, ale również niemożliwych i nieuniknionych). Nie mają też one nic wspólnego z celami działania (które w gruncie rzeczy są nam dyktowane przez naszą naturę, a ustalane przez nasze życzenia), lecz dotyczą raczej środków do tych celów. Wybór wymaga też uprzedniego ważenia i rozważania. Krótko mówiąc, można określić wybór jako "rozmyślne pożądanie rzeczy, które są w naszej mocy".
Skoro tak jest, to oczywiście nie da się utrzymać twierdzenia cyników, jakoby cnota była całym czy jedynym dobrem, jakoby pielęgnowana była dla niej samej i była sama swoją nagrodą. Przeciwnie, "uprawianie cnoty dotyczy środków" wiodących ku dobru. Co więcej, dobro to nie spoczywa na podwalinie moralnej, lecz wyrasta z podstawy naturalnej. Natura uczyniła nas tym rodzajem istot, jakim jesteśmy; dała nam kształty ludzkie, nie zaś inne i wyposażyła nas w życzenia, aspiracje i ideały, dostosowane do naszej swoistej budowy. Nie możemy nie chcieć, byśmy byli zdrowi i szczęśliwi, byśmy jedli, rozmnażali się, myśleli, żyli społecznie i rozumnie, tak samo jak nie możemy zmienić tego, że jesteśmy istotami ludzkimi. Nie ma w tym żadnego powodu do wstydu czy chwały, nie ma ani cnoty, ani występku, nie ma podstawy, by chwalić lub ganić bądź to naturę, bądź też nas samych. Postępowanie moralne zaczyna się i kończy wraz ze środkami, jakie podejmujemy, by zrealizować nasze cele naturalne; a środki te są cnotliwe lub występne, słuszne lub niesłuszne wyłącznie w tej mierze, w jakiej obliczone są na to, by zapewnić czy też uniemożliwić osiągnięcie tych celów.
Nie tylko więc wzorce moralne nie wyznaczają tego, do czego powinniśmy dążyć, lecz, przeciwnie, to, do czego zgodnie z naturą dążymy, wyznacza nasze wzorce moralne.
Równocześnie Arystoteles unika protagorejskich, a pod względem moralnym anarchistycznych, wniosków, jakie można by wysnuć z takiego stanowiska. Każdy człowiek nie jest sam dla siebie prawem; i nie może słusznie przyjmować siebie samego takim, jakim rzeczywiście się widzi, wraz ze swoimi celami, bez względu na to, jakie one być mogą. Albowiem wszyscy ludzie są istotami ludzkimi i aktualizują tę samą formę. Odsłaniając nam zarysy tej formy, obserwacja natury ludzkiej odsłania zarazem przybliżone granice "naturalnego przedmiotu pożądania", ujawniające się w życzeniach i celach powszedniego bytowania zdrowych, typowych jednostek ludzkich. Rzecz prosta, ta forma dopuszcza pewne odchylenia, lecz gdzie różne życzenia indywidualne wykraczają poza granicę, tam mamy przed sobą wypaczone osobniki gatunku, których cele nie są już ludzkie, a tym samym nie jest rzeczą stosowną, aby istoty ludzkie stawiały sobie te cele i dążyły do ich osiągnięcia. Chociaż więc pragnienia i ideały każdego indywidualnego człowieka jemu samemu wydają się dobre, to przecież to, czy rzeczywiście są dobre, zależy od tego, czy są zgodne z "naturalnym przedmiotem pożądania" całej w ogóle ludzkości. Krótko mówiąc: to nie jednostka, lecz gatunek wyznacza, co jest dobrem naturalnym jednostki, która do tego gatunku należy.
Odpowiedzialność moralna. Przechodzimy teraz do kwestii odpowiedzialności moralnej. Wobec tego, że nasze wybory wyznacza ostatecznie tkwiąca w nas zasada poruszająca, przeto jesteśmy odpowiedzialni za nie i za to, czy im się udaje, czy też nie udaje natrafić na złoty środek. Czynienie zła nie jest zatem niezależne od woli, jak sądził Sokrates. Jest zależne od woli tak samo, jak i cnota, boć przecież jesteśmy "zasadą poruszającą" zarówno naszych złych czynów, jak i dobrych. Jeżeli występek nie jest zależny od woli, to cnota też nie jest zależna i tak samo nie zasługuje na pochwałę, jak nie zasługuje na naganę zły czyn. Nie możemy też bronić się nieświadomością, ponieważ przeważnie można jej uniknąć. Żadna poza nami siła nie zmusza nas do tego, abyśmy byli niedbali lub nie znali prawa, ani też, byśmy wpadali w taki silny afekt czy też upojenie alkoholiczne, by nie wiedzieć, co czynimy. Posiadamy moc kierowania naszymi czynami, i nie jest to nasz zły los czy nieszczęście, lecz nasza wina, jeżeli nie potrafimy korzystać z tej mocy i dopuszczamy do tego, że w pewnych okresach lub permanentnie zaślepiają nas konsekwencje naszych czynów.
Co więcej, jednostka jest odpowiedzialna nie tylko za to, że dąży do swoich celów. Jest odpowiedzialna, przynajmniej częściowo, za to, że ma te cele. Ocenie moralnej może ona podlegać nawet za to, że chce rzeczy, których chce. Z pewnością zarówno ludziom dobrym, jak i złym "cel ukazuje się jako ustalony przez naturę". Niemniej natura ludzka jest do pewnego stopnia sprawą ćwiczenia; i "naturalny przedmiot pożądania można zaszczepić człowiekowi, jeśli weźmie się go w garść, zanim charakter jego się ustali. Chociaż więc "cel ukazuje się każdemu człowiekowi w postaci odpowiadającej jego charakterowi", człowiek, "jako poniekąd odpowiedzialny za stan swego umysłu [...] będzie też odpowiedzialny jakoś za cel, który ukazuje mu się tak, jak się ukazuje". Bo przecież gdybyśmy nie mieli prawa karcić człowieka występnego za niskie jego ideały, to człowiek cnotliwy nie zasługiwałby na żadną pochwałę za to, że ma ideały wysokie. W każdym zaś razie, gdyby nawet skłonności swoje człowiek otrzymywał tak, jak piękność cielesną czy też ułomność, to i tak można by żądać odeń zdania sprawy z tego, że im w praktyce ulega lub też nie ulega, w pewnej bowiem mierze miałby tę moc wyboru.
Cnota moralna opiera się na doskonałości intelektualnej. Wybór złotego środka wymaga, jak już widzieliśmy, namysłu, namysł zaś wprowadza w grę inteligencję. W ten sposób przechodzimy od cnoty moralnej, czyli doskonałości w postępowaniu, do cnoty intelektualnej, czyli do poprawności ujmowania rozumowego, z którego jedynie może wypływać słuszne zachowanie. Rola rozumu w życiu moralnym jest dwojaka: po pierwsze odkrywa on naturalne cele organizmu ludzkiego, po wtóre zaś wyszukuje najlepsze środki zmierzające do ich realizacji. Kiedy intelekt rozmyśla nad naturą człowieczą i poznaje, co może nam przynieść szczęście, to wykonuje on w sferze etyki swoją istotną "filozofującą", naukową i kontemplacyjną czynność ujmowania prawdy. Kiedy zaś obmyśla, jak osiągnąć to, co nas uszczęśliwi, to ukazuje się jako rozum praktyczny, który jest podstawą i przewodnikiem specyficznie moralnego działania. Istotnie, moralność ostatecznie nie jest niczym innym niż postępowaniem rozumnym — postępowaniem, które logicznie, a nawet wedle wzorca sylogistycznego, wynika z założenia, które w odniesieniu do natury ludzkiego dobra przyjąć możemy na podstawie poprawnego pojmowania organizmu ludzkiego. Właściwie kierowane pożądanie musi zmierzać ku temu właśnie, co ustala rozum. I na odwrót, indywidualne odchylenia od "naturalnego przedmiotu pożądania" oraz źle dobrane środki zmierzające do jego osiągnięcia spowodowane są przez "sprzeniewierzenie się prawdzie" lub przez fałszywe rozumienie, na którym polega intelektualna przywara. Cnota i występek zarówno rozumu kontemplacyjnego, jak i praktycznego są tożsame. Moralnie cnotliwe zachowanie jest postępowaniem rozumnym; zachowanie moralnie występne jest symptomem irracjonalności.
Stąd Sokrates, jak mniema Arystoteles, jednocześnie miał słuszność i jej nie miał, kiedy twierdził, że wszystkie cnoty są jedną i tą samą cnotą i że tą jedyną cnotą jest wiedza. Tyle jest rozmaitych cnót, ile jest rodzajów ludzkiego działania, ale żadna z nich (z wyjątkiem rozumu) nie może pretendować do wiedzy o sobie samej. Jednakże postawa moralna jest ta sama w stosunku do wszelkiego działania i polega na znajomości złotego środka w każdym przypadku.
Niewstrzemięźliwość i występek. Sokrates myli się również, kiedy przyjmuje, że słuszne działanie musi wypływać w sposób konieczny z poprawnej znajomości postawionego sobie celu oraz środków zmierzających do osiągnięcia go. Nie potrafił on wziąć w rachubę niewstrzemięźliwości — jak to nazywa Arystoteles — która polega na tym, że pożądanie nawykowo i rozmyślnie odnosi się ze wzgardą do wiedzy o dobru i złu. Taka jednak wzgarda nie jest po prostu tryumfem namiętności nad czystą wiedzą, lecz prostej irracjonalności nad logiką moralną rozumu praktycznego. Logika ta, jako moralna i wobec tego zainfekowana pożądaniem, dotknięta jest pewną, sobie tylko właściwą, wadą. Pożądanie ma swoisty argument, którym tłumi rady roztropności. Przede wszystkim przeciwstawia on niewątpliwą przesłankę większą rozumu praktycznego, iż czyny pewnego określonego gatunku są dla nas złe, równie pewnej przesłance większej, że to są właśnie czyny, których pragniemy. Jak dotąd, szanse obu stron są równe. Gdy jednak skierujemy uwagę na przesłankę mniejszą, pożądanie może wyjść obronną ręką. Albowiem przesłanka mniejsza rozumu praktycznego, iż konkretny, rozważany czyn należy do działań złych, może być niepewna i rodzi wątpliwości oraz wahania, ponieważ wiedza nasza o rzeczach szczegółowych nie jest nigdy ścisła i zupełna; natomiast żadnych niepewności nie może być co do przesłanki mniejszej pożądania, iż dany czyn należy do tych czynów, które pragnę wykonać. Mniejsza przesłanka pożądania może więc pod względem logicznym mieć większą moc logiczną niż przesłanka rozumu i może dawać podstawę sylogizmowi o większej mocy. Innymi słowy, fakt, iż chcemy uczynić jakąś rzecz, może mieć dla nas większą wagę, niż ma wahanie nasze co do tego, czy rzecz owa będzie dla nas korzystna w dalszej perspektywie. W tym przypadku logicznie należy wyprowadzić konkluzję, która moralnie jest niesłuszna.
Człowiek do gruntu występny tym się różni od jednostki tylko niepowściągliwej, iż nie odczuwa żadnego wahania co się tyczy przesłanki mniejszej jego obliczeń. Czuje on z jednakową pewnością, że pragnie popełnić czyn występny oraz że będzie to dlań korzystne. Taki człowiek jest nieuleczalny. Natomiast jednostkę niepowściągliwą można wyleczyć z jej wahań i ustalić u niej nawyk, że z racji rozumnych będzie odmawiała sobie folgowania takim swoim pragnieniom, których wartość moralna budzi zastrzeżenia. O ile to wahanie nie zostanie pokonane, postawa niepowściągliwa stanie się nawykiem i usztywni się jako zbrodniczość.
Przyjacielskie stowarzyszanie się. Jak dotąd, Arystoteles badał moralność "w tej postaci, w jakiej dotyczy ona człowieka samego przez się, to znaczy: jednostki". Ale podkreśla on również z naciskiem, że jednostka z natury jest "stworzeniem politycznym", dla którego życie społeczne i polityczne oraz jego zorganizowanie ma istotne znaczenie i wypływa z instynktu. Społeczną stronę moralności, jej podstawy i drogi rozwojowe roztrząsa Arystoteles w księgach ósmej i dziewiątej Etyki nikomachejskiej, które zajmują się przyjaźnią, a także w Polityce. Przyjacielskie stowarzyszanie się, twierdzi on, jest niezbędne dla dobrego bytowania jednostki i jest konieczne dla rozwoju wielu jej cnót. Istnieją trzy typy takich zrzeszeń, zależnie od tego, czy służą one przyjemności, pożytkowi, czy też trwałemu wzbogaceniu charakteru i życia jednostki. Pierwsze dwa typy są egoistyczne, traktują innych ludzi jako środek do zdobycia przyjemności lub korzyści i ustalają przelotne tylko stosunki społeczne. Natomiast partnerzy stosunków trzeciego typu, "przyjaźni między dobrymi", jak to nazywa Arystoteles, traktują się wzajemnie jako cele i starają się dać z siebie tyleż, co sami otrzymują. Ich przyjaźń zobopólna jest bezinteresowna i wyrasta z wewnętrznej doskonałości.
Tożsamość miłości własnego ja i miłości bliźnich. Ale nawet i ten rodzaj przyjaźni jest odmianą miłości własnego ja. Albowiem "ludzie miłują to, co jest dobre dla nich samych; albowiem człowiek dobry, stając się przyjacielem, staje się dla przyjaciela swego dobrem. Każdy zatem miłuje to, co dla niego samego jest dobre", w przyjaciołach swych zaś widzi pewnego rodzaju rozszczepienie swego ja. Jednakże w takiej miłości własnego ja nie ma nic egoistycznego, w ujemnym znaczeniu tego słowa. Przedmiot bowiem umiłowania, na przykład dziecko lub brat, utożsamiany tu jest z własnym ja człowieka miłującego nie jako prosta zabawka czy też rzecz posiadana, ale jako "rodzaj sobowtóra" wiodącego "byt odrębny". Co więcej, "przyjaźń między dobrymi zdaje się polegać raczej na tym, że się miłuje drugiego, aniżeli na tym, że się jest miłowanym". Z tego rodzaju miłości własnego ja zniknęło przeciwieństwo egoizmu i altruizmu. To ja, które człowiek miłuje, jest ja szerszym, społecznym. Tylko wtedy, gdy "ja" utożsamia się raczej z "bogactwem, zaszczytami i przyjemnościami cielesnymi" aniżeli z przyjaciółmi i gdy jest pielęgnowane kosztem innych, miłość własnego ja staje się terminem zawierającym naganę. Dobry człowiek gotów jest złożyć w ofierze swoim przyjaciołom i swemu krajowi majątek, zaszczyty, stanowisko, sposobność dokonywania czynów szlachetnych i zdobywania sobie zasług, a nawet i życie własne; zdaje sobie bowiem sprawę, że wagę prawdziwą ma nie tyle ilość, co raczej jakość życia; i przekłada "dwanaście miesięcy szlachetnego żywota ponad wiele lat chaotycznego bytowania, a jeden czyn wielki i wzniosły nad wiele uczynków pospolitych". Kiedy więc mamy do czynienia z ludźmi, którymi powoduje "przyjaźń między dobrymi", nie ma sensu stawiać pytania, "czy człowiek powinien najbardziej miłować siebie samego, czy też kogoś innego".
3. Polityka
Rodzina a państwo. W Polityce, która jest raczej kompilacją kilku różnych traktatów aniżeli całością organiczną, Arystoteles rozważa dwie wielkie instytucje, rodzinę i państwo, powstałe dzięki instynktownie społecznej naturze człowieka. Rodzina jest pierwotną komórką życia ludzi i zawdzięcza swój byt płciowemu charakterowi rozmnażania się gatunku ludzkiego. Szybko rozszerza się ona tak, iż obejmuje niewolników i własność, które to instytucje tak są obie naturalnie wszczepione w ustrój wszechświata, jak sam podział na dwie odrębne płci. Natura stworzyła człowieka jako zwierzę zdobywcze i ustanowiła u istot ludzkich rozmaite stopnie uzdolnień, dzięki którym przeznaczeniem jednych jednostek jest być panami, innych zaś być niewolnikami. Zasadniczo jednak niewolnictwo jest raczej sprawą charakteru niż ustanowienia prawnego; instytucja ta zaś jest nieodpowiednia, gdy sprzeciwia się naturalnym cechom różnicującym i czyni niewolnikami ludzi, których natura uczyniła godnymi tego, by zajęli wyższą pozycję.
Własność ma swoje źródło w naturalnej skłonności zwierzęcia ludzkiego do łowów, rybactwa, uprawy gleby i gromadzenia środków egzystencji. To jest źródło całego systemu ekonomicznego z jego handlem, środkami wymiany, bankowością i systemem kredytowym. Póki system gospodarczy, podobnie jak i niewolnictwo, rozwija się w kierunkach wytkniętych przez naturę, nic mu nie można zarzucić. Ale bogactwo jako cel sam w sobie, a także wiele sposobów zdobywania bogactwa uważać należy za rzeczy niezgodne z naturą i godne pożałowania. Jedną z praktyk szczególnie przez Arystotelesa potępianych jest pożyczanie pieniędzy na procent.
Z połączenia kilku rodzin powstaje wieś, "gdy zaś kilka wsi złączy się w jedną pełną wspólnotę, dostatecznie dużą, aby mogła stać się zupełnie lub prawie zupełnie samowystarczalną, wtedy powstaje państwo, które wyrasta z najprostszych potrzeb życiowych, a następnie trwa gwoli wygodnego życia". Wobec tego, że "wcześniejsze postaci społeczeństwa powstają w sposób naturalny [...] przeto oczywiste jest, iż państwo jest tworem natury, a człowiek z natury swej jest stworzeniem politycznym". Co więcej, wobec tego, iż człowiek jest z natury stworzeniem politycznym i zależy od państwa w zakresie życia zarówno osobistego, jak i rodzinnego, przeto "państwo jest z natury wcześniejsze (logicznie) niż rodzina i jednostka".
Krytyka platońskiej teorii społecznej. Zarówno w swej teorii państwa, jak i w etyce Arystoteles zdawał się zaczynać jako wyznawca poglądów Platona. Na przykład w dialogu Protrepticus zaleca on usilnie mężowi stanu, aby tworząc konstytucję miał przed oczyma nie tyle istniejące instytucje ludzkie, co raczej boski i wieczysty ideał tego, czym doskonałe państwo być powinno. W początkowych księgach Polityki widzimy, jak wzorem Platona opisuje państwo idealne. Ale własna jego utopia różni się bardzo od państwa Platona, które poddaje on ostrej analizie krytycznej. W szczególności występuje zdecydowanie przeciw sztywnemu i skrajnie unitarnemu charakterowi republiki platońskiej, a także przeciw złożeniu całokształtu władzy w ręce zamkniętej korporacji, jaką są strażnicy państwa. Jest on raczej zwolennikiem możliwie giętkich ram ustrojowych, podziału pracy i różnorodności interesów, w stopniu, jaki jest zgodny z utrzymaniem równowagi społecznej i z rotacją wszystkich obywateli na stanowiskach państwowych. Przeciw planowi Platona, przewidującemu wspólnotę własności, kobiet i dzieci, wysuwa jako zarzut fundamentalny okoliczność, że jednostki ludzkiej nie można będzie nigdy skomunizować i pozbawić poczucia różnicy między jej własnością a własnością cudzą. Publiczny interes musi się tedy zawsze opierać na interesie prywatnym, duch zaś publiczny polegać musi na tym, że jednostka dobrowolnie oddaje w służbę społeczności to, co instynktownie uważa za swoją własność. Gdyby państwo miało rozmyślnie pozbawiać jednostkę tego, co poczytuje ona za swoje, to stwarzałoby sztuczne przeciwieństwo między dobrem prywatnym a publicznym i czyniłoby przymusową ofiarą to, co powinno być dobrowolnym darem. To może tyiko zaprawić goryczą naturalną skłonność człowieka do dzielenia się z towarzyszami tym, co posiada, i w ten sposób zatruć źródło, z którego powstaje społeczność. Zatem "jest rzeczą niewątpliwie lepszą, ażeby własność była prywatna, natomiast użytkowanie jej wspólne; i szczególnym zadaniem prawodawcy jest stworzyć w ludziach tę właśnie życzliwą dyspozycję". Ponadto, zawsze gdy się planuje reformy, lepiej jest mieć oczy zwrócone na dzieje minione i na aktualny stan rzeczy.
Sprawdzian dobrego państwa. Sprawdzianem dobrego państwa jest to, czy służy ono interesowi ogólnemu zgodnie ze ściśle stosowanymi zasadami sprawiedliwości. Takie usługi może ono oddawać w warunkach ustrojowych królestwa, arystokracji lub konstytucyjnej demokracji; przestaje natomiast je oddawać na równi pod władzą tyranii, oligarchii plutokratycznej albo demokracji nieokiełznanej, w której niższe i ubogie klasy faworyzowane są ze szkodą interesów ogółu. Jedno wszakże jest pewne: rządy bez względu na formę ustroju muszą być konstytucyjne. Prawo zajmować musi pozycję najwyższą.
W warunkach idealnych interesom publicznym mógłby chyba najlepiej służyć oświecony monarcha absolutny. Dzięki swej pozycji izolowanej i bezstronnej byłby najlepiej przystosowany do tego, by kształtować i wprowadzać w życie prawa, a także do tego, by miarkować ich niezmienność i sztywność, która jest główną wadą aktów prawodawczych, zmieniając ich zastosowanie tak, iżby odpowiadały indywidualnym przypadkom. Jednocześnie w aktualnych warunkach monarchia absolutna ma swoje niedogodności. Zbyt łatwo przeradza się w tyranię; brzemię, jakie nakłada na barki jednego człowieka, zanadto jest ciężkie; gdy zaś monarcha deleguje swą władzę innym, to prowadzi to, jeśli nie w teorii, to w praktyce, do tego, że znikają korzyści, jakie daje władca jednoosobowy, a nawet sama zasada jedynowładztwa.
Biorąc wszystko razem, od temperamentu danego ludu zależy, co jest najlepszą formą rządów. Lud wysoce ucywilizowany, "odznaczający się w wysokim stopniu cnotą potrzebną do politycznego władania, przystosowany jest do rządów królewskich". Natomiast ustrój arystokratyczny odpowiedniejszy jest dla ludu, który przywiązuje wielką wagę do wolności, a jednocześnie wytwarza klasę złożoną z indywidualności wyjątkowo uzdolnionych. Demokracja konstytucyjna zaspokaja najlepiej potrzeby społeczności wojowniczej, gdzie powszechnie dominuje zdyscyplinowanie i gdzie ludzie przyzwyczajeni są do tego, że zmieniają się kolejno władcy.
W każdym jednak razie, bez względu na to, jaki ustrój się przyjmuje, najlepsza jest taka forma rządów, przy której każdy człowiek, niezależnie od swego pochodzenia i stanowiska, ma możność postępować jak najlepiej i żyć szczęśliwie. Sprawdzianem idealnych rządów jest więc nie ich specyficzna organizacja, lecz wyniki, jakie ta organizacja daje w zakresie dobrobytu i szczęścia nie tej czy innej klasy, ale wszystkich w ogóle klas. Nie ma wagi zarzut, jakoby rządy wszelkich możliwych rodzajów ograniczały wolność jednostki oraz nieskrępowany jej rozwój. Odnosić się to może jedynie do tyranii, przejawiającej się bądź w despotyzmie króla, bądź w rządach oligarchii czy demokracji. Natomiast władza konstytucyjna nie poddaje uciskowi natury społecznej człowieka, tylko ją wyraża, pobudza raczej aniżeli hamuje jego działalność praktyczną i moralną; przynosi też raczej pomoc niż szkody rozkwitowi rozumnego życia i kontemplowaniu prawdy. Taki rząd nigdy nie ingeruje w te wartości i działania indywidualne, które mają charakter prywatny i których nie można uczynić pospólnymi, lecz się je realizuje w izolacji.
Warunki fizyczne państwa idealnego. Arystoteles skierowuje z kolei swą uwagę na warunki fizyczne państwa idealnego. Nie powinno ono być większe, niż tego wymagają i na to pozwalają warunki dostatniego i szczęśliwego życia. "Nie należy mylić miasta wielkiego z miastem ludnym". Rozległość przynosi ze sobą nieład i brzydotę. Idealne państwo musi jednak być zdolne wytwarzać to wszystko, czego potrzebują jego obywatele, i musi być łatwo obronne. Powinno leżeć w pobliżu morza, co ułatwia handel. Jego położenie musi być zdrowe i zapewniać obfitość czystej wody. Ulice miasta-państwa należy wytyczać prostokątnie, dbając o piękny ich wygląd. Terytorium państwa tak powinno być podzielone pomiędzy wolnych obywateli, aby każdy z nich posiadał zarówno nieruchomość w mieście, jak i grunty wiejskie. W ten sposób unika się w czasie pokoju antagonizmów pomiędzy interesami wsi i miast i wszyscy w jednakowej mierze są wystawieni na niebezpieczeństwa związane z wojną.
Obywatelstwa nie należy udzielać kupcom i przekupniom, jako że "życie ich jest nieszlachetne i wrogie cnocie"; nie należy go też dawać i rolnikom, jako że brak im wolnego czasu, jakiego "koniecznie potrzeba zarówno dla rozwoju cnoty moralnej, jak i dla pielęgnowania cnoty politycznej". O ile to tylko możliwe, funkcje te winni spełniać niewolnicy, których traktować należy życzliwie, zachęcając ich do pracy nadzieją odzyskania wolności.
Wychowanie w państwie idealnym. Wolni obywatele powinni sami również wieść życie jak najbardziej wspólne. Wobec tego, że ideał monarchii absolutnej jest nieosiągalny, "wszyscy obywatele powinni w równej mierze kolejno rządzić i być rządzeni". Lecz jeżeli również i demokracja nie ma być nieosiągalna, trzeba wprowadzić zdrowy system wychowania, pomyślany tak, iżby wszystkich obywateli ćwiczył w rządzeniu i w posłuchu. System ten musi być realistyczny i opierać się na znajomości tego rodzaju zwierzęcia, jakim jest człowiek w ogóle, a także na rozumieniu tego, jak "różne bywa życie ludzkie i działanie ludzi".
Wychowanie rozpoczynać się powinno jeszcze przed urodzeniem stosowaniem zasad eugeniki i kontroli narodzin, dopełnianym przez niszczenie nowo narodzonych dzieci kalekich. Rozwój ciała i duszy winien się zaczynać natychmiast po urodzeniu. Tryb życia dziecka, fizyczny i umysłowy, podlegać musi bacznej kontroli. Siedmioletnie dziecko powinno iść do szkoły, gdzie uczyć się będzie czytać i pisać, rachować, gimnastykować oraz "muzyki" (w greckim znaczeniu tego słowa). Na zarzut, iż "muzyka" nie jest dyscypliną "praktyczną", Arystoteles odpowiada, że celem wychowania jest nie tyle przygotować człowieka do jakiegoś zawodu, ile raczej nauczyć go, by cenił czas wolny od zajęć i korzystał z niego ku polepszeniu swego bytu i szczęścia. Kłaść akcent w wychowaniu na przygotowanie zawodowe to znamię ducha niewolnego. "Ciągłe szukanie tego, co użyteczne, nie czyni duszy wolną i wzniosłą". Albowiem "czas wolny od zajęć, wytchnienie, sam przez się daje przyjemność i szczęście, i radość życia, których doświadczają nie ludzie pochłonięci zajęciami, lecz ci, co mają wytchnienie". Jest to więc "rodzaj wychowania, przy którym rodzice powinni synów swoich kształcić nie na to, żeby stali się użyteczni czy potrzebni, lecz żeby byli wielkoduszni i szlachetni".
Najlepszy rząd a rewolucja. Na tym opis idealnego państwa u Arystotelesa urywa się raptownie. Najwidoczniej pozostała część tego opisu albo zaginęła, albo też nigdy nie została ukończona. W każdym razie młodzieńcze zainteresowanie państwami idealnymi nie trwało długo, działy bowiem Polityki napisane prawdopodobnie po powrocie filozofa do Aten są zupełnie nieutopijne. Interesuje go teraz najlepsza możliwa w praktyce forma rządów; formę tę zaś znajduje w politeia, w szczęśliwym środku (politis) między oligarchią a demokracją: w ustroju tym noszą broń i mają pełnię praw obywatelskich wyłącznie właściciele dóbr, liczna zaś i zamożna klasa średnia utrzymuje równowagę sił pomiędzy klasą wyższą a proletariatem. Tu Arystoteles formułuje kilka reguł higieny politycznej. Usilnie wpajać należy ducha posłuszeństwa prawu. Władzę sprawować powinni ludzie zdolni, nieskazitelni i lojalni w stosunku do ustanowionej konstytucji. Winni oni być lojalni wobec rządzonych, mieć na uwadze ich interesy i szybko wykrywać i nagradzać wybitne talenty. Nade wszystko zaś każdym państwem należy tak zarządzać i tak je zorganizować prawnie, by ludzie sprawujący władzę nie mogli dorabiać się majątków. Drażni bowiem zarówno bogaczy, jak i biedaków, kiedy krew z nich wysysają polityczni szachraje.
Mimo wszystko jednak nawet lepszym formom rządów grozi rewolucja, która jest zgubą wszelkich ustrojów, zarówno złych, jak i dobrych. Przyczyny rewolucji bywają rozmaite, a wybucha ona często z okazji błahych. Choćby nie wiedzieć jak dobre były rządy w państwie, zawsze jest w nim tendencja do tego, by wielu żywiło niechęć do władztwa nielicznych. Każdy typ ustrojowy musi zachowywać specjalne środki ostrożności. Król powinien unikać despotycznych poczynań, a bardziej jeszcze despotycznych gestów, a ponadto winien mile witać konstytucyjne ograniczenia stawiane jego władzy i ich przestrzegać, jeśli chce uniknąć rewolucji i zachować monarchiczną formę rządów. Arystokratyczne formy ustrojowe powinny wystrzegać się plutokracji oraz właściwego oligarchii wprowadzania dobrobytu specjalnie uprzywilejowanej klasy zamiast dobra ogółu. Plagą demokracji konstytucyjnej jest to, że klasy wyższe mają mało wolnego czasu na działalność polityczną, klasy niższe zaś mają go zbyt wiele. Demokracja, nie bacząc na teorię równości, na zasadę władzy ludu oraz oparcia rządów na woli większości, może funkcjonować sprawnie jedynie w tym przypadku, jeśli bardziej zdolni mają dość czasu i sposobności na to, aby kierować sprawami publicznymi. Tak może być czasem w prostych, zadowolonych ze swego położenia społecznościach rolniczych lub pasterskich, gdzie niewiele jest ambicji czy korupcji, a lud gotów jest zrzec się czynnego administrowania sprawami publicznymi na rzecz klasy wyższej, mającej dużo wolnego czasu. Jeśli natomiast zarówno klasy wyższe, jak i niższe pogrążone są całkowicie w interesach, jak to się dzieje w społecznościach przemysłowych i handlowych, to łatwo może się zdarzyć, iż konstytucję pozostawia się własnym jej losom; i choćby ustanawiano nawet wiele praw, mała jest troska o to, by je wprowadzać w życie i stosować w przypadkach szczególnych.
Niebezpieczeństwa demokracji nieokiełznanej. Stan taki jednakowoż daleko mniej jest niebezpieczny aniżeli taki nadmiar wolnego czasu u klas niższych, przy którym zasmakowują one w działalności prawodawczej i, mając czas na to, zbyt wiele sią nią zajmują. W tym przypadku "lud", nie zaś konstytucja, "staje się monarchą", "demagogowie zaś doprowadzają do tego, że dekrety ludu biorą górę nad prawem, wszelkie sprawy bowiem zostają przekazane zgromadzeniu ludowemu". W wyniku tego powstaje tyrańska władza większości. Albowiem "dekrety demosu odpowiadają edyktom tyrana; demagog zaś jest w stosunku do ludu tym, czym pochlebca w stosunku do tyrana". Takie państwo jest dojrzałe do rewolucji, która wybucha bądź przez to, że buntują się klasy uciskane przeciwko uciskającym je masom, bądź też demagogowie biorą w swe ręce władzę despotyczną.
Ale Arystoteles sam przyznaje, że te zalecenia ostrzegawcze są jedynie wyrazem dążenia do doskonałości. Wszystkie rządy ujawniają skłonność do degeneracji, polegającej na tym, że interes prywatny zajmuje miejsce interesu publicznego, że jedna jakaś klasa, albo też masy ludowe, ujmuje władzę i że powstaje tyrania pewnej części ludności nad jej resztą. Ale nawet po takim przeobrażeniu dotknięte chorobą typy ustrojowe uchronić mogą byt swój przed zagładą, zachowując pewne środki ostrożności. Demokracje, nawet i wtedy, gdy ich nie powściąga konstytucja — i gdy są rządzone kaprysami większości, uczynią dobrze nie napastując ludzi wybitnych i nie konfiskując mienia czy dochodów bogaczy. Nie powinny też praktykować obdarzania biedaków zasiłkiem czy wsparciem. "Pomagać tak, to wlewać wodę do przeciekającej beczki", jako że "biedacy coraz to więcej otrzymują i żądają". Majętni mogą przyczynić się do tego, by odwrócić powstawanie takich niebezpieczeństw, okazując szczodrobliwość i rozwagę, a także zużywając nadmiar swych dóbr na to, by dostarczyć zatrudnienia ludziom biednym, osadzając ich na drobnych gospodarstwach i pomagając im "stawiać pierwsze kroki w handlu czy rolnictwie".
Oligarchie i tyranie. Oligarchia może wcale nieźle sobie radzić, jeśli unika bezprawia i dba o to, by obywatele mieli moc większą niż nie-obywatele; jeśli, dalej, czyni wyższe urzędy zbyt kosztownymi dla zwykłego człowieka; jeśli daje ludowi rozrywki w postaci wspaniałych widowisk i łagodzi jego nastroje takimi czy innymi świetnymi darowiznami publicznymi, które mogą się stać "pomnikami wspaniałomyślności władzy". Byłoby też wskazane szkolić i trzymać dobrze uzbrojoną armię, głównie kawalerię, ponieważ "ten rodzaj służby wojskowej lepiej odpowiada bogatym aniżeli biednym". Nade wszystko jednak oligarchia winna unikać werbowania żołnierzy spośród mas ludowych, gdyż taka siła zbrojna może łatwo się obrócić przeciwko tym, którzy ją zorganizowali.
Tyrania, łącząca w sobie wszystkie wady oligarchii i demokracji, ma przed sobą dwie drogi do wyboru. Z jednej strony despota może zająć postawę srogiego tyrana, który ścina głowy wszystkim ludziom wybitnym, zakazuje stowarzyszeń, zebrań, kształcenia się i dyskutowania, organizuje system szpiegowski, sprzyja rozwojowi zawiści osobistych i klanowych, zuboża poddanych i trzyma ich stale przy ciężkiej pracy, a jeśli trzeba, rozpętuje wojnę zewnętrzną, aby poddanych zgromadzić dokoła siebie, jako ich wodza. Z drugiej strony może on okrywać żelazną pięść aksamitną rękawicą, stwarzając pozór rządów konstytucyjnych i rzetelności finansowej. Despota powinien okazywać cześć zewnętrzną religii i moralności, powstrzymywać się przed krzywdzeniem czy też obrażaniem swych poddanych, schlebiać klasom wyższym tak, ażeby były zadowolone pod jego rządami. Powinien też stwarzać wrażenie, iż kary nie pochodzą od niego osobiście, lecz wypływają legalnie z orzeczenia sądów. A przede wszystkim winien stwarzać wrażenie, że jest wielkim wodzem wojskowym. Tyrania i oligarchia stanowią jednak w swej istocie formy rządów najsłabsze i najłatwiej wybucha w niph rewolucja.
Sztuka krasomówstwa. W swojej Retoryce Arystoteles omawia sztukę krasomówstwa, tak doniosłą dla powodzenia polityka czy też dla człowieka, który się prawuje w sądach. Jedynym miernikiem siły przekonywającej przemówienia jest sukces osiągnięty w wygranej sprawie lub w obronie wniosku, mniejsza, słusznego czy niesłusznego. Wobec tego, iż krasomówcze wzloty nie zawsze dotyczą spraw oczywistych, celem ich zaś jest uczynić to, co zaledwie prawdopodobne i wątpliwe, absolutnie pewnym i przekonywającym, przeto wywody krasomówcze odwołują się przede wszystkim do wzruszeń raczej niż do rozumu. Sprawdzianem dobrego mówcy jest umiejętność obudzenia przesądów słuchaczy i wyzyskania ich dla swojej sprawy. Najlepszymi przyjaciółmi mówcy są przy tym nastroje uczuciowe, przekonania i odrazy moralne jego słuchaczy; umiejętnie zaś wiążąc w jedno płytkie komunały i wzniosłe maksymy, które odzwierciedlają ich pogląd na życie, może on zdobyć sobie sławę "człowieka o zdrowym charakterze moralnym", a przez to samo również i człowieka, który zdrowo myśli; może też swym przemówieniem stworzyć pozór dobrej konstrukcji logicznej i może wydobyć z ust słuchaczy okrzyk: jakież to prawdziwe! To domniemanie wysokiego moralnie celu większe ma znaczenie niż popis inteligencji. Logiczne wywody świadczą tylko o prostym rozsądku; natomiast górny ton moralny nasuwa przypuszczenie, iż mówca ma naturę szlachetną; takie zaś domniemanie tym większą ma wagę, im mniej wyrobione intelektualnie jest audytorium oraz im silniej poddaje się czynnikom emocjonalnym.
Sama przemowa ma dwie części. "Musisz wyłożyć swoją sprawę i udowodnić jej słuszność". Zacząć powinieneś od wezwania budzącego silne wzruszenia; może ono "nie mieć nic wspólnego z samą mową", byle odwoływało się do "prostackiej skłonności słuchacza, by dać ucho temu, co nie należy do tematu". Następnie wyłuszczasz swą sprawę w taki sposób, aby wywołać wrażenie korzystne dla ciebie, przynoszące zaś ujmę twemu przeciwnikowi. Tu jest na miejscu "cel moralny". Dowód nie jest w rzeczywistości wcale potrzebny. Tak zwany argument polegać będzie na zdyskredytowaniu przeciwnika i jego tez racjami natury emocjonalnej i moralnej. Gdyby zaś zdarzyło się przypadkowo, że wszedłbyś na drogę rozumowania i gdyby chwiała się konstrukcja logiczna i brakło dobrych racji, to powinieneś "uciec się z powrotem do wywodów moralnych" i zastąpić nimi argumentację. Następnie winno przyjść zakończenie, którego zadaniem jest rozdmuchać do gorączkowego żaru wszystkie wzruszenia i przesądy, jakie w słuchaczu poruszyłeś.
Reguły stylu. Jest rzeczą naturalną, że mowa, zależnie od tego, czy ma mieć charakter polityczny, prawny, czy też okolicznościowo-uroczysty, będzie się posługiwała różnymi środkami i będzie utrzymana w różnym stylu. Tak, na przykład, obrońca sądowy musi mieć doświadczenie w operowaniu dowodami, pomniejszać lub podkreślać wagę zeznań poszczególnych świadków, podsuwając myśl, że krzywoprzysięgają przeciwnicy, a on sam jest nieskazitelny. Polityk znów dobrze musi znać omawiany przez siebie temat, aby móc zgodnie z własnym interesem przedstawić go w korzystnym lub niekorzystnym świetle; powinien też umieć trafnie ocenić nastrój zebranych i nań wpływać.
Co się tyczy stylu, wszelkie przemówienie powinno być jasne, rzeczowe i naturalne i odpowiadać rodzajowi omawianego tematu oraz typowi umysłowemu ludzi, do których się zwraca. Okresy mówcy winny być okrągłe, ale unikać należy rytmów poetyckich. Zdania powinny być krótkie, zwarte, żywe i błyskotliwe; trzeba je też przeplatać epigramami i niespodziewanymi efektami, by opanować i utrzymać uwagę słuchaczy.
4. Teoria sztuk pięknych
Sztuka jako naśladowanie natury. Z wyjątkiem jednego krótkiego, choć ważnego, urywku z Polityki, nasza znajomość poglądów Arystotelesa na sztukę opiera się niemal wyłącznie na jego Poetyce, której pierwsza księga, zajmująca się tragedią, dotrwała do naszych czasów. Teoria jego, jak się za chwilę przekonamy, różni się zupełnie od teorii Platona. Arystoteles mówi nam, że wszystkie sztuki są, każda na swój sposób, naśladowaniem natury. Naśladowczy charakter sztuki ma głębokie korzenie w psychice ludzkiej. Człowiek jest zwierzęciem naśladowczym i czynność naśladowcza sprawia mu nie tylko przyjemność zmysłową, lecz ponadto pobudza też jego intelekt. Jest tak nawet, jeśli to, co jest przedmiotem naśladowania, pod innymi względami wywołuje przykrość. Muzyka, taniec, deklamacja, śpiew, poezja itp. też są wyrazem wrodzonego upodobania człowieka do harmonii i rytmu.
Sztuka jako wieszcze odkrywanie tego, co jest uniwersalne w rzeczach jednostkowych. Naśladowanie artystyczne nie jest wszelako, jak sądził Platon, naśladowaniem tego, co zmysłowe i szczegółowe. Tworzywem jego jest, oczywiście, materiał postrzegalny, jego dzieła są przedmiotami dostępnymi dla zmysłów. Ale naśladowanie artystyczne jest wieszczym wyczuwaniem w rzeczach konkretnych tego, co powszechne i wieczyste — tego, co natura niejako próbuje wypowiedzieć; dzieło sztuki wyraża w postaci zmysłowo uchwytnej ten ideał, do którego dąży natura.
Sztuka a przyjemność estetyczna. Dalej, znów w przeciwieństwie do tego, jak uczył Platon, zadaniem sztuki nie jest oddziaływać budująco ani głosić nauki moralne. Usprawiedliwienie jej istnienia nie leży poza nią. Celem jej jest dać przyjemność; sztuka, o ile daje zadowolenie estetyczne, jest sztuką dobrą. Żądać, iżby sztuka zawsze miała pouczający morał, wskazując na przykład, że występek jest zawsze ukarany i że cnota zawsze tryumfuje, to oznaka niskiego poziomu słuchaczy. Dla człowieka oświeconego i kulturalnego zakończenia zawsze szczęśliwe i moralne wydają się śmieszne i pobudzają tylko jego poczucie humoru.
Zadaniem sztuki jest ponadto przyjemnie podniecać namiętności i wzruszenia; takie bowiem działanie pobudzające nie tylko wcale duszy nie szkodzi, wbrew mniemaniu Platona, ale oczyszcza ją, oświeca, raduje i leczy. Sztuka wreszcie nie ma nawet estetycznego obowiązku dawać nam zadowolenia "wyższego" rodzaju. Sztuka najwyższego rzędu, rzecz prosta, jest dla nas bodźcem i każe nam myśleć. Ale człowiek potrzebuje też rozrywki w równej mierze jak poważnego wysiłku; jeśli więc ma on jak najlepiej korzystać ze swych władz umysłowych i cielesnych, to musi mieć przerwy poświęcone na zabawę i wytchnienie. Zadaniem dzieł sztuki lżejszego typu jest właśnie dawać takie chwile wytchnienia; i nie są one mniej pożądane przez to, że są lżejsze. Niższe klasy, z reguły niezdolne należycie oceniać sztukę bardziej poważnego rodzaju, mają prawo korzystania z mniej poważnych jej odmian, gdzie mogą znaleźć rozrywkę i odpoczynek. Lepiej, aby dawała im zadowolenie sztuka jakiegokolwiek rodzaju, niż gdyby miały być całkowicie odcięte od przyjemności estetycznej.
Sztuka dobra i zła. Tak więc to, co w sztuce jest "wyższe" i "niższe", niewiele ma wspólnego z moralnością. Są to z istoty rzeczy sprawy estetyki. Dotyczy to nawet wyboru tematu. Rzecz pierwsza, temat nie może być taki, iżby budził w nas odrazę pod innymi względami tak dalece, że nie pozwalałoby to rozkoszować się estetycznie danym dziełem. Ale idealizm sztuki nie polega bynajmniej na doborze i opisie tematów bardziej wzniosłych. Tkwi on natomiast w doborze tematów, które, choć niekoniecznie idealne czy też pożądane z moralnego punktu widzenia, mogą być tak traktowane, iż dadzą jak najwięcej przyjemności estetycznej i wydobędą wartości dramatyczne i artystyczne. Jeżeli artysta wybierze jako temat dobro moralne, to dobro to musi budzić zainteresowanie estetyczne nim sama sztuka może zostać nazwana dobrą. Inaczej dzieło jest "fotograficzne" i miernej wartości, choćby nie wiedzieć jak "moralny" był jego temat. Podobnie "niska" sztuka polega nie tyle na wyborze tematu, moralnie niskiego, ile raczej na tym, że się nie wydobywa najwyższych wartości estetycznych z danego tematu, bez względu na to, jaki jest ten temat. Dobrym przykładem sztuki "niższej" jest karykatura. A przecież zniekształcanie materiału po to, by uwydatnić śmieszność czegoś i wywołać śmiech, jest całkiem dopuszczalne, o ile nie przyczynia przykrości czy też krzywdy. Sztuka tego rodzaju, jeśli dostarcza istotnej rozrywki, jest dobrą sztuką lżejszego typu.
Ta sama tendencja do wyzwolenia sztuki od wszelkiej moralistycznej kontroli widoczna jest w nacisku, z jakim Arystoteles podkreśla, iż osoba o jednostronnych, ciasnych horyzontach i zainteresowaniach, choćby to był sam artysta, nie może orzekać kompetentnie, że dane dzieło sztuki jest jako całość dobre albo złe. Właściwie ocenić wartość steru może nie ten, co go zrobił, lecz ten, co go używa; o tym zaś, czy obiad jest dobry czy marny, orzeka nie kucharz, lecz smakosz. Podobnie też sprawdzianem dzieła sztuki jest wrażenie, jakie sprawia ono nie na estecie czy purytaninie, lecz na "wolnej i wykształconej widowni", złożonej z "lepszej publiczności". Jedyną właściwą podstawą pochwały lub dezaprobaty jest zadowolenie lub przykrość, jaką dane dzieło sztuki wywołuje w tej właśnie "wolnej i wykształconej widowni".
Cenzurowanie klasyków jest niewskazane. Opierając się na takich założeniach, Arystoteles najwidoczniej jest przekonany, że cenzurowanie dzieł klasycznych ze względu na interes moralny jest nierozważne i nie prowadzi do celu. Opowieści o bogach i herosach rażące zmysł moralny, "mogą, powiada on, być rzeczywiście tak niefortunne, jak to twierdzi Ksenofanes, mogą nie być prawdą, ani czymś, co warto by opowiadać; z pewnością jednak są one zgodne z publiczną opinią". Są odpowiednim tworzywem dla artysty i mogą, mimo swej niskiej wartości etycznej, być wyidealizowane i uszlachetnione przez traktowanie artystyczne bez zmian ich treści. Ogólnie mówiąc, nim oskarżymy artystę, a już w każdym razie pisarza, że uprawia sztukę niemoralną, należy rozważyć inkryminowany ustęp czy też scenę nie w oderwaniu od kontekstu, lecz w jego związku z fabułą jako całością i z ogólnym dramatycznym efektem końcowym. Zarzuty natury moralnej bywają aż nadto często nierozważne i nieinteligentne jako krytyka literacka.
Jednocześnie Arystoteles kładzie nacisk na to, iż artysta ma prawo opisywać zło moralne jedynie wtedy, gdy to przyczynia się do podniesienia dramatycznych walorów jego dzieła i że nawet wtedy powinien ograniczyć je do ról i zdarzeń drugoplanowych. Nic natomiast nie usprawiedliwia tego, iżby dawać obraz "nieprawości charakteru, gdy nie jest to konieczne i niczemu nie służy". Niektórzy krytycy istotnie twierdzili nawet, że Arystoteles byłby z tej racji potępił Szatana z Raju utraconego i Makbeta.
Istota tragedii. Skierowując z kolei uwagę na poezję, Arystoteles mówi nam, że właściwym jej tematem czy przedmiotem jest charakter człowieka oraz jego działanie w swym aspekcie uniwersalnym. Jest ona zatem największa spośród wszystkich sztuk pięknych. Najwyższy swój wyraz zaś znajduje w tragedii. Tragedia posługując się śpiewem i tańcem, jako akcesoriami, przedstawia w formie nie opisowej, lecz dramatycznej jakiś "poważny" i stanowiący całość epizod ludzkiego bytowania, zamykający się, jeśli to możliwe, "w ramach jednego obrotu słońca"; a ujmuje go tak, iżby wzbudzić wzruszenia litości i trwogi, na których opiera się sens tragedii, a jednocześnie iżby oczyścić je z tego, co jest w nich przykre.
Z pierwszej części tego opisu wywodzi się słynna koncepcja "trzech jedności", a mianowicie akcji, czasu i miejsca, która opanowała, nieraz ze skutkiem dorzecznym, wielu francuskich i włoskich dramaturgów szesnastego i siedemnastego stulecia. Wydaje się wszelako, iż Arystoteles rozumiał rygorystycznie tylko jedność akcji, ograniczać zaś fabułę radził do jednego dnia i jednego miejsca po części dlatego, że taka była praktyka potoczna, choć nie niezmiennie, na scenie greckiej, po części zaś dlatego, by ostrzec przed rozwlekłością i niepowiązaniem wątków.
Dobra, zwarta fabuła musi dawać pełną i zamkniętą opowieść. Składniki tej opowieści powinny być odpowiednio dobrane, tak iżby "różne zdarzenia tak ściśle były z sobą związane, że przełożenie albo usunięcie któregokolwiek z nich rozprzęgałoby i naruszało całość". Może ona zdobić dodatkowymi haftami legendarną czy też historyczną osnowę, z jakiej tragicy greccy zazwyczaj czerpali swe tematy, może nawet zmieniać wątki pierwotnego tworzywa, ale zawsze musi być prawdopodobna. Musi też dobierać składniki treści i operować nimi bacząc na nadzwyczajne niespodzianki i zbiegi okoliczności. Takie wydarzenia, które zachodzą "nieoczekiwanie, lecz jednocześnie jedne w konsekwencji innych", sprawiają pozornie "wrażenie celowości" i zdają się być "niepozbawione głębszego znaczenia", co w widzu wzbudza podziw i lęk. Że zaś opowieść w swym całokształcie uwydatnia niestałość fortuny, krętość ścieżek losu oraz niepewność życia i szczęścia, przeto kładzie na nas ciężar litości i trwogi, jaki w każdym myślącym człowieku wywoływać musi rozmyślanie nad dolą człowieka.
Wysublimowanie wzruszeń wywoływanych przez tragedię. Ażeby jednak treść sztuki była naprawdę tragiczna, nie zaś po prostu przerażająca, fabuła musi nie tylko wywoływać te wzruszenia. Musi ona ponadto uwalniać nas od cierpienia związanego z tymi wzruszeniami, nie przez to, iżby uwalniała nas od nich całkowicie i czyniła nas nieczułymi, lecz tak, iżby przekształcała je w przeżycia przyjemne. Taka katharsis, jak ją nazywa Arystoteles, dokonuje się przez to, że przeżycia te zostają przeniesione z naszego własnego doświadczenia życiowego w sferę cierpień tragicznego bohatera. W nim widzimy niewątpliwie siebie samych, a w jego losie własne możliwe losy, stąd też szlochamy i drżymy. Że jednak los jego nie grozi nam bezpośrednio, łzy nasze i obawy przesuwają się z nas ku niemu. Takie przeniesienie z krainy faktów do świata fikcji, a z naszych konkretnych przeżyć jednostkowych w sferę uniwersalnych losów ludzkich, odrywa nas od samych siebie, uwalnia od brzemienia indywidualnego i przynajmniej chwilowo wprowadza na miejsce litości nad sobą i obawy o siebie szlachetniejszą, wszechogarniającą i ponadosobową sympatię i współczucie. Tak to właśnie opis wielkich nieszczęść i klęsk może sprawiać przyjemność i rzeczywiście ją sprawia; i daje nam zadowolenie, gdy wylewamy łzy w teatrze; i wracając do domu powiadamy, iż widzieliśmy dobrą sztukę.
Co więcej, takie "oczyszczenie" litości i trwogi nie tylko daje nam zadowolenie estetyczne, ale też na chwilę podnosi nas na wyższy poziom moralny. Opuszczamy teatr w przeświadczeniu, że to, cośmy oglądali, uczyniło nas lepszymi. Ale wzniosłość moralna, jaką w nas budzi dzieło tragika, jest z jego stanowiska tylko przypadkowym produktem ubocznym. Jego zadaniem jest po prostu uczynić to, co budzi litość i przerażenie, czymś pięknym. Gdy rozmyślnie dąży do tego, by nas pouczać i doskonalić nasze charaktery, przestaje być artystą i staje się kaznodzieją.
Bohater tragiczny. Ażeby sytuację normalnie przykrą uczynić estetycznie przyjemną, czyli, inaczej mówiąc, piękną, trzeba starannie ująć postać bohatera tragedii. Przede wszystkim, jeśli jego upadek ma być wstrząsający i naprawdę tragiczny, musi to być osoba wybitna, której wyraźnie sprzyjają losy. Najbardziej godne współczucia nieszczęścia człowieka nieznanego lub miernie usytuowanego nie budzą wystarczającego wrażenia, by wywołać pożądany efekt. A znowu klęski spadające na bohatera nie mogą wynikać wyłącznie z niepomyślnego zbiegu okoliczności. Nie powinny też być prostą odpłatą za popełnione grzechy. Ani cierpienie jednostki całkowicie niewinnej, ani też stracenie notorycznego zbrodniarza nie jest tragiczne: jest to po prostu ohyda. Bohater nie powinien być ani zbyt dobry, ani zanadto zły, nieszczęścia jego zaś sprawiać muszą wrażenie czegoś, co "spadło nań nie jako skutek występku czy nieprawości, lecz w wyniku błędnego osądu", wskutek niewybaczalnej nieprzezorności, wskutek wybuchu namiętności albo jakiejś innej słabej strony charakteru skądinąd prawego. Wymagania te, zdaniem krytyków, są zbyt rygorystyczne z nowoczesnego punktu widzenia, gdyż doprowadziłyby one do usunięcia z tragedii zarówno cierpień osób o niepokalanie czystym charakterze, takich jak Kordelia, jak i typów z istoty swej złych, takich jak Ryszard III, Makbet lub Miltonowski Szatan.
Aby osiągnąć pełnię efektu tragicznego, upadek bohatera musi być nagły i nieoczekiwany, a towarzyszyć mu powinno, w miarę możności, jakieś nieprzewidziane "odkrycie" czy też "przejście od nieświadomości do wiedzy, a więc albo do miłości, albo też do nienawiści u osób, naznaczonych piętnem dobrych albo złych losów". Jednocześnie wszakże to denouement, rozwiązanie intrygi, powinno się logicznie zbliżać poprzez szereg zdarzeń przyczynowo ze sobą powiązanych, które są wyrazem cech psychiki poszczególnych osób działających. Im bliższe są związki łączące te postacie, tym bardziej tragiczne są krzywdy, jakie sobie wzajemnie wyrządzają. Tak na przykład ojcobójstwo, matkobójstwo i bratobójstwo, bez względu na to, czy dokonane świadomie, czy też nie, jest szczególnie dobrym materiałem dla tragedii.
Nie potrzeba chyba mówić, że tragik musi być wielkim poetą i dramaturgiem. Powinien być mistrzem poetyckiego słowa "jasnego z jednocześnie wolnego od pospolitości", a także mistrzem miary i rytmu. I musi on wiedzieć, jak dobierać i konstruować fabułę i jak stapiać w jedną zwartą całość dialog, śpiewy chóralne i tańce.
Poezja epicka. Księga kończy się krótkimi rozważaniami nad poezją epicką. Różni się ona od tragedii tym, że nie jest przeznaczona na przedstawienie teatralne, przy właściwej jej mierze wiersza i większej długości dzieł. Poza tym jednak fabuła stosować się winna do reguł ustalonych dla dobrej tragedii; winna wykazywać tę samą jedność i posługiwać się w znacznej mierze tymi samymi chwytami, co się tyczy katastrof, niespodzianek, odkryć, heroicznych cierpień i rzeczy temu podobnych. Pewną przewagę nad tragedią daje poezji epickiej to, iż nie podlega ona ograniczającym warunkom sceny, że ma większe dane, by pozory możliwości nadać temu, co nieprawdopodobne, a nawet temu, co niemożliwe, oraz, że posługuje się heksametrem. Niemniej, tragedia jest piękniejszą sztuką niż epos. Jest bardziej jednolita i bardziej skupiona, a to, iż ją można wystawiać na scenie i upiększyć śpiewem i tańcem, daje jej żywość i blask poetycki, jakiego epicka opowieść nie może osiągnąć. Stąd tragedia jest wyższą formą sztuki.
Druga księga Poetyki, w której Arystoteles omawiał komedię, nie jest znana.