Gdy Frege i Russell zapoczątkowali redukcję matematyki do logiki, oddzielne wcześniej pytania o status logiki i status matematyki stały się w powszechnej dość opinii jednym pytaniem. Choć Wittgenstein, o czym poniżej, tego programu redukcji nie akceptował, to tak czy inaczej za problem podstawowy uznał pytanie o status logiki.

Istniały w owym czasie dwie ważne odpowiedzi na to pytanie. Pierwszą był psychologizm, któremu początek dali w latach 30-ch XIX wieku J. F. Fries i F. E. Beneke: Myślimy o świecie tak, jak funkcjonuje nasz umysł, a reguły funkcjonowania umysłu są odzwierciedlane w twierdzeniach logiki i matematyki. Twierdzenia te to uogólnienia psychologiczne, zaś podstawą prawdziwości aksjomatów matematyki i zasad logiki jest introspekcja. Ten właśnie pogląd stał się przedmiotem krytyk Fregego: Twierdzenie logiczne nie przestaje być prawdziwe, gdy przestaję o nim myśleć, tak jak Słońce nie przestaje istnieć, gdy zamykam oczy. Prawa logiki to nie prawa myślenia lecz prawa prawdy. Prawdziwość myśli wyrażonej jest bezczasowa i niezależna od tego, czy ktokolwiek prawdziwość tę uznaje. Konsekwencją była przyjęta przez Fregego odmiana platonizmu - stąd teza o istnieniu niematerialnego i nieduchowego świata obiektów logicznych. Podobnie Russell wierzył w istnienie różnego od świata rzeczy, jakości i relacji, świata czystych form logicznych, poznawalnego dzięki specjalnego rodzaju "doświadczeniu logicznemu" (pogląd taki rozwijał m.in. w napisanej w 1913 r. pracy o teorii poznania; pracy tej jednak, na skutek krytyki Wittgensteina, nie opublikował.)

Wittgenstein, przejmując od Fregego i Russella problemy, przejął niewiele z ich rozwiązań. Jeśli tamci skłaniali się ku platonizmowi, on był arystotelikiem. Platon wyjaśniał istnienie ogólnych i niezmiennych praw rządzących jednostkowymi i zmiennymi rzeczami rozdwajając rzeczywistość: istnieje, oprócz świata rzeczy, świat idei, który jest dla tamtego wzorem. Arystoteles uznawał istnienie ogólnych i niezmiennych idei (form), ale umieszczał je w samych rzeczach: istnieje tylko jeden świat, świat rzeczy będących jednością materii i formy. Podobnie Wittgenstein: istnieje tylko świat faktów, tworzące ten świat przedmioty mają FORMĘ, rozumianą jako możliwość występowania przedmiotów w stanach rzeczy, czyli wchodzenia w pewne związki z innymi przedmiotami. Formy przedmiotów wyznaczają (nieskończony) zbiór możliwych struktur stanów rzeczy, tego, co może a co nie może w świecie istnieć.

Podobnie jak ograniczony jest zbiór możliwych faktów, ograniczony jest zbiór możliwych zdań sensownych. Słowa też mają swoją formę i połączone np. w "Bezbarwne zielone idee śpią wściekle" o niczym nie mówią. "Zdanie" to, z punktu widzenia Traktatu, nie da się zanalizować i sprowadzić do postaci funkcji prawdziwościowej zdań elementarnych, których struktury byłyby izomorficzne ze strukturami stanów rzeczy. Choć zbudowane jest zgodnie z regułami gramatycznymi, to gwałci reguły składni logicznej, nie ma struktury należącej do zbioru możliwych struktur zdaniowych wyznaczonego przez LOGICZNĄ FORMĘ języka.

Forma logiczna jest wspólna językowi i rzeczywistości: z jednej strony wyznacza ona ogół możliwych zdań sensownych, zaś z drugiej strony ogół możliwych sytuacji.

ZDANIE SENSOWNE jest, jak już powiedziano, logicznym obrazem sytuacji i jako takie może być prawdziwe lub fałszywe. Ale żadna możliwa sytuacja nie musi istnieć i nie istnieje żadne zdanie sensowne, którego prawdziwość lub fałszywość można by stwierdzić bez porównywania go z rzeczywistością.

Ogół zdań sensownych ma, wyznaczone przez formę logiczną, granice. Nie każde połączenie znaków jest sensowne. O zdaniu "Deszcz pada i deszcz nie pada", które jest podstawieniem formuły p Ú ~p możemy powiedzieć, że jest fałszywe, bez porównywania go z rzeczywistością. "Zdanie" to ma, w proponowanej przez Wittgensteina notacji, postać (FF)(p). Jest logiczną SPRZECZNOŚCIĄ. Sprzeczność ma w ogólnym przypadku postać (FFF...F)(p,q,r,...). "Zdanie" sprzeczne logicznie jest fałszywe bez względu na to, co jest faktem - widać stąd, że sprzeczność niczego o świecie nie mówi, jest BEZSENSOWNA.

Na przeciwnym biegunie znajdują się "zdania", o których bez porównywania ich z rzeczywistością wiemy, że są prawdziwe. Np. "Deszcz pada lub deszcz nie pada". Są to TAUTOLOGIE. Tautologia ma w ogólnym przypadku postać (PPP...P)(p,q,r,...) - a stąd od razu widać, że tautologia nie mówi o świecie niczego, nie stwierdza, które kombinacje stanów rzeczy istnieją, a które nie. A to znaczy, że istnienie i nieistnienie stanów rzeczy jest dla prawdziwości tautologii obojętne. Zaś świata logicznych idei, o którym tautologie mogłyby orzekać, nie ma. I stąd najsłynniejsza może z tez Traktatu: tezy logiki są BEZSENSOWNE.

Ale przecież musi być jakaś różnica między tautologiami logicznymi a "zdaniami" typu "Bezbarwne zielone idee śpią wściekle"! Przecież logice poświęca się całe tomy, nikt zaś nie pisze książek o zwykłych niedorzecznościach. W tym kontekście Wittgenstein wprowadza rozróżnienie tego, co można POWIEDZIEĆ i tego, co można POKAZAĆ. W liście do Russella z 19.8.1919 wyjaśniał wręcz, że centralnym punktem Traktatu:

(...) jest teoria tego, co można wyrazić [gesagt] w zdaniach - czyli w języku - (i, co na jedno wychodzi, co można pomyśleć) i czego przez zdania wyrazić nie można, a można tylko pokazać [gezeigt]; a jest to, jak sądzę, kardynalny problem filozofii.

Tezy logiki, niczego nie mówiąc, pokazują logiczną budowę języka i świata. Logika, stwierdza Wittgenstein w zagadkowej tezie 6.13, nie jest teorią, lecz lustrzaną podobizną świata. (Generalnie pisząc o stosunku logiki do świata Wittgenstein ucieka się jedynie do serii metafor, jak np. te w tezach 6.12, 6.124 i 6.22.)

Wypada wreszcie zapytać, czym (jakiego rodzaju bytami) są przedmioty i jak łączą się one ze sobą w stany rzeczy - i odpowiednio zapytać o przykłady nazw i zdań elementarnych. Wydaje się, że są to kwestie o kluczowym filozoficznie znaczeniu. Tymczasem na pytania te Traktat nie udziela odpowiedzi, a, jak wykazała długa na ten temat dyskusja, nic też w tej kwestii z tekstu książki nie wynika! Teza o istnieniu nazw w języku, a przedmiotów w świecie, była dla Wittgensteina postulatem określoności sensu [3.23, zob. też 5.4711]. Istnienie trwałych przedmiotów gwarantuje, że nazwy mają znaczenie, a to z kolei gwarantuje, że zdania mają sens - i że możemy w języku tworzyć prawdziwe albo fałszywe obrazy świata.

Cała ta koncepcja semantyczna oparta jest jednak na jakichś tandetnych analogiach i na niczym więcej. Wyraźnie to widać, gdy czytamy Notebooks 1914-1916. I tak 14 czerwca 1915 znajdujemy uwagę:

Wygląda na to, że idea rzeczy PROSTEJ jest już zawarta w ideach kompleksu i analizy, i to w taki sposób, że dochodzimy do tej idei zupełnie niezależnie od jakichkolwiek przykładów prostych przedmiotów czy wymieniających je zdań i uświadamiamy sobie istnienie prostego przedmiotu - a priori - jako konieczność logiczną.

A 16 czerwca 1915:

Moja trudność polega oczywiście na tym: We wszystkich zdaniach, jakie przychodzą mi na myśl, występują nazwy, które, jednakże, przy dalszej analizie muszą zanikać. Wiem, że taka dalsza analiza jest możliwa, choć nie mogę jej w pełni przeprowadzić. Mimo to wiem oczywiście, że gdyby taka analiza została w pełni przeprowadzona, to jej wynikiem musiałoby być zdanie, które znów zawierałoby nazwy, relacje itd. Krótko mówiąc, wygląda na to, jak gdybym w ten sposób znał formę nie będąc obeznanym z jednym choćby przykładem.

Niemożność podania przykładów przedmiotów dręczyła jednak Wittgensteina. W Notebooks jako kandydatury rozważane są punkty w polu widzenia - minima sensibilia [6 i 7. 5. 1915], relacje i cechy [16. 6. 1915], punkty materialne fizyki [21. 6. 1915], a nawet pojęcie "to" [16. 6. 1915]. Warto zwrócić uwagę na fakt, że Wittgenstein wahał się w tych zapiskach między stanowiskiem nominalistycznym (minima sensibilia i punkty materialne to rzeczy jednostkowe) a realistycznym (relacje i cechy to uniwersalia). Niekonkluzywność zaś toczonej w latach 60-ch i później dyskusji między zwolennikami nominalistycznej i realistycznej interpretacji Traktatu przekonuje, że obie interpretacje są równouprawnione. W 1949 r. zapytany przez Normana Malcolma, czy w czasie pracy nad książką potrafił podać jakieś przykłady przedmiotów, Wittgenstein odparł, że uważał się wówczas za logika, zaś ustalenie przykładów to kwestia badań empirycznych. Jeśli Malcolm odpowiedź tę powtórzył wiernie, to trudno pojąć, o co w niej mogło chodzić - jakież to badania empiryczne mogłyby odpowiedzieć na pytanie o przykłady przedmiotów? Bo przecież żadne z badań empirycznych, jakie prowadzą przyrodnicy!

Dochodzi do tego pytanie o logiczną formę zdań elementarnych. Jeśli nawet nie znamy przykładów nazw, to nie jest też jasne, w jaki sposób nazwy splatają się ze sobą w tych najprostszych zdaniach. Próżno w tekście Traktatu szukać jakichkolwiek wskazówek na ten temat.

Jedno jest natomiast jasne. Ontologia Traktatu rozpada się na dwa poziomy. Na pierwszym substancję świata stanowią przedmioty, które są od siebie zależne: formy przedmiotów określają, w jakie związki z innymi przedmiotami mogą one wejść, jakie stany rzeczy utworzyć. Prawdopodobnie zresztą przedmioty w ogóle nie mogą istnieć z osobna, poza związkami z innymi przedmiotami - co zdaje się sugerować teza 3.3 powiadająca, że nazwy mają znaczenie tylko w kontekście zdania. Na drugim poziomie świat rozpada się na stany rzeczy, które są wzajemnie niezależne: stąd, że jeden stan rzeczy istnieje, nie wynika nic na temat istnienia innych stanów rzeczy, czemu z kolei odpowiada teza, iż zdania elementarne są niezależne logicznie. Jest to tzw. zasada atomizmu logicznego.

Ontologia taka zdaje się oparta na pewnych dość naiwnych analogiach z formą współczesnych teorii logicznych. Otóż logika rozpada się w pierwszym rzędzie na logikę zdań i logikę predykatów. W logice zdań w roli zmiennych występują zmienne zdaniowe, połączone za pomocą stałych logicznych. W miejsce zmiennych zdaniowych podstawiać można zdania, w których budowę się nie wnika, zakłada się jednocześnie, że dopuszczalne są wszystkie kombinacje prawdziwości i fałszywości tych zdań - odpowiada temu w Traktacie ontologia stanów rzeczy. W logice predykatów rekonstruuje się wewnętrzną budowę zdań, a w roli zmiennych (w logice pierwszego rzędu) występują zmienne indywiduowe, w miejsce których podstawia się nazwy. Ale sensowne są w logice predykatów tylko pewne połączenia znaków i tylko pewne podstawienia - i temu odpowiada w Traktacie ontologia przedmiotów.

3. O granicach świata i podmiocie metafizycznym

Brak odpowiedzi na pytania o listę przedmiotów i o logiczną formę zdań elementarnych rodzi pytanie o kluczowym dla interpretacji Traktatu znaczeniu. Jak istnienie w świecie przedmiotów i stanów rzeczy, a w języku nazw i zdań elementarnych może być warunkiem sensowności naszych zwykłych zdań, skoro nie potrafimy przeprowadzić całkowitej analizy tych zdań, a zatem w języku zawsze obywamy się bez nazw i ich bezpośrednich splotów? Jak o istocie obrazowania logicznego decydować może coś, czego nie ma?! Istnieje, wydaje mi się, tylko jeden sposób odczytania Traktatu, który na te pytania udzieli zadowalającej odpowiedzi. Przy tej interpretacji zdania w postaciach całkowicie zanalizowanych istnieją w naszych umysłach. Pomiędzy językiem, rozumianym jako zapisywane czy mówione ciągi słów, a światem znajduje się MYŚL.

"Moja miotła stoi w kącie" to, jako wydrukowany ciąg liter, w terminologii Traktatu nie zdanie lecz ZNAK ZDANIOWY. Ta konwencja terminologiczna jest na tyle dziwaczna, że po dziś dzień stanowi dla wielu pułapkę interpretacyjną, tym bardziej, że Wittgenstein konsekwentnie jej nie przestrzega (np. w tezie 3.1 używa terminu "zdanie" tam, gdzie najwyraźniej powinien znajdować się "znak zdaniowy".

Zdanie sensowne jest myślą, pisze Wittgenstein w tezie 4, rozumiejąc najwyraźniej słówko "jest" jako znak identyczności. Jednak niezbędnego wyjaśnienia, jakiego udzielił Russellowi w liście z 19. 8. 1919 w Traktacie brak:

Ale Gedanke [myśl] jest Tatsache [faktem]: czym są jej elementy i składniki i jaki jest jej stosunek do przedstawianego Tatsache?" Nie wiem, czym są elementy myśli, ale wiem, że musi mieć ona takie elementy, które odpowiadają słowom języka (...) Myśl składa się z psychicznych elementów, które pozostają w tym samym stosunku do rzeczywistości, co słowa. Czym są te składniki, nie wiem (...) Niech się tym zajmuje psychologia. [Letters to Russell...]

I teraz można pozlepiać enigmatyczne uwagi Wittgensteina w całość:

Myśląc tworzymy sobie logiczne obrazy faktów w ten sposób, że elementy myśli splatają się ze sobą w taki sposób, jak przedmioty w "myślanej" sytuacji [zob. tezy 3 i 2.15]. Chcąc myśl wyrazić, aby na przykład przekazać ją komuś innemu, używamy znaku zdaniowego, np. "Moja miotła stoi w kącie". Ale znak zdaniowy jest konwencjonalnym, skrótowym sposobem wyrazu myśli. Jeśli ktoś ma zrozumieć myśl kryjącą się za znakiem zdaniowym - przesłoniętą przez niego, pisze Wittgenstein w tezie 4.002 - musi dopowiedzieć sobie to wszystko, co w znaku nie znalazło wyrazu. Dopowiada to sobie na podstawie, po pierwsze, kontekstu, w jakim znak zdaniowy został użyty (por. 3.262) i, po drugie, na podstawie "milczącej wiedzy" dotyczącej rozumienia użytego języka (por. zakończenie tezy 4.002). Jeśli w ten sposób odbiorca należycie znak zdaniowy zrozumie, to w jego umyśle powstanie myśl (mniej lub więcej) równoważna logicznie z myślą nadawcy. Właśnie dlatego, że formułowanym czy rozumianym znakom zdaniowym towarzyszą myśli, zdania naszego języka potocznego "mają sens takie, jakie są i nie czekają dopiero na przyszłą analizę, aby sensu nabrać" [Notebooks 17. 6. 1915]. I dlatego Wittgenstein podkreślał, że wszystkie nasze zwykłe zdania są - takie, jakie są - doskonale uporządkowane logicznie [5.5563].

Tego typu wyjaśnień w Traktacie na dobrą sprawę brak, zarys takiej koncepcji Wittgenstein podyktował natomiast gronu swych uczniów w 1933 r.:

Zdaje się, że istnieją pewne określone procesy umysłowe związane z działaniem języka, dzięki którym jedynie język może funkcjonować. Chodzi o procesy rozumienia i tego, że ma się coś na myśli. Znaki naszego języka bez tych umysłowych procesów wydają się martwe; a wydawać się może, że jedyną funkcją tych znaków jest wywoływanie takich procesów; i że to nimi właśnie tak naprawdę winniśmy się interesować. Gdyby więc cię zapytano, czym jest relacja między nazwą a nazywaną przez nią rzeczą, skłonny byłbyś odpowiedzieć, że jest to relacja psychologiczna i wtedy myślałbyś może w szczególności o mechanizmie kojarzenia. Skłonni jesteśmy sądzić, że działanie języka składa się z dwóch części: z części nieorganicznej, manipulowania znakami, i z części organicznej, którą nazwać by można rozumieniem tych znaków, nadawaniem im znaczeń, interpretowaniem ich, myśleniem. Te ostatnie czynności mają, jak się wydaje, miejsce w medium dziwnego rodzaju, w umyśle, zaś mechanizm umysłu, którego naturę, jak się zdaje, nie zupełnie rozumiemy, wywoływać może skutki, jakich nie mógłby wywołać żaden mechanizm materialny [The Blue and Brown Books, s.3].

Z tekstu nie wynika wprawdzie, że ten, przedstawiony wówczas z wyraźną dezaprobatą pogląd, miałby w szczególności leżeć u podstaw systemu Traktatu, ale też nie widzę powodów, by w to wątpić. A teraz zaryzykuję interpretację mającą jeszcze mniej wspólnego z tym, co w tekście Traktatu zostało wyraźnie napisane: cały proces rozumienia zdań, tak przez nadawcę jak przez odbiorcę, jest procesem podświadomym [por. początek tezy 4.002]. Jeśli rozumiemy znak zdaniowy, to znamy przedstawianą sytuację, ale nie wiemy, jak to się dzieje. Analiza logiczna polegałaby zatem na odsłanianiu ukrytej za znakiem zdaniowym myśli. W zdaniu całkowicie zanalizowanym elementom myśli odpowiadałyby nazwy, splotom tych elementów sploty nazw itd. Przeprowadzałoby się analizę logiczną uświadamiając sobie na każdym jej szczeblu, co chcieliśmy wyrazić przez dane słowo lub splot słów i zastępując taki skrótowy symbol odpowiednim opisem. Aż wreszcie osiągnęłoby się kres, gdy wszystkie znaki zanalizowanego zdania byłyby znakami prostymi - czulibyśmy, że zostało przez nie wyrażone wszystko, co mieliśmy do powiedzenia. Wtedy uzyskalibyśmy np. na papierze obraz logicznej budowy swej myśli - i logicznej budowy przyporządkowanej jej rzeczywistości. Wystarczyłoby teraz przyporządkować nazwy odpowiednim przedmiotom, by uzyskać obraz (możliwej) sytuacji i to obraz, który by bezpośrednio ukazywał to, czego jest obrazem.

Jeśli trafnie intencje Wittgensteina interpretuję, to faktem jest, że żadnej całkowitej analizy jakiegokolwiek zdania przeprowadzić on nie zdołał. I dlatego tak przedziwnie brzmi jego twierdzenie z Przedmowy do książki, iż myśli w niej wyrażone są, jego zdaniem, prawdziwe w sposób definitywny i niepodważalny! Wydaje się, nota bene, że jedynie przeprowadzenie całkowitej analizy jakiegoś zdania, a nie rzekome badania empiryczne, mogłoby dostarczyć przykładów przedmiotów i stanów rzeczy.

Jeśli to myśl nadaje znakowi zdaniowemu sens, to trzeba teraz zadać pytanie, czym jest w rozumieniu Wittgensteina myśl i jaki jest jej stosunek do świata. Myśl to, rzecz jasna, nie ciągi słów, jakie bez przerwy sami do siebie po cichu mówimy - te ciągi to znaki zdaniowe, które można równie dobrze wypowiedzieć na głos (często mowie wewnętrznej towarzyszą ruchy krtani, które można za pomocą odpowiedniej aparatury odczytać). Ale myśl to też nie towarzyszące mowie wewnętrznej wyobrażenia. Jest to oczywiste, jeśli zważymy na enigmatyczną tezę 3.02, w której Wittgenstein stwierdza, że jeśli jakąś sytuację możemy pomyśleć, to jest ona możliwa, może być faktem.

Mogę sobie wyobrazić, że z kart leżącego na moim biurku Nienasycenia Witkacego zaczynają wyrastać potwory, takie jak te z jego obrazów, wirują w szaleńczym tańcu wykrzykując przy tym sprośne dowcipy i chowają się do książki z powrotem. A więc mogę sobie wyobrazić coś, co wedle mej wiedzy możliwe nie jest. Mogę też wypowiedzieć zdanie o zbiorze wszystkich zbiorów, które nie zawierają siebie samych i mieć przy tym pewne wyobrażenia. Analiza logiczna wykazuje jednak, że zdanie to zawiera logiczną sprzeczność i w rezultacie niczego nie przedstawia.

Wygląda zatem na to, że myśl w sensie Wittgensteina to nie jakikolwiek proces psychiczny, w wyniku którego wydaje się nam, że coś sobie przedstawiamy. Przedstawienia - o czym będzie mowa w rozdz. 2.4 - bywają rzekome i rzeczywiste, jedne od drugich odróżniają zaś reguły logicznego obrazowania. By odróżnić przedstawienia rzekome od rzeczywistych na nic się nie zda introspekcja; metodą odróżniania jest analiza logiczna znaków zdaniowych, za pomocą których przedstawienia swe próbujemy utrwalić lub przekazać innym. (I dlatego właśnie, o czym będzie mowa poniżej, możemy filozofować: formułować "zdania" metafizyczne i mieć przy tym pewne wyobrażenia.)

Ważne wskazówki zawierają tezy 5.541-5.5422. Wynika z nich m.in., że wszystkie zdania sensowne są ekstensjonalne, tzn. sens zależy wyłącznie od denotacji ich składników - nazw. Według obiegowego poglądu istnieją też zdania intensjonalne (czyli takie, które nie są ekstensjonalne). Mają to być przede wszystkim zdania psychologiczne w rodzaju "A sądzi, że p jest faktem", "A myśli p". "Witkacy" i "autor Nienasycenia" denotują jedną i tę samą osobę, ale jeśli w "Jan sądzi, że Witkacy był erotomanem" w miejsce "Witkacy" podstawimy "autor Nienasycenia", to ze zdania prawdziwego może ono stać się zdaniem fałszywym: będzie tak wtedy, gdy Jan sądzi, że Witkacy był erotomanem, ale nie wie, że był on autorem Nienasycenia (i nie sądzi w związku z tym, że autor Nienasycenia był erotomanem). Wittgenstein twierdzi jednak, że również te zdania są ekstensjonalne, gdyż analiza logiczna nadaje im postać "'p' mówi p" - i że mamy tu w istocie do czynienia z przyporządkowaniem faktów przez przyporządkowanie ich przedmiotów. Poirytowany zagadkowością tych tez Russell pisał: "Wittgenstein wygłaszał aforyzmy i pozostawiał czytelnikowi ocenę ich głębi, jeśli go było na to stać". Cóż, skoro wyjaśnień w tekście brak, trzeba ryzykować własne interpretacje.

Filozofia Traktatu stoi w zdecydowanej opozycji do kartezjańskiego dualizmu psychofizycznego. Zdaniem Kartezjusza, świat jest sumą rozciągłych przestrzennie przedmiotów (ciał) i myślących podmiotów (dusz). Jeśli świat ciał utożsamimy ze światem faktów, to myśl do tego świata nie należy: należy do świata duchowego i przedstawia sobie świat faktów niejako z zewnątrz. W systemie Traktatu myśl należy do świata, jest faktem podobnie jak inne fakty: składa się z (psychicznych) przedmiotów powiązanych w stany rzeczy, te znów składają się na (psychiczne) fakty. A zatem, pisze Wittgenstein, nie ma podmiotu myśli i wyobrażeń [5.631]. Po dokonaniu analizy logicznej zdania typu "A sądzi p" okazuje się, że ma ono postać typu "to, 'że (psychiczne) przedmioty mają się do siebie w taki to a taki sposób', mówi, iż (psychiczne lub inne) przedmioty mają się do siebie w taki to a taki sposób". "Moje" ciało jest częścią świata, ale częścią świata są również "moje" myśli, uczucia, akty woli, słowem wszystko, co można przedstawić w języku. W ten sposób kartezjański podmiot, filozoficzne Ja, "kurczy się do bezwymiarowego punktu" [5.64] - i zostaje tylko świat.

A teraz odwołajmy się do najbardziej potocznego z doświadczeń, które Wittgenstein próbuje wyrazić słowami "świat jest moim światem" [5.62]. Ilekroć myślę o świecie, myślę o nim jako o czymś, co jest mi jakoś dane. Siedzę przy moim stole, mam moje ciało i moje myśli, niezależnie od tego, że wszystko to jest częścią świata. Możemy próbować wyrazić to inaczej: "jestem moim światem" [5.63]. Jeśli moja myśl jest odpowiednim połączeniem przedmiotów, to fakt, że te przedmioty połączyły się ze sobą w taki właśnie sposób oznacza, że połączenie to jest możliwe. Oczywistym więc się staje, że cokolwiek można pomyśleć - i sensownie powiedzieć - jest możliwe. I dlatego

Granice mego języka oznaczają granice mego świata [5.6].

4. Natura, cele i metody filozofii

Moja praca składa się z dwóch części: jednej przedstawionej tutaj plus to wszystko, czego nie napisałem. I to właśnie ta druga część jest ważna. Moja książka kreśli granice sfery tego, co etyczne, jak gdyby od wewnątrz, a przekonany jestem, że jest to JEDYNY rygorystyczny sposób nakreślenia tych granic. Krótko mówiąc, wierzę, że tam, gdzie wielu innych tylko paple, zdołałem w mojej książce solidnie wszystko poustawiać, poprzez zachowanie na ten temat milczenia. [List do L. von Fickera, październik 1919]

Jest faktem, że istnieje pewien gatunek ludzi - a zwie się ich "filozofami" - którzy wciąż mówią coś, co nie jest ani opisem faktów, ani serią logicznych tautologii, ale jest ogólną teorią bytu jako całości lub ogólną teorią wartości absolutnych. To właśnie ogólne twierdzenia o istocie rzeczywistości lub dobra i zła zdaje się Wittgenstein określać mianem METAFIZYKI. Po tym, jak w tezach 1-6 sformułował teorię obrazowania logicznego, rozpoczął wielkie finale dzieła, aby w tezach 6.1-6.5 stwierdzić, że niczego metafizycznego sensownie powiedzieć się nie da.

Teza 6.1 orzeka, że niczego - co powiedziane zostało już wcześniej - o istocie bytu nie mówią tezy logiki. Stałe logiczne są eliminowalne, nie ma zatem żadnego świata logicznych idei, który by te tezy miały przedstawiać. A o świecie faktów tezy logiki niczego nie mówią - choć to, że pewne połączenia znaków dają bezsensowną tautologię, pokazuje logiczne własności świata, a zarazem konieczne własności każdego systemu znaków, za pomocą którego można formułować zdania sensowne.

Teza 6.2 orzeka, że niczego o istocie świata nie mówią równania matematyki. (Próżne więc były wysiłki pitagorejczyków.) Filozofia matematyki wyłożona została w komentarzach do tej tezy w sposób tak fragmentaryczny, że niepodobna jej stamtąd wydobyć. Jasne jest, że Wittgenstein nie akceptował programu redukcji matematyki do logiki Fregego i Russella, choć nie wiadomo dlaczego, i co proponuje w zamian. Podkreśla natomiast głębokie pokrewieństwo TEZ logiki i RÓWNAŃ matematyki: jedne i drugie są bezsensownymi niby-zdaniami. Nie mówiąc niczego jedne i drugie pokazują logiczną budowę świata. O tym, że jedne i drugie są bezsensowne, świadczy fakt, że ich prawdziwość stwierdza się bez porównywania ze światem.

Zupełna w stosunku do poprzedzających ją rozważań nowość to treść tezy 6.3: niczego o istocie świata nie mówią prawa przyrody, takie jakie formułuje fizyka i inne nauki przyrodnicze. Jest to teza niesłychanie radykalna, zwłaszcza w kontekście dominującej we współczesnej kulturze Zachodu ideologii scjentystycznej, wedle której właśnie prawa przyrody dostarczają ostatecznego wyjaśnienia faktów. Niestety ta rewolucyjna teza poparta jest filozofią nauki wyrażoną w sposób tak fragmentaryczny, że ewentualnych argumentów można się tylko domyślać. Pewne tezy budzą wyraźne skojarzenia z konwencjonalizmem Poincarégo: prawa to nie tyle twierdzenia o naturze świata, co definicje występujących w nich symboli. Prawa określają więc konwencjonalny system znaków, za pomocą którego tworzymy następnie obrazy sytuacji. Na przykład, II prawo dynamiki Newtona: "Siła jest równa iloczynowi masy i przyspieszenia", nie mówi niczego o domniemanym bycie zwanym "siłą", ale określa, w koniunkcji z innymi prawami, sposób użycia słów "siła", "masa", "przyspieszenie". I mówi ono, że jakikolwiek obraz sytuacji mamy zbudować, należy posłużyć się w tym celu tymi oto symbolami w takim właśnie wzajemnym powiązaniu. A więc ilekroć w obrazie pewnej konkretnej sytuacji obdarzone masą ciała ulegają przyspieszeniom, tylekroć należy w obrazie tym wprowadzić działające na te ciała siły itd. Takie konwencjonalne sposoby opisu mogą być różne, choć używając jednych sposobów można opisać świat prościej niż przy użyciu innych. Faktycznie - i na tym polega proces indukcji - wybieramy zwykle prawa najprostsze z możliwych, ale jest to prawidłowość psychologiczna, nie mająca logicznego uzasadnienia.

Teza 6.4 orzeka, że nie da się niczego powiedzieć o absolutnym dobru. Argumenty są znów niebywale skrótowe i enigmatyczne, ale wyraźnie rozpadają się na dwie grupy. Po pierwsze, z punktu widzenia logiki wszystkie zdania sensowne są równowartościowe. A zatem etycznie wszystkie fakty - i wszystkie możliwe sytuacje - znajdują się na tym samym poziomie: wszystkie są równie bezwartościowe. Dobitny wyraz pogląd ten znalazł w napisanym 11 lat po ukończeniu Traktatu "Wykładzie o etyce": Gdyby jakaś wszechwiedząca istota opisała świat całkowicie, tak że opis ten zawierałby zdania o ruchach wszystkich ciał i o stanach umysłów wszystkich ludzi, to żadne z tych zdań nie dotyczyłoby wartości i żadne zdania wartościujące ze zdań tej księgi by nie wynikały. Etycznie neutralne byłyby opisy największych zbrodni:

Morderstwo byłoby na dokładnie tym samym poziomie co każde inne zdarzenie, na przykład upadek kamienia. Oczywiście lektura tego opisu mogłaby wywołać w nas ból, gniew czy jakieś inne emocje, albo moglibyśmy czytać o bólu czy gniewie wywołanych wieścią o morderstwie u innych ludzi. Ale to byłyby po prostu fakty, fakty i fakty, a nie Etyka. ["Wykład o etyce", s. 51]

Jeśli istnieją wartości, to muszą istnieć poza wszystkim, co da się opisać, a więc poza światem. A jeśli istnieją poza światem, to nie mogą być przedmiotem wypowiedzi rozumnej.

Druga grupa argumentów to analiza pojęcia woli. Cała prawie tradycja europejskiej myśli etycznej była ufundowana na tym właśnie pojęciu. Uważano mianowicie, że wola - jakiś rodzaj kryjącej się w nas mocy - może zmienić świat, a przynajmniej nasze życie, poprzez decyzje, by pewne rzeczy czynić a innych nie. W wielu systemach o etycznej ocenie czynu decydować miało, czy kryła się za nim dobra czy zła wola. Wittgenstein ujęcia takie zdecydowanie odrzuca. Akty woli, na ile należą do świata, są faktami takimi jak inne fakty, a więc są równie etycznie bezwartościowe jak ów upadek kamienia. Jeśli zachodzi związek fizyczny między tak pojętymi aktami woli a np. ruchami mojego ciała, to jest tak nie dlatego, że tego chcę, ale że tak po prostu jest - co znów pozbawione jest wartości. Wreszcie wola jako zbiór faktów stanowi przedmiot badań psychologii, która ustala np., że w pewnych okolicznościach czegoś pragniemy a czegoś nie - co wykazuje, że nasza wola nie jest wolna, a zatem nie ma nic wspólnego z dobrem i złem. Jeśli zaś istnieje jakaś wola nie należąca do świata, to pomiędzy nią a światem nie zachodzi żaden związek logiczny. A skoro konieczność logiczna to, jako się rzekło, konieczność jedyna, to prowadzi to dalej do tezy, że świat jest niezależny od mej woli [6.373] - o ile pojmujemy ją jako coś transcendentnego.

Teza 6.5 zakazuje prób powiedzenia czegoś metafizycznego w jakikolwiek inny sposób. Chcąc powiedzieć coś o naturze świata jako całości lub o absolutnym Dobru nieuchronnie wytwarza się same NIEDORZECZNOŚCI. Niedorzeczność to seria słów pewnego języka połączonych zgodnie z regułami powierzchniowej gramatyki ("Bezbarwne zielone idee śpią wściekle"), ale pozbawiona wartości logicznej, ani prawdziwa ani fałszywa, żadnego faktu nie przedstawiająca i niczego nie pokazująca. Analiza logiczna niedorzeczności jest niemożliwa, natrafiamy w niej bowiem na znaki pozbawione znaczeń. Przykłady niedorzeczności to "Wszelkie ciała, które składają się na potężną budowę świata, nie mają żadnego samodzielnego istnienia poza umysłem, a ich byt polega na tym, że są postrzegane lub poznawane" [Berkeley], "Ruch jest to sposób istnienia z konieczności wynikający z istoty materii" [Holbach], "Bóg chrześcijan to Bóg, który daje uczuć duszy, że jest jej jedynym dobrem, że cały jej spoczynek jest w nim i że nie znajdzie radości w czym innym, jak tylko w kochaniu Go" [Pascal], "Ze wszystkich bytów jedynie człowiek doświadcza, gdy woła doń głos bycia, cudu nad cudy: że byt jest" [Heidegger]. Ogromna część dzieł filozofów to niedorzeczności, niedorzeczności i niedorzeczności.

Analiza logiczna dzieli więc zdania w sensie gramatycznym w sposób rozłączny (lecz chyba nie wyczerpujący) na trzy grupy:

• zdania sensowne, pokazujące możliwą sytuację i mówiące, co jest faktem, a zależnie od tego, co jest faktem, prawdziwe lub fałszywe;
• bezsensowne tezy logiki i równania matematyki, zawsze prawdziwe (lub fałszywe), pokazujące logiczną formę rzeczywistości, ale niczego nie mówiące;
• niedorzeczności, które niczego ani nie pokazują, ani nie mówią.

I tyle z Traktatu logiczno-filozoficznego wyczytali pozytywiści logiczni. Po czym dorobili do tego teorię, iż teksty metafizyczne to koślawy i zwodniczy sposób wyrazu pewnych stanów emocjonalnych, których powstawanie wyjaśnia psychologia. W tym momencie wypaczali oni podstawową ideę Traktatu w sposób tak całkowity, jak tylko można ją było wypaczyć. Oto co sam Wittgenstein powiedział do Schlicka i Waismanna 30 grudnia 1930 r.:

Doskonale pojmuję, co Heidegger rozumie przez bycie i trwogę. Człowiek czuje pragnienie, by atakować granice języka. Pomyślcie na przykład o czyimś zdziwieniu, że coś istnieje. Tego zdziwienia nie można wyrazić w formie pytania i nie może istnieć na nie odpowiedź. Cokolwiek powiemy musi, a priori, być niedorzecznością. (...) Tym atakowaniem granic języka jest etyka. Wielkie znaczenie tych rozważań bierze się stąd, że kładą one kres wszelkiemu paplaniu o etyce - czy istnieje etyczna wiedza, czy istnieją wartości, czy Dobro może zostać zdefiniowane itd. (...) Ale tendencja, atakowanie, na coś wskazuje.

Jeśli metafizyka to zbiór niedorzeczności, to nie są to zwykłe niedorzeczności. Dla tych niedorzeczności ludzie porzucają swoje rodziny i wyruszają na włóczęgę lub wstępują do klasztorów, dla tych niedorzeczności gotowi są niekiedy oddać życie. A nikt przecież złamanego grosza nie da za zdanie o bezbarwnych zielonych ideach, które śpią wściekle. Coś się musi za tym wszystkim kryć i to coś niesłychanie ważnego.

Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia, jest tym, co mistyczne [6.522].

W tej tezie tkwi klucz do zrozumienia Traktatu logiczno-filozoficznego! Wszystko, co w świecie istnieje lub może istnieć, opisać można za pomocą zdań sensownych. I na odwrót: wszystko, co można opisać za pomocą zdań sensownych, istnieje, lub może istnieć, w świecie. To, co mistyczne, nie należy do świata.

Przedtem Wittgenstein stwierdził, że jeśli istnieje jakaś wartość absolutna, to znajdować się musi poza światem [6.41] i że poza światem leży rozwiązanie naszych problemów życiowych. A teraz stwierdza, że są ludzie, którzy swoje problemy życiowe rozwiązali i dla których sens życia stał się jasny - tyle, że żaden z nich nie może powiedzieć, na czym osiągnięte rozwiązanie polega [6.521]. Nic dziwnego, skoro nie znaleźli tego rozwiązania w świecie, a więc w sferze tego, co wyrażalne.

Filozofia Traktatu okazuje się soteriologią - nauką o zbawieniu. Pamiętajmy, że filozofowie, których Wittgenstein czytał i podziwiał, nie byli bynajmniej tymi, których czytali i podziwiali pozytywiści: byli to Platon, św. Augustyn, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Lew Tołstoj, słowem ci myśliciele, dla których celem filozofowania nie było zyskanie wiedzy o faktach tego świata, ale osiągnięcie zbawienia. Oczywiście Wittgenstein studiował też logiczne prace Fregego i Russella, ale użył ich pomysłów, w zmodyfikowanej przez siebie postaci, jedynie jako narzędzi dla realizacji tamtych, quasi-religijnych, ideałów. I teraz okazuje się, że zerwanie w 1913 r. z Russellem, które Wittgenstein uzasadniał właśnie rozbieżnością ich ideałów, nie było zwykłą fanaberią czy neurotyczną reakcją bogatego panicza. Wittgensteinowi naprawdę szło w filozofii o coś innego niż Russellowi. I dlatego mogli dyskutować o logice, ale nie o filozofii.

Na pytanie, o jaki to rodzaj zbawienia Wittgensteinowi chodziło, nie znajdziemy w Traktacie odpowiedzi. Wiadomo, że nie miało to być zbawienie takie, jakie oferuje tradycyjnie pojmowane chrześcijaństwo: życie wieczne po śmierci w niebie [6.4312]. Wpływ Schopenhauera sugerowałby ideę zbawienia na kształt buddyjskiej nirwany. Paralele sięgają tu daleko: buddyści therawady umieszczali nirwanę poza tym światem, który mieli za całkowicie bezwartościowy, podkreślali też niewyrażalność nirwany i jej bezczasowy charakter. Dla buddystów therawady zbawienie to uwolnienie się od tego świata, porzucenie go raz na zawsze, rozpad osobowości i przejście do... - i tu wszelkie słowa zawodzą.

Jednakże jest też w buddyzmie wielka tradycja madhjamiki i ona, jak się wydaje, o wiele lepiej odpowiada wizji zbawienia Ludwiga Wittgensteina. Według madhjamiki samsara, czyli nasz świat, jest identyczna z nirwaną. Różnica między nimi to różnica poznawcza: trwając w stanie niewiedzy należymy do samsary, zdobycie najwyższej wiedzy przenosi nas w stan nirwany - choć nadal stąpamy w tym samym ciele po tej samej ziemi, jemy ten sam chleb itd.

Wittgenstein raz tylko próbował dość otwarcie powiedzieć, o co mu chodzi. Było to w 1929 r., gdy dla Towarzystwa Heretyków wygłosił "Wykład o etyce". Zaczął od rozróżnienia wartości względnych i absolutnych. Coś jest względnie dobre, gdy służy realizacji pewnego założonego celu; coś jest absolutnie dobre, gdy, by użyć określenia Moore'a, jest "warte posiadania dla niego samego". Każde zdanie na temat wartości względnej, po dokonaniu jego logicznej analizy, okazuje się zwykłym stwierdzeniem faktu: "To jest dobra droga na szczyt Tarnicy" przełożymy, w jednym z pierwszych kroków analizy, na np. "Tą drogą dojdziesz z Ustrzyk Górnych na szczyt Tarnicy w czasie krótszym niż trzy godziny". Analiza usuwa ze zdań tego typu wszelkie określenia wartościujące. Ze zdań o wartości absolutnej określeń wartościujących usunąć się nie da. Dobro i zło nie są jednak składnikami świata, nie tworzą splotów z innymi rzeczami - i dlatego każde zdanie będące splotem wyrażeń wartościujących ze sobą lub z wyrażeniami opisowymi musi być niedorzecznością.

A jednak, przyznaje Wittgenstein, wielu ludzi - i ja sam - "wciąż odczuwamy pokusę, by używać wyrażeń w rodzaju 'absolutnie dobre', 'absolutnie wartościowe' itd." ["Wykład o etyce", s. 52]. Co chcemy przez nie wyrazić? Otóż skłonność do używania takich wyrażeń odczuwa, jak wyznawał, wówczas, gdy ma pewne doznania. Wspomniał o trzech rodzajach takich doznań, z których pierwsze próbował opisać słowami "dziwię się istnieniu świata", drugie jako "uczucie absolutnego bezpieczeństwa", a trzecie jako "poczucie winy". Same te opisy są, jego zdaniem, niedorzeczne. Mogę dziwić się wszystkiemu, co jest faktem, bo wszystko, co jest faktem, mogłoby faktem nie być. I dlatego mogę sensownie wyrazić swoje zdziwienie na wieść o tym, że Witkacy zmarł w 1952 r. w Sajgonie, skoro miałem wszelkie podstawy by przypuszczać, że popełnił samobójstwo trzynaście lat wcześniej. Ale wyrazić swego zdziwienia z powodu istnienia czegokolwiek sensownie nie można. Podobnie mogę się nie obawiać zachorowania na ospę, skoro zostałem przeciw niej zaszczepiony, ale nie mogę sensownie powiedzieć, że jestem bezpieczny cokolwiek się zdarzy. A jednak

Te trzy doznania, o jakich wam wspomniałem (a mógłbym dodać inne) wydają się tym, którzy ich doświadczyli - na przykład mnie - mieć w pewnym sensie wewnętrzną, absolutną wartość ["Wykład o etyce", s. 54].

Wszystko wskazuje na to, że właśnie tego typu doznania wprowadzają w kontakt z tym, co, w terminologii Traktatu, mistyczne.

Wittgenstein utożsamia w Traktacie etykę z estetyką [6.421] i to nie tylko dlatego, że jedna i druga jest niewyrażalna. Etyka utożsamiona zostaje nie ze zbiorem reguł postępowania, ale ze sposobem widzenia czy odczuwania świata. Mistycznym jest zdumienie istnieniem świata: nie tym, że fakty są takie a nie inne, ale że fakty w ogóle są [6.44]. Zdumienie to jest, jako się rzekło, niewyrażalne - ale też odczuwać takie zdumienie może tylko ktoś, kto spojrzeć może na świat niejako z zewnątrz, z punktu widzenia wieczności:

Dzieło sztuki to przedmiot widziany sub specie aeternitatis;
a dobre życie to świat widziany sub specie aeternitatis.
Oto jest związek pomiędzy sztuką a etyką. [Notebooks 7.10.1916]

Zwyczajny sposób patrzenia na rzeczy polega na widzeniu przedmiotów jak gdyby spomiędzy nich, spojrzenie sub specie aeternitatis - z zewnątrz. [ibid.]

Nasza wola, jak już powiedziano, nie może zmieniać faktów. Akty woli wszak, podobnie jak myśli, uczucia itd. same są przecież faktami. Jeśli istnieje jakaś wola w sensie etycznym, twierdzi Wittgenstein, to zmieniać może nie świat, lecz jego granice: zła wola sprawia, że świat jako całość kurczy się, dobra, że świat jako całość się rozszerza [6.43]. Ale jakichkolwiek dalszych wyjaśnień na ten temat w Traktacie, jak zwykle, brak. Spróbuję więc własnej interpretacji, choć jest ona tylko jedną z wielu możliwych. (Inna narzucająca się interpretacja Wittgensteinowskich uwag na temat podmiotu, woli, etyki itd. płynie z odczytania Traktatu jako odmiany kantyzmu. Świat Traktatu utożsamia się wtedy z kantowskim światem zjawisk, a forma logiczna będzie czymś w rodzaju kantowskich form lub kategorii: medium, za pośrednictwem którego podmiot postrzega lub rozumie świat rzeczy w sobie. Jasnym się wtedy staje, dlaczego "świat jest moim światem" i dlaczego ze śmiercią świat się kończy. Ale powstaje wówczas, moim zdaniem, wiele ważnych pytań, na które ta interpretacja nie odpowiada, w tym pytanie, co znaczy owo rozszerzanie się i kurczenie świata.)

Zła wola jest egoistyczna, dzieli świat na "moje" - moje myśli, moje ciało, moje rzeczy, moja rodzina, moje ideały, moja organizacja itd. - i "inne". A im egoizm większy, tym bardziej "mój" świat się kurczy, tym bardziej wszystko inne tonie w mroku. I na odwrót: dobra wola granice "mojego" świata rozszerza. Wreszcie altruistyczne "ja" utożsamia się z całym światem: Ja solipsyzmu pokrywa się z czystym realizmem. Ale krok decydujący - nazwijmy go przejściem od altruizmu do mistycyzmu - następuje, gdy spoglądamy na świat z punku widzenia wieczności, z zewnątrz.

Czy jest możliwym pragnąć dobrze, pragnąc źle i nie pragnąć?
Albo czy tylko ten jest szczęśliwy, kto nie pragnie? [Notebooks 29.7.1916],

zapytywał sam siebie Wittgenstein podczas ciężkiego odwrotu armii austriackiej przez Karpaty. W Traktacie najwyraźniej udzielił na to pytanie odpowiedzi twierdzącej: tylko ten, kto nie pragnie, jest szczęśliwy, a sens życia jest dla niego jasny.

Teraz zaczyna to wszystko przypominać stoicyzm: człowiek nie może zmienić swego losu, ale może zmienić swój stosunek do losu; rozumiejąc swój los należycie zaakceptuje go bez najmniejszego oporu. Ale należyte rozumienie stoicyzmu opierało się na wierze w istnienie kosmicznego rozumu kierującego, we właściwą stronę, biegiem wszechświata. To zaś był pogląd dokładnie duchowi Traktatu przeciwstawny: jeśli nawet istnieje jakiś Bóg, to losy świata są mu obojętne [6.432], a świat żadnego etycznego celu nie ma i mieć nie może. Świata nie da się w sensie etycznym zmienić, można się tylko od świata wyzwolić - ten buddyjski, przejęty chyba za pośrednictwem Schopenhauera pogląd, stanowił podstawowy motyw życia i twórczości Ludwiga Wittgensteina.

Wyzwolenie (zbawienie) polegać by miało na ujrzeniu świata z punktu widzenia wieczności, a więc jako ograniczonej przez formę logiczną całości, w której wszystko dzieje się tak, jak się dzieje i w której nie ma żadnej wartości [6.41]. Nie utożsamiając się więcej z niczym żyjemy, wolni od pragnień, w teraźniejszości. Wtedy "zdumiewamy się istnieniem świata" i "jesteśmy absolutnie bezpieczni". Życie w teraźniejszości to życie wolne od śmierci, bo nie istnieje teraz, w którym istniałaby śmierć [6.4311]. (Śmierci nie ma, jest tylko - będący wytworem i jedną z oznak złego życia - lęk przed śmiercią.) Świat toczy się dalej bez sensu, ale nas to już nie dotyczy. I to bodaj jest ten rodzaj Zbawienia, jakiego Wittgenstein szukał.

Dla Platona metodą dokonania ostatecznego kroku wiodącego ku Wyzwoleniu była, obok miłości, dialektyka, sztuka filozoficznej dyskusji. Oferowaną przez Wittgensteina metodą Wyzwolenia była refleksja nad logiczną formą języka, wsparta w poszczególnych przypadkach logiczną analizą naszych wypowiedzi. Logiczna analiza jest niekiedy potrzebna, bowiem ludzie nie tylko odczuwają skłonność do mówienia czegoś metafizycznego, ale faktycznie coś takiego mówią. Biblioteki pełne są wszak filozoficznych czy teologicznych książek. Należy więc przeprowadzać analizę wypełniających takie książki "zdań" gramatycznych i wykazywać, że w każdym z nich natrafiamy na znaki, którym nie sposób przypisać znaczeń (lub sensów) - a zatem całe te "zdania" to niedorzeczności. Takie analizy prowadzić trzeba nieustannie, bo wciąż pojawiają się ludzie, próbujący powiedzieć coś metafizycznego - i chyba w tym sensie Wittgenstein pisze, że filozofia nie jest teorią, lecz pewną działalnością [4.112]. W ten sposób zmuszamy siebie i innych, by mówić tylko to, co da się powiedzieć, a więc (zwykłych) zdań stwierdzających istnienie (zwykłych) faktów. Albowiem, jak pisał Wittgenstein w cytowanym już liście do Engelmanna: "Gdy nie silimy się, aby wyrazić to, co niewyrażalne, nic się nie zatraca".

Idący za Platonem filozofowie, przeczuwając to, co mistyczne, próbują to coś nazwać, opisać. A wtedy to, co mistyczne, niknie. Gdy pojmujemy, że czego nie można powiedzieć, tego nie można powiedzieć, zaprzestajemy prób powiedzenia tego, czego powiedzieć nie można. I dopiero wtedy zyskujemy szansę na ujrzenie świata we właściwy sposób.

A co z samym Traktatem logiczno-filozoficznym? Istniejąca sytuacja jest faktem i zdanie jest faktem, ale stosunek pomiędzy zdaniem a przedstawianą przez nie sytuacją faktem nie jest. Można sensownie powiedzieć "Moja miotła stoi w kącie", ale nie można powiedzieć, w jaki sposób zdanie to mówi, że moja miotła stoi w kącie. Tymczasem większość tez Traktatu dotyczy stosunku pomiędzy językiem a rzeczywistością; inne dotyczą "logicznej budowy świata"; jeszcze inne próbują, wbrew temu, co zostało wprost zakazane, powiedzieć coś o wartościach absolutnych (chociażby to, że nie ma ich w świecie) i o tym, co mistyczne. A zatem wszystkie tezy Traktatu to, zgodnie z tym, co próbowały one powiedzieć czy pokazać, niedorzeczności, niedorzeczności i niedorzeczności.

Traktat prawdopodobnie był pomyślany jako ostatnie w dziejach filozofii dzieło, w którym miała zostać podjęta próba powiedzenia tego, co powiedziane być nie może. Pod koniec dokonuje się więc w książce aktu samodestrukcji i stwierdza, że również ta próba zawiodła [6.53]. Wtedy z tym, co niewyrażalne, stajemy twarzą w twarz, pojmując, że

O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć [7].

I na tym tekst się urywa.

strona główna