uczeni_XIII

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki

Wojciech Sady

Uczeni XIII i XIV w.

z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Eriugeny do Mikołaja z Kuzy, Marek Derewiecki 2014

1. Pierwsi użytkownicy dziesiętnego systemu liczbowego
2. Robert Grosseteste i Roger Bacon o świetle i matematyce
3. Uczeni muzułmańscy z okresu inwazji mongolskiej
4. Piotr Peregrinus i jego list o magnesie
5. Witelon i Teodoryk z Freibergu o świetle
6. Astronomia i kosmologia w XIII w.
7. Medycyna i anatomia późnego średniowiecza
8. Potępienia paryskie

Trudno między VII a XI wiekiem znaleźć w chrześcijańskiej Europie kogoś, kto byłby godny miana matematyka czy filozofa przyrody, a tym bardziej naukowca. Jeśli coś ze starożytnych obrazów świata przenikało do pism teologów, to czerpali oni nie ze specjalistycznych tekstów greckich, ale z ich popularnych i omówień, jakie dali Cyceron, Pliniusz Starszy, Seneka i łacińscy encyklopedyści. Gdy w ciągu XII wieku przetłumaczono na łacinę Arystotelesa, Euklidesa, Archimedesa, Ptolemeusza i innych, wraz z greckimi i arabskimi do nich komentarzami, dyscypliny te zaczęto tu i ówdzie studiować, ale nie umiano ich jeszcze twórczo uprawiać. W dodatku interesowano się tylko tym, co wydawało się mieć znaczenie dla teologii, np. kwestią wieczności świata czy zagadnieniami determinizmu; a gdy już zwracano uwagę na jakieś zjawisko przyrodnicze, to dlatego, że zdawało się ono być metaforą takiego czy innego przykazania moralnego bądź dogmatu wiary. Bezkrytycznie mieszano fakty i mity, a dla rozmaitych rzeczy czy substancji znajdowano zastosowania magiczne. Czyniono to zaś w sposób wyrywkowy, nawet nie próbując sformułować systemu filozofii przyrody. Typowy autor tej epoki podejmujący pewną szczególną kwestię i proponujący jej rozwiązanie, nie dbał o to, by uzgodnić je z rozwiązaniami innych kwestii, które znajdowały się na rynku idei.

Stopniowo kontakty ze światem islamu, który zdołał sobie przyswoić dorobek Greków, Persów i Hindusów, wprowadzały do umysłów nowe z perspektywy chrześcijan style myślenia. Wpływ ten nie był prosty, gdyż arabskie dzieła pełne były elementów alchemii, astrologii i magii, splecionych ze sobą na zawiłe sposoby, a łączonych pragnieniem zapanowania nad przyrodą – o wiele silniejszym niż odczuwane w średniowiecznej Europie. Podobne dążenia legły u podstaw islamskich dzieł medycznych, te zaś, po odsianiu wspomnianych elementów, zawierały liczne wskazówki leczenia chorób w sposób naturalistyczny, zarówno sposobami przejętymi od Hippokratesa i Galena, jak i rozwiniętymi samodzielnie – i chyba głównie przez medycynę na rynek idei przedostawało się wyobrażenie o naturalnym porządku rządzącym sprawami tego świata, który można poznać i wykorzystać praktycznie.

Jeśli już o praktyce mowa, to powiada się często – i nie bez racji – że mimo obiecujących początków w starożytnej Grecji nie narodziła się nauka, gdyż wyniki badań nie przekładały się na zastosowania praktyczne. Podobnie było w średniowieczu, tyle że poziom dociekań matematycznych i badań przyrodniczych był nieporównanie niższy niż ten osiągnięty w III i II w. p.n.e. w Aleksandrii, czy w X i XI w. w centrach kultury islamu. W XII i XIII w., równolegle z przyswajaniem sobie intelektualnego dorobku starożytnych, dokonano w chrześcijańskiej Europie pewnego postępu technologicznego. Najbardziej spektakularnym tego przykładem są monumentalne katedry gotyckie wznoszone we Francji (cysterską katedrę w Chartres konsekrowano w 1260 r.). Sztukę łączenia kamieni wypracowali jednak nie teoretycy, ale sami budowniczowie, w wyniku trwających przez dziesięciolecia prób, okupionych licznymi katastrofami.

Metalurdzy tego okresu, podobnie jak starożytni, wydobywali i wytwarzali, stosując znane od wieków techniki, a jako paliwo węgiel drzewny, siedem metali: złoto, srebro, żelazo, miedź, cynę, ołów i rtęć. Z cyny i miedzi uzyskiwali brąz, a z cyny, miedzi i krzemianu cynku mosiądz. Pierwsze wzmianki o odlewaniu dzwonów pochodzą z XII w., wkrótce po 1300 r. osiągnęły one wielkie rozmiary, zaczęto też wytwarzać brązowe i mosiężne drzwi do katedr.

Bodaj najbardziej popularne dzieło o rolnictwie tego okresu napisał nie filozof przyrody, ale prawnik, Pietro de' Crescenzi. Ruralia commoda, ukończone ok. 1309 r., było kompilacją dzieł starożytnych, które autor najwyraźniej znał często z drugiej ręki, wzbogaconą o własne doświadczenia. W dwunastu księgach traktowało o wpływie warunków klimatycznych i dostępu wody na rodzaj gospodarstwa, własnościach roślin uprawnych, ich chorobach i środkach zaradczych, uprawie zbóż i budowie spichlerzy, winnicach i wyrobie wina, sadownictwie i ogrodnictwie łącznie z leczniczymi zastosowaniami roślin, o użytkowaniu łąk i lasów, hodowli i chorobach zwierząt, polowaniach i rybołówstwie, hodowli pszczół, a nawet o ogrodach tworzonych dla przyjemności.

1. Pierwsi użytkownicy dziesiętnego systemu liczbowego

Od uczonych islamu przejęto jeszcze jedno: dziesiętny system liczbowy, umożliwiający automatyzację obliczeń arytmetycznych. System ten powstał w Indiach, ale że wieści o nim dotarły z Bliskiego Wschodu, to do dziś zwany jest „arabskim”. W Paryżu w trakcie studiów sztuk wyzwolonych nauczano arytmetyki i geometrii w niewielkim zakresie, natomiast w Oksfordzie, a także w Bolonii, kładziono na przedmioty matematyczne spory nacisk.

Bodaj pierwszym, który dziesiętnego systemu użył w badaniach przyrodniczych, był Reinher z Paderborn. Uczynił to w wydanym w 1171 r. Computus emendatus, poświęconym obliczaniu dat świąt kościelnych. Katolicy obchodzą część świąt według kalendarza słonecznego, daty innych, zwłaszcza Wielkanocy, określane są przez położenia zarówno Słońca, jak i Księżyca – co jest spuścizną po 19-letnim kalendarzu asyryjskim, według którego ustalali swoje święta Żydzi. Cykle Księżyca, podane w kalendarzu opracowanym ok. 525 r. przez Dionizego Małego, w XII w. różniły się o kilka dni od cykli obserwowanych. Reinher na podstawie zapisów astronomicznych obliczył, że błąd Dionizosa w ustaleniu długości cyklu 19-letniego wynosił 1 dzień na ok. 314,7 lat (powinno być ok. 310 lat). Ale na reformę kalendarza przyszło jeszcze czekać cztery stulecia.

Leonardo Fibonacci (1170-1250) ogłosił w 1202 r. Liber abaci, którego pierwsza księga zawiera systematyczny wykład o dziesiętnym systemie liczbowym. W księdze drugiej kupcy mogli znaleźć szereg praktycznych reguł obliczeniowych, w trzeciej pojawia się problem: jeśli para królików co miesiąc rodzi kolejną parę, a ta po miesiącu staje się płodna, to ile par królików otrzymamy z wyjściowej pary? Rozwiązanie stanowi – odgrywająca w matematyce znaczącą rolę – sekwencja liczb, zwana ciągiem Fibonacciego, w którym każda kolejna jest sumą dwóch poprzednich: (0), 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55, … . W późniejszych pracach Leonardo czerpał z Euklidesa, Archimedesa, Herona z Aleksandrii i Diofantosa, dodając własne pomysły. Zajmował się m.in. równaniami czwartego stopnia, a niekiedy liczby zastępował literami aby uogólnić uzyskane twierdzenia.

Johannes z Holywood, znany bardziej jako Sacrobosco (ok.1195-1256), augustynianin z Uniwersytetu w Oksfordzie, poparł w De algorismo arabski system liczbowy, omawiając procedury dodawania, odejmowania, mnożenia, dzielenia oraz wyciągania pierwiastków kwadratowych i sześciennych. Był świadom istnienia liczb niewymiernych. Podał m.in. przybliżone rozwiązanie równania x³ + 2x² + 10x = 20 w systemie sześćdziesiątkowym jako 1 + 22/60 + 7/60² + 42/60³ + 33/60⁴ + 4/60⁵ + 40/60⁶, co w przeliczeniu na system dziesiętny daje wynik poprawny z dokładnością do dziewięciu miejsc po przecinku. W Liber quadratorum podał metodę znajdowania liczb naturalnych spełniających pitagorejskie równanie x² + y² = z², dowiódł też, że dla dowolnej pary liczb naturalnych jeśli kwadratem jest x² + y², to nie jest kwadratem x² – y² i na odwrót, a także że żadne x⁴ – y⁴ nie jest kwadratem. Jego Tractatus de sphaera (1220), w którym dał krótkie wprowadzenie do ptolemejskiego modelu ruchów planet i zaćmień, choć niewolny od błędów, służył do XVI w. jako podstawowy podręcznik astronomii. W De anni ratione (1232) pisał, że kalendarz juliański jest spóźniony o 10 dni i sugerował reformę polegającą na pomijaniu jednego dnia w ciągu 288 lat.

Jordan Nemorarius utonął w 1260 r. w morzu wracając z pielgrzymki do Palestyny. Cenne są jego prace z geometrii, w tym geometrii rzutowej. Uchodzi ze pierwszego twórczego algebraika w Europie po Diofantosie. By uogólnić twierdzenia arytmetyczne używał liter. Podał m.in. metody rozwiązywania równań kwadratowych. Jego De elementis arismetice artis skonstruowane jest podobnie do Elementów: zawiera definicje, aksjomaty i postulaty, na podstawie których dowiedzione zostaje około 400 twierdzeń. Zostały też po Jordanie prace z zakresu astronomii i statyki, w których nie wykroczył poza dorobek starożytnych, niemniej samo ich pojawienie się zapłodniło szereg umysłów.

Campanus z Novary (ok. 1220-1296), kapelan czterech papieży, sporządził najczęściej do XVI w. używaną łacińską kompilację Elementów Euklidesa, Arytmetyki Jordana i innych tekstów matematycznych. Napisał pierwsze w średniowiecznej Europie dokładne omówienie Almagestu Ptolemeusza, w którym wykorzystał dane z Tablic toledańskich, a użył ich m.in. do stawiania horoskopów.

2. Robert Grosseteste i Roger Bacon o świetle i matematyce

Robert Grosseteste urodził się ok. 1170 r. w niezamożnej rodzinie w hrabstwie Suffolk. Prawie nic nie wiadomo o pierwszych pięćdziesięciu paru latach jego życia: gdzie studiował, kiedy wstąpił do zakonu franciszkanów itd. Zapewne w pierwszych latach XIII w. napisał rozprawy z zakresu matematyki, astronomii i filozofii przyrody, traktujące m.in. o sferze, kometach, wytwarzaniu dźwięków i wpływie powietrza. W 1225 r., wykładając teologię w Oksfordzie, pisał o wiedzy Boga, wolnej woli, skończoności ciągu przyczyn, prawdzie i innych zagadnieniach. Jeśli o teologię i filozofię chodzi, to pozostawał pod przemożnym wpływem św. Augustyna i (Pseudo-)Dionizego. Ale gdy pojawiły się przekłady Arystotelesa, uznał go za najwyższy autorytet w zakresie logiki i filozofii przyrody. Napisał pierwszy bodaj kompletny łaciński komentarz do Analityk wtórych – a tym samym zainicjował debatę nad metodami uprawiania nauk. Streścił Arystotelesowską Fizykę, pisał o naturze miejsc, wpływie elementów, tęczy, kolorach, cieple Słońca i jego działaniu, skończoności ruchu i czasu, a także o sześciu dniach stworzenia. Dziś znany jest przede wszystkim jako autor De luce (O świetle). W 1235 r. został biskupem Lincolnu, diecezji obejmującej Oksford. Zrewidował wcześniejsze łacińskie przekłady dzieł Jana z Damaszku i przetłumaczył pozostałe jego teksty. Później przełożył i skomentował traktaty (Pseudo-)Dionizego, a wreszcie Etykę nikomachejską wraz ze starożytnymi komentarzami, do których dodał własne refleksje. Zmarł w 1253 r.

Wykorzystując augustyńskie metafory Grosseteste pojmował Boga jako czyste światło i formę wzorczą wszystkich rzeczy. Prawdą każdej rzeczy jest, w jego ujęciu, jej zgodność z ideą/formą istniejącą w wiecznym Słowie. W duchu platonizmu twierdził, że rozumna część duszy nie tylko nie potrzebuje ciała do pełnienia swych funkcji, ale że związek z ciałem funkcje te zaburza, dodatkowo kierując uwagę duszy na cielesne pokusy. Niemniej, o ile zdołamy te pokusy zwalczyć, liczne kontakty zmysłowe z rzeczami mogą nas przebudzić i doprowadzić rozum do poznania najpierw uniwersaliów, później prawd koniecznych, a wreszcie dowodów. (Aniołowie, jako czyste inteligencje, a także zbawieni w niebie, oglądają wieczne idee bezpośrednio).

Materia pierwsza, jako pozbawiona wszelkich własności, jest bezwymiarowa. Formy cielesne same w sobie też są nierozciągłe. Światło natomiast w spontaniczny sposób rozprasza się – natychmiastowo – we wszystkich kierunkach i pomnaża, a zatem, twierdził Grosseteste, jest ono pierwszą formą cielesną. Na początku czasów Bóg stworzył materię i światło. Rozchodząc się z punktu światło, jako lux, wytworzyło trójwymiarową kulę, a skoro materia i forma są nierozdzielne, to porwało materię ze sobą. Najdalej powstał firmament, zbudowany z czystego światła i materii pierwszej. Pomnażając samo siebie światło firmamentu, jako lumen, rozchodziło się z kolei w kierunku środka, tworząc kolejno dziewięć niezmiennych sfer niebieskich, a rozproszone i osłabione poniżej sfery Księżyca uformowało sfery ognia, powietrza, wody, a w samym środku ziemi.

Grosseteste spekulował na temat światła, ale nie prowadził na ten temat badań. Twierdził np., podobnie jak Ptolemeusz, że widzenie jest skutkiem wysyłania przez oczy promieni wzrokowych. Natomiast jego teza, że przechodząc z ośrodka rzadkiego do gęstego, światło zmienia kierunek ruchu tak, że kąt załamania jest równy połowie kąta padania, a odwrotnie jest przy przechodzeniu z ośrodka gęstego do rzadkiego, stanowi w porównaniu do prac Ptolemeusza zdecydowany regres. Przypływy i odpływy mórz Grosseteste wyjaśniał działaniem siły Księżyca rozchodzącej się wraz z jego światłem, zaś niewielkie miesięczne zmiany przypływów przypisywał światłu Księżyca padającemu, po odbiciu od sfery krystalicznej, na przeciwną stronę Ziemi.

Choć dzisiejsi naukowcy uznają to wszystko za nieodpowiedzialne spekulacje, to miały one nader płodną konsekwencję. Podczas gdy starożytna mechanika nie została zmatematyzowana, to prawa optyki od początku przedstawiano na rysunkach, korzystając przy tym z twierdzeń geometrycznych. Uznawszy światło za pierwszą formę świata cielesnego, Grosseteste stwierdzał, że nie da się przyrody poznać bez rozważań na temat linii, kątów czy figur. Prowadziło to do zasady – by wspomnieć słynną opinię Galileusza – że księga przyrody napisana jest w języku matematyki. Choć na realizację programu nauki zmatematyzowanej przyszło czekać jeszcze czterysta lat, to pierwsze próby w tym zakresie podjęli już kontynuatorzy idei Grosseteste'a.

Roger Bacon urodził się w 1214 lub 1222 r. w Anglii, studiował w Oksfordzie i Paryżu. Gdy w latach 1240-ch w Paryżu wykładał Arystotelesa, powstały jego rozprawy o dialektyce i gramatyce. Fascynował go zwłaszcza pseudo-Arystotelesowski Secretum secretorum, w którym rady dla rzekomego Aleksandra Wielkiego mieszają się z astrologią, numerologią i medyczną magią. W 1247 r. wrócił do Oksfordu, gdzie znalazł się pod wpływem Roberta Grosseteste'a. Sporządził wtedy projekt wielkiej syntezy teologii i filozofii, wspartych matematyką i doświadczeniem – zarówno zewnętrznym, zmysłowym, jak i wewnętrznym, mistycznym. W 1257 r. wstąpił do franciszkanów, być może powodowany nadzieją na zdobycie potrzebnych mu środków. Ale gdy ani nie znalazł tam uznania dla swych osiągnięć, wszedł w konflikt z zakonem, co skończyło się wysłaniem go do Paryża z zakazem publikowania bez zgody przełożonych. W wyniku jego starań świeżo wybrany na papieża Klemens IV zechciał poznać jego poglądy, a wtedy potajemnie napisał Dzieło większe, ukończone w 1267 r., a rok później uzupełnione przez Opus minus i Opus tertium. Zawarł tam projekt reformy studiów i zorganizowania zespołowych badań. Nim teksty dotarły do papieskiego protektora, ten zmarł i z planów nic nie wyszło. Samotnie więc pisał podręczniki gramatyk hebrajskiej i greckiej, oraz działa o ogólnych zasadach filozofii, filozofii przyrody i matematyki. Nie szczędził wyzwisk wszystkim, którzy nie podzielali jego poglądów, wreszcie doczekał się potępienia ze strony generała franciszkanów. Ok. 1279 r. uwięziono go w italskim klasztorze, być może wskutek powiązań ze zwolennikami Joachima z Fiore, a może z uwagi na obecność w jego działach astrologii i alchemii. Tam napisał jeszcze Compendium studii theologiae, w którym piętnował za zepsucie moralne cały świat chrześcijański. Uwolniony po z górą dziesięciu latach, zmarł ok. 1292 r.

Chrześcijanie błądzą dziś ulegając wpływom rzekomych autorytetów, idąc za przyzwyczajeniami, poglądami tłumu, a wreszcie zwodzeni przez tych, którzy swą ignorancję ukrywają za zasłoną rzekomej mądrości, stwierdza Bacon na pierwszych stronach Dzieła większego. Na te cztery przyczyny ułudy proponuje cztery środki zaradcze: znajomość języków obcych, studium filozofii, matematyki, w tym astronomii i optyki (a raczej teorii widzenia, perspectiva), a wreszcie gromadzenie doświadczeń.

Upadłym ludziom dane zostało objawienie, zawarte w Biblii, a także w pismach Ojców Kościoła, dziś jednak, podkreśla z mocą autor Dzieła większego, teolodzy uważani za najwybitniejszych czerpią raczej z Sentencji Lombarda. Trzeba powrócić do prawdziwych autorytetów, a do tego niezbędna jest gruntowna znajomość greki i hebrajskiego – jako że żaden przekład nie jest doskonały, a niektóre zawierają błędy. Nie znając języka misjonarze nie potrafią skutecznie nawracać niewiernych. Co więcej, pewne formuły słowne, „zwłaszcza wypowiadane w trzech językach uświęconych tajemnicami bożymi, jakimi są języki hebrajski, grecki i łaciński” [III,14” mają moc uzdrawiania i powodowania innych cudów.

Greka, podobnie jak arabski, niezbędna jest z jeszcze jednego powodu. Filozofia, twierdzi Bacon, została objawiona starotestamentowym patriarchom, później jednak, wraz z ogólnym upadkiem, uległa zapomnieniu. Grecy, a po nich uczeni świata islamu, zwłaszcza Awicenna, odkryli jej część na nowo, a choć dodali nieco błędów, to krytycznie wykorzystana filozofia dostarcza narzędzi niezbędnych dla właściwego rozumienia Biblii, a także kierowania Kościołem w czasach współczesnych.

„Niemożliwe jest (…) poznanie rzeczy tego świata bez znajomości matematyki” [IVA,2,1]. By poznać rzeczy świata widzialnego, najpierw trzeba poznać rzeczy wyższe, a takimi są ciała niebieskie. Astrologia teoretyczna bada liczbę tych ciał, ich rozmiary i kształty, ruchy, a także to, co dziś zaliczylibyśmy do podstaw geografii: strefy klimatyczne oraz związane z nimi zmiany długości dnia i nocy. Astrologia praktyczna podaje położenia ciał niebieskich w dowolnych chwilach, zajmuje się też zjawiskami zachodzącymi w górnych partiach atmosfery, do jakich Bacon zaliczał tęczę i (zgodnie z tradycją arystotelesowską) komety, pozwala też wyrokować „o sprawach aktualnych, przeszłych i przyszłych”.

Matematykę i astrologię znali już i stosowali patriarchowie i prorocy, później poszły one w zapomnienie, a choć „świadectwo starożytnych odświeżył Arystoteles” – twierdzi Bacon, mając zapewne na myśli Secretum secretorum – to w świecie łacińskim zostały one zaniedbane. Starożytni Grecy, a później uczeni świata islamu, stosowali matematykę, zwłaszcza geometrię, do przedstawiania ruchów ciał niebieskich, a także rozchodzenia się światła. Na powstające pytanie, na ile autor Dzieła większego przyswoił sobie dokonania Euklidesa, Archimedesa, Apolloniosa czy Diofantosa trudno odpowiedzieć, ale przykłady, jakie rozważa, mają charakter wyłącznie bardzo elementarny. (A skoro twierdził, że w jego czasach znana była metoda kwadratury koła, to znaczy, że standardów rozumowań wypracowanych przez matematyków greckich nie opanował). Jeśli chodzi o astronomię, to znał zasady teorii Ptolemeusza na poziomie jakościowym, trudno sobie jednak wyobrazić, by rozumiał prowadzone w Almageście obliczenia. Przykłady z optyki, jakie podaje, w zestawieniu z dokonaniami Alhazena rażą swym prymitywizmem, choć w trzynastowiecznej Europie takie rozważania sytuowały go w intelektualnej awangardzie.

Prawa optyki i astronomii mają wyjaśniać zjawiska naszego świata. Spekulacje Bacona na ten temat rażą dziś swą naiwnością. Wiele uwag opartych jest na założeniu, że natura „skuteczniej działa po linii prostej niż krzywej, gdyż prosta jest łatwiejsza i sprawia, że skutek pozostaje w mniejszej odległości od przyczyny sprawczej” [IVA,3,1], z tegoż powodu działanie „po linii prostopadłej jest najsilniejsze”. Przyjrzyjmy się „wyjaśnieniu” znanego od starożytności związku między położeniem Księżyca a przypływami i odpływami mórz:

(…) gdy Księżyc wschodzi nad morzem, wówczas jego promienie nie padają pod kątem prostym (…). A ponieważ padają one pod takimi kątami, należy przyjąć, że posiadają one stałą siłę (…). Z tego powodu mogą jedynie unieść gazy z głębi morza i spowodować powstanie burzliwych fal oraz wystąpienie morza z brzegów. (…) woda występuje ze swego miejsca tak długo, jak długo trwa tego rodzaju wrzenie pary. Jednak gdy Księżyc dochodzi do środka nieba, wówczas jego promienie coraz bardziej i bardziej zbliżają się do kąta prostego i wzmacniają się nad morzem, zarazem powodują parowanie i pochłaniają je, stąd przypływ zmniejsza się powoli w zależności od tego, w jakim stopniu Księżyc przybliża się do linii południowej. Gdy tam dojdzie, pary są już mniejsze i rozproszone w takim stopniu, że natychmiast po przejściu Księżyca do innej kwarty nieba rozpoczyna się odpływ [Dzieło większe IVA,3,6].

Bezpośrednio dalej Bacon przechodzi do rozważań nad wpływem ciał niebieskich na zdrowie, by stwierdzić np.

Wielu ludzi zmarło, gdyż nie wystrzegali się promieni Księżyca. Szczególnie niebezpieczne jest wystawianie się na działanie promieni Saturna i Marsa, gdyż owe powodują wielkie zniszczenia i sieją spustoszenie w rzeczach, co potwierdza doświadczenie [IVA,3,7].

Znam lekarza, dodaje Bacon, który stracił wzrok „z powodu promieniowania wychodzącego z oczu pacjenta”. I tak dalej.

Świat musi być skończony, „dowodzi” autor Dzieła większego, bo gdyby był nieskończony, to (nieskończona) część mogłaby być równa (nieskończonej) całości. A zatem jest skończoną kulą. Odwołując się do twierdzenia Euklidesa, że dwie kule stykają się jednym punktem, i przyjmując pogląd Arystotelesa, że pusta przestrzeń nie może istnieć, Bacon „dowodzi” też, że świat musi być jeden: bo w przeciwnym razie pusta przestrzeń między nimi musiałaby istnieć. Pokazuje też – znów na bardzo elementarnych przykładach – jak użyć geometrii do opisu ruchów ciał, a zwłaszcza ustalania warunków równowagi dźwigni dwustronnej (nijak się nie mające do wyrafinowania analiz Archimedesa dotyczących równowagi płaszczyzn). Następnie Bacon stara się wykazać, jak użyteczna jest matematyka dla teologii, podając przykłady prostych obliczeń pozwalających ustalić chronologię wydarzeń opisanych w Biblii, a także geograficzne ulokowanie miejsc, w których zaszły. Szczególnie ciekawa i charakterystyczna jest część dotycząca astrologii w klasycznym tego słowa znaczeniu.

Bacon wie, rzecz jasna, że jego Kościół praktyki astrologiczne potępia, m.in. jako oparte na doktrynie przeczącej wolnej woli. Zwala jednak winę na fałszywych astrologów, którzy wielokrotnie doprowadzali do kompromitacji całej dyscypliny, twierdząc, że przepowiednie astrologiczne są niezawodne, a my wobec wpływów planet pozostajemy bezsilni. Cytując Ptolemejski Tetrabiblos Bacon podkreśla, że to, co dzieje się na Ziemi, zależy od wielkiej liczby czynników, w związku z czym astrolog nigdy nie może swym twierdzeniom zapewnić pewności, zwłaszcza tym odnoszącym się do szczegółów. Co więcej, „dusza rozumna wiele może zmienić i przeszkodzić w działalności i wpływie gwiazd, jak na przykład gdy chodzi o choroby, zarazy, zimno, upał i wiele innych spraw” [IVC]. Daje nam zatem astrologia prawdopodobne przewidywania dotyczące ogólnych tendencji, a nie tylko nie czyni z nas niewolników układów planetarnych, ale ostrzegając pozwala ich niesprzyjające wpływy redukować, a sprzyjające wykorzystywać. Choć prognozy prawdziwych astrologów nie są niezawodne, to są użyteczne podobnie, jak diagnozy i zalecenia lekarskie.

Oczywiste jest, że pod wpływem Słońca ciała na Ziemi ulegają przemianom, a działanie Księżyca unosi wody morskie. Dokonując zmian w naszych ciałach gwiazdy i planety pobudzają duszę do pewnych aktów – choć jej do nich nie zmuszają. Wystarcza to, aby wytłumaczyć różnice między obyczajami ludzi żyjących pod różnymi szerokościami geograficznymi. A w przypadku dużych zbiorowości ludzi, taki wpływ pozwala nieźle przewidzieć ich zachowania, o ile jeszcze znamy charaktery władcy i jego doradców, zależne od konstelacji planet w chwilach ich poczęcia:

(…) doświadczony astronom może dostrzec nie tylko wiele zjawisk odnośnie przedmiotów naturalnych, ale również odnośnie spraw ludzkich dotyczących teraźniejszości, przyszłości i przeszłości i z tego powodu może wydawać wiele sądów przynajmniej dotyczących królestw i państw, w oparciu o znajomość ciał niebieskich, które odnawiają się przez specjalne siły, jakimi są komety i temu podobne, gdyż łatwiejsze są sądy dotyczące wspólnot, aniżeli poszczególnych osób.

Najważniejsza jest diagnoza odnośnie powstawania i zaniku religii. Mamy na Ziemi, pisze Bacon, sześć sekt: Hebrajską, Chaldejską (manicheizm), Egipską, Saraceńską (islam), Chrystusa i Antychrysta. Każda z nich powstała w czasie koniunkcji Jowisza z poszczególnymi planetami: gdy Jowisz spotkał się z Saturnem narodził się judaizm, księciem religii Egipcjan jest Słońce, manicheizmu Mars, Saracenów Wenus (gdyż ich prawo „przepojone jest rozkazami i seksem”). Gdy w Pannie doszło do koniunkcji Merkurego z Jowiszem, pojawiło się chrześcijaństwo, a Bacon twierdzi, że narodziny Chrystusa z Dziewicy w ziemi Hebrajczyków były przepowiedziane przez astrologów Hinduskich (o hinduizmie niczego nie wie), Chaldejskich i Babilońskich – zaś zajście niezwykłej koniunkcji Jowisza i Saturna blisko głowy Barana, zapowiadająca nadejście prawa Merkurego, jaka miała miejsce kilka lat przed narodzinami Chrystusa, świadczy o wyższości Jego religii nad innymi, będącymi „jedynie tworami ludzkimi”. (Choć religia Hebrajczyków nie do końca rozmija się z prawdą, to jest od chrześcijaństwa gorsza, gdyż Mojżesz „nie był synem dziewicy”). A wreszcie Bacon z nadchodzących koniunkcji odczytuje rychły kres islamu, który nie może trwać dłużej niż 693 lata, a za narzędzie boskich wyroków (musiały do niego dotrzeć wieści o zburzeniu w 1258 r. Bagdadu przez Mongołów) uznaje Tatarów. Po ustaniu prawa Mahometa prawo Księżyca skazi wszystkie inne prawa, zawiesi nawet na pewien czas – zgodnie z proroctwami Apokalipsy – prawo Merkurego. Narodzi się wtedy religia Antychrysta, prawo totalnego zepsucia, które „ogłupi cały świat sztuką magiczną i kłamstwem”. To Tatarzy nazwą Antychrysta bogiem bogów i ustanowią prawa obrzydliwe, które jednak – z powodu zmienności Księżyca – nie będą panowały długo. Prawdziwa astrologia przynieść więc może chrześcijanom nieoceniony pożytek:

(…) gdyby Kościół wgłębił się w święte teksty oraz przepowiednie świętych proroków, a także poważnie potraktował proroctwa Sybilli, Merliniego, Akwili, Sestona i Joachima i wielu innych, a ponadto gdyby zgłębił historię i księgi filozofów, jak również gdyby nakazał zbadać drogi i metody, którymi prowadzi badania astronomia, to znalazłby w sposób dostateczny prawdopodobieństwo, a może i pewność dotyczącą czasu przyjścia Antychrysta [Dzieło większe IVC].

Dalej Bacon przedkłada projekt reformy kalendarza i stara się rozszerzyć geograficzną wiedzę Europejczyków – choć daleko mu do poziomu Geografii Ptolemeusza. W najobszerniejszej w całej książce części V omawia widzenie, przypisując je promieniom wysyłanym przez oko i docierającym do widzianych rzeczy. Omawia budowę oka i nerwów wzrokowych świń i krów lepiej, niż inni łacińscy uczeni tej epoki – ale nie mógłby stanąć w szranki z Galenem czy Awicenną. Jego analizy działania zwierciadeł wklęsłych i soczewek też nie wniosły nic nowego. Łącząc obserwacje barw powstających w kroplach rosy czy wody próbował w części VI wyjaśnić zjawisko tęczy odbiciem światła od zawieszonych w powietrzu kropel wody – ale niczego nie osiągnął.

Nie tylko astrologia, ale wszelka wiedza w ujęciu Bacona ma przynosić ludziom praktyczne pożytki, znajdować zastosowania techniczne. Często cytuje się jego wypowiedzi, które na pierwszy rzut oka mogą się wydawać wizjonerskie, np.:

Można bowiem konstruować urządzenia służące do żeglugi bez posługiwania się ludźmi wiosłującymi, mianowicie okręty możliwie największe (…) kierowane wyłącznie przez jednego człowieka (…). Można też konstruować wozy, które poruszałyby się bez korzystania ze zwierząt pociągowych i to z niewyobrażalną wprost szybkością (…); także można konstruować urządzenia służące do latania, w których mógłby siedzieć człowiek i uruchamiać mechanizm poruszający skrzydłami (…). Można też zbudować przyrządy umożliwiające chodzenie po wodzie (…) i docierania w głąb aż do samego dna [List brata Rogera o tajemnych dziełach sztuki i natury oraz o znikomości magii IV].

Byłoby wspaniale, gdyby nie pojawiające się natychmiast uwagi, że takie urządzenia już budowano w starożytności i buduje się je obecnie. Bacon wprawdzie przyznaje, że nie widział przyrządów do latania w powietrzu i nie zna nikogo, kto by je widział, ale dodaje: „znam mędrca, który wymyślił sposób wykonania podobnych przyrządów”. Wiedząc, że we wklęsłym lustrze ogląda się bliskie przedmioty powiększone, pisze: „Można też sporządzać lustra w taki sposób, by rzeczy znajdujące się od nas bardzo daleko wydawały nam się bardzo bliskie lub odwrotnie”, nie tylko jednak nie podaje projektu takiego urządzenia, ale pogrąża się w świat fantazji: „w ten właśnie sposób Juliusz Cezar, stojąc w Galii nad brzegiem morza, przy pomocy ogromnych luster poznawał sytuację i położenie obozów wojskowych w miast znajdujących się w Brytanii” [V]. A uwagi o magnesach uzupełnia wzmianką:

Podobnie działa pewien kamień przyciągający złoto, srebro i inne metale. Są też takie kamienie, które są przyciągane przez ocet, i rośliny przyciągające się do siebie nawzajem, i części zwierząt, mimo że znajdują się w różnych miejscach, ruchem naturalnym zbliżają się do siebie. Gdy zobaczyłem sam te zjawiska, to nie było już niczego, w co nie mógłbym uwierzyć [List... VI].

Ludzie byli pierwotnie nieśmiertelni, grzech pierworodny zredukował maksymalną długość ich życia do tysiąca lat. Później jednak nagromadzenie chorób i wad, przekazywanych przez rodziców potomkom, sprawiły, że dziś niewielu dożywa osiemdziesiątki. Zdrowa dieta, ruch, zachowanie rytmu czuwania i snu itp. umożliwiają dożycie wieku, na jaki pozwala natura przejęta od rodziców. Można ten proces częściowo odwrócić, tak abyśmy osiągali wiek stu lat i więcej.

Ponieważ Roger Bacon w średniowiecznej Europie był głównym propagatorem rewolucji zarówno naukowej – opartej na matematyce i wynikach eksperymentów – a także technicznej, to przytoczone uwagi aż nadto uwidaczniają, jak wiele trzeba było zmienić w sposobach myślenia, by takiej rewolucji faktycznie dokonać.

3. Uczeni muzułmańscy z okresu inwazji mongolskiej

Na chwilę jeszcze wróćmy do świata islamu.

Nasir ad-Din at-Tusi (1201-1274) urodził się w rodzinie szyickiej w północno-wschodnim Iranie. Pod kierunkiem ojca zgłębiał Koran, hadisy i szyickie prawo, a po jego śmierci wyruszył do Niszapuru i Mosulu, by studiować filozofię, matematykę, astronomię, przyrodoznawstwo i medycynę. Prawdopodobnie nawrócił się ismailizm odmiany nizaryckiej, uznający dwunastu imamów. Gdy najazd Mongołów pod wodzą Czyngis-Chana w 1221 r. przyniósł Persji ogrom zniszczeń i nieszczęść, Tusi przebywał w Alamut, górskiej twierdzy Nizarytów, studiując zgromadzone tam księgi, a choć sprawował wysokie urzędy, to chyba przetrzymywany był siłą. Pierwszą książkę, o etyce, napisał w 1232 r. Gdy na Persję uderzyła kolejna armia mongolska, sprzeciwiał się oporowi. W 1256 r. twierdze Nizarytów padły – a Tusi otrzymał na mongolskim dworze urząd doradcy naukowego i nadzorcy spraw religijnych. W 1258 r. Mongołowie zdobyli Bagdad, siedzibę abbasydzkich kalifów, po czym dokonali rzezi mieszkańców, a ponad milionowe miasto niemal zrównali z ziemią. Rok później wódz mongolski kazał wznieść dla Tusiego obserwatorium astronomiczne w swej nowej stolicy, Maradze (obecnie na północno-zachodnich rubieżach Iranu). Przy konstrukcji urządzeń obserwacyjnych, m.in. wykonanego z miedzi 4-metrowego kwadrantu, pracowali uczeni sprowadzeni z Chin. Tusi zgromadził wielki księgozbiór i z obserwatorium uczynił też ważne centrum matematyczne i filozoficzne.

W Maradze powstały Zidż al-Ilchani, spisane w oryginale po persku tablice astronomiczne będące owocem prowadzonych przez 12 lat obserwacji. Następnie Tusi przystąpił do budowy modelu ruchu Księżyca modyfikując system Ptolemeusza tak, aby uniknąć stosowania ekwantu i innych konstrukcji zakwestionowanych przez Alhazena. W jego konstrukcji wykorzystał odkrytą przez siebie tzw. parę Tusiego. Jeśli wewnątrz nieruchomego okręgu toczy się, bez poślizgu, inny okrąg o średnicy dwukrotnie mniejszej, to każdy z punktów okręgu wewnętrznego będzie wykonywał ruch drgający po średnicy zewnętrznego.

[rys.]

Model Tusiego składał się on z ośmiu wirujących jednostajnie sfer, a z wynikami obserwacji zgadzał nie gorzej niż model z Almagestu. O Drodze Mlecznej (którą Arystoteles lokował w sferze ognia) Tusi twierdził, że składa się ona z olbrzymiej liczby niewielkich, gęsto upakowanych gwiazd.

Tusi, jako pierwszy może w historii, traktował trygonometrię jako samoistną dyscyplinę, odrywając ją od astronomii. Znaleźć można u niego m.in. twierdzenie sinusów A/sin α = B/sin β = C/sin γ, a także analogiczne – choć rzecz jasna bardziej skomplikowane – twierdzenia dla trygonometrii sferycznej (autorstwa twierdzeń, jakie formułował, nie sposób ustalić). W logice szedł za Awicenną, ulepszając tu i ówdzie jego wywody, a przede wszystkim badając związki między logiką a matematyką. Próbował dowieść piątego aksjomatu Euklidesa.

Tusi przedstawił też własną wersję teorii ewolucji. Początkowo świat składał się z żywiołów rozłożonych równomiernie. W pewnej chwili doszło do zaburzenia równowagi – i stopniowo, m.in. pod wpływem Słońca, zaczęły formować się minerały i inne substancje. Siedem metali powstało z siarki jako „ojca” i rtęci jako „matki”. Później pojawiły się rośliny, zwierzęta, a na końcu ludzie. W odległych rejonach świata, twierdził Tusi, wciąż żyją istoty, z których powstaliśmy, o obyczajach podobnych zwierzętom – ale czy chodziło mu o małpy człekokształtne, czy o ludy „dzikie”, trudno powiedzieć. Między budową organizmów, a także zachowaniem zwierząt i ludzi zachodzi wiele podobieństw, a jedynie wolna wola umożliwia człowiekowi osiągnięcie wyższych stadiów rozwoju. Prace medyczne Tusiego nie mają większego znaczenia.

Ostatni z wielkich lekarzy i anatomów świata islamu, Ibn al-Nafis, urodził się w Damaszku w 1213 r., studiował tam prawo, literaturę, teologię i medycynę. Od 1236 r. do śmierci w 1288 r. był w Kairze osobistym lekarzem sułtana i nadzorcą tamtejszego szpitala. Napisał powieść teologiczną, a zarazem science fiction, przetłumaczoną na łacinę pt. Theologus Autodidactus, komentarze do medycznych dzieł Hippokratesa i Awicenny, a także prace o wpływie diety na zdrowie i chorobach oczu, w których zawarł m.in. wyniki własnych doświadczeń. W 1924 odkryto jego zapomniany komentarz do Awicenny, w którym pojawia się pierwszy znany opis płucnego obiegu krwi:

(…) krew z prawej komory musi przechodzić do lewej komory, ale nie ma między nimi bezpośredniego przejścia. Gruba przegroda serca nie jest perforowana i nie ma widocznych porów, jak myśleli niektórzy, lub niewidocznych porów, jak sądził Galen. Krew z prawej komory musi przepływać przez żyłę tętniczą do płuc, rozprzestrzeniać swe substancje, mieszać się z powietrzem, przejść przez tętnicę żylną by dotrzeć do lewej komory serca i tam uformować witalnego ducha.

Krew w sercu ulega ogrzaniu i rozrzedzeniu, dzięki czemu może w płucach wymieszać się z powietrzem, pisze Ibn al-Nafis, nie traktuje natomiast serca jako pompy. W innym miejscu neguje pogląd Awicenny, że krew z prawej komory odżywia serce i twierdzi – poprawnie z naszego punktu widzenia – że serce jest odżywiane przez krew przepływającą przez naczynia zwane dziś „wieńcowymi”.

Uczniem i następcą Tusiego został Kutb ad-Din asz-Szirazi (1236-1311), sufi, poeta, lekarz, matematyk, astronom, fizyk, muzykolog i filozof, który napisawszy najlepsze ponoć w świecie islamu dzieła kosmograficzne wycofał się z czynnego życia i oddał mistycyzmowi.

Jego z kolei uczniem i następcą został Kamal ad-Din al-Farisi (ok.1260-ok.1320), po którym zostały ważne prace na temat liczb zaprzyjaźnionych. Słynie przede wszystkim jako autor komentarza do Księgi optyki Alhazena, w którym podał wyjaśnienie powstawania tęczy. Decydujące okazały się eksperymenty z kulistymi zbiornikami napełnionymi wodą, a umieszczonymi w camera obscura, które uzmysłowiły mu, że światło dzieli się na barwy wskutek dwukrotnego załamania na powierzchni kropli (kuli), a po drodze jeden lub dwa razy doznaje odbicia wewnętrznego.

Wspaniałą tradycję obserwatorium w Maradze kontynuował Ibn as-Satir (1304-1375), który używając par Tusiego opracował model ruchu Słońca wokół nieruchomej Ziemi bez epicykli, modele ruchów planet bez ekscentryków (mimośrodów) i ekwantów, a model ruchu Księżyca bez epicykli, ekscentryka i ekwantu – i otrzymał konstrukcje lepiej zgadzające się z wynikami obserwacji niż którykolwiek z dostępnych wówczas modeli ptolemejskich. (Nie rozstrzygnięto, czy swój model ruchu Księżyca Kopernik zapożyczył, przez nieznanych pośredników, od as-Satira, czy zbudował samodzielnie, a podobieństwa między nimi są przypadkowe).

Ibn al-Nafis

W tym okresie cały świat islamu między Andaluzją (która krok po kroku przeobrażała się w chrześcijańską Hiszpanię) a Irakiem był już intelektualnie martwy. W Persji czas jakiś kontynuowano jeszcze badania przyrodnicze, a także filozofowano – powstające tam koncepcje nie trafiały jednak na globalny rynek idei.

4. Piotr Peregrinus i jego list o magnesie

Petrus Peregrinus de Maricourt to postać, o której nic pewnego nie wiadomo. W Nova Compositio Astrolabii Particularis przedstawił projekt astrolabium, którego można by używać na różnych szerokościach geograficznych bez wymiany płyt. Do historii wszedł jako autor pierwszej systematycznej rozprawki o magnesach, jaką znamy: Epistola de magnete, datowanej na 1269 r., a napisanej w formie listu do anonimowego przyjaciela. Dotyczy niezwykłych własności magnetytu, minerału znajdowanego, jak czytamy, w Normandii, Pikardii i Flandrii. (Już Tales z Miletu wspominał niezwykłe własności magnetytu, nie mamy jednak ani jednego tekstu po grecku czy arabsku, w którym relacjonowano by wyniki badań nad tymi własnościami). Część I tekstu świadczy o tym, że autor był wprawnym eksperymentatorem, mało tego, zdawał sobie sprawę z tego, że w celu zdobycia ważnych informacji o świecie należy używać nie tylko zmysłów, ale i rąk (to właśnie odróżnia obserwowanie od eksperymentowania):

Musisz wiedzieć, drogi przyjacielu, że jeśli ktoś chce eksperymentować, musi znać naturę rzeczy, a ruchy ciał niebieskich nie mogą mu być obce. Musi również mieć wprawne dłonie, aby posługując się tym kamieniem mógł wytworzyć te niezwykłe skutki. Dzięki swej pracowitości może do pewnego stopnia poprawić błędy, jakie nieuchronnie popełniłby matematyk, gdyby brakło mu manualnej zręczności [I,2].

Po radach, jak dobrać magnetyt przydatny do eksperymentowania, Peregrinus stwierdza, że „kamień ten nosi w sobie podobieństwo do nieba” [I,3]. Niebo ma mianowicie bieguny północny i południowy, przez które przechodzi oś jego obrotu. Takie same bieguny ma magnetyt, co można stwierdzić eksperymentalnie. Należy wykonać z niego kulę, a następnie w różnych punktach jej powierzchni umieszczać igłę i zaznaczać kierunek, w jakim się ustawiła. Tak wykreślone linie przetną się w dwóch przeciwległych punktach. Umieściwszy jedną z takich kul na pływającym po wodzie naczyniu tak, by oś przechodząca przez punkty przecięcia linii była pozioma, stwierdzimy, że punkty te, „kierowane naturalnym instynktem”, zwracają się w stronę obu biegunów nieba. Gdy z kolei będziemy do kuli pływającej zbliżać trzymaną w dłoni drugą kulą magnetytu, również z zaznaczonymi biegunami, stwierdzimy, że ich bieguny przeciwne się przyciągają, a identyczne odpychają – co Peregrinus łączy z metafizyczną doktryną, że „aktywny czynnik pragnie połączyć się w jedno z biernym podmiotem z powodu podobieństwa, jakie między nimi zachodzi” [I,9].

W tekście czytamy też, że magnetyt przyciąga żelazo, mało tego, jeśli żelazną sztabkę umieścimy w pobliżu magnetytu, sama będzie później, umieszczona na pływającym po wodzie naczyniu, zwracała się ku biegunom nieba. Jest też inne ważne spostrzeżenie. Jeśli z magnetytu wykonamy sztabkę, tak aby bieguny znalazły się na jej końcach i przełamiemy ją, nie otrzymamy biegunów oddzielnych, ale w miejscu złamania pojawią się bieguny uzupełniające te z przeciwległego końca każdego z kawałków.

Kończąc pierwszą część listu Peregrinus polemizuje z poglądem, że kompas zwraca się w kierunku północ-południe z powodu pokładów magnetytu znajdujących się na biegunach Ziemi. Magnetyt nie pochodzi przecież z tych okolic, a nierówny rozkład jego pokładów nie zaburza wskazań kompasów. One wskazują zawsze w kierunku biegunów nieba, nie ziemi, co jasno świadczy o tym, „że bieguny magnetytu zyskują swą virtus od biegunów nieba” [I,10]. Tu pojawia się opis osobliwego sprawdzianu. Należy wykonać kulę z magnetytu i umieścić ją na obrotowej osi równoległej do osi świata, a wtedy zaobserwujemy, że obraca się on zgodnie z obrotem nieba. Dziś wiemy, że zjawisko takie nie nastąpi, a sam Peregrinus musiał doznać tu niepowodzenia, czego śladem jest osobliwa uwaga w liście: jeśli magnetyt się nie obróci, „przypisz to niepowodzenie raczej brakom swych umiejętności niż defektowi przyrody”.

W ten sposób, z naszego punktu widzenia, wywody części I są mieszaniną sprawozdań z przebiegu eksperymentów i myślenia życzeniowego. Podobne wrażenie sprawia lektura części II. Najpierw znajdujemy tam opisy dwu rodzajów kompasów: pływającego i z igłą zawieszoną na obrotowej osi. Po czym następuje przepis na zbudowanie urządzenia, w którym odpowiednio rozmieszczone igły magnetyczne spowodują wieczny obrót kawałka magnetytu – czyli opis perpetuum mobile.

Mimo pomieszania treści, jak byśmy dziś powiedzieli, naukowych z pseudonaukowymi, kilkunastostronicowy tekst Peregrinusa mógł dać początek poważnym badaniom nad magnetyzmem – nie wykorzystano jednak tej szansy, a następna ważna praca na te tematy ukazała się po 330 latach.

5. Witelon i Teodoryk z Freibergu o świetle

Znany jako Witelon, Vitello Thuringopolonis bądź Erazm Ciołek, urodził się na Dolnym Śląsku ok. 1230 r. jako syn Polki z rycerskiego rodu i osadnika z Turyngii. Zakonnik, wykształcony w Paryżu i Padwie, gdzie poznał m.in. Tomasza z Akwinu i Rogera Bacona, a przyjaźnił się z Wilhelmem z Moerbeke, czas jakiś spędził na dworze papieskim, służył jako poseł śląskich książąt, brał udział w soborze lyońskim II. W latach 1270-ch powrócił na Dolny Śląsk, po 1280 r. znikają wzmianki o nim w źródłach historycznych. Z jego dzieł zachowały się tylko Perspectiva, dotycząca światła i widzenia, oraz rozprawa o diabłach De natura daemonum.

Prowadził badania nad rozchodzeniem się, rozpraszaniem, odbiciem i załamaniem światła, wykorzystując geometryczne twierdzenia Euklidesa i Apolloniosa z Perge oraz wyniki badań eksperymentalnych Ptolemeusza i Alhazena. Podobnie jak Peregrinus i wielu innych badaczy średniowiecznych mieszał fakty ze zmyśleniami, np. podał dość ścisłe wartości kątów padania i załamania przy przechodzeniu światła z powietrza do wody i fikcyjne wartości dla przejścia z wody do powietrza; nie zdawał sobie też sprawy – co łatwo by było stwierdzić, gdyby przeprowadził eksperymenty, które rzekomo relacjonuje – z tego, że po przekroczeniu pewnej wartości kąta padania w tym drugim przypadku następuje całkowite odbicie wewnętrzne. Stwierdził eksperymentalnie, że przy danym kącie padania kąt załamania zależy od barwy, a dla światła niebieskiego jest największy, co łączył z popularną wtedy teorią, iż barwy powstają wskutek osłabiania światła białego przez wchłanianie ciemności z ośrodka.

Nie zauważywszy zachodzenia całkowitego odbicia wewnętrznego nie mógł Witelon podać poprawnego wyjaśnienia zjawiska tęczy. Słusznie stwierdziwszy, że światło Słońca dzieli się na tęczowe barwy wchodząc do kropli wody, uważał, że trafia do naszych oczu gdyż po opuszczeniu tej kropli odbija się od wypukłych powierzchni kropel znajdujących się dalej (a nie od wklęsłej powierzchni tejże kropli, w której uległo rozszczepieniu).

Potencjalnie doniosłe były uwagi Witelona na temat fizjologii i psychologii widzenia. Podczas gdy Euklides i Ptolemeusz uważali, że światło wydobywa się z naszych oczu i niejako obmacuje otaczające nas przedmioty, to Witelon, traktując za Alhazenem światło jako wydobywające się z ciał świecących, w Przedmowie do Perspectiva stwierdzał: „udział oczu (…) niczego nie dodaje do bytów przyrody”. Jak podkreślał, oko odbiera tylko „światło, barwę i wielkość kątową”, które umysł przetwarza zgodnie ze swymi dotychczasowymi doświadczeniami – w związku z czym Mur widzi czarne anioły, podczas gdy chrześcijanin spostrzega je jako białe. (Choć Witelon podkreślał kulturowe uwarunkowania tych wrażeń, to w istnienie aniołów i diabłów nie tylko nie wątpił, ale dość szczegółowo opisał ich naturę i zachowania).

John Pecham (ok.1230-1292), franciszkanin, po studiach w Oksfordzie wysłany do Paryża, gdzie zetknął się z Bonawenturą, a w 1270 r. objął franciszkańską katedrę teologii. Występował przeciw zanieczyszczaniu przez Tomasza z Akwinu i innych chrześcijaństwa arystotelizmem i awerroizmem. Po powrocie do Anglii wykładał w Oksfordzie, a wreszcie został arcybiskupem Canterbury. Została po nim rozprawa o liczbach mistycznych, kwestie dyskutowane o wieczności świata (polemiczne w stosunku do arystotelizmu) i o duszy (krytykujące awerroistyczne wykluczenie nieśmiertelności indywidualnej), częściowo zaginął komentarz do Sentencji Lombarda. Krótki podręcznik optyki Perspectiva communis nie zawierał oryginalnych koncepcji, ale ceniony był za jasność wykładu.

Największym dokonaniem średniowiecznym w zakresie optyki było wyjaśnienie zjawiska tęczy przez Dietricha (Teodoryka) z Freibergu (ok.1250-ok.1310). Dominikanin, swymi neoplatońskimi pismami teologicznymi De esse et essentia i De intellectu et intelligibili wywarł wpływ m.in. na Mistrza Eckharta. Natomiast jego pisma przyrodnicze, a zwłaszcza De iride et radialibus impressionibus mają charakter wyraźnie arystotelesowski, z tą ważną różnicą, że nie tyle obserwował on świat, co eksperymentował. Własne badania optyczne opierał głównie na rozprawie Alhazena; zgodnie z zastanym stylem myślenia pojawianie się barw traktował jako wywołane załamaniem osłabianie światła białego. Używając kulistej flaszki na mocz chorych, a także kryształowej kuli, odkrył, że światło, które wnika w pewnym miejscu do kuli, ulegając przy tym załamaniu i podziałowi na barwy, następnie odbija się – raz bądź dwa razy – całkowicie od jej powierzchni, by znów się załamawszy kulę opuścić. Stojąc tyłem do Słońca i podnosząc oraz opuszczając kulę zaobserwował kolejne barwy tęczy, a unosząc kulę jeszcze o ok. 11⁰ ujrzał te same barwy pojawiające się w odwrotnej kolejności. W ten sposób, traktując użyte w eksperymencie kule jako modele kropel wody zawieszonych w powietrzu, Teodoryk uzyskał wyjaśnienie powstawania tęcz pierwotnej i wtórnej – mimo że podał, nie wiadomo dlaczego, błędną wartość kąta między Słońcem, łukiem tęczy a okiem (22⁰, choć np. Roger Bacon wiedział, że wynosi ona 42⁰). (Jak już wspomniano, niezależnie analogiczne wyjaśnienie zjawiska tęczy podał al-Farisi – dla którego też punktem wyjścia były prace Alhazena).

6. Astronomia i kosmologia w XIII w.

Mimo że Almagest przetłumaczono na łacinę bardzo wcześnie, to przez kolejne trzy stulecia nie umiano, a chyba też nie chciano, użyć zawartych tam matematycznych modeli ruchów planet, zwłaszcza w twórczy sposób, modyfikując te modele w świetle gromadzonych danych obserwacyjnych. Zadowalano się jakościowymi omówieniami Ptolemeuszowego modelu, który mieszano z modelem z XII księgi Metafizyki Arystotelesa, niezbyt dbając o usunięcie różnic między nimi. Choć nauczono się do wyznaczania położeń ciał niebieskich używać prostych przyrządów, to nawet się chrześcijańskim uczonym tej epoki nie śniło osiągnięcie takiej precyzji pomiarów, jaką uzyskiwano w świecie hellenistycznym, a później islamskim.

Król Kastylii i Leonu, Alfons X Mądry, tolerancyjny mecenas sztuk i nauk, skupił na swym dworze uczonych żydowskich, arabskich i chrześcijańskich, znaną – z uwagi na ich zasługi translatorskie – jako szkoła tłumaczy z Toledo. Sporządzili oni zaktualizowaną wersję astronomicznych Tablic toledańskich, znaną jako Tablice alfonsyńskie. Wypełniały je dane na temat położeń planet względem gwiazd stałych 1252 r. poczynając, a pozwalały obliczać położenia przyszłe. Uczeni z dworu Alfonsa napisali też Estoria de Espana (Historię Hiszpanii, 1260), która zaczyna się od opowieści zaczerpniętych z Biblii od Adama i Ewy do Mojżesza, po czym autorzy kontynuują narrację wykorzystując źródła greckie i rzymskie, by skończyć na relacjach o przebiegu rekonkwisty.

Restoro d'Arezzo, mnich o którym nic nie wiadomo, w 1282 r. ogłosił po włosku książkę La composizione del mondo, poświęconą zagadnieniom kosmologii, astronomii, astrologii, geografii, meteorologii, botaniki i zoologii. Czerpiąc z Arystotelesa, Ptolemeusza, Awicenny, Awerroesa, Sacrobosco, a może też z Alberta Wielkiego, przedstawił świat jako kulę zbudowaną z koncentrycznych sfer niebieskich, a następnie ze sfer ognia, powietrza, wody i ziemi. Gwiazdy, działając niczym magnes, spowodowały wyniesienie lądów ponad powierzchnię wód; o ich ukształtowaniu zdecydowała ponadto erozja wodna, fale morskie, a wreszcie Potop, który naniósł w góry znajdowane tam skorupy zwierząt morskich. (Spotyka się też w tym okresie opinie, iż skamieniałości te powstały jako dziwolągi pod wpływem sił pochodzących z nieba). Minerały i metale nieustannie powstają – bo taka jest wola Boga – pod wpływem ciał niebieskich, a zatem ich pojawienie się można przewidzieć za pomocą technik astrologicznych. W tekst wplecione są wyniki obserwacji, jakie autor poczynił w Apeninach.

Guillaume de Saint-Cloud, o którym też nic nie wiemy, zostawił opis koniunkcji Jowisza i Saturna, do której doszło w 1285 r. W swym Almanachu wskazał na niedostatki Tablic toledańskich, nie wzmiankując Tablic alfonsyńskich (które zapewne nie dotarły jeszcze do Francji) i nie próbując przedstawić jakiejś teorii ruchów planet. Dyskutował zagadnienia precesji sfery gwiezdnej i reformy kalendarza. Zalecał użycie camera obscura do obserwacji zaćmień Słońca. Nachylenie płaszczyzny ekliptyki wyznaczył z błędem wynoszącym zaledwie dwie minuty, a szerokość geograficzną Paryża zmierzył z jeszcze większą dokładnością.

7. Medycyna i anatomia późnego średniowiecza

Medycyna średniowieczna stała na bardzo niskim poziomie jeśli porównać ją z osiągnięciami starożytnych lekarzy greckich. A jednak odniesiono parę spektakularnych sukcesów. W XII w. trąd, dotykający prawdopodobnie 0,5% populacji, stanowił poważny problem społeczny. Rozwój technik umożliwiających rozpoznanie choroby, połączony z izolacją dotkniętych nią osób, sprawiły, że w XIV w. trąd w Europie praktycznie zniknął. Pod koniec XIII w. zaczęto ze szkła, kryształu lub berylu wytwarzać okulary dla dalekowidzów (wklęsłe soczewki dla krótkowidzów uzyskano trzy wieki później).

W XII w., na wzór świata islamu, zaczęto zakładać w Europie szpitale. Początkowo były to ośrodki, w których opiekowano się chorymi biedakami, nie lecząc ich, raz utworzone zaczęły jednak przeobrażać się w centra medyczne. (Bogaci jeszcze przez parę wieków leczyli się we własnych domach). Tworzono też specjalne ośrodki dla chorych psychicznie, choć jeszcze przez wiele wieków nie umiano im pomóc, a przynajmniej część chorób klasyfikowano jako skutek opętania przez diabła.

Guglielmo z Saliceto, wykładowca i kleryk z uniwersytetu w Bolonii, ogłosił w 1275 r. książę Chirurgia, której tekst świadczy o tym, że autor przeprowadzał sekcje zwłok ludzkich. Takich praktyk zakazano w świecie starożytnym w II w. n.e., zakazy te utrzymali chrześcijanie. Udało się je w Bolonii obejść dokonując sekcji na zlecenie sądu w celu ustalenia przyczyny śmierci; pierwszy zachowany protokół z takich badań pochodzi z 1302 r.

Mondino z Luzzi, znany jako Mundinus, anatom i lekarz z uniwersytetu w Bolonii, w 1315 r. otrzymał pozwolenie na publiczne prowadzenie sekcji, a w uzyskaniu aprobaty Kościoła pomogło mu zapewne to, że w trakcie wykładów wykorzystywał zwłoki skazańców. Dokonywał sekcji osobiście, a swoje doświadczenia zawarł w Anathomia corporis humani (1316), która do XVI w. była najczęściej wydawanym podręcznikiem anatomii. Oparta na tekstach Galena, Teofila (bizantyjskiego lekarza z VII w.) oraz uczonych islamskich, mieszała poprawne obserwacje z tradycyjnymi błędami.

Ograniczenia na prowadzenie sekcji zwłok ludzkich utrzymywano w różnych formach do czasów renesansu. Ogólnie rzecz biorąc ci, którzy mieli okazje ich dokonywać, nie czynili tego w celach badawczych, chcieli jedynie lepiej zrozumieć dzieła sprzed wieków uchodzące za autorytatywne, do których rychło dołączono Anatomię Mundinusa. Zdaje się, że zwykle nie byli w stanie stwierdzić, iż opis np. Galena nie zgadza się z wynikami obserwacji. Pomagały im w tym obyczaje uniwersyteckie: z reguły profesor zasiadał na ozdobnym krześle ponad stołem sekcyjnym i czytał na głos fragmenty klasycznych dzieł anatomicznych oraz medycznych, podczas gdy demonstrator ciął zwłoki, a ostensor wskazywał części, o których była mowa. W takiej scenerii ewentualne niezgodności łatwo było zrzucić na niezręczność prowadzących sekcję.

8. Potępienia paryskie

W Paryżu wciąż trwała walka o arystotelizm. Choć Tomasz z Akwinu wykładał go tam swobodnie, biskup Stefan Tempier w 1270 r. potępił 13 tez z pism Arystotelesa i Awerroesa. Wsparł go teolog Idzi Rzymianin (ok. 1243-1316) ogłaszając O błędach filozofów, a błędy te wydobył z dzieł Arystotelesa, Al-Kindiego, Awicenny, Al-Ghazaliego, Awerroesa, Majmonidesa i innych.

Znów nie był to spór czysto ideowy: kryło się za nim współzawodnictwo między wydziałami sztuk wyzwolonych i teologii o pierwszeństwo. Teolodzy domagali się, by filozofia pozostała „służebnicą teologii”. Obawiali się zwłaszcza awerroistów łacińskich, odczytujących Arystotelesa przez pryzmat komentarzy Awerroesa. Wykładowcy sztuk wyzwolonych natomiast traktowali filozofię przyrody jako dyscyplinę autonomiczną, mającą własne metody dochodzenia do prawdy i własne standardy oceniania uzyskanych rezultatów – niestosowalne do dogmatów wiary i na odwrót. Dopuszczali jedynie wprowadzanie do filozoficznego obrazu świata poprawek związanych z – niewyjaśnialnymi rozumowo – działaniami Boga.

Jednym z najwybitniejszych awerroistów łacińskich był Boecjusz z Dacji, świecki wykładowca w latach 1270-ch sztuk wyzwolonych w Paryżu. Zachowało się m.in. jego ważne dzieło gramatyczne Sposoby oznaczania, rozprawa etyczna O dobru najwyższym, kwestie do Arystotelesa oraz traktat O wieczności świata, w którym pisał:

Wszechświat nie jest wieczny, lecz stworzony od nowa, chociaż tego nie można udowodnić na podstawie przesłanek rozumowych (…). To dotyczy tak samo innych dogmatów wiary. Gdyby bowiem mogły być dowiedzione, byłyby już przedmiotem nie wiary, lecz wiedzy. (…) Są bowiem liczne dogmaty wiary, których nie da się udowodnić za pomocą przesłanek rozumowych, takie na przykład, że zmarły powraca do życia jako ten sam osobnik (…). Ten, kto by w to nie wierzył, staje się heretykiem; ten zaś, kto by chciał się o tym przekonać z pomocą przesłanek rozumowych, byłby głupcem.

A jednak, pozostawiając to bez komentarza, stwierdzał m.in., że z zasad filozofii przyrody wynika, że świat jest wieczny.

Podobną taktykę przyjmował inny wybitny awerroista łaciński, Siger z Brabancji (zm. ok.1284), autor m.in. De necessitate et contingentia causarum (O konieczności i przygodności przyczyn), De aeternitate mundi (O wieczności świata), De anima intellectiva (O duszy intelektualnej) oraz licznych kwestii do Arystotelesa. Chrześcijanin, zdając sobie sprawę z zawodności własnego rozumu winien dogmaty wiary traktować jako prawdy absolutne. Równocześnie podkreślał, że opierając się na obserwacji i logice rozum dochodzi często do twierdzeń niezgodnych z wiarą. Początkowo bronił tezy o wiecznym istnieniu gatunków, później podkreślał, iż to Arystoteles, a nie on, twierdził, że świat jest wieczny –ale samych tez o wieczności nie odwołał.

Wreszcie na polecenie papieża Jana XXI paryski biskup Tempier ogłosił w 1277 r. Artykuły paryskie, listę 219 tez uznanych za heretyckie. Choć jest ona pełna nieporozumień i powtórzeń, to wiele tez dotyczących arystotelesowskiej filozofii przyrody pochodzi z tekstów Boecjusza i Sigera. Odnosząc się do wspomnianej taktyki Tempier we wstępie pisał o „niektórych wykładowcach”, iż:

(…) obwarowują [swe] błędy pismami pogan, o których, o hańbo, powiadają w swym niedoświadczeniu, że są tak nieodparte, iż nie potrafią na nie odpowiedzieć. Aby zaś nie sprawiać wrażenia, że akceptują to, co przytaczają, (…) powiadają (…), że ich twierdzenia są prawdziwe w sensie filozoficznym, a nie według wiary katolickiej, jak gdyby istniały dwie przeciwne sobie prawdy i jakby prawdzie Pisma świętego można było przeciwstawić prawdę zawartą w pismach tych przeklętych pogan.

Ten fragment sugeruje, jakoby awerroiści łacińscy głosili teorię dwóch prawd – choć żaden otwarcie jej nie głosił (ale chyba zgodnie z nią postępowali).

Poza wpływami awerroistycznego arystotelizmu wiele artykułów potępia tezy neoplatońskie czy stoicką naukę o wiecznych powrotach [6], broni dogmatu Trójcy [1] i zrodzenia Syna przez Ojca [2]. Trudno powiedzieć, kto mógłby w XIII w. serio twierdzić, że „Nie należy się modlić” [180] lub że pozamałżeńskie stosunki płciowe „nie są grzechem” [183], zaś „Upodobanie w aktach płciowych nie wpływa na sprawność intelektu” [172]. Odbiciem napięć między filozofami a – przechodzącymi do natarcia – teologami są artykuły „Mowy teologiczne oparte są na baśniach” [152] i „Mędrcami tego świata są jedynie filozofowie” [154].

Ciekawe są artykuły potępiające twierdzenia filozofów negujących Bożą wszechmoc, np. „Bóg nie może poruszać niebios ruchem prostoliniowym, a to z tej racji, że ruch taki dopuszczałby istnienie próżni” [49]. Choć wszelkie potępienia wsparte represjami budzą w nas, ludziach ukształtowanych przez ideały liberalne, sprzeciw, to liczni historycy nauki twierdzą, że Artykuły paryskie faktycznie – niezależnie od intencji obu walczących stron – nie tyle zniewoliły intelektualnie, co otwarły pole dla twórczych poszukiwań. Odtąd ilekroć jakiś filozof dowodził, przy nieświadomie zwykle przyjmowanych założeniach neoplatońskich czy arystotelesowskich, jakiejś tezy przyrodniczej, pytano: a co, gdyby Bóg zechciał inaczej? Np. czy Bóg nie mógłby – wbrew argumentom filozofów – stworzyć próżni? Z powszechnie podzielanego przekonania o Bożej wszechmocy wynikało, że mógłby. To z kolei pozwalało zadać pytanie, jaki byłby świat zawieszony w bezkresnej próżni lub w obrębie którego znajdowałyby się miejsca nie wypełnione rzeczami materialnymi? Co więcej, skoro Bóg stworzył świat zgodnie ze swą niczym nieskrępowaną wolą, to nie da się go poznać w wyniku rozumowych dociekań, a trzeba uciec się do doświadczenia, by stwierdzić, co się Bogu spodobało.

Zarówno Boecjusz, jak i Siger pod presją potępień opuścili Uniwersytet: pierwszy prawdopodobnie wstąpił do zakonu dominikanów, drugi wyjechał do Italii, gdzie, jak powiadano, został zamordowany przez swego sekretarza. Idzi Rzymianin też wyjechał, wrócił po kilku latach, by po wnikliwej weryfikacji otrzymać profesurę.

Uczeni i konstruktorzy XIV w.

Żydowski talmudysta Levi ben Gerson (1288-1344) jedno ze swych dzieł dedykował awiniońskiemu papieżowi Klemensowi VI. Ocalały one jedynie w łacińskich przekładach. Parał się teorią liczb, dowodząc licznych twierdzeń metodą indukcji matematycznej. Dowiódł, że istnieją tylko cztery pary liczb „harmonijnych” – o postaci 2ⁿ3^m – różnych o 1: (1,2), (2,3), (3,4) i (8,9). Wniósł pewien wkład w rozwój trygonometrii. W astronomii krytykował system Ptolemeusza m.in. na podstawie pomiarów zmian jasności planet dokonywanych przy użyciu camera obscura i zmian widocznej średnicy tarczy Księżyca. Alternatywny model, jaki proponował, zbudowany był jednak z 48 sfer połączonych na podobnych zasadach. Podczas gdy Ptolemeusz promień wszechświata szacował na ok. 20 tysięcy promieni ziemskich, to Gerson podawał ogromną liczbę 160 x 10¹², twierdził też, że Droga Mleczna znajduje się na sferze gwiezdnej, a świeci odbijając światło słoneczne. Przekonanie o wpływie ciał niebieskich na zdarzenia ziemskie było podstawą jego koncepcji astrologicznych; twierdził jednak, że choć położenia gwiazd i planet determinują nasze losy, to wolna wola pozwala nam wpływowi temu się przeciwstawić. Część naszej duszy jest materialna i ginie wraz ze śmiercią; nieśmiertelni są tylko ci, którzy za życia zyskali wiedzę, zwłaszcza z matematyki i nauk przyrodniczych – i ta zyskana wiedza trwa po doczesnej śmierci.

Astronomowie z Oksfordu, którzy dostosowali Tablice alfonsyńskie do lokalnych potrzeb, Richard z Wallingford (1292-1336) i John Maudith (zm. po 1343), dali początek zachodniej trygonometrii, posługiwali się m.in. funkcją tangens. Richard zaprojektował bodaj najbardziej skomplikowany zegar tej epoki, wskazujący m.in. położenia Słońca i Księżyca oraz przypływy i odpływy morza (budowę ukończono po jego śmierci).

Zegar, jaki zbudował w Paryżu w 1370 r. Henry de Vick, napędzany ćwierćtonowym ciężarem opadającym o ok. 10 m. w ciągu doby, a spowalnianym przez koło koronowe, rytmicznie zatrzymywane i zwalniane przez układ zębatych tarcz – ale bez użycia wahadła – wskazywał godziny na tarczy podzielonej na dwanaście równych części. Zmieniło to codzienne życie Paryżan, regulowane dotąd przez godziny liturgiczne o zmiennej długości. Zaraz po uruchomieniu zegara król Karol V nakazał, by w paryskich kościołach wydzwaniano godziny według wskazań zegara de Vicka, a te trwały tyle samo, przez cały rok. Wkrótce podobne zegary pojawiły się na wieżach katedr czy ratuszy w innych miastach – i podobnie oddziałały na życie ich mieszkańców. Od połowy XIV w., mimo niedoskonałości ówczesnych zegarów – powszechnie przyjęto podział godziny na 60 minut, a minuty na 60 sekund.

Z lat 1330-ch pochodzą pierwsze relacje o użyciu armat. Odlewane początkowo z brązu, dzięki zastosowaniu prochu – którego receptura dotarła, za pośrednictwem wyznawców islamu, z Chin – miotały kamienne kule. Wkrótce zaczęto wytwarzać armaty z kutych sztab żelaznych łączonych żelaznymi obręczami (największe takie działo, zbudowane w 1430 r., miało 5 metrów długości, a wyrzucało kule o wadze 1/3 tony).

3. Matematyzacja mechaniki i teoria impetusu

Cywilizacja chrześcijańska w okresie od VII do XV w. w rozwój nauk nie wniosła prawie niczego. Trudności, na jakie napotykano próbując godzić arystotelizm z chrześcijaństwem, z platonizmem, a wreszcie by wyjaśnić jego wewnętrzne trudności, prowadziły – o czym już była mowa – do formułowania, w kolejnych komentarzach i kwestiach, niezliczonych „rozstrzygnięć”, których jednak nikt nie próbował poddać selekcji, zharmonizować i połączyć w jednolity system filozofii przyrody. Nie sposób tego wszystkiego ogarnąć i przedstawić we wprowadzeniu tak krótkim i elementarnym jak niniejsze. Czy przestrzeń istnieje niezależnie od wypełniających ją ciał, a czas płynie niezależnie od dokonujących się w świecie zmian (jak sugerował Timajos), czy też nie ma przestrzeni (a raczej „miejsca”) bez ciał, a czasu bez ruchu (zwłaszcza bez obrotu sfery gwiezdnej)? Czy materia jest ciągła, czy też rozpada się na atomy? Czy wszystkim rządzi konieczność, czy też jest miejsce na przypadek? Jakie przyczynowe związki łączą światy niebieski z ziemskim i czy pozostawia to miejsce na wolną wolę? Na wszystkie takie i podobne pytania udzielano najrozmaitszych odpowiedzi, a często łączono je z kwestiami teologicznymi czy etycznymi. Prawie wcale nie prowadzono badań eksperymentalnych, zwykle zadowalając się zilustrowaniem głoszonych tez paroma odpowiednio dobranymi przykładami, albo – o czym świadczą prace nawet najznakomitszych uczonych tego okresu, np. Witelona i Peregrinusa – prowadzono badania w sposób wyrywkowy, pozwalający na zapełnianie luk zmyśleniami.

W tym gąszczu koncepcji narodziły się takie, które, zdaniem wielu historyków nauki, po przeniesieniu w inne otoczenie społeczne i zmieszane ze sobą miały – choć dopiero po upływie trzech stuleci – utorować drogę do fizyki Galileusza i Newtona.

Po pierwsze, w wieku XIV poczyniono pierwsze kroki w stronę matematyzacji mechaniki, w pewien sposób mieszając platonizm z arystotelizmem. Platon uważał studiowanie matematyki za konieczny warunek zdobycia wiedzy – ale nie o przyrodzie, a o świecie idei. Arystoteles, odrzuciwszy idee, koncentrował uwagę na świecie widzialnym – ale, wylewając dziecko z kąpielą, programowo rezygnował z używania w fizyce matematyki. Jedyną dziedziną, w jakiej greccy uczeni systematycznie stosowali zaawansowane konstrukcje geometryczne i dokonywali obliczeń była astronomia. Model nieba, jaki Arystoteles wyłożył w XII księdze Metafizyki, choć inspirowany geometrycznymi konstrukcjami Eudoksosa, nie był matematyczny; matematyczny model Ptolemeusza zaś należał do tradycji platońskiej. Choć w filozofii od przełomu er zapanował eklektyzm, nikt nie sprowadził matematycznych konstrukcji z nieba na ziemię, nie połączył ze sobą fizyki (która dotyczyła zjawisk w świecie podksiężycowym) i matematyki.

Arystoteles charakteryzował ciała przez jakości, którym nie nadawał sensu ilościowego. Jak wszystkim wiadomo, podstawowe w jego systemie jakości – ciepło i zimno, wilgoć i suchość – zmieniają swe natężenie, odczytywano to jednak nie jako np. dodanie pewnej porcji ciepła do ciepła już istniejącego, ale jako utratę jednej jakości i nabycie innej.

Przełom, jak się zdaje, zapoczątkował Piotr Lombard, gdy stwierdził, że cnota w człowieku w trakcie jego życia wzrasta lub maleje, co niektórzy zrozumieli tak, że do cnoty już posiadanej dodana zostaje kolejna porcja – lub zostaje odjęta. W tym samym duchu Roger Bacon, Witelon i Teodoryk z Freibergu zaczęli pisać o ilościowej zmienia natężenia światła. Oczywiście przy braku urządzeń pomiarowych musiało to pozostać kwestią dość dowolnych spekulacji. Ale choć np. nie posiadano termometrów, próbowano ilościowo charakteryzować ciepło w skali 4-stopniowej (coś w rodzaju: zimno – letnio – ciepło – gorąco), a nawet 8-stopniowej.

Ujęcie jakości jako zmiennej ilości z miejsca sugerowało użycie do jej przedstawienia zmiennej, a związku jakości jako zależności między funkcjami matematycznymi. Wartości, jakie zmienne w danych przypadkach przybierają, określa się dokonując pomiaru. Zaś dostępne wówczas techniki pomiarowe ograniczyły tematykę udanych ilościowych rozważań do zagadnienia ruchu jako zmiany miejsca, charakteryzowanego w kategoriach odległości, czasu i prędkości. Nie było to zrazu tak łatwe, jak nam się to dziś wydaje. Arystoteles nigdy nie określił prędkości jako stosunku drogi do czasu: wielkości te nie mają wspólnej miary, nie można ich przeto przez siebie dzielić. Pisał zamiast tego o stosunkach dróg przebytych w danym czasie lub stosunkach czasów, w jakich dwa ciała spadną z danej wysokości.

Zachowane świadectwa zachodzących przemian są mniej niż skromne, wiele wskazuje jednak na to, że przełomu dokonali w XIII w. Gerard z Brukseli, a następnie grupa „kalkulatorów” z Oksfordu: Thomas Bradwardine (ok.1290-1349, padł ofiarą czarnej śmierci wkrótce po konsekracji na arcybiskupa Canterbury), John Dumbleton (ok.1310-ok.1349), William Heytesbury (ok. 1313-1372/3) i Richard Swineshead. Choć Gerard w swej Liber de motu nie przedstawia prędkości jako stosunku drogi do czasu, to zdaje się traktować ją jako wielkość, którą można określić liczbowo, próbuje też zastąpić ruch niejednostajny równoważnym mu ruchem jednostajnym. W Regulae solvendi sophismata Heytesbury pisze: „ruch nazywamy jednostajnym, jeśli równe odległości są przebywane w równych czasach”, a prędkość chwilową w ruchu zmiennym określa jako „odległość, którą by przebyło ciało, jeśliby poruszało się w pewnym przedziale czasu z prędkością, jaką miało w danej chwili”. Co więcej, definiuje ruch jednostajnie przyspieszony jako ruch, w którym „prędkość zwiększa się o równe przyrosty w dowolnych, ale równych przedziałach czasu”.

Kalkulatorzy określili prędkość chwilową jako drogę, jaką przebyłoby ciało w pewnym czasie gdyby poruszało się ruchem jednostajnym z tą właśnie prędkością, jaką miało w danej chwili. Ruch jednostajnie przyspieszony zaś to w ich ujęciu ruch, w którym prędkość wzrasta o równe wartości w równych przedziałach czasu.

Najważniejsze były podjęte w Oksfordzie próby ilościowego wyrażenia zmian jakościowych i określenia zmian pewnych jakości jako „szerokości” w stosunku do zmian innej jakości zwanej „długością”. Taka terminologia wiązała się z tym, że zależności te przedstawiano graficznie: długości jako punkty na linii poziomej, a szerokości jako pionowe linie o długościach proporcjonalnych do ich wartości. Uzyskiwano w ten sposób wykresy takie jak sporządzane dziś w kartezjańskim układzie współrzędnych, tyle że nie rysowano samej osi y-ów. Pozwoliły im one dowieść, że droga, jaką ciało przebędzie w danym czasie ruchem jednostajnie przyspieszonym jest równa drodze, jaką w takim samym czasie przebyłoby ciało poruszające się z prędkością równą połowie sumy prędkości początkowej i końcowej – co widać z rysunku z książki Heytesbury’ego.

[rys.]

Wróćmy do problemów, jakie rodziły ruchy pocisków. Podstawowe założenie teorii ruchów ciał Arystotelesa brzmiało, że wszystko, co się porusza, jest przez coś poruszane. Czynnik poruszający albo ulokowany jest wewnątrz ciała, jak dusza w przypadku ciał ożywionych bądź naturalna dążność w przypadku ruchów do (w przypadku ziemi i wody) i od (ogień i powietrze) środka świata, albo jest nim inne ciało, pozostające z ciałem wprawianym w ruch w styczności, a działające na nie siłą. Taka teoria stała w obliczu dwóch poważnych anomalii. Przede wszystkim nie potrafiła wyjaśnić, dlaczego rzucony kamień natychmiast po utracie kontaktu z dłonią miotacza nie spada ruchem naturalnym pionowo w dół, ale czas jakiś swój ruch kontynuuje. Po drugie, wysoce niejasne było, dlaczego prędkość ciał spadających swobodnie wzrasta. Jeśli chodzi o pierwszą anomalię, to skoro lecący kamień styka się tylko z powietrzem, wynikało stąd i z zasad fizyki Arystotelesa, że to powietrze podtrzymuje jego ruch. Ale w jaki sposób? W Fizyce wspomniane zostały dwie hipotezy. Według pierwszej, przez samego Arystotelesa odrzuconej, gdy pocisk opuszcza miejsce, jakie zajmował przed chwilą, to powietrze – jako że natura nie znosi próżni – wypełnia je tak gwałtownie, iż popycha go. Hipoteza druga głosiła, że człowiek miotający kamień porusza też otaczające powietrze i to ruch powietrza, niczym wiatr, unosi kamień. Obie hipotezy budziły liczne zastrzeżenia, wobec czego Hipparch z Nikai w II w. p.n.e., Jan Filoponos w VI w., a Awicenna w XI w. głosili koncepcję siły wewnętrznej, jaką ciało nabywa od pierwotnego sprawcy ruchu, a która porusza np. kamień po ustaniu kontaktu z miotającą go dłonią.

Arystoteles wykluczał użycie matematyki w teorii ruchów ciał. W starożytności zbudowano jednak matematyczne modele ruchów ciał niebieskich, co więcej, od II w. zaczęto łączyć arystotelizm z przychylnym matematyce platonizmem, zaś proces mieszania obu tradycji kontynuowali uczeni świata islamu – co silnie oddziałało na uczonych późnego średniowiecza. Sami nie wiedząc, co właściwie robią, zaczęli – choć zrazu w bardzo ograniczonym zakresie – matematyzować mechanikę.

W arystotelesowskim stylu myślowym brakowało pojęcia prędkości jako stosunku drogi do czasu. Sam Arystoteles pisał np. o stosunku dróg, jakie ciała przebędą w danym czasie lub stosunku czasów, w jakich ciała spadną z danej wysokości. Droga i czas nie mają wspólnej miary, a z niewspółmiernych wielkości stosunków tworzyć, jak sądzono, nie można. Zdawano sobie sprawę z tego, że swobodnie spadające ciało w kolejnych jednostkach czasu przebywa coraz dłuższe drogi, ale nie dysponowano pojęciem przyspieszenia. I tak dalej. Jednostka nie jest w stanie wymyślić nowych pojęć – pojawiają się one w wyniku krążenia myśli między członkami wspólnoty myślowej, w wyniku szeregu porozumień i nieporozumień między nimi. Nikt tego procesu nie kontroluje, w końcu jednak okazuje się, że kolejne pokolenie myśli inaczej, bo dysponuje wypracowanymi przez poprzedników pojęciami.

Francesco della Marchia, franciszkański teolog i filozof polityki z Italii, bulwersował hierarchów Kościoła twierdzeniem, że własność prywatna została ustanowiona przez ludzi, nie jest zaś prawem boskim. Ok. 1320 r. w wyniku jego wykładów Sentencji Lombarda na Uniwersytecie Paryskim powstał komentarz, w którym m.in. rozważania teologiczne mieszają się z refleksją nad ruchem. Z jednej strony chodziło o to, czy sakrament powoduje łaskę sam przez się, czy też dzięki nieustannemu działaniu Boga. Franciszek twierdzi, że np. w chlebie, raz przeistoczonym w ciało Chrystusa, pozostaje pewna moc zapewniająca mu skuteczność zbawczą – analogicznie do sił wywołujących ruch. Warto zacytować fragment jego tekstu jako wzorcowy przykład wykorzystywania twierdzeń z zakresu filozofii przyrody jako ilustracji tez teologicznych:

(…) siła poruszająca jakieś ciężkie ciało w górę jest dwojaka, pierwsza, która zaczyna ruch, (…) jest siłą ręki; inna siła objawia się po rozpoczęciu ruchu i go podtrzymuje – jest ona spowodowana przez pierwszą siłę (…). Wydaje się rozsądne, że siła tego rodzaju pozostaje w samym ciele, a nie w ośrodku, niezależnie od tego, co powiedzieli na ten temat Filozof i Komentator.

Jean Buridan (ok.1300-ok.1360) studiował, a później nauczał na Uniwersytecie Paryskim jako magister sztuk wyzwolonych. Pozostał księdzem świeckim, unikając angażowania się w spory między dominikanami a franciszkanami, trzymał się też z dala od wydziału teologicznego, co chroniło go przed zarzutami o sceptycyzm. Nie sposób potwierdzić plotek, że z przyłapany na flircie z królową został w worku skąpany w Sekwanie, ani że wygnany za swój nominalizm z Paryża współtworzył Uniwersytet w Wiedniu.

Prawie wszystko, co napisał, to komentarze do Arystotelesa. W etyce podkreślał, że choć nasza wolna wola nie jest w stanie wybrać zła, to może odroczyć wybór gdy staje w obliczu alternatyw, których ocena jest niepewna. Wiąże się z tym słynny obraz „osła Buridana”, który ustawiony w równej odległości od dwóch identycznych porcji siana zdycha z głodu, jako że nie jest w stanie zdecydować, którą wybrać – tego przykładu nie ma jednak w żadnym z jego pism i wydaje się, że w obieg wprowadzili go złośliwi polemiści. W logice opracował własną wersję nominalistycznej semantyki, podejmował zagadnienia związane z występowaniem czasowników intencjonalnych. Podał oryginalne rozwiązanie paradoksów związanych z samoodniesieniem (najsłynniejszy jest ten o kłamcy, który o sobie stwierdza, że właśnie kłamie): sformułowawszy własne kryteria prawdziwości zdań, na ich podstawie twierdził, że rzekomo paradoksalne zdania są fałszywe.

Miejsce w panteonie sław zapewnił mu fragment komentarza do Fizyki, w którym najpierw odrzuca, na podstawie szeregu doświadczeń, obie wersje teorii poruszającej mocy powietrza. Koło młyńskie, wprawione w ruch obrotowy kontynuuje obrót choć pierwotny sprawca już nie działa, a ponieważ jest okrągłe, to powietrze nie wypełnia żadnego miejsca. Włócznia rzucona tępym końcem do przodu leci równie dobrze jak ciśnięta normalnie. Gdy rozpędzimy siłą statek, a potem siła ustanie, żeglarz stojący na pokładzie z twarzą w kierunku dziobu nie czuje siły, która pchałaby go w plecy, wręcz przeciwnie, czuje powiew powietrza na twarzy; a gdy na pokładzie leży sterta siana, jego źdźbła odchylają się ku rufie, a nie ku dziobowi. Wersji drugiej przeczą eksperymenty z płótnem, którym okrylibyśmy wirujące koło młyńskie czy które rozwiesilibyśmy wokół rozpędzonego statku: po odcięciu wpływu powietrza ruch trwałby tak jak wcześniej. Gdyby miotacz zamiast ciskać kamień uderzył w samo powietrze, kamień ani by drgnął. Co więcej, gdyby ruch powietrza poruszał pociskami, to ciśnięte pióro ptasie poleciałoby na większą odległość niż kamień, a z obserwacji wiemy, że jest na odwrót. Stąd Buridan – cały czas myśląc po arystotelesowsku – rozumuje następująco: lecący kamień styka się tylko z powietrzem, ono zaś go nie porusza, a zatem czynnik poruszający musi znajdować się wewnątrz kamienia; czynnika tego nie było zanim kamienia nie wprawiono w ruch, a zatem jest on nabyty.

Dlatego, jak sądzę, trzeba powiedzieć, że w chwili poruszenia czegoś dającego się poruszyć, poruszyciel wtłacza w nie pewien impetus, czyli pewną siłę poruszającą skierowaną w tę stronę, w którą porusza je poruszyciel, czy to do góry, czy do dołu, czy w bok, czy dookoła. A im szybciej poruszyciel porusza owo ciało podlegające ruchowi, tym silniejszy wtłacza weń impetus. Dzięki temu impetusowi kamień porusza się również wtedy, gdy osoba rzucająca przestaje go poruszać. Lecz ów impetus zmniejsza się ciągle z powodu oporu powietrza i ciężaru kamienia przeciwstawiających się ruchowi nadanemu przez impetus. Stąd ruch owego kamienia staje się coraz wolniejszy, aż do momentu zmniejszenia albo zaniku impetusu tak, że ciężar kamienia spowoduje ruch kamienia w dół, ku naturalnemu miejscu.

Zauważmy, że powietrze w ujęciu Buridana nie jest czynnikiem podtrzymującym ruch, a przeciwnie, ruch unicestwia. Unicestwia go też, jak czytaliśmy, ciężkość jako naturalne dążenie ciał „zimnych” ku środkowi świata.

Fakt, że rzucony kamień leci dalej niż rzucone z tą samą siłą pióro wiedzie Buridana do kolejnego wniosku: „Ciało gęste i ciężkie ma więcej materii pierwszej niż ciało rzadkie i lekkie (…); dlatego w ciało gęste i ciężkie można wtłoczyć więcej impetusu”. Skoro zaś, według Arystotelesa, prędkość jest proporcjonalna do siły, to impetus jest proporcjonalny do prędkości. W tej postaci teoria Buridana wyjaśnia drugą ze wspomnianych anomalii, czyli wzrost prędkości ciał spadających swobodnie:

Na początku bowiem sama siła ciężkości była przyczyną ruchu (…). Lecz w trakcie ruchu siła wtłaczała w to ciało impetus, który wraz z nią porusza ciało, i dlatego ruch staje się szybszy. Im ruch staje się szybszy, tym impetus staje się większy; obserwuje się przeto stały wzrost prędkości.

Powstaje pytanie, czy raz nadany impetus maleje jedynie pod wpływem oddziaływań zewnętrznych, czy – jak twierdził Franciszek z Marchii – również sam z siebie. Nie da się tego pytania rozstrzygnąć na podstawie eksperymentów prowadzonych w naszym rejonie świata, bo tu opory środowiska występują zawsze. Wobec tego Buridan, przywołuje przypadek sfer planetarnych:

Ponieważ nawet z Biblii nie wynika, że istnieją inteligencje, które są połączone z ciałami niebieskimi i poruszają je, można powiedzieć, że nie ma konieczności przyjmowania takich inteligencji, skoro – jak powiedziano – Bóg po stworzeniu świata poruszył każde ciało niebieskie wedle swej woli i przez to poruszenie wtłoczył w nie impetus poruszający je bez konieczności dalszego poruszania. (…) Owe impetusy raz wtłoczone w ciała niebieskie później nie przestawały działać, jako że nie ulegały zniszczeniu, ponieważ ciała niebieskie nie posiadały skłonności do innego ruchu i ponieważ ten ruch nie napotykał oporu powodującego zniszczenie lub zmniejszenie ich impetusu.

Taka koncepcja torowała drogę do deizmu, a w każdym razie głosiła,że Bóg stworzył świat jako maszynę, która później może funkcjonować już samodzielnie, a poruszana jest nie przez Arystotelesowską miłość, jaką sfery niebieskie darzą Boga, ale przez czynniki naturalne, podległe niezmiennym prawom.

Buridan za pomocą teorii impetusu wyjaśnia jeszcze odbijanie się sprężystej piłki od podłoża, drgania strun instrumentów muzycznych czy kołysanie się dzwonów. Np. uderzona struna powraca do pierwotnego kształtu zyskując przy tym impetus, który zmusza ją do dalszego ruchu, a gdy impetus się wyczerpuje zdeformowana struna zaczyna poruszać się w stronę przeciwną itd.

Współczesny fizyk czytając, że impetus jest równy iloczynowi ilości materii pierwszej (czyli masie) i prędkości rychło stwierdzi, że chodzi o pęd. Będzie to jednak błąd. Mówiąc obrazowo, pęd w Newtonowskiej fizyce to miara ilości ruchu, natomiast Buridanowski impetus to przyczyna ruchu. W ogóle myślenie Buridana kształtowane jest przez arystotelizm w dość czystej postaci: za poprawne uważa on m.in. argumenty Stagiryty przeciw istnieniu próżni, traktuje każde ciało jako złożenie materii i formy, a przede wszystkim uznaje zasadę, że ruch ciała wymaga nieustannego działania poruszyciela. Idea, że czynnik poruszający może być nabyty, stopniowo wypracowywana przez myślicieli rozrzuconych na kartach historii w okresie szesnastu wieków, wykraczała poza oryginalny system arystotelesowski, ale, rzec by można, tylko trochę. A jednak i to trochę rodziło, jak pisze Buridan, niemałe trudności. Jeśli np. rzucimy kamień w górę, to porusza się on, w świetle arystotelesowskiej fizyki, w sposób wymuszony, co oryginalnie wymagało działania czynnika zewnętrznego. Jeśli impetus jest czynnikiem wewnętrznym, choćby nabytym, to ruch kamienia w górę powinien być naturalny, tymczasem formalna natura kamienia – jego dążność ku środkowi świata – temu ruchowi się sprzeciwia i prowadzi wreszcie do zniszczenia impetusu. W sumie Buridan przyznaje, że nie jest w stanie rozstrzygnąć, czym jest impetus: ruchem czy czymś innym, rzeczą nietrwałą czy trwałą. Warto zaznaczyć, że tak jak Franciszek z Marchii mieszał dociekania nad naturą sakramentów z tymi nad ruchami ciał, tak Buridan znajdował analogie między ruchem pod wpływem nabytego impetusu a zyskiwaniem przez dusze skłonności do czynienia dobra.

Natomiast wniosek, do jakiego prowadziła teoria impetusu w wersji Buridana, był prawdziwie rewolucyjny: gdyby na ciało raz wprawione w ruch nie działały żadne siły, w tym opór środowiska i ciężkość (które w arystotelizmie nie są jednak nazywane „siłami”), to poruszałoby się ono ruchem jednostajnym. Nierozstrzygnięta pozostaje kwestia, czy takie jednostajne ruchy przebiegałyby po okręgach (jak w fizyce Galileusza) czy po prostej (jak w fizyce Kartezjusza, a później Newtona). Na wykorzystanie potencjału zawartego w pracach Buridana trzeba było poczekać jeszcze trzy stulecia. Ale jeszcze za jego życia pokazano, do jak głębokich przemian w fizyce teoria impetusu może doprowadzić.

Ptolemeusz w Almageście, odwołując się do zasad fizyki Arystotelesa, z łatwością obalał hipotezę Heraklidesa o wirowym ruchu Ziemi. Gdyby Ziemia, jak pisał, obracała się, to spadający swobodnie kamień, w swym ruchu naturalnym ku środkowi świata, gwałtownie poruszałby się ku zachodowi. Trudno uwierzyć, aby powietrze, jeśli nawet wiruje wraz z Ziemią, było w stanie na tyle popychać kamień, by spadał on pionowo – doświadczenie uczy nas przecież, że lecący kamień rozcina powietrze z dużą łatwością. Buridan te argumenty akceptował, nieco je tylko modyfikując, zakwestionował je natomiast jeden z jego uczniów.

Nicole (Mikołaj) z Oresme (ok.1320-1382) pochodził z Normandii, kształcił się, a później wykładał, na Uniwersytecie Paryskim. Był wychowawcą, a następnie doradcą króla Karola V Mądrego. Uchodzi za najwybitniejszego ekonomistę XIV w. Tłumaczył i komentował Arystotelesa.

Spekulowano wówczas, jak zachowałby się kamień wrzucony do studni przewiercającej Ziemię na wylot. Przyjęty pogląd głosił, że zatrzymałby się on w środku Ziemi. Oresme twierdził natomiast, że nabyty w trakcie spadania impetus zmusiłby go do dalszego ruchu, co ostatecznie wywołałoby oscylację kamienia wokół środka.

W komentarzu do O niebie Oresme rozważa hipotezę, że to nie niebo obraca się wokół Ziemi, ale iż sfera gwiazd jest nieruchoma, a Ziemia obraca się raz na dobę wokół osi przechodzącej przez jej bieguny. To nic, jak czytamy, że wydaje nam się, iż niebo się obraca, bo obserwujemy tylko ruchy względne: temu, kto znalazłby się na sferze gwiazd, wydawałoby się, że to Ziemia wiruje, niezależnie od tego, jak jest naprawdę. Gdyby Ziemia wirowała, „wszystkie koniunkcje, opozycje, konstelacje, układy i wpływy nieba pozostałyby takie same, jak są obecnie”. Co więcej, woda i otaczające ją powietrze wirowałoby wraz z nią, a zatem – wbrew twierdzeniom niektórych – na jej powierzchni nie wiałby silny wiatr ze wschodu na zachód. Wystrzelona w górę strzała wykonywałaby nie jeden ruch, najpierw od, a potem do środka Ziemi, ale dwa ruchy: jeden po prostej od i do środka Ziemi, a drugi po okręgu wokół tego środka – tak że nam wydawałoby się, iż porusza się ona po linii pionowej. „Twierdzę więc, że jest rzeczą niemożliwą wykazać za pomocą jakichkolwiek obserwacji, iż niebo porusza się ruchem dziennym, a Ziemia nie ma tego ruchu”. Jako filozof Oresme podkreśla, że gdyby hipoteza ruchu wirowego Ziemi była prawdziwa, to obrót małej Ziemi wytwarzałby te same zjawiska co obrót olbrzymiego nieba – a przecież „Bóg i przyroda niczego nie robią na próżno”. Owszem, liczne fragmenty Biblii zdają się świadczyć o nieruchomości Ziemi – ale w innych miejscach czytamy, „że Bóg żałuje lub stał się gniewny i znowu się uspokoił”, co przecież nie mogło mieć miejsca. Biblia jest napisana językiem, jakiego używają zwykli ludzie i nie należy jej zawsze rozumieć dosłownie. Gdy w 10 rozdziale Księgi Jozuego czytamy, że Bóg wydłużył dzień zatrzymując Słońce, to warto sobie uzmysłowić, że mniej zakłóciłby zwykły bieg natury „zatrzymując jedynie ruch Ziemi”. Po czym w tekście następuje niespodziewany zwrot, z odwołaniem do Psalmu 92,1-2:

Wszyscy twierdzą, i ja w to wierzę, że [niebo] porusza się, a nie Ziemia, „albowiem Bóg utwierdził Ziemię tak, że się nie porusza”, mimo wszystkich argumentów za tezą przeciwną, ponieważ są to perswazje nie stanowiące oczywistego dowodu. Jednak biorąc pod uwagę wszystko, co było powiedziane, mógłby ktoś uwierzyć, że Ziemia się porusza, a nie niebo, i że nie ma niczego, co by się w sposób oczywisty temu sprzeciwiało. W każdym razie wydaje się to prima facie równie przeciwne naturalnemu rozumowi, jak artykuły naszej wiary, wszystkie lub niektóre. I to, co ja powiedziałem dla rozrywki może przydać się by zbić z tropu i zganić tych, którzy pragną użyć rozumu, aby zakwestionować naszą wiarę.

8. Potępienia paryskie

W Paryżu wciąż trwała walka o arystotelizm. Choć Tomasz z Akwinu wykładał go tam swobodnie, biskup Stefan Tempier w 1270 r. potępił 13 tez z pism Arystotelesa i Awerroesa. Wsparł go teolog Idzi Rzymianin (ok. 1243-1316) ogłaszając O błędach filozofów, a błędy te wydobył z dzieł Arystotelesa, Al-Kindiego, Awicenny, Al-Ghazaliego, Awerroesa, Majmonidesa i innych.

Znów nie był to spór czysto ideowy: kryło się za nim współzawodnictwo między wydziałami sztuk wyzwolonych i teologii o pierwszeństwo. Teolodzy domagali się, by filozofia pozostała „służebnicą teologii”. Obawiali się zwłaszcza awerroistów łacińskich, odczytujących Arystotelesa przez pryzmat komentarzy Awerroesa. Wykładowcy sztuk wyzwolonych natomiast traktowali filozofię przyrody jako dyscyplinę autonomiczną, mającą własne metody dochodzenia do prawdy i własne standardy oceniania uzyskanych rezultatów – niestosowalne do dogmatów wiary i na odwrót. Dopuszczali jedynie wprowadzanie do filozoficznego obrazu świata poprawek związanych z – niewyjaśnialnymi rozumowo – działaniami Boga.

A jednak, pozostawiając to bez komentarza, stwierdzał m.in., że z zasad filozofii przyrody wynika, że świat jest wieczny.

Wreszcie na polecenie papieża Jana XXI paryski biskup Tempier ogłosił w 1277 r. Artykuły paryskie, listę 219 tez uznanych za heretyckie. Choć jest ona pełna nieporozumień i powtórzeń, to wiele tez dotyczących arystotelesowskiej filozofii przyrody pochodzi z tekstów Boecjusza i Sigera. Odnosząc się do wspomnianej taktyki Tempier we wstępie pisał o „niektórych wykładowcach”, iż:

Ten fragment sugeruje, jakoby awerroiści łacińscy głosili teorię dwóch prawd – choć żaden otwarcie jej nie głosił (ale chyba zgodnie z nią postępowali).

Poza wpływami awerroistycznego arystotelizmu szereg Artykułów paryskich potępia tezy neoplatońskie czy stoicką naukę o wiecznych powrotach [6], broni dogmatu Trójcy [1] i zrodzenia Syna przez Ojca [2]. Trudno powiedzieć, kto mógłby w XIII w. serio twierdzić, że „Nie należy się modlić” [180] lub że pozamałżeńskie stosunki płciowe „nie są grzechem” [183], zaś „Upodobanie w aktach płciowych nie wpływa na sprawność intelektu” [172]. Odbiciem napięć między filozofami a – przechodzącymi do natarcia – teologami są artykuły „Mowy teologiczne oparte są na baśniach” [152] i „Mędrcami tego świata są jedynie filozofowie” [154].

Ciekawe są artykuły potępiające twierdzenia filozofów negujących Bożą wszechmoc, np. „Bóg nie może poruszać niebios ruchem prostoliniowym, a to z tej racji, że ruch taki dopuszczałby istnienie próżni” [49]. Choć wszelkie potępienia wsparte represjami budzą w nas, ludziach ukształtowanych przez ideały liberalne, sprzeciw, to liczni historycy nauki twierdzą, że Artykuły paryskie faktycznie – niezależnie od intencji obu walczących stron – nie tyle zniewoliły intelektualnie, co otwarły pole dla twórczych poszukiwań. Odtąd ilekroć jakiś filozof dowodził, przy nieświadomie zwykle przyjmowanych założeniach neoplatońskich czy arystotelesowskich, jakiejś tezy przyrodniczej, pytano: a co, gdyby Bóg zechciał inaczej? Np. czy Bóg nie mógłby – wbrew argumentom filozofów – stworzyć próżni? Z powszechnie podzielanego przekonania o Bożej wszechmocy wynikało, że mógłby. To z kolei pozwalało zadać pytanie, jaki byłby świat zawieszony w bezkresnej próżni lub w obrębie którego znajdowałyby się miejsca nie wypełnione rzeczami materialnymi? Co więcej, skoro Bóg stworzył świat zgodnie ze swą niczym nieskrępowaną wolą, to nie da się go poznać w wyniku rozumowych dociekań, a trzeba uciec się do doświadczenia, by stwierdzić, co się Bogu spodobało.

strona główna