strona główna

Wojciech Sady

Wielka synteza teologiczna Tomasza z Akwinu

z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Eriugeny do Mikołaja z Kuzy, Marek Derewiecki 2014

1. Życie i dzieło
2. Teologia naturalna o Bogu
3. Teologia objawiona o Trójcy
4. Stworzenia: świat, aniołowie i ludzie
5. Upadek i odkupieńcze Wcielenie
6. Teologia moralna
7. Kościół i sakramenty
8. O losach dusz po śmierci, wskrzeszeniu zmarłych, raju i piekle

Chrześcijaństwo ukształtowało się między I a V w. na terenach Cesarstwa Rzymskiego w wyniku zmieszania tradycji judaizmu, który wcześniej wchłonął elementy zaratusztryzmu, z platonizmem. Swoisty charakter zyskało, gdy stało się w Europie Zachodniej religią ludów, które unicestwiły Cesarstwo Rzymskie – do tego stopnia, że doszło do religijnego zerwania z Cesarstwem Bizantyjskim, gdzie przecież w IV i V w. odbyto sobory, na których ustalono najważniejsze prawdy wiary. Ok. 1200 r. duża część intelektualnych elit frankońskich, germańskich i italskich znalazła się pod wpływem arystotelesowskiego stylu myślowego, niegdyś chrześcijaństwu obcego, co zrazu zagroziło rozpadem całego systemu wierzeń. A wtedy, co zakrawa niemal na paradoks, pojawił się człowiek, który nie tylko połączył arystotelizm i chrześcijaństwo, ale uczynił to w taki sposób, że uzyskana całość do dziś uważana jest w Kościele rzymsko-katolickim za wzorcowy wyraz prawd wiary.

1. Życie i dzieło

Urodzony między 1224 a 1226 rokiem pod Neapolem, był najmłodszym dzieckiem znakomitej rodziny rycerskiej. Zwalistej budowy, jako kilkulatek oddany do benedyktyńskiego klasztoru na Monte Cassino, gdzie opatem był jego wuj, miał, zgodnie z planami rodziców, zostać jego następcą. Pozostał tam do chwili, gdy w 1239 r. skłócony z papieżem cesarz Fryderyk II rozpędził zakonników – i na pięć lat trafił do założonego przez cesarza studium generale w Neapolu. Tam związał się z dominikanami. Matka (ojciec już nie żył) i bracia, którzy decyzję zostania zakonnikiem-żebrakiem uznali za hańbiącą dla rodziny, porwali go i na rok uwięzili w rodzinnym zamku. Sprowadzono nawet słynną prostytutkę, by Tomasza uwiodła i przywróciła do rozumu, ten jednak dziewczynę przegonił, a odtąd unikał towarzystwa kobiet tak – by przywołać słowa jego pierwszego biografa – „jak unika się węży”.

Uwolniony powędrował – jako dominikanin – do Paryża, gdzie podjął studia pod kierunkiem Alberta Wielkiego, który pewnego razu stwierdził: „Nazywamy go milczącym wołem, ale któregoś dnia wyda swym nauczaniem taki ryk, że usłyszy go cały świat”. Zgłębiał wówczas Arystotelesa. Platona, jak pozostali uczeni tej epoki, znał tylko pośrednio, z lektury św. Augustyna czy Pseudo-Dionizego. Nie krył uznania dla dzieł Awicenny i Majmonidesa.

W wyniku starań rodziny papież Innocenty IV zaoferował Tomaszowi stanowisko opata Monte Cassino, zezwalając mu na pozostanie dominikaninem (!), ten odrzucił jednak ofertę i podążył w 1248 r. za Albertem na Uniwersytet w Kolonii. Po czterech latach wrócił do Paryża, by, studiując teologię, wykładać Biblię. Komentarze do ksiąg biblijnych pisał do końca życia, zachowały się one także w postaci notatek studentów. W 1256 r. ukończył komentarz do Sentencji Lombarda, po czym (dzięki wsparciu papieża, które przeważyło opór duchownych świeckich) objął katedrę teologii. Powstał wtedy m.in. tekst Byt i istota oraz komentarze do traktatów Boecjusza, a przede wszystkim monumentalne Quaestiones disputate de veritate (Kwestie dyskutowane o prawdzie). Każdy z 253 artykułów tego dzieła zaczyna się od pytania, na które najpierw pada odpowiedź niezgodna ze stanowiskiem autora, po czym następuje wywód „ale z drugiej strony”, wprowadzający do „rozstrzygnięcia”, wspartego argumentami i bronionego przed możliwymi zarzutami.

Niewiele wiemy o tym, co działo się w latach 1259-1965, gdy w Neapolu i w Orvieto prowadził dominikańskie studium, a pozostawał w bliskich kontaktach z kolejnymi papieżami i ich dworem. (Gdy w 1264 r. Urban IV ustanowił święto Bożego Ciała – dla uczczenia eucharystii jako przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa – Tomasz napisał trzy hymny, do dziś używane w Kościele rzymskim podczas liturgii). Powstała wtedy Suma filozoficzna, znana też jako (w związku z legendami, jakoby przeznaczona była dla misjonarzy pracujących wśród Żydów i muzułmanów) Summa contra gentiles (Suma przeciw poganom). Jej trzy pierwsze księgi dotyczą kolejno Boga, Jego wszechmocy, która znalazła wyraz zwłaszcza w akcie Stworzenia, substancji intelektualnych, czyli aniołów i dusz ludzkich, a wreszcie dobra i zła oraz sposobu w jaki, zwracając się ku Bogu, istoty rozumne mogą zyskać szczęście. Wszystko to przedstawione zostało jako prawdy, do których można dojść wyłącznie na podstawie doświadczenia i zasad rozumu – które faktycznie były zasadami filozofii Arystotelesa. Nie znający greki Tomasz wykorzystał w tym dziele nowe przekłady dokonane przez Wilhelma z Moerbeke. Księga czwarta i ostatnia dotyczy prawd, jakie poznać możemy jedynie dzięki objawieniu, a dotyczących Trójcy, Wcielenia, sakramentów oraz wskrzeszenia zmarłych na Sąd Ostateczny.

Lata 1265-1268 spędził w Rzymie jako organizator kolejnego studium dominikańskiego. W tych latach powstały Quaestiones disputatae de potentia (Kwestie dyskutowane o mocy Bożej), gdzie oprócz zagadnienia tytułowego poruszany jest problem, jak pogodzić doktrynę Trójcy z tezą o jedyności Boga, Quaestio disputata de anima (Kwestia dyskutowana o duszy), dotycząca m.in. natury i zdolności dusz odłączonych od ciał, oraz Quaestio disputata de spiritualibus creaturis (Kwestia dyskutowana o stworzeniach duchowych), gdzie rozszerza się rozważania o duszach na anioły. Napisał też Tomasz komentarz do Pseudo-Dionizego, którego uważał za ucznia św. Pawła, a podczas tej pracy odkrył, że ma do czynienia z dziełem platonika. Ponadto przystąpił do komentowania Arystotelesa: w ciągu kilku lat napisał tych komentarzy dwanaście i jest to najbardziej filozoficzna część jego dorobku.

Prawdopodobnie z tego okresu pochodzi Streszczenie teologii, które nie zostało ukończone zapewne dlatego, że Tomasz w 1265 r. przystąpił do pracy nad swym najważniejszym dziełem, monumentalną Sumą teologiczną. Tekst Sumy zbudowany jest w osobliwy sposób. Podzielony został na Kwestie, a następnie na Artykuły, których tytuły są pytaniami. Na każde z nich autor przytacza trzy, a niekiedy więcej, odpowiedzi, z którymi się nie zgadza, po czym formułuje rozstrzygnięcie, które następnie rozwija i broni przed zarzutami związanymi z każdą z odpowiedzi odrzuconych. Część I dotyczy kolejno istnienia i natury Boga (Kwestie 1-26), Trójcy Świętej (27-49), aniołów (50-64), sześciu dni stworzenia i dzieła „dnia siódmego” (65-74), natury ludzkiej (75-102), a wreszcie rządów bożych (103-119). W tekście Arystoteles określany jest słowem Filozof, św. Augustyn to Teolog, Awerroes to Komentator, a Piotr Lombard to Mistrz.

Ta część była gotowa, gdy Tomasz w 1272 r. znów podjął wykłady na Uniwersytecie Paryskim. Wdał się wtedy w polemiki z awerroistami dotyczące wieczności świata i poglądu, jakoby intelekt, zarówno czynny, jak i bierny, był wspólny wszystkim ludziom. W innym piśmie, sam oddany jako dziecko do zakonu, bronił tej praktyki. Ale przede wszystkim stworzył monumentalny traktat o etyce chrześcijańskiej, czyli Część II Sumy teologicznej. Część II.I dotyczy kolejno szczęśliwości jako ostatecznego celu człowieka (Kwestie 1-5), woli i uczynków (6-21), uczuć (22-48), skłonności (49-54), cnót (55-70), wad i grzechów (71-89), a wreszcie prawa naturalnego i ludzkiego oraz niezbędności łaski bożej (90-114). Część II.II to wykład teologii moralnej szczegółowej, traktujący o wierze, herezji i nadziei (kwestie 1-22), miłości (23-46), roztropności (47-56), sprawiedliwości (57-80), religijności (81-100), cnotach społecznych pokrewnych sprawiedliwości (101-122), męstwie i cnotach pokrewnych (123-140), umiarkowaniu (141-170), a wreszcie o charyzmatach (171-189).

Wkrótce Tomasz na polecenie zakonu opuścił Paryż, aby w Neapolu zorganizować kolejne studium dominikańskie. Tam przystąpił do pracy nad Częścią III Sumy teologicznej. Kwestie 1-59 są wykładem chrystologii, po czym następują te dotyczące sakramentów (60-72), eucharystii (73-83) i pokuty (84-90). 6 grudnia 1273 r. podczas odprawiania mszy coś się Tomaszowi stało, co sam zinterpretował jako szczególne objawienie, a co mogło być skutkiem wylewu krwi do mózgu. Przestał pisać i dyktować, a na nalegania sekretarza stwierdził, że nie może, po czym dodał: „Wszystko, co napisałem, zdaje się niczym słoma w porównaniu z tym, com widział i co zostało mi objawione”. Wezwany na sobór lyoński II zmarł w drodze 7 marca 1274 r.

Zasadniczą część dorobku św. Tomasza z Akwinu stanowią cztery syntezy teologiczne: komentarz do Sentencji Lombarda, Suma filozoficzna, nieukończone Streszczenie teologii, a przede wszystkim Suma teologiczna (brakujące partie jego sekretarz uzupełnił fragmentami wyjętymi ze wspomnianego przed chwilą komentarza). Choć w ciągu kilkunastu lat, gdy powstawały, Tomaszowe poglądy nieco ewoluowały, to jeśli chodzi o kwestie zasadnicze czterokrotnie się powtórzył, zwykle zachowując też porządek wykładu. Niezmiennie chodziło mu o przedstawienie prawd wiary chrześcijańskiej w sposób całościowy i uporządkowany, a bez zbędnych wywodów – tak aby wykład mógł służyć nauczaniu początkujących. Choć przez cały czas korzystał z filozoficznego systemu Arystotelesa, a w jego uwagach rozpoznać można też elementy platonizmu, to do filozofii nie wniósł niczego. Czynił tu i ówdzie uwagi o budowie świata czy ruchach ciał niebieskich – postępując niewolniczo za Arystotelesem – tematy te interesowały go jednak tylko o tyle, o ile mógł je wykorzystać w wykładzie teologicznym.

2. Teologia naturalna o Bogu

Tomasz zaczynał swe syntezy teologiczne od ustalania prawd o Bogu, aniołach i ludziach, które – jak twierdził – dadzą się umysłowo wywieść z „tego, co zmysły postrzegają, (…) gdyż wszelkie nasze poznanie zaczyna się w zmysłach” [Suma teologiczna I,1,8]. Prawdy ustalone na podstawie doświadczeń zmysłowych przy użyciu naturalnego światła rozumu – a jest to wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od tego, jaką, i czy w ogóle jakąś, religię wyznają – składają się na naukę świecką, czyli filozofię.

Tym, co Tomasz nazywał „naturalnym światłem rozumu”, były faktycznie zasady filozofii Arystotelesa – uzupełnione tezami komentatorów – które traktował jako odzwierciedlenie samej (choć nie całej) rzeczywistości. Bez najmniejszych wątpliwości uważał rzeczy za złożenie materii (która przed powstaniem rzeczy jest możnością, a po ich powstaniu zasadą jednostkowienia) i formy (składnika ogólnego, włączającego rzecz w obręb gatunku), pisał o możności i akcie, przyczynach materialnej, formalnej, sprawczej i celowej itd.

Niemal na początku Sumy teologicznej czytamy, że można filozoficznie udowodnić istnienie Boga na pięciu, jak pisze, drogach. Przytoczmy je z niewielkimi skrótami:

Pierwsza droga, nad inne wyrazistością górująca, wiedzie ze zjawiska ruchu. Faktem bowiem niezaprzeczalnym, świadkiem nasze zmysły, jest, że na tym świecie niektóre rzeczy są w ruchu. Wszystko zaś, co jest w ruchu, wprawione jest w ruch przez coś innego. O tyle bowiem coś jest w ruchu, o ile jest w możności do tego, ku czemu jest poruszane; z drugiej strony: o tyle poruszyciel w ruch wprawia, o ile sam jest urzeczywistniony. (…) Przenieść zaś coś z możności do rzeczywistości może tylko taki byt, który sam jest urzeczywistniony. (…) Niemożliwością zaś jest, by jedna i ta sama rzecz jednocześnie była i w możności, i w rzeczywistości; oczywiście pod tym samym względem, bo pod rożnymi względami jest do dopuszczalne (…). Niemożliwością przeto jest, by pod tym samym względem i w ten sam sposób, coś jednocześnie wprawiało w ruch i było w ruch wprawiane, czyli żeby siebie samego w ruch wprawiało. Tak więc: cokolwiek jest poruszane, musi otrzymać ruch od kogoś innego, a jeśli i ten, kto w ruch wprawia, sam jest poruszany, to i on musi otrzymać ruch od kogoś innego; ów zaś jeszcze od innego. Nie można zaś tu iść w nieskończoność (…). Ostatecznie więc w rozumowaniu naszym musimy dojść do jakiegoś pierwszego poruszyciela, który już przez nikogo nie jest w ruch wprawiany, i właśnie, w mniemaniu wszystkich, jest nim Bóg.
Druga droga nawiązuje do przyczyny sprawczej. Stwierdzamy bowiem w świecie zjawisk zmysłowych łańcuch podporządkowanych przyczyn sprawczych. Nigdzie jednak nie spotykamy, bo to niemożliwe, by coś było przyczyną sprawczą siebie samego; istniałoby przecież wcześniej od siebie samego, co jest niemożliwe. Ciąg zaś przyczyn sprawczych nie może iść w nieskończoność. (…) A więc musimy przyjąć istnienie jakiejś pierwszej przyczyny sprawczej, którą wszyscy nazywają Bóg.
Trzecią drogę wskazuje byt przygodny i konieczny. Oto ona: Stwierdzamy na świecie rzeczy, które mogą być i nie być. (…) co może nie istnieć, niekiedy faktycznie nie istnieje; jeśli przeto wszystko może nie istnieć, to ongiś nic nie istniało ze świata; a jeśli to prawda, to i dziś nic by nie istniało; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnieć inaczej, jak tylko dzięki temu, co już jest; gdyby więc nic nie istniało, zaistnienie czegokolwiek byłoby niemożliwe; w takim razie i dziś nic by nie istniało, co jest oczywistym fałszem. Nie wszystkie więc jestestwa są bytami przygodnymi, ale między nimi musi istnieć byt konieczny. Wszelki zaś byt konieczny albo ma przyczynę swojej konieczności skądinąd, albo nie ma; nie do pomyślenia jest, by ten łańcuch bytów koniecznych, mających przyczynę swojej konieczności skądinąd, ciągnął się w nieskończoność (…). Musimy więc uznać istnienie czegoś, co jest konieczne samo w sobie, nie ma przyczyny swej konieczności gdzie indziej, a jest przyczyną konieczności dla innych, a to wszyscy nazywają Bogiem.
Czwarta droga prowadzi z różnych poziomów czy stopni rzeczy; stwierdzamy bowiem w rzeczach coś więcej lub mniej dobrego, prawdziwego, szlachetnego itd. Otóż 'więcej' i 'mniej' orzekają o różnych rzeczach zależnie od rozmaitego stopnia ich zbliżenia się do tego, co jest najwięcej; np. tym więcej jest coś ciepłe, im bliżej znajduje się tego, co jest najwięcej ciepłe. Istnieje więc coś, co jest najwięcej prawdziwe, dobre, szlachetne, a tym samym, co jest najwięcej bytem (…). Co więcej: Cokolwiek w obrębie danej wartości ziszcza w sobie w najwyższym stopniu tę wartość, jest zarazem przyczyną tego wszystkiego, co ma cząstkę tej wartości i jest w jej obrębie (…). Istnieje więc coś, co dla wszystkich bytów jest przyczyną: istnienia, dobra i wszelkiej doskonałości i to właśnie zwie się Bóg.
Piątą drogę wskazuje fakt kierownictwa rzeczami na świecie. Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione poznania, mianowicie ciała naturalne, działają celowo. Objawia się to w tym, że zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione poznania o tyle dążą do celu, o ile są kierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś myślący, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi – i jego to zwiemy Bogiem [I,2,3].

Tomasz nie jest autorem większości tych „dowodów”. Pierwszy za VIII księgą Fizyki i XII księgą Metafizyki Arystotelesa powtarzali m.in. Majmonides i Albert Wielki. Zarys drugiego znaleźć można w II księdze Metafizyki, a posługiwali się nim Awicenna i Albert Wielki. (Przesłankami obu są zasady fizyki Arystotelesa, tak więc po zapanowaniu fizyki Newtona straciły one sens). Trzeci znaleźć można u Awicenny i Majmonidesa. Czwarty, rozwijany wcześniej przez św. Augustyna i św. Anzelma, zależny jest od neoplatońskich założeń o hierarchiczności bytów i o tym, że jeśli coś posiada jakąś doskonałość, to pochodzi ona od bytu zajmującego wyższe miejsce w hierarchii. (Myślenie kategoriami dróg trzeciej i czwartej znikło w stylach myślowych zwanych dziś „naukowymi”). Najpoważniejsza jest droga piąta, wskazująca na celową organizację świata przyrody nieożywionej. (Ta okazała się wieść donikąd gdy Darwin w 1859 r. ogłosił O powstawaniu gatunków, ale wcześniej trudno ją było lekceważyć). ( Odrzucał Tomasz, jako niepoprawny, dowód ontologiczny, niemniej zarówno dowód Anzelma, jak i jego „pięć dróg”, do dziś funkcjonują w Kościele rzymsko-katolickim jako najpoważniejsze dowody istnienia Boga).

Dalej, odwołując się do zasad filozofii Arystotelesa z niewielką przymieszką platonizmu, Tomasz wywodzi, że Bóg jest niezmienny, nie powstał i istnieć nie przestanie, a przede wszystkim, że nie ma w Nim żadnego następstwa chwil, „lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie”, że jest prosty, a zatem niezłożony z materii i formy. Wreszcie przywołuje tezę Awicenny – z której uczynił oś, wokół której obraca się cała jego teologia – iż istota Boga jest Jego istnieniem:

Otóż w Bogu nie jest tak, żeby czymś innym było to, czym jest, a czymś innym to, czym jest jako coś; nie ma w Nim bowiem złożenia, jak to wykazaliśmy. Jego istota nie jest zatem w Nim czymś innym od Jego istnienia [Streszczenie teologii I,11].

Bóg nie tylko jest jeden, ale choć ma wiele doskonałości, to w Nim są one jednym. A mimo to – upiera się Tomasz – gdy Jego doskonałości określamy różnymi słowami, to nie są one synonimami. Z jedynością Boga też nie jest tak prosto – o czym poniżej.

Uznawszy poznanie za doskonałość stwierdza Tomasz, że Bóg jest poznającym. Jest doskonałym dobrem, a skoro poznane dobro budzi miłość, to On, poznając siebie, siebie kocha i siebie pożąda – a zatem jest chcący. To wszystko, podkreśla autor Streszczenia teologii, wiedzieli już filozofowie pogańscy – choć niektórzy w tych sprawach błądzili. Są też o Bogu inne prawdy, do których filozofowie dojść nie mogli, jako że przekraczają ludzkie rozumienie, a chrześcijanie znają je tylko dzięki temu, że zostały im przez Boga objawione.

3. Teologia objawiona o Trójcy

Na pytanie, co stanowi źródło objawienia, Tomasz zdaje się odpowiadać już na pierwszych stronach Sumy teologicznej: Biblia. Natychmiast jednak stwierdza:

(...) w Piśmie Św. podano nam sprawy duchowe pod przenośniami rzeczy cielesnych, (…) tak by nawet prosty lud, niezdolny pojąć oderwanych prawd umysłu, mógł poznać je poprzez podobieństwo rzeczy cielesnych [Suma teologiczna I,1,9].

Jedno wyrażenie w tekście biblijnym może, zgodnie z zamiarem Boga, mieć wiele sensów nawet dosłownych, a poza tym kryjące się za nimi sensy moralny i duchowy. Niektóre zdania Pisma są prawdziwe przy ich dosłownym rozumieniu (m.in. te mówiące o wydarzeniach historycznych), inne są prawdziwe zarówno w sensie dosłownym, jak i alegorycznym, jeszcze inne tylko jako alegorie (gdy np. czytamy „ramię Boga” nie znaczy to, że ma On cielesne członki, ale że ma „moc w działaniu”).

Powstaje w tym miejscu pytanie o kluczowym znaczeniu: kto ma zdecydować, które partie tekstu odczytać dosłownie, a które w sensie moralnym bądź duchowym? Tomasz na nie nie odpowiada, choć jego wywody jasno wskazują, że wyłączne prawo do interpretacji Biblii przyznaje Kościołowi rzymskiemu. A właściwie jest jeszcze inaczej. Autor Sumy teologicznej od ok. siódmego roku życia przebywający w zakonach, wdrażany do ciągłych modlitw i niewielki mając kontakt ze świeckimi, nasiąkał wierzeniami, które znajdowały się wówczas w obiegu, często nieskodyfikowane i o niejasnym pochodzeniu. Nie był badaczem Biblii: próbując odpowiedzieć na jakieś pytanie nie wertował tekstu, nie zestawiał różnych fragmentów na dany temat, nie analizował znaczeń. Udzielał odpowiedzi, którą wcześniej sobie przyswoił w kontaktach zakonnych – po czym niekiedy ilustrował ją odpowiednio dobranym fragmentem Pisma; czasem zadowalał się przytoczeniem opinii jednego z Ojców Kościoła, urywkiem z Wyznania Wiary czy twierdzeniem Arystotelesa, a czasem poprzestawał na zwykłym stwierdzeniu, że jest tak a tak i inaczej być nie może.

Nie interesowała go historia dogmatów: kiedy, kto i w jakich okolicznościach je sformułował. Polemizując z wyznawcami prawosławia (zob. Sprostowanie błędów greckich, zwł. cz. II) nie wspomina nawet o tym, że sobór w 381 r. stwierdził, iż Duch Święty „od Ojca pochodzi”, nie próbuje wyjaśnić, dlaczego takie sformułowanie przyjęto i przez parę wieków powtarzano, nie docieka, kiedy i dlaczego na Zachodzie dodano „i Syna”. Z góry wie o pochodzeniu Ducha od Ojca i Syna, a dopiero potem wyszukuje w pismach Greków fragmenty, które – wbrew stanowisku Kościoła konstantynopolitańskiego – zdają się taki dogmat potwierdzać. Podobnie jest z wiarą w czyściec: nieważne, że Biblia o czyśćcu milczy, że nie było o tym mowy na pierwszych soborach, ważne, że bez wiary w czyściec (o czym poniżej) modlitwy za zmarłych nie miałyby sensu. Albo z wiarą w to, że rzymski papież ma w Kościele pełnię władzy, a posłuszeństwo mu stanowi warunek konieczny zbawienia: skoro w Nowym Testamencie nie ma o tym ani słowa, Tomasz po prostu ten tekst przemilcza, a całą uwagę skupia na wyselekcjonowanych fragmentach pism Ojców greckich, które zdają się potwierdzać prymat biskupa Rzymu. Mało tego, przywołuje rzekome dekrety soboru chalcedońskiego na ten temat – nie zdając sobie sprawy z tego, że sobór ich nie ogłosił, a pojawiły się dopiero w pisemku sporządzonym w połowie XIII w. w doraźnych celach politycznych.

Zasadniczy temat Tomaszowej teologii objawionej – przekraczający ludzkie rozumienie, a znany dzięki objawieniu – to Trójca Święta:

(…) chociaż Bóg jest – jak wykazaliśmy – jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym, a ci Trzej nie są trzema bogami, lecz jednym Bogiem [Streszczenie teologii I,36].

Ale nie da się dogmatu Trójcy wywieść z tekstu biblijnego! Tomasz, o dziwo, nie stwierdza, że dogmat ten został ogłoszony na soborach w 325 i 381 r., one zaś były natchnione i stanowią uzupełnienie objawienia biblijnego. Zamiast tego prowadzi wywody teoretyczne – a zatem postępując tak, jakby nadal uprawiał teologię naturalną – dopasowując ich bieg do tez z góry założonych.

Zaczyna od twierdzenia, że „Bóg samego siebie poznaje i miłuje”, a to, co poznane, jest słowem jego umysłu, „zewnętrznym bowiem słowem oznaczamy to, co wewnętrznie ujęliśmy umysłem” [37] – najwyraźniej czyniąc Boga pod tym względem podobnym do nas. Takie słowo, ciągnie dalej, w mowie potocznej nazywa się czymś poczętym przez umysł, a zatem należy je porównać do Boga, którego jest słowem, jak syna do ojca. Po takich intelektualnych wykrętach zauważa, że w Prologu Ewangelii Jana zamiast o Synu mowa jest o Słowie, „abyśmy zrozumieli, że chodzi tu o zrodzenie umysłowe” [40] – niepostrzeżenie wprowadzając „zrodzenie” z nicejskiego Wyznania Wiary. Nie wiadomo, na jakiej podstawie stwierdziwszy, że w Bogu poznanie i istnienie jest tym samym, „wyprowadza” wniosek o współistotności Syna z Ojcem:

Zatem Słowo Boże, które jest u Boga, i którego jest słowem w porządku poznania, ma jedno istnienie wraz z Bogiem, którego jest Słowem. A stąd wynika, że jest z Nim jednej istoty i natury, i że wszystko, cokolwiek mówi się o Bogu, przysługuje Słowu Bożemu [Streszczenie teologii I,41].

Dodaje do tego jeszcze, że nicejskie „zrodzony, a nie stworzony” ma oznaczać, iż Słowo pochodziło od Boga nie z natury, a z postanowienia Jego woli. To, że wcześniej twierdził, iż Słowo zrodziło się z bożego poznania, a nie z Jego postanowienia, już mu nie przeszkadza.

Zaraz dalej znajdujemy stwierdzenie, że Bóg – będąc najwyższym dobrem – siebie kocha, a miłość, „jaką Bóg miłuje Boga, nazywa się Duchem Świętym” [47]. Dlaczego tak się nazywa, o tym Tomasz milczy, zadowala się jedynie przywołaniem Wyznania Wiary „wierzymy w Ducha Świętego”, a kolejnymi wykrętami „uzasadnia” katolicki dodatek filioque:

To zatem, że kochane jest w kochającym, pochodzi z dwóch [zasad], mianowicie ze źródła miłości, oraz z poznania tego, co godne miłości, wyrażonego w poczętym słowie. Otóż w Bogu, który sam siebie poznaje i kocha, Słowem jest Syn, Ten zaś, którego jest Słowem, jest Ojcem Słowa. Zatem jest konieczne, aby Duch Święty, którego łączymy z miłością, jeśli Bóg jest sam w sobie jako kochany w kochającym, pochodził od Ojca i Syna. Toteż mówimy w Symbolu: „który od Ojca i Syna pochodzi” [Streszczenie teologii I,49].

Wprowadziwszy w ten sposób Trójcę Tomasz przyznaje, że teza o istnieniu trzech Osób zdaje się przeczyć tezie o jedyności i prostocie Boga. Jest to sprzeczność pozorna, podkreśla, gdyż Syn różni się od Ojca nie substancją, ale relacją pochodzenia jednego z drugiego, a to samo odnosi się do Ducha Świętego. Te relacje, dodaje, są realne, a nie tylko myślowe, tak więc Ojciec, Syn i Duch są trzema samoistnymi osobami.

Ale dlaczego trzema, a nie np. pięcioma? Dlaczego nie powiedzieć, że Bóg chce i działa, zaś relacje pochodzenia czy wychodzenia z Niego chcenia bądź działania stanowią kolejne osoby? (W końcu neoplatonicy, którzy zaczęli od Jedna, Umysłu i Duszy, skończyli na rozbudowanych szeregach emanacji). Tomasz takie wątpliwości urywa stanowczym stwierdzeniem, że niemożliwe jest, aby w Bogu było więcej osób niż trzy – bo nie da się to pojąć inaczej. Ale cóż ma pojmowanie XIII-wiecznego mnicha do natury Boga, na taką wątpliwość odpowiedzi już nie znajdziemy. Jakby tego było mało, Tomasz sam przyznaje, że właściwości, zwanych oznajmieniami, jest w Bogu pięć: niezrodzoność, ojcostwo, synostwo, wspólne tchnienie oraz pochodzenie – upiera się jednak, że tylko ojcostwo, synostwo i pochodzenie stanowią osoby.

4. Stworzenia: aniołowie, świat materialny i ludzie

Bóg, którego istotą jest istnienie, jest Stwórcą, udzielającym istnienia temu, czemu chce go udzielić. Powiedziano „chce”, działa bowiem dobrowolnie, a nie z naturalnej konieczności. Stwarza wszystko z niczego (a nie np. z uprzednio istniejącej materii), co wymaga nieskończonej mocy, a zatem tylko Bóg może stwarzać. On jest więc przyczyną wielości rzeczy:

(…) to, co w Bogu jest jedno i proste, w rzeczach stworzonych musi być odzwierciedlone wielorako i różnorodnie. Zatem w rzeczach stworzonych przez Boga musi być różnorodność, gdyż tak na swój sposób rzeczy naśladują Bożą doskonałość [Streszczenie teologii I,72].

Będąc najwyższym dobrem, Bóg wiedzie rzeczy ku doskonałości, a czyni to stwarzając jedne z nich lepszymi – będące bardziej w akcie niż w możności – by inne – w których przeważa możność – ku dobru prowadziły. Najwyższe z nich – aniołowie – są więc czystymi formami. Pozbawieni materii, od której można by te formy oddzielić, są niezniszczalni. Będąc substancjami umysłowymi, poznają i mają wolną wolę. Ponieważ nie są materialni – a materia jest zasadą jednostkowienia – to muszą się różnić formą, czyli jest ich po jednym każdego gatunku.

Aniołowie są zhierarchizowani, a wyżsi rządzą niższymi. (Struktura społeczności niebiańskiej jest więc analogiczna do struktury społecznej średniowiecznej Europy). Na szczycie pierwszej hierarchii znajdują się Serafini, podzieleni na kolejne stopnie; trwają oni w najwyższym dobru jako w ostatecznym celu. Niżsi od nich Cherubini kontemplują dzieła Boże w ich zamyśle poznawczym. Trony rozważają w samym Bogu, w jaki sposób uczestniczą w Nim stworzenia. Druga hierarchia dzieli się na Panowania, Księstwa (lub Moce) oraz Władze. Księstwa lub Moce umieszcza też Tomasz, idąc za Grzegorzem z Nyssy i (Pseudo)-Dionizym, na szczycie trzeciej hierarchii; pod nimi znajdować się mają Archaniołowie, ogłaszający wybranym sprawy dotyczące zbawienia wszystkich ludzi, oraz Aniołowie-stróżowie, zwiastujący każdemu z osobna to, co dotyczy Bożych nad nim rządów. Pouczenia, przekazywane szczebel po szczeblu w dół, dotyczą dzieł Bożych, a nie Bożej istoty – tę każdy anioł ogląda bezpośrednio.

Na drugim krańcu świata stworzonego znajdują się rzeczy nieożywione. Tymi Tomasz się nie interesuje, tam gdzie trzeba powtarza tylko za Arystotelesem, że każda jest połączeniem materii i formy, że materia pierwsza na najbardziej elementarnym poziomie, przez przyjęcie własności ciepła bądź zimna, suchości lub wilgoci, staje się ogniem, powietrzem, wodą bądź ziemią, że świat jest kulisty i dzieli się na podksiężycowy i nadksiężycowy, że ziemia i woda w sposób naturalny dążą do środka świata, a ogień i powietrze ku niebu. Po arystotelesowsku pojmuje też czas: „(…) czas jest miarą działań, jakie się w nim dzieją” [98]. Nie byłoby więc czasu, gdyby nie było zmieniających się rzeczy, co prowadzi do wniosku, że czas też pochodzi od Boga. Tak jak poza skończonym przestrzennie światem nie ma żadnego ciała, tak przed powstaniem świata nie było czasu, a z kolei jeśli świat istniał zawsze, to czas nie miał początku. Tu Tomasz musi odnieść się do zapalnej w jego epoce kwestii wieczności świata. Z punktu widzenia filozofii, jak stwierdza, problem ten jest nierozstrzygalny: z zasadami przyrodzonego nam rozumu, a także z tym, co wiemy z doświadczenia, da się pogodzić zarówno pogląd, że świat, a zarazem czas, miał początek, jak i że początku nie miał. Wiemy natomiast z objawienia, iż świat został stworzony, a zatem istniała pierwsza chwila.

Nie interesują też Tomasza rośliny i zwierzęta – stojące w hierarchii bytów ponad rzeczami nieożywionymi – którym za Arystotelesem przypisuje dusze, roślinom wegetatywne, a zwierzętom takie, które łączą funkcje odżywiania, wzrostu i rozmnażania się z doznawaniem wrażeń i pragnień.

Niesłychanie szczegółowo natomiast rozważa naturę ludzką, koncentrując całą niemal uwagę na zagadnieniu duszy. W odróżnieniu od zwierząt człowiek poznaje powszechniki, relacje między rzeczami, a także rzeczy niematerialne, z czego Tomasz „wnioskuje”, że organ poznawczy musi być niematerialny. Lokuje przy tym człowieka na samym dole istot umysłowych: Bóg jest czystym aktem, aniołowie „mają coś z aktu i możności” [80], natomiast człowiek w chwili swego powstania jest w możności, a „później powoli przechodzi do aktu”. Mamy umysł możnościowy, przyjmujący, za pośrednictwem zmysłów, formy rzeczy. Obrazy istniejące w możności przeprowadza do aktu umysł czynny. Wszystko to jest powtórzone za Arystotelesem. Dalej Tomasz stwierdza, że umysł działa niezależnie od ciała (tak jakby nie wiedział, że np. po wypiciu alkoholu myśli i chce się inaczej niż na trzeźwo).

(…) umysł ze swej natury wznosi się całkowicie ponad materię: świadczy o tym jego działanie, nie poznajemy nim bowiem niczego, jeśli nie oddzielimy tego od materii. Zatem umysł jest ze swojej natury niezniszczalny [Streszczenie teologii I,84].

I tu pojawia się kolejny problem z adaptacją arystotelizmu na potrzeby chrześcijaństwa: skoro my, ludzie, należymy do tego samego gatunku, to umysł nasz jest wspólny (indywidualizuje nas materialne ciało), co zdaje się wykluczać nieśmiertelność indywidualną. Tomasz obala taki wniosek na parę sposobów, z których najważniejszy wyrasta z „głupoty” (jak pisał św. Paweł) nauki o wskrzeszeniu ciał:

Ciało nie jest (…) częścią duszy umysłowej; lecz ma ona, z natury swojego gatunku, zdolność do jedności z nim. Toteż różnicuje się liczbowo dzięki temu, że zwraca się ku jedności z różnymi ciałami; trwa to w duszach również po zniszczeniu ciał: są one bowiem [nadal] zdolne do jedności z różnymi ciałami, choć nie są aktualnie zjednoczone [Streszczenie teologii I,85].

Żyjąc zjednoczone z różnymi ciałami dusze przyjmują różne formy rzeczy i różne przeprowadzają do aktu – co odciska na nich niejako odmienne ślady i w ten sposób je indywidualizuje, co skutkuje tym, że każda z nich po cielesnej śmierci zachowuje skłonność do połączenia się z tym ciałem, jakie wcześniej ożywiała. Do tego tematu wrócimy poniżej.

Dusza jest w nas tylko jedna, a jedynie różne jej władze nazywamy umysłem możnościowym i czynnym, a jeszcze inne duszami wegetatywną i zmysłową.

(…) w rodzeniu się człowieka to, co poczęte, żyje najpierw życiem rośliny dzięki duszy wegetatywnej; następnie forma ta zostaje usunięta przez rozpad i nabywa powstałą wówczas duszę zmysłową i żyje życiem zwierzęcym; wreszcie po usunięciu tej duszy przez rozpad, wprowadzona zostaje dusza ostateczna i zupełna, którą jest dusza rozumna, zawierająca w sobie wszystko, cokolwiek z doskonałości było w duszach poprzednich [Streszczenie teologii I,93].

Dusza rozumna nie pochodzi z nasienia: wszelka moc biorąca początek z ludzkiego ojca jest mocą ciała. Jako samoistna forma zostaje ona stworzona, a skoro tak, to pochodzi wprost od Boga. Nie jest jednak z Bożej substancji (nie przypomina np. iskry, która oderwała się od ognia).

Wszechmocny Bóg postanowił stwarzać wszystkie rzeczy widzialne i niewidzialne dla celu, który sam zamierzył:

Ostatecznym (…) celem rzeczy utworzonych przez kogoś z woli jest to, co jest przez niego chciane przede wszystkim i z istoty, gdyż dla niego działający czyni wszystko, co czyni. Tym zaś, czego Boża wola chce przede wszystkim, jest Jego dobroć. (…) dlatego wszystko zostało stworzone, aby upodobnić się do Bożej dobroci [Streszczenie teologii I,101].

Jest tak wiele różnych rzeczy po to, twierdzi Tomasz, by wzajem uzupełniały swoje braki i razem doskonale odzwierciedlały dobroć Boga. Wszystko stara się zachować swoje istnienie, upodobniając się w ten sposób do Jego wieczności, a zarazem przekazać swoje istnienie innym rzeczom, naśladując Boże akty stwórcze. Szczególne w tej całości miejsce zajmują stworzenia umysłowe, których ostatecznym celem jest oglądanie Boga w Jego istocie.

Te wywody są nader osobliwe, Tomasz pisze bowiem o Bożej dobroci tak, jakby była ona czymś od Boga różnym (choć tu i ówdzie podkreśla, że różna nie jest). Nie wystarczy mu napisać: „upodobnić się do Boga”, pisze „upodobnić się do Bożej dobroci”. Słowa „dobro” nie definiuje, a gdy twierdzi, że Bóg jest dobry ze swej istoty, a zatem nie może przestać być dobry, „co bowiem w czymś jest istotnie, nie może w nim nie być” [I,110], to zdaje się rozumieć je po platońsku, jako odnoszące się do wiecznej idei dobra, w której sam Bóg uczestniczy i której się z natury podporządkowuje. Łagodząc w ten sposób swoje lęki (bo co by było, gdyby Bóg postanowił Tomasza unicestwić bądź potępić niezależnie od wszelkich jego wysiłków) zdaje się nie dostrzegać, że pozbawił w ten sposób Boga wszechmocy i wolności wyboru – choć wcześniej Mu je przypisał.

Z miejsca prowadzi nas to do centralnego problemu każdej niemal teistycznej filozofii: skoro Bóg jest jedynym stwórcą, to czy stworzył On też to wszystko, co – z naszego punktu widzenia – jawi się jako zło? Tomasz wie, że rośliny bywają jałowe, a zwierzęta rodzą się niekiedy zniekształcone, ale całą uwagę koncentruje na tym, że w substancjach duchowych – aniołach i ludziach – możliwe są braki w działaniach dobrowolnych. Wola tych stworzeń może mianowicie odstąpić od właściwego celu: zatrzymawszy się na dobru własnym przestać dążyć do dobra najwyższego. Przy braku definicji „dobra”, ”zło” zdefiniowane zostaje jako przylgnięcie do celu, które usuwa cel należny. Tak więc zło niszczy dobro – i za Augustynem zostaje pojęte jako niebyt:

Wynika więc stąd, że nie może istnieć coś, co byłoby złe z istoty, zawsze bowiem zło musi bazować na jakimś dobrym podmiocie. Z tego powodu nie może istnieć zło najwyższe, tak jak istnieje najwyższe dobro, które jest dobrem z istoty. (…) Zło jest zatem pozbawieniem i brakiem [ Streszczenie teologii I,117 i 118].

Postępek niedobrowolny bywa uchybieniem, ale uchybienie dobrowolne, popełnione przez działającego, który świadom jest, na czym właściwe działanie polega, jest winą, ta zaś godna jest kary. Niekiedy spada na nas zło jako lekarstwo leczące winę i prowadzące do naprawy – co wymaga, aby kara sprawiła woli więcej przykrości niż daje jej zadowolenia wina.

Spośród wszystkich stworzeń umysłowych znajdujemy się w hierarchii bytów najniżej, przeto – skoro trzeba, „aby Bóg rządził niższymi stworzeniami przez wyższe” [I,124] – kierują nami aniołowie. Jednak ponieważ aniołowie wypełniają wolę Boga, to w ostatecznym rachunku On – znający zarówno powszechniki, jak i każdy najdrobniejszy szczegół – wszystkim rządzi. Jako jedyny może czynić cuda, polegające na zmianie porządku przyczyn naturalnych:

Kiedy więc widzimy, że jakieś stworzenie czyni cuda, to albo to nie są cuda prawdziwe, gdyż dokonują się jakimiś mocami naturalnymi, choć przed nami ukrytymi (tak jest z cudami demonów, jakie mają miejsce w sztukach magicznych); albo też, jeśli są to cuda prawdziwe, to ktoś je wyprosił u Boga, aby mógł coś takiego czynić [Streszczenie teologii I,135].

Pojawiło się tu słowo „demony”, co prowadzi do pytania, co to za istoty i skąd się wzięły.

5. Upadek i odkupieńcze Wcielenie

Każde stworzenie umysłowe, skoro zostało wyposażone w wolną wolę, może zgrzeszyć. Aniołowie nie mogli zgrzeszyć z powodu nieopanowanego popędu, gdyż go nie odczuwają. Mogli natomiast zgrzeszyć pychą, zwracając się wolą do własnego dobra, a pomijając prawa ustalone przez Boga. I tak się stało: „w aniołach grzech polegał na tym, że tak przylgnęli do własnego dobra, iż w nim widzieli swój cel ostateczny” [Suma filozoficzna III,109]. Najwyższy spośród aniołów

(…) zgrzeszył pragnieniem, by być takim jak Bóg. (…) ale nie przez zrównanie się z Nim, bo wiedział, że jest to niemożliwe (…). Zgrzeszył natomiast już to odwróceniem swego pożądania od tej szczęśliwości, jaką otrzymuje się z daru łaski Bożej, już to pragnąc osiągnąć ją mocą własnej natury, (…) by wznieść się ponad innych [Suma teologiczna I,63,3].
Grzech pierwszego anioła był przyczyną zgorszenia dla innych; nie przez ich zmuszenie, lecz przez namówienie [I,63,8].

Większość aniołów pozostała wierna Bogu, buntownicy natomiast nieodwracalnie przeobrazili się w diabły, zwane też szatanami bądź czartami. Zachowali zdolność poznania naturalnego, częściowo utracili zdolność poznania spekulatywnego, a całkowicie przestali być zdolni do kochania Boga. Nie są też zdolni do odczuwania lęku, bólu, radości czy innych uczuć, gdyż są one przejawami pożądania zmysłowego mieszczącego się w ciele. Szczęśliwości pożądają nadal, ale zostali jej na zawsze pozbawieni. Mało tego, Bóg pozostawił diabły w kręgu istot wyższych, za pośrednictwem których zabiega o dobro ludzi.

A więc w dwojaki sposób Bóg dba o dobro człowieka: wprost, gdy kogoś prowadzi do dobrego, a odciąga od złego – a dzieje się to przez dobrych aniołów – i nie wprost, gdy ktoś bywa napastowany i musi zwalczać przeciwności. Otóż wypadało, by staranie o dobro człowieka działo się także przez złych duchów, by po grzechu nie wyłączyli się całkowicie, by być bez pożytku dla porządku naturalnego. Z tego względu szatanom należało się przyznać dwa miejsca kaźni: jedno ze względu na ich winę – jest nim piekło; a drugie ze względu na doświadczanie ludzi – a tym jest ciemna atmosfera. Troska o zbawienie ludzi trwa aż do dnia Sądu. Do tego też czasu trwać będzie posługa aniołów i napastliwych czartów: aniołów – by nas prowadzić do Boga; czartów – by dać nam okazję do zwalczania pokus. (…) wszelako już teraz niektórzy czarci przebywają w piekle, by zadawać katusze tym, których przywiedli do grzechu. (…) Po Sądzie Ostatecznym wszyscy źli, zarówno czarci, jak i ludzie, znajdą się w piekle, dobrzy zaś, wraz z dobrymi aniołami, w niebie [Suma teologiczna I,64,4].

Bóg, stworzywszy pierwszych ludzi, wystawił ich na działanie diabłów. To, że dopuścił zło, nie przeczy Jego dobroci, upiera się Tomasz, jednak uzasadnia takie twierdzenie w sposób pokrętny. Bez zła „rzeczy nie byłyby rządzone zgodnie ze swą naturą” [Streszczenie teologii I,142]; bez zła „zniknęłoby również wiele dobra” (słychać tu echa stoicyzmu); wreszcie na tle obecnego w świecie zła „bardziej jaśnieje Boża dobroć”.

Diabły rychło odniosły spektakularny sukces. Adam i Ewa, twierdzi Tomasz, mieli ciała całkowicie poddane duszom, a niższe władze ich dusz poddawały się rozumowi, w rezultacie nie powstawały w nich namiętności i nie podlegali chorobom oraz śmierci. Musieli jeść, dlatego Bóg pozwolił im spożywać owoce z każdego rajskiego drzewa, zakazał jednak spożywać z drzewa znajomości dobra i zła – aby „człowiek przynajmniej w takim drobiazgu zachował coś z tego tylko powodu, że jest to nakazane przez Boga” [I,188]. Diabeł skusił kobietę (w której „dobro mądrości jest mniej żywotne” niż w mężczyźnie), obiecując jej zdobycie wiedzy – do czego ludzie zgodnie ze swą naturą dążą. Zwiedziona spożyła zakazany owoc.

Zatem grzech jej był wieloraki: po pierwsze, pycha, którą w sposób nieuporządkowany pragnęła wyniesienia; po wtóre, ciekawość, którą pożądała wiedzy poza ustalonymi dla siebie granicami; po trzecie, łakomstwo, gdyż skłoniła ją do jedzenia słodycz owocu; po czwarte, fałszywy sąd o Bogu, bo uwierzyła słowom diabła wbrew temu, co mówił Bóg; po piąte, nieposłuszeństwo, jako że przekroczyła Boży nakaz [Streszczenie teologii I,190].

Nie tylko sama zgrzeszyła, ale namówiła do grzechu Adama. Gdy ich wola przestała być posłuszna Bogu, znikło poddanie niższych władz duszy rozumowi, co wywołało pożądania i gniewy zaćmiewające rozum, a ich ciała zaczęły chorować, starzeć się i umierać.

Każdy, kto czytał pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju wie, jak niewiele wspólnego ma zawarta tam opowieść o nieposłuszeństwie pierwszych ludzi z relacją Tomasza – przez którego przemawia nie Biblia, a chrześcijańska wspólnota dojrzałego średniowiecza. Jeszcze mniej z tekstem biblijnym ma kolejna wspólnotowo – od św. Augustyna poczynając – wypracowana doktryna, wokół której obracają się najważniejsze Tomaszowe rozważania: nauka o grzechu pierworodnym, który z pierwszych ludzi ma przenosić się na wszystkich ich potomków.

Odtąd, mianowicie po grzechu pierwszego rodzica, wszyscy rodzą się bez sprawiedliwości pierwotnej i z wynikającymi stąd niedostatkami. I nie narusza to porządku sprawiedliwości, jakoby Bóg karał na dzieciach grzech pierwszego rodzica. Kara ta polega jedynie na odjęciu tego, co zostało ponad naturę udzielone pierwszemu człowiekowi, aby przez niego przechodziło na innych [Streszczenie teologii I,195].

Tomasz – który cały czas pojmuje stosunki między ludźmi a Bogiem jako wyolbrzymione stosunki między poddanymi a średniowiecznym królem – przywołuje przykład nieposłusznego rycerza, któremu za karę odebrano włości. Utrata ta automatycznie przenosi się na jego potomstwo, któremu włości nie należą się wszak z natury, a są przywilejem i skoro ojciec go zaprzepaścił, to nie posiądą go też dzieci. Jest to porównanie zwodnicze, chciałoby się zaprotestować, niesprawiedliwy bowiem byłby król, który za winy ojca nie tylko pozbawił dzieci ojcowizny, ale też ich karał – a przecież Bóg za grzech Adama i Ewy grozi wszystkim ludziom piekłem i wielką ich część do piekła posyła (zwłaszcza tych, których los pozbawił możliwości bycia chrześcijanami). Dlatego Tomasz stara się dalej wykazać, że brak pierwotnej sprawiedliwości jest w potomkach Adama i Ewy winą, rozróżniając w tym celu osobę i naturę. Na jedną osobę składa się wiele członków, a gdy którymś z nich grzeszymy, to o grzechu decyduje wola części rozumowej, a nie to, że ów członek tego chciał. Podobnie natura ludzka jest jedna, a wszyscy ludzie są jakby jednym człowiekiem.

Zatem brak sprawiedliwości pierwotnej w ten sposób jest grzechem natury, że wypływa z nieuporządkowanej woli pierwszej zasady w ludzkiej naturze, tzn. pierwszego rodzica. Jest więc dobrowolny ze względu na naturę, mianowicie dobrowolnością pierwszej zasady natury. Na wszystkich zaś, którzy otrzymują ludzką naturę od pierwszego rodzica tak przechodzi, jakby na jakieś członki. Dlatego też nazywa się grzechem pierworodnym, gdyż przechodzi na potomków przez zgrzeszenie pierwszego rodzica. Zatem gdy inne grzechy, mianowicie aktualne, dotyczą bezpośrednio grzeszącej osoby, to ten grzech wprost dotyczy natury. Albowiem pierwszy rodzic zatruł naturę swoim grzechem, zatruta zaś natura truje osoby dzieci, które otrzymują ją od pierwszego rodzica [Streszczenie teologii I,196].

Wywód to przedziwny, jako że sam Tomasz wcześniej stwierdził, że to, co decyduje o naszym człowieczeństwie, mianowicie dusza rozumna, pochodzi nie od Adama, ale wprost od Boga.(Stąd prosty wniosek, którego autor Sumy teologicznej unika jak ognia, że Bóg stwarzając kolejne dusze i łącząc je ze zwierzęcymi wcześniej ciałami z własnej woli obciąża każdą grzechem pierworodnym). Wierność obiegowym wierzeniom pokonała w jego myśleniu wymóg niesprzeczności.

Żaden inny grzech poza pierworodnym nie przechodzi na potomstwo. Zaś żadne zasługi Adama po pierwszym grzechu zepsutej natury ludzkiej naprawić nie mogły – i w niczym jego potomkom nie pomogły. Co działo się później?

W Biblii hebrajskiej nie ma ani słowa o grzechu pierworodnym i w ogóle myślenie w takich kategoriach jest judaizmowi obce. Gdy Jahwe-Elohim zorientował się, że ludzie spożyli zakazany owoc, stwierdził: „Oto człowiek stał się jak jeden z nas, zna dobro i zło. Niech teraz nie wyciągnie swej ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” [Rdz 3,22] – i dlatego wygnał ich z raju. A po dwóch tysiącach lat postanowił pojednać się z tymi, których sam wybrał, od Abrahama począwszy.

Jak powiedziano, Tomasz nie bada tekstu biblijnego, układa swe historie zgodnie z doktryną kościoła, do którego należy. A szczególnie ciekawe i charakterystyczne jest to, że zupełnie nie interesuje go biblijna historia przymierza z ludem Izraela: choć historiom Starego Testamentu rzecz jasna nie zaprzecza, to w Sumie teologicznej właściwie ani słowa nie poświęcił Abrahamowi, Mojżeszowi, Dawidowi czy Salomonowi. Nie napisał też komentarza do żadnej z „historycznych” ksiąg Biblii. Z jej hebrajskiej części komentował jedynie proroków Izajasza i Jeremiasza, a także Księgę Hioba.

Ten ostatni komentarz ujawnia jego osobliwą ślepotę na oryginalne przesłanie tekstu. Podczas gdy Hiob – księga pisana była w czasach, gdy nie wierzono w życie pośmiertne – przeczy, powołując się na oczywiste przykłady, by Bóg nagradzał sprawiedliwych, a karał łotrów, to w oczach Tomasza stwierdza on w ten sposób, że na życiu doczesnym nasze losy się nie kończą, a Boża sprawiedliwość ukaże się w życiu przyszłym.

Izajasz (Tomasz nie wie rzecz jasna, że księgi nie napisał jeden człowiek, ale trzech, odległych od siebie o sto kilkadziesiąt lat) i Jeremiasz interesują go nie jako ci, którzy usiłowali zreformować wierzenia swych rodaków, a za posłuszeństwo obiecywali im militarne sukcesy, ale jako prorocy zwiastujący przyjście Chrystusa. Że o przyjściu Syna Bożego i jego zbawczej ofierze nie ma w tych księgach mowy, autorowi Sumy teologicznej nie przeszkadzało: znów wyobraźnia (np. przy odczytaniu opowieści o Cierpiącym Słudze z 53 rozdziału Izajasza) dopowiedziała to, czego brakowało w tekście z punktu widzenia wierzeń rozpowszechnionych w dojrzałym średniowieczu. (Konsekwentnie Tomasza nie interesuje to, że Jezus był Żydem, unika nawet użycia imienia „Jezus”, zawsze pisząc „Chrystus” (Pomazaniec). O Żydach zaś pisze jako o tych, „którzy wskutek swego niedowiarstwa ściągnęli na siebie z tajemnicy Wcielenia raczej potępienie aniżeli zbawienie” [I,217]).

Odrzuciwszy zawartą u (Deutero)Izajasza zapowiedź zbawczej roli cierpień, jakie spadły na Izraelitów, w doprowadzeniu wszystkich narodów do wiary w Jahwe jako jedynego Boga (a nie jako Boga w Trójcy), Tomasz przechodzi bezpośrednio od grzechu Adama do odkupieńczej ofiary Chrystusa – nie tłumacząc, dlaczego ludzkość musiała czekać na nią cztery tysiące lat. Bóg, stwierdza po prostu, stworzył człowieka do szczęścia, a skoro grzech pierworodny je uniemożliwił, plan Boży zostałby udaremniony, gdyby On sam się w historię ludzkości nie wtrącił. Skoro ludzie i aniołowie nie mogą stać się przyczynami łaski, to żaden z nich nie mógł zepsutej ludzkiej natury naprawić.

Zatem pozostaje przyjąć, że jeden tylko Bóg mógł dokonać takiej naprawy. Gdyby jednak Bóg naprawił człowieka samą tylko swoją mocą i wolą, nie byłby zachowany porządek Bożej sprawiedliwości, w którym wymagane jest zadośćuczynienie za grzech. Boga przecież nie dotyczy ani zadośćuczynienie, ani zasługa, do tego bowiem trzeba być zależnym od innego. Ani zatem nie wypadało, żeby Bóg zadośćuczynił za grzech całej ludzkiej natury, ani nie mógł tego uczynić – jak wykazaliśmy – ktoś, kto jest tylko człowiekiem. Zatem stosowne było, aby Bóg stał się człowiekiem, i tak aby jeden i ten sam mógł i naprawić i zadośćuczynić [Streszczenie teologii I,200].

Zatem Syn Boży wcielił się w człowieka, aby własnym cierpieniem odkupić grzech, który z Adama przeniósł się na wszystkich jego potomków. W Chrystusie zjednoczyło się prawdziwe ciało ludzkie, prawdziwa dusza rozumna – łącznie stanowiące naturę ludzką – oraz doskonałe Bóstwo. Miał on zatem dwie natury, boską i ludzką, w jednej osobie.

Tu pojawia się pytanie, czy jego ciało było ludzkie – skoro formy dostarcza, według Arystotelesa, ojciec, a Chrystus ludzkiego ojca nie miał. Gdyby jednak, wyjaśnia Tomasz, ciało Chrystusa ukształtowane zostało z męskiego nasienia, obciążyłby je grzech pierworodny, a poza tym nie od razu stałoby się doskonałe. „Zatem pozostaje przyjąć, że sam Bóg ukształtował cudownie to ciało z materii” [I,219], a choć trzy Osoby stwarzają wspólnie, to „ukształtowanie ciała Chrystusa stosownie jest przypisać Duchowi Świętemu”, jako że jest On miłością Ojca i Syna.

Że matka Chrystusa była Żydówką, Tomasza nie interesuje, ważne jest dla niego natomiast, iż w chwili poczęcia była dziewicą: „nie tylko jej dusza powinna być nieskażona grzechem, ale również jej ciało powinno być dalekie od wszelkiego zepsucia cielesną pożądliwością” [I,221]. Sama została wprawdzie poczęta w wyniku stosunku płciowego, przekazany jej więc został grzech pierworodny, ale „w chwili poczęcia ciała Chrystusowego (…) całkowita wolność od zarzewia spłynęła z potomka na matkę” [Suma teologiczna III,27]. Pozostała dziewicą po porodzie: „dla pokazania, iż jest ciałem samego Słowa Bożego, rodzące się ciało opuszczało dziewicze łono nie naruszając dziewictwa Matki” [III,28]; nie odczuwała nawet bólów porodowych. Później nie popełniła żadnego grzechu aktualnego, twierdzi Tomasz, nie zdradzając, na jakiej podstawie tak twierdzi. Wbrew sugestiom ewangelii upiera się, że Maria nie współżyła z mężem również po narodzinach Chrystusa: nie wypadało, by łono, w któreym Duch Święty ukształtował ciało Chrystusa, „zostało znieważone przez stosunek płciowy”, ponadto Maria „okazałyby największą niewdzięczność, gdyby nie zadowoliła się takim Synem (…) i chciała z własnej woli utracić cudownie zachowane dziewictwo”. Byłoby też „najwyższym zuchwalstwem ze strony Józefa, gdyby usiłował mieć stosunek płciowy z Marią, o której wiedział z objawienia Anioła, że poczęła z Ducha Świętego”. Urodziła nie tylko człowieka, ale i Boga, należy ją więc, wbrew herezjom Nestoriusza, nazywać Matką Boską.

Tomasza nie tylko nie interesuje historia przymierza Jahwe-Elohima z ludem Izraela. Nie interesuje go też, podobnie jak św. Pawła, działalność nauczycielska Jezusa. Z 59 kwestii poświęconych Chrystusowi w Części III Sumy teologicznej tylko te od 39 do 45 dotyczą jego życia i nauczania (kolejno chrztu, kuszenia, nauczania, cudów i przemienienia). Wcześniejsze to spekulacje na temat natury wcielonego Słowa oraz okoliczności jego poczęcia i narodzin, a późniejsze dają obraz jego męki, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Tak naprawdę liczy się dla Tomasza to tylko, że cudownie narodzony Bóg-człowiek umarł w mękach, by odkupić grzech Adama i Ewy i w ten sposób otworzyć całej ludzkości (a nie tylko wybranym) drogę do zbawienia. Jednak, wbrew herezjom Orygenesa, żaden z diabłów zbawiony nie zostanie: umierając w mękach Bóg-człowiek grzechu aniołów nie odkupił.

Choć w Chrystusie nie było żadnych braków, pewne z naszych braków przyjął dobrowolnie. Przyjął zwłaszcza podatność na cierpienia. Mało tego, chciał cierpieć, doznać głodu, pragnienia, zmęczenia, gorąca i zimna, ran i ciosów. „Otóż cierpiał za nas to, na co myśmy zasłużyli wskutek grzechu pierworodnego, wśród czego najważniejsza jest śmierć” [I,227]. Skoro pierwszy człowiek zgrzeszył zerwawszy owoc z drzewa, On dał się przybić do drzewa – tym chętniej, że śmierć taką uważano wówczas za najbardziej hańbiącą. To Żydzi zabili Chrystusa, twierdzi Tomasz (choć ewangeliści relacjonują, iż uczynili to Rzymianie), a jednak umarł On z własnej woli.

Ludzka śmierć Chrystusa była realna: w jej wyniku dusza oddzieliła się od ciała – choć „ani ciało ani dusza nie zostały oddzielone od Słowa Bożego w zakresie zjednoczenia osobowego” [I,229]. Za apokryficznymi opowieściami popularnymi w jego epoce Tomasz twierdzi, że podczas gdy ciało Zbawiciela pozostawało w grobie, a boska natura znalazła się w niebie, Jego dusza zstąpiła do piekła aby wyprowadzić stamtąd patriarchów. Dlaczego akurat patriarchów, Tomasz nie wyjaśnia, dodaje tylko, że Chrystus pozostawił w piekle „tych, którzy byli tam oddani karom za swoje własne grzechy” [I,235]. Mało tego, pozostawił tam też dusze zmarłych niegdyś jako dzieci, choć żadnym własnym grzechem się przecież nie splamiły:

Otóż dzieci, zmarłych w grzechu pierworodnym, żadna więź nie łączyła z męką Chrystusa (…). Nie mogły posiadać wiary, nie były w stanie posługiwać się wolą. Ani wiara rodziców, ani żaden sakrament wiary nie zmazał w nich grzechu pierworodnego (…). Dzieci umierające w grzechu pierworodnym, ponieważ nie posiadały łaski, nie zostały zwolnione z otchłani [Suma teologiczna III,52].

Na cisnące się na usta pytanie, czy tym dzieciom dusza Chrystusa nie mogła udzielić łaski, czy nie chciała, Tomasz nie odpowiada.

Choć ciało Chrystusa pozostawało w grobie trzydzieści parę godzin, wchodziła w to część piątku, sobota i część niedzieli: „I nie jest bez tajemnicy to, że zechciał zmartwychwstać trzeciego dnia, gdyż w ten sposób dał poznać, że zmartwychwstał mocą całej Trójcy” [Streszczenie teologii I,236]. Swoje zmartwychwstanie ujawnił nie wszystkim, a jedynie „z góry upatrzonym przez Boga świadkom” [I,238]. Wykazał im, że zmartwychwstał ten sam, zarówno co do natur, jak i co do osoby. Nawet jadł w obecności uczniów, choć jego wskrzeszone ciało było nieśmiertelne i pokarmu już nie potrzebowało: „pokarm przyjęty przez Chrystusa nie stał się pokarmem dla Jego ciała, lecz uległ rozpadowi na uprzednio istniejąca materię”. Po pewnym czasie wstąpił, w swej ludzkiej naturze, do nieba – i nam tam drogę otworzył: „Jego zmartwychwstanie jest przyczyną zmartwychwstania innych” [I,239], „inni nie mogą sami [do nieba] wstąpić, lecz mocą Chrystusa, stawszy się Jego członkami” [I,240]. Powstaje pytanie, co czyni nas członkami Chrystusa?

6. Teologia moralna

By na to pytanie odpowiedzieć, Tomasz napisał monumentalną rozprawę moralną, wypełniającą większość Sumy teologicznej. Całość rozpada się na setki zagadnień, niekiedy bardziej ogólnych, kiedy indziej zupełnie szczegółowych. W ramach teologii moralnej ogólnej autor rozważa m.in., czym są pobudki i działania woli, czym zamiar, przyzwolenie, miłość i nienawiść, pragnienie i pożądliwość, smutek i ból, nadzieja i rozpacz, bojaźń i odwaga, łagodność i gniew, dokonuje podziału cnót i ustala związki między nimi, określa, czym są wady i grzechy, analizuje ich przyczyny i skutki, pisze o istocie prawa, odróżniając prawo wieczne, naturalne i ludzkie, przykazania moralne, obrzędowe i sądownicze, a kończy uwagami o istocie, potrzebie i skutkach łaski Bożej.

Człowiek, powtarza Tomasz za Arystotelesem, z natury dąży do szczęścia. Na tym świecie, co mimo ofiary Chrystusa nadal nas dotyka jako następstwo grzechu pierworodnego, pełne szczęście jest nieosiągalne. Natomiast Chrystus, przez swoją zbawczą ofiarę, otworzył nam drogę do szczęścia w świecie przyszłym. Czy je osiągniemy, zależy od naszego postępowania:

Ponieważ więc celem ostatecznym człowieka jest życie wieczne, (…) nie wszyscy je osiągną, lecz ci tylko, którzy działają cnotliwie. (…) Boża opatrzność ogarnia (…) również sprawy ludzkie (…). Zatem do Boga należy, aby tym, którzy działają wbrew cnocie, dawać nie szczęście, lecz za karę coś przeciwnego, mianowicie skrajne nieszczęście [Streszczenie teologii I,172].

Wskutek grzechu pierworodnego powstają w nas pokusy, których rozum w pełni nie kontroluje, a wola czasem się im poddaje. Ale możemy te pokusy rozumowo badać, przeciwstawiając je woli Boga znanej wszystkim chrześcijanom z objawienia, a nielicznym również dzięki refleksji filozoficznej, oraz możemy ćwiczyć wolę w stawianiu im oporu i poddawaniu się prawu Bożemu. Czyhają na nas też zagrożenia ze strony diabłów:

To zaś, że człowiek zwraca się ku złemu zamysłowi, pochodzi od ludzkiej woli, a także od diabła, który namawia do grzechu lub poddaje ponętny dla zmysłów przedmiot [Suma teologiczna II,I,80].

Diabeł może wywołać w wyobraźni ponętne obrazy i w ten sposób wpływać na popędy zmysłowe. Wskutek pomocy udzielanej przez diabły, czyniąc pewne zabiegi magiczne, możemy nawet zmieniać naturalny bieg spraw – co niektórych skutecznie składnia do przejścia na ciemną stronę. Tomasz twierdzi też, że ludzie mogą nawiązać z diabłami kontakt cielesny, w tym seksualny (co po dwustu z górą latach stało się jedną z doktrynalnych podstaw procesów o czary). Diabeł nie może jednak zmusić człowieka do grzechu, bo rozum zawsze jest w stanie pokusom się oprzeć. Może człowieka opętać, wiążąc jego rozum przez zaburzenie wyobraźni i popędów – ale czynów opętanego Bóg nie poczytuje za grzech.

Cnotę określa Tomasz, za Arystotelesem, jako nabytą przez ćwiczenie dyspozycję do działań zachowujących należny umiar, przy czym położenie zarówno skrajności, jak i złotego środka, uzależnia od okoliczności – to, co w jednych okolicznościach może być skrajnością, w innych staje się umiarem dzięki zgodności z rozumem. Autora Sumy teologicznej pod wieloma względami cechuje realizm życiowy, co zilustrujemy jego stosunkiem do kradzieży. Podział własności, jak twierdzi, opiera się nie na prawie naturalnym, ale na umowie między ludźmi – a ta może ulegać zmianom. Z doświadczenia jednak wiemy, że gdy własność jest wspólna, zaniedbuje się publiczne dobra, ludzie tracą zapobiegliwość i często wybuchają między nimi spory. Rozum przemawia więc za istnieniem własności prywatnej, a skoro nie sprzeciwia się ona prawu natury, należy na nią zezwolić. Pamiętać jednak należy, że rzeczy materialne mają, zgodnie z wolą Boga, służyć zaspokajaniu potrzeb ludzi, zatem ci, którzy posiadają je w nadmiarze, powinni traktować je jako dobra powierzone, według prawa natury służące utrzymaniu ubogich. Kradzież takich dóbr, czyli potajemne zawłaszczenie bez zgody właściciela, dla przyjemności ich posiadania, jest grzechem, często śmiertelnym.

Jeśliby jednak ktoś znajdował się w koniecznej potrzebie, tak nagłej i oczywistej, że nie ulegałoby wątpliwości, iż należy mu natychmiast pomóc tymi środkami, które są dostępne, wówczas wolno zaradzić tej koniecznej potrzebie przez jawne lub potajemne zabranie cudzej rzeczy [Suma teologiczna II,II,66].

Tomasz dodaje do tego m.in., że władzom wolno stosować gwałt i przemoc w słusznej walce przeciw wrogom zewnętrznym, a ci, którzy prowadzą sprawiedliwą wojnę, mają prawo do łupów, o ile nie kieruje nimi chciwość bądź złe zamiary.

Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności (co tłumaczy, dlaczego teologia moralna szczegółowa została w Części II,II Sumy teologicznej rozbita na 189 kwestii). Odwrotnością cnót są wady jako utrwalone nawyki popadania w skrajności. Jeśli prowadzą do zachowań niezgodnych z wolą Boga, to skutkują grzechami. Choć fundamentem grzechu bywają myśli i mowa, to „pełnia grzechu dokonuje się w uczynku”. Grzechy popełnia się przeciw Bogu (np. herezja, świętokradztwo), przeciw sobie (np. pijaństwo, samobójstwo) i przeciw bliźniemu (np. kradzież, zabójstwo). Dzielą się na powszednie i śmiertelne. Grzechy śmiertelne, o ile nie zostaną przed śmiercią odpokutowane, a przynajmniej grzesznik za nie szczerze nie żałuje, wiodą do piekieł. Grzechy powszednie nie odpokutowane wiodą dusze zmarłych – o czym poniżej – do czyśćca.

Czy grzech jest lekki czy ciężki zależy od jego rodzaju, rozmiarów czynu, okoliczności, w jakich został popełniony, ale też od tego, kto wskutek grzesznego uczynku ucierpiał. Tu Tomasz stwierdza, że grzech jest cięższy „gdy ktoś grzeszy przeciw osobie, która jest bardziej zjednoczona z Bogiem przez cnotę lub służbę” [Suma teologiczna II,I,73] (a m.in. przeciw księżom i zakonnikom) lub przeciw osobie piastującej ważne stanowisko społeczne (co nakazuje karać buntowników politycznych).

Normą i miarą ludzkiego postępowania jest prawo. Istnieje prawo wieczne, czyli Boży plan urządzenia spraw tego świata. Uczestnictwo w prawie wiecznym, dostępne zwłaszcza dla stworzeń rozumnych, nazywamy prawem naturalnym, wspólnym dla wszystkich ludzi. By poznać prawo wieczne, trzeba oglądać istotę Boga, czego obecnie czynić nie możemy, ale dzięki przyrodzonemu rozumowi każdy może poznać najbardziej ogólne zasady prawa naturalnego. Istnieje też prawo, które ludzie ustanowili z uwagi na takie czy inne potrzeby, uwzględniające osoby, ich zajęcia i panujące w danym czasie okoliczności. Prawo ludzkie jest sprawiedliwe, gdy pozostaje w zgodzie z prawem naturalnym. Prawa ludzkie się zmieniają, a powinniśmy je zmieniać gdy stwierdzimy, że przyniosłoby to korzyść dobru wspólnemu.

Prawo Starego Testamentu było dobre, „powściągało bowiem pożądliwość sprzeciwiającą się rozumowi” [Suma teologiczna II,I,98], nie było jednak doskonałe, gdyż „nie mogło uzdolnić człowieka do udziału w wiecznej szczęśliwości”. Bóg przekazał to prawo za pośrednictwem aniołów, a dlaczego akurat Żydom, nie wiadomo. Składały się na nie przykazania moralne, obrzędowe i sądownicze. Moralne zawarte są w Dekalogu, który Bóg – jako jedyny fragment – podał osobiście. To, co Stare Prawo dodawało do prawa naturalnego, obowiązywało swego czasu tylko Żydów – a dziś nie obowiązuje wcale.

Doskonałe prawo Nowego Testamentu Bóg przekazał osobiście całej ludzkości, a jest nim „sama łaska Ducha Świętego” [II,I,106]. Jako takie jest wszczepione w serca, a tylko ubocznie spisane. „Kazanie Chrystusa na Górze zawiera całą naukę życia chrześcijańskiego, w której wewnętrzne czynności człowieka są doskonale uporządkowane” [II,I,108]. Jest to Prawo wiodące do zbawienia – dzięki łasce, bez której nie możemy powstać z grzechu:

(…) żadna natura stworzona nie może być wystarczającą podstawą czynu zasługującego na życie wieczne, chyba że zostanie jej przydany dar nadprzyrodzony, który nazywamy łaską Bożą. Jeśli mowa o człowieku w stanie grzechu, do powyższego powodu dołącza się jeszcze przeszkoda, jaką stanowi grzech. Grzech bowiem jest obrazą Boga wykluczającą z życia wiecznego. (…) Nikt więc w stanie grzechu nie może zasługiwać na życie wieczne, dopóki nie pojedna się z Bogiem, uzyskując odpuszczenie grzechów, to zaś dokonuje się przez łaskę [Suma teologiczna II,I,114].

Skoro wszyscy rodzimy się obciążeni grzechem pierworodnym, nikt nie może zasłużyć sobie na pierwszą łaskę – Bóg udziela jej więc jako niezasłużonego daru.

Choć łaska jest koniecznym warunkiem zbawienia, człowiek, aby zostać zbawiony, musi na nią ze swej strony pozytywnie odpowiedzieć – i tu przechodzimy do Tomaszowej teologii moralnej szczegółowej, dotyczącej kwestii takich jak wiara, herezja, apostazja, miłosierdzie, jałmużna, upomnienie bratnie, niezgoda, spór, bijatyka i wojna, mądrość i głupota, obelga i obmowa, sprzedaż i lichwa, modlitwa i ofiara, ślub i przysięga, zabobon i świętokradztwo, szacunek i posłuszeństwo, prawdomówność i kłamstwo, chełpliwość i pochlebstwo, chciwość i rozrzutność, męstwo i męczeństwo, bojaźń i śmiałość, ambicja, próżność, małoduszność, małostkowość, wstyd i wstrzemięźliwość, post i obżarstwo, trzeźwość i pijaństwo, łagodność i okrucieństwo, pilność, ciekawość, proroctwo, dar języków, życie czynne i kontemplacyjne oraz wielu, wielu innych, a większość rozpada się na liczne podzagadnienia.

Pierwszym koniecznym warunkiem jest wiara, zarówno w prawdy dostępne naturalnemu rozumowi, jak i te objawione, a dotyczące zwłaszcza Trójcy i Wcielenia. Prawdy te podają Wyznania Wiary. Że co pewien czas powstają herezje, trzeba Wyznania doskonalić, bez naruszenia jednak wersji wcześniejszych, od Składu Apostolskiego poczynając. I tu Tomasz deklaruje się jako niezachwiany zwolennik prymatu papieskiego:

Skoro ułożenie nowego Wyznania bywa konieczne dla zapobieżenia narastającym błędom, do tej władzy należy to zadanie, która ma określić prawdy wiary tak, by wszyscy trzymali się jej niewzruszenie. To zaś należy do władzy papieża. (…) w całym Kościele powinna panować jedna wiara (…). Tego zaś nie da się osiągnąć, jeśli spornej kwestii wiary nie rozstrzygnie ten, kto stoi na czele całego Kościoła [Suma teologiczna II,II,1].

Nową wersję Wyznania Wiary może ogłosić sobór powszechny, ale i ten zostaje zwołany przez papieża – pisze Tomasz nie komentując tego, że pierwsze i najważniejsze sobory zwołali cesarze.

Wyznania Wiary zawierają m.in. prawdy teologii naturalnej, bo choć możemy do nich dojść samodzielnie, nie dzieje się to od razu, a wielu ludzi jest tępych bądź zbyt zajętych innymi sprawami, by mogli te prawdy samodzielnie odkryć. Zawierają też prawdy teologii objawionej, których nikt, nie będąc pouczony, by nie poznał. Mamy obowiązek uznać wszystkie artykuły wiary, już pominięcie jednego oznacza, że w ogóle wiary nie mamy. „A heretyk odrzucający choćby jeden artykuł wiary, nie ma wiary również w inne artykuły, lecz tylko jakąś opinię według swego widzimisię” [II,II,5]. W sumie prowadzi to do wniosku znanego nam już z uwag ze Sprostowania błędów greckich: nie tylko żaden Żyd i muzułmanin, ale też żaden wyznawca prawosławia nie zostanie zbawiony – niezależnie od tego, czy żył cnotliwie. Schizmatyków definiuje Tomasz prosto:

Głową [Kościoła] jest sam Chrystus, a Jego namiestnikiem na ziemi jest papież. Dlatego odszczepieńcami są ludzie, którzy wzbraniają się podlegać papieżowi i odrzucają więzy łączności z członkami Kościoła posłusznymi papieżowi [Suma teologiczna II,II,39].

Ludzie, do których chrześcijaństwo nie dotarło, też zostaną potępieni:

Niewiara jako czysty brak wiary u tych, którzy nigdy o niej nie słyszeli, nie jest grzechem, lecz raczej jest karą, gdyż nieznajomość spraw Bożych pochodzi z grzechu pierwszego Rodzica. Tacy niewierzący bywają potępieni z powodu innych grzechów, które bez wiary nie mogą być odpuszczone, a nie z powodu samej niewiary [Suma teologiczna II,II,10].

Jeśli chodzi o tych, którzy znając naukę chrześcijańską nie uwierzyli, Tomasz ma do powiedzenia tylko jedno:

(…) tym cięższy jest grzech, im bardziej oddala nas od Boga. Otóż niewiara najbardziej oddala człowieka od Boga, bo pozbawia go prawdziwego poznania Boga, a błędne poznanie nie zbliża doń, ale wprost oddala od Niego (…). A więc, rzecz jasna, grzech niewiary jest najgorszy (…) spośród wszystkich występków moralnych [II,II,10].

Zaraz dalej dodaje: „cięższa jest niewiara pogan niż Żydów, a Żydów niż heretyków, z wyjątkiem niektórych, bo np. manichejczycy więcej zbłądzili w sprawach wiary niż niektórzy poganie”. Z tej uwagi bije zgrozą, bo przecież silne były wpływy manicheizmu na ruchy katarów czy waldensów, których w XIII w. masowo mordowano jako zagrożenie dla panowania papiestwa nad Europą. A Tomasz zdaje się takie praktyki popierać: „tych niewierzących, którzy już kiedyś wiarę przyjęli (…), należy nawet fizycznie skłaniać, by wypełnili to, do czego się zobowiązali i trzymali się tego, co przyjęli”.

Świadom tego, że ten jest mocny w wierze, kto nie zna innych wiar czy światopoglądów, Tomasz odradza prowadzenie publicznych debat z niewierzącymi bądź innowiercami, zwłaszcza „w obecności ludzi prostych, których wiara jest stała i nigdy nie słyszą poglądów przeciwnych ich wierze”. Z poganami i Żydami należy walczyć tylko wtedy, gdy stawiają przeszkody wierze Chrystusowej, ale nie po to, by ich siłą nawracać. Gdy zachodzi taka potrzeba, chrześcijanie mogą obcować z niewierzącymi – np. kupując coś od Żydów bądź pożyczając od nich pieniądze – choć ludzie prości powinni to czynić jak najrzadziej. Mimo że Tomasz nakazuje chrzcić niemowlęta z rodzin katolickich, to stwierdza, że dzieci Żydów bądź pogan mogą być chrzczone dopiero wtedy, gdy są w stanie używać rozumu i samodzielnie taką decyzję, choćby wbrew woli rodziców, podejmą. Nie wolno natomiast katolikom utrzymywać jakichkolwiek kontaktów z heretykami i apostatami. Mało tego, heretyków należy zabijać:

Heretycy popełniają grzech, którym zasługują sobie nie tylko na karę klątwy, czyli wyłączenia z Kościoła, lecz także na karę śmierci. O wiele bowiem cięższą zbrodnią jest psuć wiarę, która stanowi o życiu duszy, niż np. fałszować pieniądze, które służą życiu doczesnemu. (…) Ze strony zaś Kościoła jest miłosierdzie troszczące się o nawrócenie błądzących, (…) nie potępia ich od razu, lecz dopiero po pierwszym i drugim upomnieniu. Po tym zaś, skoro heretyk nadal trwa w uporze, (…) mając na uwadze zbawienie innych, Kościół karą klątwy wyklucza go ze swojego łona, a następnie zostawia go sądownictwu świeckiemu, by przezeń był usunięty ze świata karą śmierci [Suma teologiczna II,II,11].

Mało tego, choć Kościół dopuszcza nawracających się heretyków do pokuty otwierającej drogę do zbawienia, to nie darowuje im życia i nie zwraca skonfiskowanych majątków:

(…) zbawienie wieczne należy przedkładać nad dobra doczesne, a dobro wielu ludzi jest ważniejsze od dobra jednostki. Gdyby jednak zawsze przyjmowano nawracających się heretyków i zachowywano ich życie oraz wszystkie doczesne dobra, wówczas mogłoby to być ze szkodą dla zbawienia innych: już to dlatego, że ponowną herezją mogliby innych omamiać, już to dlatego, że gdyby to im uszło bezkarnie, inni łatwo popadliby w herezję.

Nawróconemu heretykowi, w imię Bożej sprawiedliwości, Tomasz oferuje więc szansę, by w więzieniu odbył pokutę i tak pocieszony czekał na egzekucję.

Jako że brak tu miejsca na omówienie po kolei setek szczegółowych kwestii moralnych, to przedstawmy tylko, jako charakterystyczną próbkę, Tomaszową etykę seksualną i małżeńską.

Skoro głupota, będąca grzechem, pochodzi z odrętwienia rozsądku, wskutek czego człowiek staje się niezdolny do wytworzenia sobie właściwego sądu w rzeczach duchowych, zmysły człowieka pogrążają się w rzeczach ziemskich, a szczególnie w rozpuście, tak więc w tym, co sprawia największą rozkosz, pochłaniającą ducha w największym stopniu. Dlatego głupota, będąca grzechem, rodzi się przede wszystkim z rozpusty [Suma teologiczna II,II,46].

Stąd wniosek, że wyższe stopnie życia duchowego mogą osiągnąć jedynie ci, którzy żyją w celibacie: „dziewictwo, poświęcone Bogu, powstrzymuje od przyjemności płciowych, by oddać się swobodnej kontemplacji prawdy” [II.II,152] – a „dobra życia kontemplacyjnego są wyższe niż dobra życia czynnego”. Tomasz, sam żyjący dzięki pracy tych, którzy wiodą życie czynne, przyznaje, że użycie narządów płciowych jest konieczne dla zachowania rodu ludzkiego. Twierdzi, że akt płciowy między małżonkami może być bezgrzeszny, zastrzega jednak, iż grzechem jest wszelkie użycie narządów płciowych poza zamiarem poczęcia potomstwa. Jest więc grzechem – choć tylko powszednim – stosunek płciowy między małżonkami spełniony dla samej rozkoszy. (Natomiast grzech śmiertelny popełnia mąż spółkujący z żoną nie jako z żoną, a jako z kobietą, której jedynie pożąda). Grzechem jest onanizm. Polucja we śnie, z uwagi na brak aktu woli, grzeszna nie jest, choć grzeszne mogą być jej przyczyny, takie jak nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, lubieżne myśli przed zaśnięciem lub „niedbalstwo w przygotowaniu się przeciw złudzeniom szatańskim” [II,II,154]. (Nie jest natomiast grzechem „czysto teoretyczne myślenie przed snem o czynnościach płciowych”, zwłaszcza „połączone z obrzydzeniem”). Grzeszne są już pocałunki czy uściski, o ile czyni się to dla przyjemności. Każdy stosunek pozamałżeński jest grzechem śmiertelnym. Tu Tomasz wręcz szereguje: najcięższym jest zgwałcenie cudzej żony (gdyż jest nie tylko grzechem cudzołóstwa, ale też narusza prawo własności), następnym zgwałcenie panny, dalej uwiedzenie cudzej żony, a najlżejszym (ze śmiertelnych) uwiedzenie panny. Grzechem śmiertelnym jest każdy akt homoseksualny bądź stosunek ze zwierzęciem. Nawet przywdzianie nieodpowiedniego stroju może być grzechem ciężkim.

(…) strój kobiecy może budzić u mężczyzn żądzę. (…) Wszakże żona może używać środków, by podobać się mężowi, bo jeśli nią wzgardziłby, popadłby w cudzołóstwo. Dlatego jeśli kobieta zamężna upiększa się by podobać się mężowi, może to czynić bez grzechu. Natomiast kobiety nie mogące lub nie chcące mieć, albo będące w takim stanie, że nie mogą mieć mężów, nie mogą bez grzechu dążyć do podobania się pożądliwym spojrzeniom mężczyzn, bo byłoby to podnieceniem do grzechu i jeśli upiększają się celem wywołania pożądliwości u mężczyzn, grzeszą ciężko, a jeśli to czynią z właściwej kobietom lekkomyślności, albo też z próżności, by się pokazać, nie zawsze grzeszą ciężko, lecz niekiedy lekko. Co do tego to samo należy powiedzieć o mężczyznach [Suma teologiczna II,II,169].

W Uzupełnieniach do Sumy mamy dwa rozdziały o małżeństwie. Jest ono naturalnym związkiem mężczyzny i kobiety, gdyż służy rodzeniu i wychowaniu dzieci, do czego potrzeba zarówno matki, jak i ojca; ludzie potrzebują też wzajemnej pomocy w sprawach domowych. Zobowiązanie do zawarcia małżeństwa (lub wstąpienia do zakonu) dziewczyna jest w stanie podjąć w dwunastym, a chłopak w czternastym roku życia. Istnieją przeszkody nie pozwalające na zawarcie małżeństwa, a małżeństwo formalnie zawarte unieważniają. Są to m.in. pozostawanie już w związku małżeńskim (Tomasz nie dopuszcza poligamii: „prawo o jednożeństwie zostało (…) ustanowione przez Boga i (…) wszczepione w serca ludzi” [65], a tylko Bóg może nas z niego zwolnić w razie zaistnienia szczególnej potrzeby) lub wcześniejsze złożenie uroczystych ślubów zakonnych, nieprzynależność do chrześcijaństwa (co wyklucza związki z wyznawcami judaizmu czy islamu), bliskie pokrewieństwo, przemoc, nieznana wcześniej niemożność spółkowania lub zatajenie przez jedną ze stron, że jest stanu niewolniczego.

Wbrew ówczesnym precedensom prawnym Tomasz podkreśla, że mąż nie ma prawa osobiście zabić żony, którą przyłapie na cudzołóstwie. A jeśli zabija swoją żonę dla innej kobiety, to małżeństwo z ową kobietą będzie nieważne – choć może się ożenić z jeszcze inną. Cudzołóstwo jednej ze stron uprawnia drugą do separacji (chyba że ta druga też cudzołożyła lub cudzołóstwo było wynikiem gwałtu), jednak po odejściu nie może ona zawrzeć kolejnego związku małżeńskiego: na kolejne małżeństwo pozwala tylko śmierć męża bądź żony. Z jednym jednak wyjątkiem. Małżeństwo między niechrześcijanami, choć ważne w sensie prawnym, nie jest doskonałe. Jeśli już po zawarciu związku jedna strona przyjmie wiarę w Chrystusa, a druga uporczywie jej się sprzeciwia, to choć związek taki może trwać, osoba nawrócona może też odejść i zawrzeć nowe małżeństwo.

6. Kościół i sakramenty

Skoro Tomasz – zainfekowany wprawdzie arystotelesowskim stylem myślenia – jest przede wszystkim wyrazicielem obiegowego chrześcijaństwa z okresu dojrzałego średniowiecza, to nie brak w jego poglądach elementów magicznych. Ujawniają się one zwłaszcza w sakramentologii, która miała być wyłożona w Części III Sumy teologicznej zaraz po otwierającej tę część chrystologii. Tomasz zdążył podyktować kwestie dotyczące eucharystii i częściowo pokuty, po czym zamilkł, a wkrótce umarł.

„(...) sakrament to znak rzeczy świętej, uświęcającej ludzi” [III,60], dostępny zmysłom, a odnoszący się do spraw duchowych. Udzielając sakramentów używa się specjalnych rzeczy, a towarzyszą temu słowa objaśniające ich sens. Ale po co to wszystko?

Tomasz odpowiada, że sakrament powoduje łaskę „na sposób narzędzia” [III,62], a choć „główną przyczyną sprawczą łaski jest Bóg, [to] jest konieczne, by moc zbawiająca płynęła od Bóstwa Chrystusowego poprzez Jego człowieczeństwo na sakramenty”. Łaska, w jakiś niezwykły sposób przylepiona do materii sakramentu, usuwa grzechy: „(…) sakramenty Kościoła biorą moc głównie z męki Chrystusa i jej to moc łączy się z nami gdy przyjmujemy sakramenty”. Zaraz dalej czytamy: „Sakramenty mają dwa zadania: być środkiem zaradczym na grzechy oraz doskonalić duszę w oddawaniu czci Bogu według liturgii chrześcijańskiego życia” [III,63]. Bez przyjmowania niektórych sakramentów nikt nie może być zbawiony.

Tomaszowa nauka o sakramentach pełni społeczną funkcję o kluczowym znaczeniu. Dotąd czytaliśmy, że zostajemy zbawieni dzięki Bożej łasce płynącej przez odkupieńczą ofiarę Chrystusa i wyjściu jej naprzeciw przez cnotliwe uczynki, do których należy wiara. Teraz przemycona zostaje zasada: poza Kościołem nie ma zbawienia. Choć w wyjątkowych przypadkach niektórych sakramentów mogą udzielać świeccy, to przynajmniej w warunkach normalnych jest to funkcja zastrzeżona dla kapłanów wyświęconych przez hierarchów Kościoła rzymskiego. Na poziomie ideologicznym mowa jest, rzecz jasna, nie o wyświęceniu ludzi przez ludzi, ale o wyposażeniu kapłanów w specjalne moce przez samego Chrystusa:

Chrystus miał nad sakramentami dwojaką władzę: władzę głównego sprawcy przysługującą Mu jako Bogu – i takiej władzy nie mógł przekazać żadnemu stworzeniu (…). Miał także władzę przewodnictwa, przysługującą Mu jako człowiekowi i taką władzę mógł przekazać szafarzom dając im pełnię łaski, by ich zasługi wpływały na skutki sakramentów, by uświęcały na wezwania ich imion, a nawet by oni mogli ustanawiać je i udzielać skutków sakramentów swoim rozkazem bez obrzędów sakramentalnych [III,64].

Nie wystarczy wierzyć i postępować cnotliwie, trzeba jeszcze dać się kapłanowi polać wodą, posmarować olejem, spożyć (przeistoczony) chleb, a samo kapłaństwo oraz małżeństwo nie byłyby ważne gdyby nie poczynione w stosownej oprawie przez biskupa bądź księdza gesty, czemu towarzyszy manipulowanie „świętymi” przedmiotami i wypowiadanie specjalnie na tę okoliczność ułożonych formuł. Kapłani, odprawiając nad wiernymi magiczne obrzędy, otwierają im – jako pośrednicy między świeckimi a Bogiem – bramy nieba.

Na powstające natychmiast pytanie, co się dzieje, gdy udzielający sakramentów kapłan jest grzesznikiem, Tomasz odpowiada zgodnie z dekretami Kościoła, wprowadzonymi niegdyś w trakcie polemik z donatystami: szafarz tak czy inaczej jest tylko (myślącym) narzędziem Boga i moc sakramentalna nie zależy od jego stanu. Natomiast zły szafarz, udzielając sakramentu, sam popełnia grzech śmiertelny. (W kategoriach doczesnych taki pogląd z jednej strony uwalnia wiernych przed lękiem, iż sakrament może okazać się nieskuteczny; z drugiej upoważnia kapłanów do pobierania opłat za sakramentalną posługę niezależnie od ich stanu, bo przecież wzięli pieniądze za coś, co tak czy inaczej zadziała jak należy).

Choć w Nowym Testamencie mowa jest tylko o chrzcie i eucharystii, a nie ma ani słowa o pozostałych pięciu sakramentach Kościoła rzymskiego, Tomasz zgodnie z kościelną tradycją podkreśla, że sakramentów, jako środków zaradczych na skutki grzechów, powinno być siedem:

(…) chrzest jest środkiem zaradczym na brak życia duchowego; bierzmowanie – na słabość ducha; Eucharystia – na skłonność do grzeszenia; pokuta – na grzech uczynkowy po chrzcie popełniony; namaszczenie chorych – na pozostałości grzechów nie zgładzonych przez pokutę czy to z zaniedbania czy to z nieświadomości; kapłaństwo jako zabezpieczenie przed rozbiciem i chaosem w społeczności; małżeństwo jako lekarstwo na pożądliwość i środek przeciw ubytkowi ludzi na skutek śmierci [Suma teologiczna III,65].

Najważniejszym sakramentem jest chrzest: bez chrztu dzieci nie mogą zostać zbawione, a dorośli nie mogą otrzymać pełnego odpuszczenia win. Dlatego w razie nagłej potrzeby udzielić chrztu mogą świeccy, nawet kobiety, a także ci, którzy sami nie są ochrzczeni – byle stosowali się do reguł ustalonych przez Kościół. Konieczne jest użycie wody (dlatego nie można chrzcić dziecka w łonie matki), którą można chrzczonego pokropić lub w niej zanurzyć, wzywając przy tym Trójcę Przenajświętszą. Z jednej strony Tomasz twierdzi, że dla skuteczności sakramentu niezbędna jest właściwa intencja ze strony przyjmującego, z drugiej nalega, by chrzcić już niemowlęta, które dziedzicząc grzech pierworodny po Adamie są w razie śmierci zagrożone potępieniem wiecznym. Chrzcić też należy tych, którzy chorzy umysłowo nie przejawiają żadnych oznak używania rozumu: im, podobnie jak dzieciom, „udziela się chrztu w wierze Kościoła” [III,68].

Bierzmowaniu poświęcił Tomasz tylko Kwestię 72, podkreślając, że jest ono sakramentem, którego udzielać mogą jedynie biskupi – a jeśli Chrystus wprost o nim nic nie powiedział, to dlatego, że bierzmowanie udziela pełni Ducha Świętego, ta zaś nie powinna być dana przed Jego zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem.

Kwestie od 73 do 83 dotyczą sakramentu eucharystii, ustanowionego przez Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy. Materią sakramentu winien być chleb pszenny, jest natomiast dopuszczalne – pisze autor Sumy pojednawczo w stosunku do prawosławia – aby był przaśny bądź zakwaszony, dodając zaraz, że grzeszyłby kapłan nie zachowujący pod tym względem tradycji swego kościoła (zastrzeżenie to, mimo ekumenicznych gestów, dyscyplinowało księży katolickich). Wino musi być z winogron, raczej zmieszane z wodą. Chleb i wino nie są jedynie symbolami ciała i krwi Chrystusa: z chwilą wymówienia przez kapłana ostatniego słowa konsekracji, nie zmieniając swych przypadłości, ulegają substancjalnej przemianie w Jego ciało i krew. Jednocześnie substancjalne formy chleba i wina znikają: „pod postacią chleba w eucharystii są nie tylko mięśnie, lecz jest cały organizm Chrystusa” [III,76], zarówno Jego ciało, jak i dusza. Skoro przypadłości – barwa, zapach, smak itd. – pozostają te same, to wiemy, że przeistoczenie zaszło, wyłącznie na podstawie objawienia.

Konsekracji dokonać może jedynie wyświęcony kapłan, nawet jeśli jest grzesznikiem: wtedy sam dodatkowo grzeszy, niemniej przemiana zachodzi. Przyjmować eucharystię mogą tylko ci, którzy są wolni od nieodpokutowanych grzechów ciężkich, natomiast gładzi ona grzechy powszednie. Tomasz niesłychanie szczegółowo omawia wszelkie okoliczności towarzyszące sakramentowi, klasyfikuje grzechy związane z nieuprawnionym przyjęciem eucharystii czy przeszkody (np. takie jak zmaza nocna) w przystąpieniu do sakramentu. Pozytywnie odpowiada na pytania, czy podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus spożył własne ciało i krew, oraz czy dał je Judaszowi.

Kwestie od 84 do 90 – ostatnie, jakie Tomasz zdążył podyktować – dotyczą sakramentu pokuty, drugiego pod względem ważności po chrzcie. Bez łaski Chrystusa i chrztu nikt nie może zostać zbawiony, natomiast:

(…) sakrament pokuty jest konieczny warunkowo, gdyż jest on konieczny tym, którzy są w grzechu, nie zaś wszystkim (np. niemowlętom). Natomiast jest konieczny dla zbawienia grzesznika, by uwolnić się od grzechu, a to nie może stać się bez sakramentu pokuty, w którym działa moc męki Chrystusowej przez rozgrzeszenie kapłana, połączone z czynnościami spowiadającego się, współdziałającego z łaską celem usunięcia grzechu [Suma teologiczna III,84].

Przez pokutę dokonuje się odpuszczenie grzechów zarówno ciężkich, jak i powszednich:

Ale odpuszczenie grzechu śmiertelnego wymaga pokuty doskonałej, by w miarę możności wzbudzić w sobie aktualną nienawiść do popełnionego grzechu śmiertelnego, a więc by starannie przypominać sobie każdy z popełnionych grzechów śmiertelnych po to, by każdy z nich znienawidzić. Nie jest to konieczne gdy chodzi o grzechy powszednie [III,87].

Ostatnie zdanie Sumy teologicznej, jakie Tomasz podyktował, zawiera ważne wyjaśnienie:

Przed chrztem nie ma grzechu powszedniego bez śmiertelnego, ponieważ zaś grzech powszedni nie może być odpuszczony gdy ma się grzech śmiertelny, przeto przed chrztem nie ma powodu odróżniać pokuty za grzechy śmiertelne od pokuty za grzechy powszednie [III,90].

Kwestie dotyczące sakramentów ostatniego namaszczenia, kapłaństwa i małżeństwa znajdują się w Uzupełnieniu zlepionym z fragmentów komentarza do Sentencji. Małżeństwo jest sakramentem, gdyż dzięki niemu stosunki seksualne, jak już powiedziano, nie są grzechami śmiertelnymi, a czasem nie są grzechami w ogóle. Ciekawe – z uwagi na to, co powiedziano na początku tego paragrafu – są uwagi Tomasza na temat sakramentu kapłaństwa i roli Kościoła jako pośrednika między wiernymi a Bogiem.

Choć w Nowym Testamencie nie ma ani słowa o kościele hierarchicznym, nie przejęty tym autor komentarza do Lombarda twierdzi, że sam Bóg taki kościół ustanowił:

Bóg chciał w swych dziełach wyrazić podobieństwo do swej doskonałości, by dać się poznać przez nie. (…) nadał więc im takie prawo naturalne, by istoty niższe były prowadzone do swej doskonałości przez istoty pośrednie, te zaś z kolei przez istoty wyższe (…). Aby i w kościele nie zabrakło piękna, Bóg ustanowił w nim porządek hierarchiczny, by jedni byli szafarzami sakramentów dla drugich i naśladując w tym Boga na swój sposób, niejako współpracowali z nim [Uzupełnienia 34].

Tę wyższą w kościele warstwę stanowią konsekrowani kapłani. Konsekruje się ich za pomocą widzialnych znaków, co nadaje im moc przekazywania władzy duchowej, niewidzialnej. Nie muszą znać w całości Pisma Świętego, mają natomiast znać naukę wiary i obyczaje „w stopniu odpowiadającym stopniowi ich święceń”. Stopnie Tomasz wyróżnia z uwagi na stosunek do sakramentu eucharystii: kapłani konsekrują sakrament; diakoni pomagają im w jego udzielaniu; subdiakoni przygotowują materię sakramentu, akolici podają tę materię; ostiariusze przygotowują wiernych do przyjęcia eucharystii (m.in. wykluczając niewierzących); lektorzy pouczają katechumenów; egzorcyści uwalniają opętanych spod władzy szatana. Wyświęcają ich biskupi, pouczając o obowiązkach, a następnie błogosławiąc, nakładając dłonie i namaszczając („przez namaszczenie zostają poświęceni, aby mogli dotykać własnymi rękami Ciała Chrystusa” [37]).

Nie jest możliwe, aby ktoś został kapłanem z woli wiernych. Tomasz przyznaje, że mocy substancjalnej przemiany chleba i wina w ciało i krew Chrystusa udziela tylko Bóg. Niemniej już odpuszczać grzechy może tylko kapłan wyświęcony przez biskupa. Nie wolno pod żadnym pozorem wyświęcać na kapłanów kobiet. Przeszkodą, choć możliwą do usunięcia, w wyświęceniu jest bycie niewolnikiem, dzieckiem z nieprawego związku, sędzią wymierzającym kary śmierci czy człowiekiem ułomnym cieleśnie.

Władza biskupa jest wynikiem konsekracji i trwa nawet gdy biskup popadnie w herezję. Udzielane przez niego sakramenty są skuteczne, tyle że on sam grzeszy udzielając ich. Jednak jeśli wierny przyjmuje taki sakrament świadom, iż ów biskup został z Kościoła wykluczony, to grzeszy – a sakrament traci moc sprowadzania Bożej łaski. Kto ma jednak decydować o tym, czy dany biskup jest heretykiem? Tomasz na to odpowiada zgodnie z zasadami reform kluniackich:

(…) dobro wspólne jest czymś bardziej boskim niż dobro poszczególne. Dlatego ponad władzę zabezpieczającą dobro poszczególnych [np. diecezji] musi istnieć inna władza, której przedmiotem jest dobro wspólne, bez tego bowiem władze poszczególne nie tworzyłyby jedności. Ponieważ Kościół jest jednym ciałem, konieczne jest dla utrzymania tej jedności, aby istniała najwyższa władza dla całego Kościoła. Tę właśnie władzę posiada papież. Tak więc ci, którzy zaprzeczają tej władzy, burzą jedność Kościoła i dlatego zwą się schizmatykami [Uzupełnienia 40].

O poglądzie Tomasza, że posłuszeństwo papieżowi stanowi warunek konieczny zbawienia, już wspomniano.

7. O losach dusz po śmierci, wskrzeszeniu zmarłych, raju i piekle

Człowiek, powtarza Tomasz za Arystotelesem – nie przejmując się najbardziej potocznymi doświadczeniami w byciu z ludźmi – z natury dąży do wiedzy. Wiedza w tym życiu jest zawsze niedoskonała, tak więc „ciągle pozostaje w nas naturalne pragnienie poznania czegoś więcej” [Streszczenie teologii I,104]. Skoro Bóg wszystko w sposób celowy ułożył, nie jest możliwe, by takie pragnienie – skoro jest naturalne – pozostało daremne. Ku czemu pragnienie wiedzy się kieruje? Nie wystarcza nam poznanie faktów, chcemy znać ich przyczyny; ostateczną zaś przyczyną wszystkiego jest Bóg: „Zatem ostatecznym celem stworzenia zmysłowego jest oglądanie Boga w Jego istocie”. Ponieważ żadna z widzialnych rzeczy nie ma wspólnego z Bogiem rodzaju, nie możemy w trakcie tego życia Boga w jego istocie ujrzeć czy poznać – jest to natomiast możliwe w życiu przyszłym. Gdy to nastąpi, „nie pozostaje już nic, czego można by pragnąć” [I,106] i stąd wynika „rozkosz, która jest niczym innym jak spoczynkiem woli w osiągniętym celu” [I,107].

Tomaszowa wizja zbawienia wiecznego jest schrystianizowaną wersją etyki Arystotelesa, zgodnie z którą najwyższą formą bycia ludzkiego było życie teoretyczne, oddane zdobywaniu wiedzy – dotyczącej spraw najważniejszych i najszlachetniejszych – dla niej samej. Teraz ideał z kart Etyki nikomachejskiej przybiera postać kontemplacji Boga w Jego istocie. Autor Sumy teologicznej najmniejszej uwagi nie zwraca zaś na marzenia „zwykłych” – a zarazem prawie wszystkich – chrześcijan, którzy przecież nie wiążą swych nadziei na zbawienie z perspektywą teoretycznej kontemplacji, a spodziewają się po śmierci pasma nieustających – i wolnych już od grzechu – rozkoszy.

Po cielesnej śmierci nasze dusze trwają nadal. Odłączone od ciał nie mają zmysłów, a jednak w chwili śmierci dusze świętych wędrują do nieba, gdzie zażywają szczęścia polegającego na dobrach duchowych. Dusze potępionych spadają do piekła, gdzie doznają kar zarówno duchowych, jak i cielesnych. Tak jak w sztukach magicznych „jakieś duchy przywiązuje się do obrazów albo pierścieni” [I,180], tak dusze i niechrześcijan i złoczyńców zostają przywiązane do ognia piekielnego, nie jako ożywiające go, ale jako przezeń dręczone. Poza tym istnieją jeszcze dwa limba, o których była mowa powyżej: jedno przeznaczone niegdyś dla starotestamentowych Patriarchów, a dziś puste, oraz drugie, w którym spodobało się Chrystusowi pozostawić nieochrzczone dzieci.

Jest jeszcze piąte miejsce – i tu Tomasz potwierdza katolicką naukę o czyśćcu. Trafiają tam dusze tych, którzy „nie wypełnili w tym życiu pokuty za popełnione grzechy [śmiertelne], chociaż w końcu za nie żałowali” [I,181], bądź popełnili jedynie grzechy powszednie. Ponieważ Boża sprawiedliwość wymaga, by winę spotkała kara, to „po życiu obecnym są jakieś kary oczyszczające, przez które dopełnia się nie dopełnionej pokuty”. Dusze w czyśćcu oczyszczać będzie dwojakie cierpienie, przewyższające „najwyższą mękę tego świata” [100,3], pierwsze z powodu odłożenia widzenia Boga, drugie zadawane przez ogień. Te dusze są jedynymi, jakim my, wciąż żyjący, możemy pomóc, ofiarując za nie swoje dobre uczynki i modlitwy (co uzasadnia praktykę odprawiania mszy za zmarłych). Mało tego, możemy przenosić na czyśćcowe dusze odpusty, jakich udziela nam Kościół (a to już sankcjonuje praktykę sprzedaży odpustów za zmarłych, która wprowadzona na początku XVI w. stała się iskrą zapalną reformacji). Ani nieochrzczonym dzieciom w limbie, ani potępionym w piekle pomóc nie możemy – i Kościół słusznie się za nich nie modli. Jeśli o świętych w niebie chodzi, to oni żadnych naszych ofiar bądź modłów nie potrzebują; przeciwnie, sami mogą nam pomóc, wstawiając się za nami u Boga – choć proszą Go tylko o to, czego chcą, a chcą dokładnie tego, czego Bóg chce.

Powstaje tu pytanie, czy kara wieczna, wymierzona za doczesną winę, da się pogodzić z Bożą sprawiedliwością? Da, stwierdza Tomasz, bo przecież ludzcy sędziowie wymierzają dożywotnie kary, a nawet śmierć, za trwający chwilę gwałt. Ale, chciałoby się zaprotestować, postępowanie ludzkich sędziów nie usprawiedliwia postępowania Boga – i zapewne dlatego następują dalsze uzasadnienia. Po pierwsze, grzech przeciw nieskończonemu Bogu jest nieskończenie wielki, zasługuje więc na karę wieczną. Po drugie, jeśli potępiony za życia nie żałował za grzechy, to i po śmierci (o czym poniżej) jego wola trwa w grzechu, bez widoków na poprawę bądź oczyszczenie – a zatem i kara nie powinna mieć końca. Że Bóg nie pytał nas, czy chcemy żyć, a potem poddać się sądowi i że to On pozbawił potępionych szans poprawy, tego już Tomasz nie komentuje.

Nie pozostaniemy na wieczność duszami pozbawionymi ciał. Każdy byt

(…) pragnie tego, co mu odpowiada według jego natury. Ponieważ więc dusza ludzka z natury jednoczy się z ciałem, (…) jest dla niej naturalne pragnienie do zjednoczenia z ciałem. Zatem niemożliwe jest doskonałe zaspokojenie woli, dopóki dusza znów nie połączy się z ciałem: to znaczy dopóki człowiek znów nie powstanie z martwych [Streszczenie teologii I,151].
Ponieważ dusza łączy się z ciałem jako forma, każdej zaś formie odpowiada jej własna materia, zatem (…) w zmartwychwstaniu złączy się z tym samym numerycznie ciałem [I,153].

Bóg, wychodząc naprzeciw naturalnemu pragnieniu duszy, w Dniu Sądu wskrzesi ciało, jakie niegdyś posiadała – złożone z mięsa i kości, mające włosy i paznokcie, zbudowane z tych samych co obecnie organów. Przy okazji naprawi wszelkie braki doczesnych ciał, tak że zarówno w raju, jak i w piekle nie będzie kalek czy niewidomych, uzupełni też ciała tych, którzy zmarli jako dzieci – tak aby wszyscy byli w wieku dojrzałej młodości. Tomasz wyjaśnia nawet, że jeśli czyjeś ciało zostało zjedzone przez kogoś innego, to zostanie oddane pierwotnemu posiadaczowi – a Bóg uzupełni braki w ciele ludojada z innej materii. Ciała zarówno zbawionych, jak i potępionych, będą niezniszczalne, a do podtrzymania istnienia nie będą potrzebować środków niezbędnych w tym życiu. Po zmartwychwstaniu nie będziemy jedli i pili, nie będziemy też nosili ubrań. A skoro „nasienie powstaje z nadmiaru jedzenia” [I,156], to – choć zachowamy organy płciowe – ustaną kontakty seksualne.

Obecnie „rośliny i zwierzęta służą człowiekowi jako pomoc w jego słabości” [I,170]. Skoro zmartwychwstali nie będą potrzebowali pożywienia, ubrań, leków czy – z uwagi na swą niezwykłą sprawność fizyczną – środków transportu, to po Sądzie Ostatecznym roślin i zwierząt już nie będzie. Znikną też minerały. Przyszły świat, w tym nasze ciała, będzie natomiast, tak jak świat obecny, zbudowany z ognia, powietrza, wody i ziemi. Dziś obroty ciał niebieskich, powodując przemianę żywiołów, wprawiają – powtarza Tomasz za Arystotelesem – w ruch ciała w świecie podksiężycowym, co skutkuje mnożeniem ludzi.

Kiedy więc wypełni się liczba ludzi, którzy mają zostać doprowadzeni do życia wiecznego, tak że znajdą się już w życiu wiecznym, ruch nieba ustanie, podobnie jak ustaje ruch każdego narzędzia, gdy dzieło już jest dokonane. Skoro zaś ustanie ruch nieba, ustanie w konsekwencji wszelki ruch w ciałach niższych, wyjąwszy jedynie pochodzący od duszy ruch w ludziach [I,171].

Jak więc wyglądać będzie świat zbawionych? Niczym jednolita sferyczna płaszczyzna, po której snują się nadzy zbawieni, wpatrzeni w Boga w Jego istocie? A może kulistą Ziemię okryje równa warstwa wód z pływającymi w niej ludźmi, a ponad nimi w sferach powietrza i ognia fruwać będą aniołowie? Na te pytania odpowiedzi u Tomasza już nie znajdziemy.

Tak jak największym, a w gruncie rzeczy jedynym, szczęściem zbawionych ma być pełne oglądanie Boga, tak wieczne potępienie

(…) będzie polegało na tym, że umysł będzie całkowicie pozbawiony światła Bożego, postawą zaś człowiek będzie zatwardziale odwrócony od Bożej dobroci. I to jest najważniejsze nieszczęście potępionych, które się nazywa karą potępienia [I,174].

Zarówno zbawieni, jak i potępieni, podkreśla Tomasz, zachowają rozum i wolną wolę – tyle że ta wola będzie osobliwie zniewolona. Dusze oglądające Boga będą miały wolę tak w Nim utwierdzoną, że nigdy nie skłonią się ku czemukolwiek innemu – jako że wola zawsze skłania się ku dobru, a Bóg jest samą dobrocią. Wola potępionych z kolei będzie niewzruszenie utwierdzona w złu:

(…) po obecnym życiu dusza jest niezmienna i nie może stać się inna (…). Kiedy zaś znów przyjmie ciało, nie pójdzie już za zmianami ciała, lecz raczej odwrotnie: obecnie bowiem dusza zostaje dana biorącemu się z nasienia ciału, wówczas natomiast ciało zjednoczy się z duszą, która istniała wcześniej, toteż całkowicie pójdzie za jej właściwościami. Jakikolwiek zatem cel ostateczny wyznaczy sobie dusza w stanie śmierci, będzie w nim trwała na wieki, pożądając go jako najlepszego. (…) Zatem ci, których śmierć zastanie dobrymi, będą na wieki mieć wolę utwierdzoną w dobru; których natomiast zastanie złymi, będą na wieki zatwardziali w złu [Streszczenie teologii I,174].
Zatem jeśli wola złych zawzięcie utwierdzi się po śmierci w złu, zawsze będą oni pożądali tego, czego pożądali przedtem (…). Nie będzie im przeto żal, że grzeszyli, nikt bowiem nie żałuje, iż uczynił to, co uważa za najlepsze [I,175].

Potępieni nie będą natomiast mogli po śmierci mieć tego, czego pożądali za życia i czego będą pożądać nadal. Gdyby więc w piekle rozpustnicy mogli oddać się rozpuście, natychmiast by się jej oddali. Zobaczą natomiast – najwyraźniej między rajem a piekłem zachowane zostaną jakieś okna – „że ci, którzy żyli według cnoty, osiągnęli to, czego pożądali jako tego, co najlepsze”. Będą więc żałować, że grzeszyli, choć nie dlatego, żeby grzechy ich nie pociągały, ale „że nie mogą posiadać tego, co wybrali, a to, czym wzgardzili, mogliby posiadać”. Czyniąc ukłon w stronę popularnych wierzeń Tomasz dodaje, że w przeciwieństwie do ciał zbawionych ciała potępionych będą ociężałe i podległe cierpieniom. I będą zawsze cierpiały, nie podlegając jednak zniszczeniu:

Toteż jeśli w Piśmie Świętym znajdujemy [teksty], obiecujące duszom świętym nagrodę [w postaci] dóbr cielesnych, należy je wyjaśniać mistycznie, jako że Pismo zwykło pod obrazami [rzeczy] cielesnych oznaczać to, co duchowe. Jeśli natomiast duszom potępionych zapowiada się kary cielesne, że będą dręczone ogniem piekielnym, należy to rozumieć dosłownie [I,179].

Zajdzie zatem swoista asymetria: zbawieni zostaną nagrodzeni duchowo, ale nie cieleśnie, potępieni natomiast cierpieć będą zarówno na duszy, jak i na ciele.

W Uzupełnieniu do Sumy teologicznej czytamy, że święci w niebie będą mieli możliwość oglądania kar ponoszonych przez potępionych, aby tym bardziej „radowali się ze swego szczęścia i tym większą wdzięczność okazywali Bogu” [94,1]; „będą radować się z kar ponoszonych przez bezbożnych, dostrzegając w nich porządek sprawiedliwości Bożej i swoją wolność od tych kar” [94,3]. I na odwrót, potępieni w piekle, cierpiąc od ognia tego samego gatunku co ten znany nam obecnie, będą ubolewać widząc szczęście zbawionych i chcieć, „żeby wszyscy zbawieni zostali potępieni” [98,4].

strona główna