DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Wojciech Sady
Plotyn o odchodzeniu i o powrocie
z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Talesa z Miletu do Mahometa, Marek Derewiecki 2010
1. Filozofia jako zapis drogi do wyzwolenia
2. Życie i twórczość
3. Jedno, czyli Dobro
4. Umysł jako byt, piękno – i siedziba idei
5. Dusza „boska”, dusza świata i natura
6. Świat materialny
7. Człowiek jako dusza upadła
8. Droga powrotna
9. Następcy Plotyna: Porfiriusz z Tyru i Jamblich z Chalkis
„Plotyn, filozof naszych czasów, czuł jakby wstyd, że jest w ciele” – tymi słowami Porfiriusz otwiera opowieść o życiu i nauczaniu swego mistrza. A potem wyjaśnia: „wciąż dążył do tego, co boskie, miłując je z duszy całej, i wszystko czynił, żeby się wyzwolić” [O życiu Plotyna i układzie jego ksiąg]. Nie wiadomo, na ile był oryginalnym myślicielem. Sam nigdy do oryginalności nie pretendował, pisał wręcz:
Słowa nasze nie są nowe i nie zostały dopiero teraz wypowiedziane, lecz już dawno, a tylko nie w sposób łatwy do zrozumienia, tak iż obecne słowa są jeno wyjaśnieniem tamtych, dzięki świadectwom, które wykazały starożytność tych poglądów na podstawie pism samego Platona. [Enneady V,1,8]
Z zasadami platonizmu mieszał idee przejęte od Arystotelesa i stoików, a niekiedy nawet epikurejczyków. Szukał też prawd objawionych ponoć przez Heraklita, Parmenidesa, Empedoklesa, Anaksagorasa i Pitagorasa. W tych syntetycznych wysiłkach nie był, jak już wiemy, prekursorem. Jako pierwszy próbowali uzgodnić wielkie systemy filozoficzne Posejdonios z Apamei i Antioch z Askalonu, poszli za nim „średni” platonicy od Plutarcha z Cheronei poczynając. W Aleksandrii dodano idee o charakterze religijnym, pochodzące z zaratusztryzmu, judaizmu, religii Egiptu i Mezopotamii, a może też z Indii. Wiele centralnych dla Plotyna zasad odnajdujemy w pismach Filona Aleksandryjskiego. Te religijne idee z pitagoreizmem i platonizmem zmieszał Numenios z Apamei (Plotynowi zarzucano, że plagiatuje dzieła tego neopitagorejczyka).
W pracach wymienionych przed chwilą – i innych, zapomnianych dziś – myślicieli filozofia stopniowo przekształcała się z teoretycznej refleksji nad bytem, wartościami i poznaniem, w soteriologię: filozofowanie stawało się częścią wysiłków zmierzających do wyzwolenia duszy z więzów ciała. Podobny był cel poszukiwań filozoficznych Platona i towarzyszyły temu podobne koncepcje teoretyczne. Dlatego nurt filozoficzny, którego Plotyn był najwybitniejszym przedstawicielem, określa się mianem neoplatonizmu.
1. Filozofia jako zapis drogi do wyzwolenia
Filozofia jako soteriologia może porządkować nasze wysiłki „żeby się wyzwolić”. Ale i na odwrót: pewne tezy filozoficzne mogą pojawiać się jako mniej lub bardziej doskonały wyraz przeżyć, jakie na (domniemanej) drodze do wyzwolenia się pojawiają.
A mówiąc ściśle nie należy mówić ani, że Tamto, ani, że To, lecz – że my, krążąc niejako z zewnątrz, chcemy wysłowić nasze własne przeżycia, kiedy bądź blisko jesteśmy, bądź też odpadamy od Niego z powodu trudności wokół Niego. [VI,9,3]
Zawartość dzieła filozoficznego jest w tego typu przypadkach wyrazem duchowego poziomu, na jakim znajduje się jego autor: od tego zależy zarówno to, co zdoła wydobyć z dzieł poprzedników, jak i to, co doda od siebie.
W każdym czasie i miejscu są ludzie, którzy miewają poczucie, że nie są z tego świata. W najwyższej formie przybiera to postać przeżyć zwanych mistycznymi.
Często, kiedy budzę się w sobie z ciała i znajduję zewnątrz rzeczy innych, a wewnątrz siebie samego, widzę cudowne piękno i wówczas najbardziej jestem przekonany o mojej przynależności do lepszego „działu”, albowiem zdziałałem życie najlepsze i utożsamiłem się z tym, co boskie, (...) kiedy zaś po tym pobycie w tym, co boskie, zejdę z umysłu do rozumowania, staję przed trudnym zagadnieniem, w jaki też w ogóle sposób i teraz schodzę i w jaki też w ogóle sposób uwnętrzniła się mi dusza w ciele, skoro jest takim jestestwem, jakim rozbłysła sama w sobie (...). [IV,8,1]
W pismach Plotyna pełne zagadkowych metafor opisy tych duchowych wędrówek mieszają się z teoretycznymi na ich temat rozmyślaniami, a wszystko to łączy się z egzegezą starożytnych pism traktowanych jako nieomylne. W rezultacie otrzymujemy osobliwe wymieszanie rozumowych argumentów z bezzasadnymi, zdawałoby się, twierdzeniami, dla których jedynym uzasadnieniem są przeżycia ludzi, których dusze są „Bogiem brzemienne”:
Bo życie obecne, czyli życie bez Boga, to tylko cień życia, naśladujący tamto prawdziwe, a tamto znowu życie to działanie Umysłu, działanie, dzięki któremu rodzi ona bogów w spokojnej styczności z Nim, rodzi zaś także piękno, rodzi sprawiedliwość, rodzi cnotę: oto, co wyłania dusza Bogiem brzemienna, i to jest dla niej początkiem oraz kresem, początkiem, gdyż stamtąd pochodzi, a kresem, gdyż tam jest Dobro i skoro tam się znajdzie, to staje się sobą i tym, czym właśnie była. Upadkiem zaiste jest życie tutaj i w tym mrowiu, tułaczką i „utratą skrzydeł”. [VI,9,9]
Czy przeżycia takie są przejawem zaburzeń psychicznych, czy rezultatem duchowego kontaktu z czymś „wyższym”, nie nam sądzić. Ale tylko dla ludzi, którzy coś takiego przeżywają, neoplatonizm bywa atrakcyjny. I tylko dla nich jest przeznaczony:
Ktokolwiek myśli, że jestestwami rządzi przypadek i ślepy traf oraz że zachowują je w bycie cielesne przyczyny, ten odszedł daleko od Boga i od pojęcia jedności i nasze słowa nie zwracają się do takich ludzi, lecz do tych, którzy zakładają jeszcze inną naturę oprócz ciał i wznoszą się do duszy. [VI,9,5]
I kiedy tacy ludzie stykają się z tego rodzaju filozofią, stwierdzają, tak jak Plotyn po usłyszeniu wykładu Ammoniosa (zob. poniżej): „to jest to, czego szukałem”. Jest to reakcja przedrefleksyjna, niczym miłość od pierwszego wejrzenia. Tu nie da się myśleć na zimno. Można jedynie podjąć wędrówkę na duchowe wyżyny – i filozofować w drodze.
Wracaj do siebie samego i spójrz! I jeżeli zobaczysz, że nie jesteś jeszcze piękny, to tak, jak rzeźbiarz posągu, który ma być piękny, jedno usuwa, a inne oskrobie, jedno wygładzi, a inne oczyści, aż objawi piękne oblicze na posągu, tak i ty usuwaj wszystko, co zbędne, prostuj, co opaczne, czyść i rób, by zalśniło, co ciemne, i nie ustawaj „w pracy nad” własnym „posągiem”, aż ci rozbłyśnie boskie światło cnoty, aż zobaczysz „powściągliwość, stojącą na świętej ostoi oczyszczenia”! [I,6,9]
Alternatywą jest poddanie się leczeniu psychiatrycznemu, sprowadzającemu do „normalności”.
2. Życie i twórczość
Plotyn ukrywał liczne fakty ze swego życia, nie pozwalał też sporządzać swoich podobizn. Wiadomo, że urodził się ok. 204 r. w Egipcie, ale nie wiadomo, kim byli jego rodzice i co porabiał zanim, w 28 roku życia, postanowił poświęcić się filozofii. W Aleksandrii pobierał nauki u licznych filozofów; znalazł to, czego szukał, gdy usłyszał Ammoniosa Sakkasa. Uczęszczał na jego wykłady przez jedenaście lat.
W 243 r. dołączył do wyprawy wojennej cesarza Gordiana, mając nadzieję na spotkanie perskich i hinduskich mędrców. Gordian został rychło zamordowany, a Plotyn, po wielu niebezpiecznych przygodach, dotarł w końcu do Rzymu. Stopniowo zgromadził wokół siebie grupę uczniów. Miał około pięćdziesięciu lat gdy zaczął spisywać swe myśli. Był już autorem dwudziestu jeden traktatów, kiedy do prowadzonej przezeń szkoły przybył trzydziestoletni wówczas Porfiriusz, jego najwybitniejszy uczeń, późniejszy biograf i wydawca pism. W czasie kolejnych sześciu lat Plotyn napisał jeszcze dwadzieścia cztery traktaty. W 268 r. Porfiriusz, chory na depresję, wyjechał za radą swego mistrza na Sycylię. Tam Plotyn przesłał mu jeszcze dziewięć ostatnich tekstów.
Według relacji Porfiriusza, Plotyn przystępował do pisania kolejnego traktatu dopiero wtedy, gdy całkowicie przemyślał jego treść. Był tak skoncentrowany, że w pisaniu nie przeszkadzały mu prowadzone równocześnie rozmowy. Gotowego tekstu więcej nie czytał i nie poprawiał. Pisał na tematy związane z prowadzonymi wykładami i bieżącymi dyskusjami. Podczas wykładów zwykle analizowano pisma Platona, Arystotelesa, stoików, a także ich komentatorów. Badania prowadzono w duchu Ammoniosa, do tego stopnia, że gdy raz pojawił się inny jego uczeń, Plotyn odmówił prowadzania wykładu, nie chcąc „mówić do tych, którzy wiedzą, o czym on chce mówić” [Porfiriusz, O życiu... 14].
Choć Plotyn „wszystko czynił, żeby się wyzwolić”, w związku z czym nie założył rodziny, odmawiał korzystania z opieki lekarskiej i zaniedbywał nawet podstawowe zabiegi higieniczne, to nie był pozbawiony zmysłu praktycznego. Słynął z tak bezwzględnej uczciwości, że wielu umierających powierzało mu pod opiekę swe dzieci. W rezultacie dom Geminy – wielbicielki filozofa, u której mieszkał – roił się od dziewcząt i chłopców. Filozof sumiennie dbał o ich majątki, gdyż, jak wyjaśniał, „młodzież, jak długo jeszcze nie filozofuje, powinna mieć swoje majątki nietknięte i nienaruszone” [9].
Jest w relacji Porfiriusza fragment, rzucający wiele światła na duchową atmosferę tamtych czasów:
Z pozornych zaś filozofów odnosił się do [Plotyna] lekceważąco, bo sam chciał być pierwszy, Olimpios z Aleksandrii, który przez krótki czas był uczniem Ammoniosa. Próbował on mu szkodzić także w ten sposób, iż jął się nawet rzucania na niego złych czarów gwiezdnych za pomocą magii, ale potem, kiedy poczuł, że zabieg zwraca się przeciwko niemu samemu, mówił do znajomych, że siła duszy Plotyna jest ogromna, tak iż może odrzucać skierowane przeciwko sobie uroki na tych, którzy próbują mu szkodzić. W każdym razie Plotyn odczuwał zabiegi Olimpiosa i mówił, że ciało tak mu się wtedy kurczyło, jak ściągnięte sakiewki, gdyż członki zwierały mu się wtedy we wzajemnym nacisku. [10]
Przez całe życie Plotyn obracał się w kręgach arystokratycznych, do grona jego uczniów i przyjaciół należało wielu wpływowych senatorów. Wysoko cenili go cesarz Gallien i jego żona Salonina. Dyskutowali o budowie platońskiej republiki, Platonopolis. Latem 268 r. cesarza zamordowano, a Plotyn zapadł na śmiertelną chorobę. Pokryty ranami na rękach i nogach przeniósł się do posiadłości przyjaciela w Kampanii. Umierając w 270 r. rzekł do opiekującego się nim ucznia, że „próbuje to, co boskie w nas, wznieść do tego, co boskie we wszechświecie”.
Porfiriusz ułożył pisma Plotyna tematycznie, w sześć grup po dziewięć traktatów każda, nadał też poszczególnym rozprawom tytuły. Opublikował całość ok. 300 r., jako Enneady, czyli „dziewiątki”. Dodał także numerację, wskazującą kolejność powstawania tekstów. Wielu radzi dziś, aby czytać te traktaty właśnie w porządku chronologicznym. Trudno jednak dopatrzyć się w nich choćby śladu rozwoju poglądów.
Według deklaracji Porfiriusza, na pierwszą „dziewiątkę” składają się rozważania etyczne, druga i trzecia dotyczą fizyki, czwarta Duszy (psyche), piąta Ducha lub Umysłu (nous), szósta Jedna. To znów jest zwodnicze. Przede wszystkim, Plotyn nigdzie nie daje wykładu swego systemu. Jeśli w ogóle jest to system, to pozostaje ukrytym założeniem dla niezliczonych uwag, w których – w najrozmaitszych konfiguracjach – powracają wciąż te same tematy. W kolejności i sposobie zestawienia uwag trudno dopatrzyć się jakiegoś porządku. Na liczne pytania, postawione w tekście, brak potem odpowiedzi. Z kimś się co jakiś czas polemizuje, ale nie wiemy z kim, a czasem trudno powiedzieć, czego właściwie spór dotyczy. Licznych założeń, na których Plotyn opiera swe wywody, nie da się dziś zrekonstruować. A jednak te kilkaset stron zapisków ma wartość nieprzemijającą.
3. Jedno, czyli Dobro
Przypomnijmy opowieść o więźniach w jaskini z VII księgi Państwa (zob. § III.6). Nakreślony tam obraz składa się z czterech zasadniczych elementów. Najpierw mamy ogień jako źródło światła. Następnie przedmioty obrazujące wieczne idee. Jeszcze dalej od ognia znajdują się dusze. A wreszcie jest ściana, na której pojawiają się i znikają cienie. Analogiczną czteropoziomową ontologię znajdujemy u Plotyna. Analogiczna jest też ocena naszej obecnej sytuacji egzystencjalnej. Żyjemy zwróceni ku temu, co iluzoryczne, ku światu cieni, mieszaninie bytu z niebytem i dobra ze złem. I stąd centralny dla platonizmu postulat: „starać się trzeba, żeby stąd uciec jak najprędzej” [Platon, Teajtet 176B].
Ucieczka zaczyna się od uświadomienia sobie, w trakcie obcowania ze światem widzialnym, że za nim kryje się coś, co „bardziej istnieje” niż powstające i ginące rzeczy. Wszystkie mianowicie rzeczy postrzegalne zmysłowo są złożone – ale każda z nich jest tym, czym jest, dzięki jedności, jakie im nadano.
Bo czymże będą, jeżeli nie będą jednem? Przecież z chwilą, kiedy zostaną pozbawione jedności, już nie są tym, czym się nazywają. I tak, nie ma wojska, jeżeli nie będzie jednem (...). A nie ma także domu ni okrętu bez jedności, bo dom i okręt są właśnie jednem, po którego stracie ani dom już domem nie będzie, ani okrętem okręt. (...) Również ciała roślinne i zwierzęce, z których każde jest jednem: jeżeli uciekają od jednego, drobiąc się na wielość, to zaraz tracą swoją poprzednią substancję i nie są już bytami, którymi były, lecz stały się bytami innymi i każdy z nich jest znowu jednem. [VI,9,1]
Platon tłumaczył to tym, że wszystkie rzeczy danego rodzaju uczestniczą w czymś różnym od nich, a mianowicie w jednej idei. Plotyn idzie o krok dalej: idee np. bieli czy żółci są tym, czym są, jako idee koloru, a więc znów czegoś „bardziej jednego” niż one same. A wreszcie każda z idei jest ideą a nie czymś innym – bo istnieje coś jednego, w czym uczestnictwo czyni je ideami. W ten sposób w granicy dochodzimy do czegoś, co jest jedno w sposób absolutny, czyli do Jedna samego w sobie:
To natomiast, co nie ma w sobie wielości, nie jest już „jedno” dzięki uczestnictwu w Jednem, lecz jest to Jedno Samo, więc nie z łaski czegoś innego, lecz dlatego, że jest tym właśnie, dzięki czemu ujedniają się w jakiś sposób także inne rzeczy (...). [V,3,15]
Tu pojawia się problem. Słowa nasze odnoszą się do idei, a przez to do uczestniczących w nich rzeczy; ale takie odniesienie zakłada zawsze różnicę między tym, co słowo nazywa, a tym, czego nie nazywa. Skoro Jedno jest od wszelkich przeciwieństw wolne, to żadne słowa do niego odnosić się nie mogą:
Toteż nie da się nazwać prawdziwie, bo jakąkolwiek podasz nazwę, podasz nazwę jakiejś rzeczy. Jedynie jeszcze wśród wszystkich prawdziwe jest powiedzenie: „ponad wszystkimi rzeczami i ponad najdostojniejszym Umysłem”, gdyż nie jest jakimś „innym” Jego imieniem, ani jakąś z rzeczy wszystkich, ani Jego właśnie imieniem, ponieważ zgoła nie orzekamy o Nim, lecz próbujemy nam samym, jak się da, okazać, że o Niego idzie. [V,3,13]
Nasza sytuacja jest zatem paradoksalna: nie możemy powiedzieć o Jednu nic, a zarazem musimy jakoś sobie dać znać, że o Nie chodzi. Oto najpiękniejszy chyba fragment na ten temat:
Albowiem musi być coś przed wszystkimi rzeczami, coś pojedynczego i różnego od wszystkich rzeczy, które są po Nim: musi być ono dzięki Samemu Sobie, nie pomieszane z rzeczami od Siebie pochodzącymi, i z drugiej strony musi znowu mieć moc obecności w rzeczach innych. Ono, nie najpierw różne, a potem dopiero jedno, Ono, o którym kłamie nawet to powiedzenie, że jest jedno, o którym nie ma pojęcia ni wiedzy, o którym się właśnie mówi, że jest nawet ponad substancją – bo jeśli nie będzie pojedyncze, zewnątrz wszelkiego układu i składu, i istotnie jedno, to nie będzie początkiem – Ono samowystarczalne, ponieważ jest pojedyncze i najpierwsze (...). [V,4,1]
Choć żadne słowa Jedna nie opiszą i nawet powiedzenie „Jedno” jest mylące, to jakoś mówienia o Nim potrzebujemy – nie chcemy po prostu milczeć. Plotyn proponuje pewne rozwiązanie całego dylematu. Po pierwsze, o czym już była mowa we fragmencie cytowanym w § 1, faktycznie nie opisujemy Jedna, ale wyrażamy własne przeżycia zależne od tego, jak daleko od Niego się znajdujemy. Po drugie, ma każdym zaś szczeblu trzeba starać się mówić nie o tym, czym Ono jest, ale czym nie jest:
Więc jakim cudem my o Nim mówimy? Otóż głosimy o Nim coś, atoli nie Je Samo i nie posiadamy o Nim wiedzy, ani myśli o Nim. (...) Mówimy mianowicie, czym nie jest, czym zaś jest, tego nie mówimy. [V,3,13]
Mimo to Plotyn co jakiś czas próbuje powiedzieć o Jednu coś pozytywnego, przyznając się do nieadekwatności użytych słów i wreszcie wyznając: „Bo tak trzeba mówić o Nim, skoro nie można mówić tak, jak się pragnie” [VI,8,18]. Jakie więc twierdzenia o Tym Czymś da się znaleźć na kartach Ennead?
Poza absolutną prostotą przypisuje się Jednu – nazywanego tu i ówdzie Bogiem – bycie „największym”. Nie w sensie czasowym czy przestrzennym: Jedno „nie pozostaje w ruchu ani też w spoczynku, nie przebywa w miejscu ani w czasie” [VI,9,3]. Jest największe w znaczeniu mocy: „Jego mocy nie krępuje żadna wielkość” [VI,9,6].
Jedno, twierdzi Plotyn, niczego nie potrzebuje. Każda inna rzecz potrzebuje Jego, bo sama przez się nie ma tej jedności, która czyni z niej to, czym jest. Natomiast „Ono nie potrzebuje Siebie, bo jest Sobą” [VI,9,6].
O dziwo, Plotyn przypisuje Jednu wolę. Nie ma w niej charakterystycznego dla nas podziału na chcę, następnie czynię, a wreszcie osiągam (lub nie) to, czego chciałem. W Nim chcę jest tożsame z aktem i – skoro Jego mocy nic nie ogranicza – z osiągnięciem. W ten sposób Jedno samo siebie stwarza:
I nie można pojąć Tamtego Boga bez tej woli, by był Sobie Tym, Czym właśnie jest, i zbiega się On z Sobą, ponieważ chce być Sobą i jest właśnie Tym, Czym chce, i oto wola oraz On stanowią jedno. (...) Wykrył zatem nasz wywód, że Bóg stworzył się Sam. [VI,8,13]
Plotyn też, idąc może za Platońską alegorią jaskini, Jedno określa zamiennie Dobrem. Nie jest ono, jak zaznacza, dobre, bo to znów, przez przypisanie Mu własności, pociągałoby za sobą wielość:
Nie jest zaś nawet tym „jest”, albowiem nawet tego nie potrzebuje zgoła. Przecież nawet „jest dobry” nie orzeka się o Nim (...). Mówimy zaś o Nim „Dobro” i mówimy nie o dobru jako takim ani też, że Mu przysługuje, lecz w tym znaczeniu, że nim właśnie jest. [VI,7,38]
Jedno mianowicie jest dobrem dla wszystkiego, co nim nie jest:
Więc nawet „dobrem” nie jest dla siebie, lecz tylko dla rzeczy innych, ponieważ właśnie one go potrzebują, podczas gdy ono nie może potrzebować samego siebie (...). [VI,7,41]
Jedno, twierdzi Plotyn, nie myśli – bo myślenie pociąga za sobą rozdwojenie na myśl i przedmiot myślenia. W szczególności Bóg Plotyna nie myśli o sobie:
Jedno natomiast i li tylko Jedno ani „zna”, ani też nie ma czego „nie znać”, lecz skoro jest Jedno razem z Sobą, to nie potrzebuje myśli o Sobie. [VI,9,6]
Jeśli więc Jedno ma być pomyślane, to musi tego dokonać coś innego niż Ono samo: myśl o Jednu jest pierwszym i najwyższym bytem w systemie ontologicznym Enneadów. Jedno, dodajmy, nie jest „bytem” czy „substancją”: „substancja musi być jakimś 'tym oto', czyli czymś określonym, a Jego nie można uchwycić jako 'tego oto', bo wtedy już nie jest początkiem” [V,5,6]. Jest natomiast stwórcą substancji.
4. Umysł jako byt, piękno – i siedziba idei
Tamten Bóg rodzi substancję, ale (...) stworzył substancję nie dla Siebie, lecz po jej stworzeniu pozostawił ją na zewnątrz Siebie, albowiem nie potrzebował zgoła owego być, On, który je stworzył. [VI,8,19]
Wróćmy do Platońskiej alegorii jaskini. Świat bytu przedstawiony jest tam jako rozpadający się niejako na dwa poziomy istniejące niezależnie: źródło światła, czyli Dobro, oraz przedmioty noszone wzdłuż murku, czyli idee. Dobro to, w ujęciu Plotyna, Jedno, o którym nie da się powiedzieć, by było bytem. Natomiast byt – świat idei – jak czytamy na kartach Ennead, wyłonił się z Jedna. Dlaczego tak się stało? Na to pytanie Plotyn nie odpowiada, choć wciąż i wciąż powtarza, że tak być musiało:
Więc musi być nie owo Jedno tylko, albowiem wszystkie rzeczy byłyby utajone, nie mając w Nim kształtu, i nie byłoby ani żadnego z bytów, gdyby Ono było w sobie „stanęło”, ani owej mnogości tych rzeczy naszych, zrodzonych z „jednego” (...). I nie należało skazywać owej mocy na „stanie”, zakreśliwszy jej jakby zazdrosne granice, lecz powinna wciąż postępować, aż wszystko dojdzie do ostatecznego kresu możliwości za sprawą nieokiełznanej mocy, która szafuje z siebie wszystkim rzeczom i nie może żadnej pozostawić bez udziału w sobie (...). [IV,8,6]
Ponieważ Jedno trwa poza czasem, to proces wyłaniania się z Niego światów też ma charakter bezczasowy – choć nam, zanurzonym w czasie, będzie się wydawało, że trwa nieustannie, przez całą wieczność. Aby to jakoś opisać, Plotyn najchętniej posługuje się obrazem światła wydobywającego się wciąż ze słońca, które jednak nie zostaje przez to w żaden sposób umniejszone, a samo nic przez to nie zyskuje.
Więc musi ono trwać w spoczynku, a wszystko inne do niego się zwracać, jak na przykład koło do swojego środka, z którego wychodzą wszystkie promienie. Przykładem jest także słońce, a stanowi ono jakby środek wypływającego zeń światła, które jest z nim ściśle związane: ono wszędzie mu towarzyszy i nie daje się odciąć od niego, a jeśli zechcesz je przeciąć, to światło istnieje tylko od strony słońca. [I,7,1]
To ostatnie zdanie ma podkreślić, że Jedno nie potrzebuje otaczających Je światów by „być” tym, czym „jest”, one natomiast bez niego istnieć nie mogą.
Więc nie jest Ono żadnym z bytów i jest nimi wszystkimi, żadnym, gdyż byty są późniejsze, wszystkimi zaś dlatego, że są z Niego. [VI,7,32]
Idee, jako określone i ograniczone „to oto”, są bytem – i substancją – w pełnym tego słowa znaczeniu.
Tu pojawia się wielki dylemat, obecny w takiej czy innej postaci w każdej filozofii idealistycznej: skoro źródłem wszelkiego bytu jest absolutne Dobro, to jak powstało zło? Tu i ówdzie w dialogach Platona da się odnaleźć pogląd, że źródłem zła jest istniejąca odwiecznie materia, z natury swej zniekształcająca powstające w niej obrazy bytu. Plotyn zdaje się proponować radykalnie inne rozwiązanie, analogiczne – choć wolne od założeń teistycznych – do zaproponowanego przez Orygenesa. W O zasadach, przypomnijmy, czytamy, że Syn Boży, stworzony przez Ojca, jest od Niego mniej doskonały (np. nie jest Dobrem, a jedynie jest dobry), a jeszcze mniej doskonałe są duchy rozumne. Ta rosnąca w miarę oddalania się od źródła wszelkiego bytu niedoskonałość prowadzi wreszcie do buntu części stworzeń, czego skutkiem jest powstanie świata widzialnego. A zatem zalążek zła – niepozorny, ale potęgujący się w miarę schodzenia w dół po drabinie bytów – pojawia się już tam, gdzie Platon lokuje idee. Podobnie jest u Plotyna: to, co wyłania się z Jedna, jest od Niego mniej doskonałe:
(...) to, co doskonałe, jest wieczne, rodzi wiecznie i rodzi także wieczne, ale mniej doskonałe od samego siebie. [V,1,6]
Dlaczego doskonałość ma, w miarę wyłaniania się kolejnych sfer bytu, maleć, Plotyn nie wyjaśnia, natomiast wciąż i wciąż podkreśla, że tak być musi. Łączy zaś to ze wzrostem, w miarę oddalania się od Jedna, wielości. Świat idei mianowicie nie jest już jednością, ale jedno-wielością. Skąd więc wzięła się wielość? Odpowiedź, jakiej Plotyn udziela na tak postawione pytanie, budzi niesłychane trudności interpretacyjne. Używa tu i ówdzie metafory przepełnionego naczynia, które
(...) przelało się niejako i ten Jego nadmiar sprawił coś innego, a to, co zaistniało, zwróciło się ku Niemu i się wypełniło i stało się je widząc i to jest Umysł. I owo jego ustalenie się ku Niemu sprawiło byt, a owo patrzenie ku Niemu Umysł. [V,2,1]
Jedno, które, jak już powiedziano, nie myśli, jak gdyby własną myśl lokuje poza sobą. Ta usamodzielniona myśl – umysł – zwraca się następnie do swego źródła i kontempluje je. W rezultacie w Umyśle powstaje rozdwojenie na myśl i to, co pomyślane.
Umysł musi (...) myśleć To, co jest przed nim, albowiem zwracając się do siebie, zwraca się do początku. I jeśli sam jest podmiotem tudzież przedmiotem myślenia, to będzie dwoisty, a nie pojedynczy i nie będzie jednem. Jeżeli dalej ogląda rzecz od siebie różną, to w każdym razie lepszą i uprzednią. (...) I trzeba bodaj taki Umysł zakładać, iż z jednej strony obcuje z Dobrem i Pierwszem i ogląda Tamtego Boga, a z drugiej przestaje także z samym sobą oraz siebie myśli, myśli zaś siebie – on, który jest wszystkimi bytami. [VI.9.2]
Po zwrocie do Jedna Umysł zwraca się ku sobie i o sobie myśli (niczym Bóg Arystotelesa). To myślenie zaś go napełnia – i w ten sposób, jako ogół myśli Umysłu, powstaje świat idei.
Więc miał od Tamtego moc do płodzenia i do wypełniania się swoimi płodami, ponieważ użyczał mu Tamten, czego nie miał on sam. Lecz z Niego, który był Jednem, on miał wielość: oto nie mógł mieć mocy, jaką zabierał, a więc ją kruszył i wielością zrobił moc jedną, ażeby w ten sposób mógł ją unieść choć częściowo. [VI,7,15]
Wygląda więc na to, że „kruszenie” jedna na wielość było skutkiem niemocy: skoro ograniczona moc Umysłu ustępuje nieograniczonej mocy Jedna, to nie mogąc objąć przedmiotu swego widzenia rozbił go na kawałki. I te kawałki, pomyślane, stały się Umysłem.
(...) skoro jest istotnie Umysłem, to myśli o istotnych bytach i je ustanawia. Więc jest tymi bytami. [V,9,5]
Idee Plotyna nie są więc, jak u Platona, przedmiotem myślenia, ale samym myśleniem – nie czymś, co umysł ujmuje, ale samym Umysłem. Taka ich natura sprawia, że choć jest ich wiele, to wszystkie stanowią organiczną jedność.
Albowiem byty umysłowe są „jednem”, będąc wielością, i, będąc „jednem” są wielością z powodu swojej nieskończonej natury: są „wielością w jednym” i „jednym w wielości” i wszystkie są razem i działają w stosunku do wszechcałości razem z wszechcałością i razem z wszechcałością działają znowu w stosunku do części. [VI,5,6]
Idee stanowią jedno wbrew temu, że ich liczba jest u Plotyna o wiele większa niż chciałby to dopuścić Platon. W Umyśle istnieje więc nie tylko idea człowieka, ale też idee człowieka-blondyna czy człowieka-o-orlim-nosie. Jest też w Umyśle niebo z gwiazdami, jest Ziemia wraz z zamieszkującymi ją istotami, jest morze itd. Idee te nie są natomiast przestrzenne, nie mają wielkości czy kształtów, nie istnieją też w czasie. Oczywiście Umysł może zostać opisany słowami – zgodnie w tradycją platonizmu to przecież idee, a nie widzialne rzeczy, stanowią prawdziwe odniesienie nazw ogólnych.
Plotyn twierdzi, że Umysł jest pod każdym względem dobry – choć nie jest Dobrem.
Umysł ma dobro w postaci swoich idei. Dobro to Tamto, a Umysł jest „dobry”, w oglądaniu Dobra swe życie mający; ogląda – i postaciami Dobra są również oglądane przezeń przedmioty, które zdobył wtedy, kiedy oglądał naturę Dobra. [VI,7,15]
Jest piękny, a nawet jest samym pięknem:
Piękny zaiste i w ogóle najpiękniejszy jest Umysł, który spoczywa w świetle czystym oraz w blasku czystym i obejmuje naturę bytów, on, którego zaledwie cieniem i obrazem jest ten nasz świat piękny, on, który lśni w powodzi wszelkiej jasności, bo nic w nim nie jest mu obce ni mroczne, ni z miarą niezgodne, on, który żyje tak błogim żywotem, iż zdumienie i zachwyt ogarnia tego, kto go ujrzy i – tak właśnie, jak trzeba – w nim się pogrąży i z nim się zjednoczy! [III,8,11]
Jak czytaliśmy przed chwilą, jest żywy, choć jest to życie duchowe: bezcielesne, przebiegające poza czasem i przestrzenią.
5. Dusza „boska”, dusza świata i natura
Tak jak z Jedna przelała się myśl i powstał Umysł, tak z Umysłu przelewa się życie i daje początek Duszy. Ona też jest bytem, nie powstaje i nie ginie. Ale, zgodnie z centralnym założeniem neoplatonizmu, trzeba przyjąć, że tak jak Umysł jest mniej doskonały od Jedna, tak Dusza jest mniej doskonała od Umysłu.
I staje się Umysł w stosunku do Duszy światłem tak do niej promieniującym, jako do Umysłu Bóg Tamten. I skoro właśnie on określi Duszę, to czyni ją rozumną, użyczywszy jej śladu posiadanych przez się darów. [VI,7,17]
Tak jak Umysł stał się tym, czym jest, gdy zwrócił się do Jedna, tak Dusza zyskuje swój byt gdy zwraca się do Umysłu. Kontempluje wtedy świat idei i napełnia się nimi, nieświadoma niczego poza tym.
Ale że przedmiotem kontemplacji Duszy nie jest już Jedno, a jedynie jedno-wiele, to w niej samej rodzą się kolejne podziały. Jest już jednością-i-wielością. Gdy zwraca się ku sobie samej, wyodrębnia się z niej dusza świata, która wykorzystując otrzymaną od Umysłu moc działania przystępuje do kształtowania rzeczy postrzegalnych zmysłowo zgodnie z tym, co ujrzała spoglądając na idee. Ale jak duch może oddziaływać na materię zachowując swą integralność? Odpowiedź na to pytanie rodzi wielkie trudności, których Plotyn do końca nie przezwyciężył. Próbował je usunąć wprowadzając jeszcze jeden poziom w Duszy, a mianowicie naturę (physis).
To natomiast, co z [Duszy] zostało „objawione” w materii, jest naturą i na niej kończą się byty lub nawet wcześniej i są to ostatki umysłowego świata, bo odtąd są już tylko naśladownictwa. Otóż natura, tworząca w materii, tworzy i doznaje, ta dusza, która jest przed nią i blisko niej, tworzy, ale nie doznaje, a dusza jeszcze wyżej nie tworzy ani w ciałach, ani w materii. [IV,4,13]
Wygląda na to, że Dusza „boska” przekazuje duszy świata znajomość idei, ta druga – pozostając całkowicie na zewnątrz tego, co cielesne – kształtuje naturę, która, pozostając duchowa, przenika świat materialny, niczym Bóg stoików (zob. § VIII.2), i to dopiero natura kształtuje „grubą” materię.
6. Świat materialny
Tak więc z Jedna wyłaniają się kolejno Umysł i Dusza. Na tym kończy się świat ducha, a zaczyna świat materialny, czyli to, co postrzegalne zmysłowo. W przypadku widzialnych rzeczy mamy już do czynienia nie z wyłanianiem się, a jedynie z naśladownictwem. W często powtarzających się metaforach światła świat materialny przedstawiony jest jako sfera, która – w odróżnieniu od boskich hipostaz – sama nie świeci:
Jest mianowicie jakiś jakby punkt środkowy, po nim koło z niego jaśniejące, a po nich koło jeszcze inne, światło ze światła. Zewnątrz nich nie ma już innego koła świetlnego, lecz jest to, które potrzebuje obcego blasku w braku światła własnego. I niech to będzie krążek, a raczej kula taka, która od tej trzeciej z rzędu, do niej bowiem przylega, bierze cały blask przez nią promieniowany. Więc owo wielkie światło świeci, pozostając w sobie i blask od niego przenika za sprawą wątku, inne zaś światła świecą z nim razem i częścią pozostają w sobie, a częścią dają się dalej pociągać blaskom oświetlanego ciała. [IV,3,17]
W tej metaforze światło – w postaci „wątków rozumnych” lub „racji zalążkowych” (logoi spermatikoi) – pada na materię i kształtuje ją według wiecznych wzorów przebywających w Umyśle. Idee pozostają jednak wobec świata materialnego transcendentne, nie istnieją też po to, aby powstały rzeczy widzialne:
(...) koń niezrodzony musiał być wcześniej przed koniem, który miał dopiero potem się zrodzić. Jeśli więc był przed powstaniem i nie był w tym pomyślany celu, by powstał, to bez baczenia na sprawy ziemskie miał go u siebie ten, który miał owego konia „tam” i nie w tym celu dzierżył go oraz inne żywiny, żeby sprawić te nasze, lecz tamte już istniały, a te szły z konieczności za nimi. [VI,7,8]
A skąd wzięła się materia? Nie ma sensu powiedzenie, że istnieje odwiecznie, bo sama w sobie jest całkowicie nieokreślona – jest więc niczym. Na materii moc emanująca z Jedna wyczerpuje się, materia nie posiada już nic z bytu:
Nie jest to ani dusza, ani umysł, ani życie, ani idea, ani wątek rozumny, ani kres – bo jest bezkresem – ani moc wreszcie – bo cóż może zdziałać? – lecz chybia tego wszystkiego, tak iż także nazwy „istniejące” słusznie przyjąć nie może, a natomiast może, jak się zdaje, być nazwana „nie istniejącym” (...). Wchodzą zaś do materii niby do bezkształtnego widma i wychodzą z niej podobizny tudzież widma rzeczywistych bytów i ponieważ jest bezkształtna, więc się w niej jawią i powstaje wrażenie, że na nią działają, lecz nie działają wcale, gdyż są czcze i bezsilne i nie mają odporności. Ale nie ma jej także materia i dlatego przechodzą przez nią bez przecinania jakby przez wodę lub jakby ktoś w tak zwanej próżni wyprawiał w drogę same tylko kształty. [III,6,7]
(Czytając Enneady należy uważać: tu i ówdzie „materią” nazywa się tam byty duchowe, ale jeszcze nie uformowane.) Skoro Dusza tworzy w nicości, to czyni to bez najmniejszego wysiłku. Gdybyśmy, pisze Plotyn, mogli zapytać ją, dlaczego i jak stwarza, odparłaby: ja tylko w głębokim milczeniu oglądam ponadczasowe idee, „a zarysy ciał powstają, jakby same się wyłaniały” [III,8,4]. Różnica między bytami duchowymi a rzeczami materialnymi polega tu na tym, że podczas gdy Umysł i Dusza stworzyły się same przez kontemplację tego, co ponad nimi, to świat materialny nie może kształtować się sam przez zwrócenie się ku światu ducha. Potrzebuje czegoś od siebie wyższego, co by go ukształtowało.
Choć materia nie istnieje, to jakoś być musi, obserwacje świata świadczą bowiem o tym, że rzeczy nie powstają z niczego, a ginąc nie obracają się w nicość, ale zawsze przeobrażają się w coś innego:
Że ciałom musi przysługiwać jakieś inne niż one podłoże, na to wskazuje jasno choćby wzajemna przemiana żywiołów. Oto to, co się zmienia, nie doznaje doszczętnej zagłady (...). Z drugiej strony to, co powstało, nie przybyło do dziedziny bytu z doszczętnej nicości, lecz idzie tu o zmianę idei po innej idei, przy czym podłoże, które przyjęło ideę tego, co powstało, i które straciło poprzednią ideę, pozostaje bez zmiany. [II,4,6]
Materia nie posiada żadnych własności, sama przez się nie jest nawet przestrzenna. Dopiero odbite w niej wieczne idee nadają jej rozciągłość i kształty (choć same nie są rozciągłe), a powstająca w rezultacie przestrzeń dzieli widzialne rzeczy i tym samym prowadzi do konfliktów między nimi:
I oto „bytuje” za sprawą tamtego prawdziwego i jedynego świata nasz świat, który nie jest jednym prawdziwie: oto jest w sobie mnogi i podzielony na mnóstwo części, a każda część odeszła od całości jako inna od innej i stała się obca i oto jest już nie tylko miłość, ale także nienawiść z powodu przestrzennej rozłąki i część w niedostatku swoim musi być wroga części, albowiem już nie wystarcza sama sobie, lecz ratuje się inną, wroga tej części, której kosztem się ratuje. [III,2,2]
Podczas gdy Jedno, Dobro i Dusza (a przynajmniej jej wyższe poziomy) istnieją poza czasem, to w świecie widzialnym wszystko dzieli się na przedtem, teraz i potem.
Zaprawdę, ponieważ do duszy należała jakaś moc niespokojna, a pragnąca to, co „tam” widziała, wciąż przenosić w inne, więc dusza nie chciała mieć wszechwszystkiego na raz w teraźniejszości. (...) najpierw „uczasowiła” sama siebie, zastąpiwszy wieczność czasem, a następnie i świat zrodzony poddała w niewolę czasu, ponieważ sprawiła, że w czasie jest cały, i ponieważ w nim zamknęła wszystkie jego „koleje”, albowiem świat, poruszając się w niej – nie ma zaś innego „miejsca” nasz świat jako taki niż właśnie duszę – poruszył się także w jej czasie. [III,7,11]
A czym jest czas? Plotyn nieco wcześniej skrytykował poglądy Arystotelesa i innych, że czas jest ruchem (zwłaszcza obrotem kuli świata) bądź „czymś należącym do ruchu” [III,7,7]. Czas nie przynależy do świata materialnego:
(...) czas jest życiem duszy w przechodnim ruchu z jednego stanu życiowego w inny. [III,7,11]
A że dusze indywidualne są jakby odpryskami duszy powszechnej, to „czas jest także w nas” [III,7,13].
Obraz świata widzialnego, jaki znajdujemy na kartach Enneadów, to obraz z pism Arystotelesa, uzupełniony o pewne elementy z Platońskiego Timajosa i idee stoickie. Świat jest więc kulą, w której środku znajduje się kulista Ziemia. W części „podksiężycowej” rzeczy zbudowane są z ziemi, wody, powietrza i ognia, które powstają z materii pierwszej po przyjęciu przez nią odpowiednich własności. Po zmianie własności ziemia przeobraża się np. w ogień, a powietrze w wodę. Na tym nadbudowana jest Arystotelesowska hierarchia rzeczy:
Więc najpierw materia jest w karbach idei pierwiastkowych, następnie na tych ideach są inne idee, a następnie znowu inne. [V,8,7]
W ten sposób powstają kolejno rośliny, zwierzęta i ludzie:
(...) ludzie mają i postrzeganie jakby zwierzęce, (...) i z wielu względów są jakby roślinami, jest bowiem ciało, które rośnie i rodzi, tak iż wszystkie części duszy współdziałają, a za sprawą lepszej części cała idea jest „człowiekiem”. [III,4,2]
„Lepszą część” stanowi, rzecz jasna, nałożona na formy rośliną i zwierzęcą forma rozumna.
Jednak nie wszystkie rzeczy widzialne są odzwierciedleniami idei, niektóre – te, których widok budzi w nas odrazę – są skutkiem słabości Duszy:
Co do stworzeń wreszcie, które rodzą się z gnicia, i uciążliwych pasożytów, to na pytanie, czy i „tam” jest ich idea, a także idea brudu i gnoju, odpowiedzieć trzeba, że wszystkie idee, które Umysł otrzymuje od Pierwszego, są arcydobre, a w nich tych rzeczy nie ma. (...) żywiny wtedy powstają z gnicia, kiedy Dusza bodaj że nie ma już siły do zrobienia czegoś innego. [V,9,14]
Jako odzwierciedlenie wiecznych (bezczasowych) idei, świat materialny jest też wieczny (w sensie czasowym): „zawsze i był przedtem, i będzie” [II,1,1]. Każda z jednostkowych rzeczy w świecie podksiężycowym powstaje, a po pewnym czasie ginie. „(...) przysługuje im trwanie tylko gatunkowe (...) albowiem człowiek i koń jest zawsze – ale nie ten sam”. A to znaczy, że Ziemia i jej bezpośrednie otoczenie zawsze były podobne do tego, jakimi są teraz, i zawsze takim pozostaną – bo przecież idee są w każdej chwili te same.
Wszystko w świecie żyje, również rzeczy, które „zdrowy” rozsądek uważa za martwe.
Z pewnością sądzić należy, że dlatego powiększają się i krystalizują kamienie tudzież powstają trzony gór, wyrastających do wnętrza, ponieważ jakiś żywy wątek twórczy działa wewnątrz i kształtuje (...). [VI,7,11]
Inne argumenty oparte są na popularnym w starożytności poglądzie, że wiele organizmów powstaje drogą samorództwa – a skoro tak, to to, co je zrodziło, musi być żywe.
Żyje zatem i ogień jako taki. A da się zastosować ten wywód także do innych żywiołów, więc wody oraz powietrza. (…) Atoli życie nie ujawnia się w nich, jak zresztą nie ujawnia się także w przypadku samej ziemi. Można jednak było wnioskować, że jest także w niej, a zwłaszcza z żywin w niej powstających. Otóż żywiny powstają także w ogniu i jeszcze wyraźniej w wodzie, są zaś także powietrzne ustroje żywin. [VI,7,11]
Skoro z ziemi wyrastają rośliny, to i Ziemia jest żywą istotą. Nie ma wprawdzie wzroku czy słuchu, ale ma zmysł dotyku i zapewne inne narządy zmysłowe, nieznanego nam rodzaju. Skoro dusza Ziemi postrzega, to „musi ta dusza także myśleć” [IV,4,26].
Najdoskonalszy, zgodnie z tradycją pitagorejsko-platońską, rejon świata to niebo. Zbudowane jest z czystego światła (a nie z Arystotelesowskiego eteru). Ciała niebieskie to bogowie świata widzialnego – co wiąże się z poglądem Plotyna, że choć zanurzone są w czasie, to przysługuje im wieczność indywidualna. Nie powstają one i nie giną, a jedynie poruszają się w koło. Dlaczego to czynią? Gdyż, odpowiada Plotyn, świat naśladuje naturę umysłu, którego wieczność „jest życiem w spoczynku i tożsamości” [III,7,11].
Tak zaś porusza się umysł: oto stoi i porusza się, a mianowicie wokół siebie. W ten więc sposób także cały świat porusza się równocześnie wokół i stoi. [II,2,3]
Obrót nieba z kolei „działa na rzeczy ziemskie” [IV,4,31] w sposób opisany przez Arystotelesa (zob. § V.7). Ale działa też dlatego, że
(...) ten świat jest jedną żywiną, która obejmuje wszystkie żywiny, znajdujące się w jej wnętrzu, i która ma jedną duszę na wszystkie swoje części i to o tyle, o ile każda rzecz poszczególna jest jej częścią. [IV,4,32]
Organiczna jedność świata wyjaśnia skuteczność – o której Plotyn był przekonany – zabiegów magicznych:
A jak wyjaśnimy zabiegi magiczne? Chyba współdoznawaniem i tym, że istnieje naturalna zgoda rzeczy podobnych i niezgoda niepodobnych, a także rozmaitością mnogich mocy, przyczyniających się wspólnie do jedności żywiny. (...) I magia prawdziwa to przyjaźń we wszechświecie i z drugiej strony spór. [IV,4,40]
Plotyn pisze w tym kontekście m.in. o sztuce „sprowadzania miłości za pomocą magii, kiedy to czarodzieje przykładają bezpośrednio na ciało przedmioty naturalne”, o kamieniach i ziołach mających „wiele sił cudownych” [IV,4,35] – i wyjaśnia to tym, że każda z rzeczy pozornie martwych „żyje tajemnie”.
Będąc jedną istotą żywą, zmysłowy świat rozpada się też na wiele takich istot. Jako całość świat dostarcza każdej z nich tego, czego jej potrzeba, ale obecna w nim wielość staje się źródłem niezliczonych konfliktów i towarzyszących im cierpień.
Nasz świat jest najwidoczniej nie tylko jedną żywiną, ale także wieloma żywinami, tak iż, jako że jest jedną żywiną, każda poszczególna żywina ma ostoję w jego wszechcałości, a jako że świat jest także wieloma żywinami, te żywiny, spotykając się z sobą wzajemnie, szkodzą sobie na wiele sposobów z powodu różnorodności i oto jedna zaszkodzi drugiej gwoli własnego pożytku, a nawet zrobi swoim pokarmem to, co jest jednego z nią rodzaju i równocześnie od niej różne (...). Każda dalej pełni swoje dzieło i przynosi pożytek temu, co z jej dzieł zdołało skorzystać, a niszczy znowu lub szkodzi temu, co nie zdołało wytrzymać nacisku jej dzieła (...). [IV,4,32]
W ten sposób znów dochodzimy do problemu zła, tym razem w odniesieniu do świata materialnego. Skoro wszystko wyłoniło się z czystego Dobra, to skąd biorą się te wszystkie nieszczęścia, które na nas spadają, skąd tyle społecznych niesprawiedliwości i krzywd? I skąd brzydota w świecie, który jest jakoby podobizną Piękna? Czy zło i brzydota również przelały się w świat materialny ze świata duchowego?
Jeśli o nasze życie chodzi, to odpowiedź na takie pytania zostanie udzielona w paragrafie następnym. Na poziomie natomiast metafizycznym Plotyn odpowiada, że zło i brzydota nie istnieją. Złem jest brak bytu, brak substancji. Zło nie jest czymś: jest kresem, miejscem, gdzie byt się niejako wyczerpuje, zanika.
(...) skoro nie tylko jest Dobro, to owo promieniowanie z Niego, lub jeśli ktoś woli tak mówić, owo ustawiczne zstępowanie i odstępowanie musi mieć swój ostatek i ten ostatek, po którym już nic nie może nastać, musi być złem: to, co jest po Pierwszym, jest z konieczności, a więc i ostatek, nim zaś jest materia, nie posiadająca nic z dobra. [I,8,7]
Nie znaczy to jednak, że świat widzialny – świat rzeczy materialnych, które, oddzielone przestrzennie, nieustannie powstają i giną, niszcząc się przy tym wzajemnie – jest zły. Gdyby świat mógł przemówić, powiedziałby, twierdzi Plotyn, te słowa:
„Mnie stworzył Bóg i ja, dzięki pochodzeniu stamtąd, jestem doskonały, pełen wszelkich żywin, dostatecznie silny dla siebie oraz samowystarczalny, nie potrzebujący niczego, gdyż we mnie są wszelkie rośliny i stworzenia i w ogóle natura wszystkiego, co tylko się rodzi, a także bogowie liczni i tłumy dajmonów i dusze dobre i ludzie dzięki cnocie szczęśliwi. (...) są tam zaiste wszystkie dusze dobre i one darzą życiem gwiazdy tudzież ów pełen ładu i wiekuisty obieg nieba (...). I wszystkie we mnie byty dążą do dobra, każdy zaś je osiąga w miarę swych możliwości. (...)” [III,1,3]
A choć niejedna z rzeczy widzialnych jest brzydka - co, jak już powiedziano, jest rezultatem niemocy duszy – to
Piękno jest w dziedzinie wzroku i jest go tu bardzo wiele. Jest także w dziedzinie słuchu, w składnych wypowiedziach i we wszelkiej muzyce, bo przecież i melodie, i rytmy są piękne. [I,6,1]
Piękna jest tak wiele, gdyż „piękne ciało powstaje za sprawą udziału w bożym wątku, który przybył z bożej krainy” [I,6,2].
7. Człowiek jako dusza upadła
Zaprawdę, jeszcze przed nastaniem tych naszych narodzin istnieliśmy „tam”, jedni jako ludzie, a niektórzy nawet jako bogowie, dusze czyste i umysł zespolony z wszechsubstancją, części umysłowego świata, nie oddzielone i nie odcięte, lecz istotnie przynależne do całości. (...) Atoli do tamtego człowieka przystąpił teraz człowiek inny, który chciał być i nas znalazł (...). Przyoblekł on nas sobą i przydał siebie tamtemu człowiekowi, jakim był wtedy każdy z nas (…) i oto jesteśmy już obojgiem, a nie tym jednym, czym pierwej byliśmy, i czasem tylko tym drugim (...). [VI,4,14]
Mało że Dusza w zależności od tego, czy zwróci się do Umysłu, do siebie samej czy do tego, co „po niej”, rozpada się na duszę boską, duszę świata i naturę, to jeszcze wyodrębniają się z niej jakoś dusze indywidualne. Każda z nich też może zwrócić się ku Umysłowi i kontemplować idee (a wtedy jest w niej coś z umysłu), pogrążyć we własnym wnętrzu (wtedy jest duszą w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu) lub zwrócić ku światu zmysłowemu (czyli zjednoczyć z ciałem). (Stąd popularny w tej epoce pogląd, że człowiek składa się z umysłu/ducha, duszy i ciała.)
Co się zaś tyczy duszy w nas, to jedna jej część obcuje zawsze z tamtymi bytami, druga z ziemskimi, a trzecia jest pośrodku. [II,9,2]
Część obcująca z natury z rzeczami ziemskimi daje się im czasem zniewolić i pociąga za sobą część środkową – choć, o czym w następnym paragrafie, nie pociąga części wyższej. Dlaczego ten ostatni zwrot – powodujący upadek – się dokonuje? Platon jednolitej odpowiedzi na to pytanie nie udzielił, wahał się, czy znaleźliśmy się w tym świecie w wyniku własnego grzechu bądź zaniedbania (Fajdros), czy z wyroku bożego (Timajos). Plotyn w pewnym miejscu podaje diagnozę przypominającą tę, jaką znamy z O zasadach Orygenesa: dusze miały w końcu dość wpatrywania się w Jedno i chciały spróbować czegoś na własną rękę.
Więc cóż właściwie sprawiło, że dusze zapomniały o swoim ojcu i bogu i chociaż są „stamtąd” jako części i całkowicie doń należą, popadły w nieświadomość i siebie, i jego? Początkiem tedy zła była dla nich śmiałość i powstanie, pierwsza „różność” i wola, żeby należeć do siebie. Uradowała je widocznie niezależna swoboda, a więc, korzystając z wielkiej ruchliwości własnej, pomknęły w przeciwnym kierunku i odstąpiły bardzo daleko i oto popadły w niewiedzę, że i same „stamtąd” pochodzą (...). Więc te dusze, nie dostrzegając już ani jego, ani siebie, poniżyły się z powodu nieznajomości swego rodu, wywyższyły zaś rzeczy inne i dla wszystkich raczej czuły podziw niż dla siebie i im dały się oczarować, wprawiać w zachwyt i opętać i w ten sposób oderwały się, jak tylko to było możliwe, od tych bytów, od których się odwróciły poniżywszy siebie. Wychodzi więc na to, że przyczyną całkowitej nieświadomości tamtego boga jest cześć dla rzeczy ziemskich i wzgarda dusz dla siebie samych. [V,1,1]
W innych miejscach Plotyn przypisuje jednak duszom jakby naturalną skłonność do upadku:
Jakoż przybyły nie dlatego, że był świat, lecz przed światem posiadały w sobie tę skłonność, żeby należeć do świata i oglądać, i podtrzymywać, i zawiadywać, i tworzyć, jak tylko się da (...). [III,2,7]
W innym miejscu czytamy wreszcie, iż dusze indywidualne
(...) w tym zrodziły się celu, żeby wejść na szlak narodzin (...). Więc stronienie od narodzin i przebywanie w umysłowym świecie jest wbrew naturze. Zostały oczywiście stworzone, żeby należeć do czegoś innego i żeby przebywać w otchłani zła. I to ma opatrzność na celu, żeby się zachowały w otchłani zła (...). [VI,7,1]
Mogą się „zachować w otchłani zła”, gdyż „Bóg albo jeden z bogów” wyposażył ciała w niezbędne do przetrwania narządy zmysłowe, rogi, pazury itd. (Dusze indywidualne nie przybywają w świat widzialny jako stwórcy: świat już był stworzony przez Duszę. Zstępują do gotowych ciał, by je ożywiać i nimi kierować.) W przypadku człowieka narzędziem przetrwania staje się m.in. zdolność rozumowania:
Chyba dopiero tutaj rodzi się rozumowanie, kiedy dusza walczy z trudnościami i pełna jest troski i raczej słaba, bo ograniczenie umysłu w jego samowystarczalności zaznacza się właśnie tym, że potrzebuje rozumowania. [IV,3,18]
„(...) dusze wchodzą z umysłowego świata najpierw w przestworze nieba” [IV,3,17]. Ale o tym, co się z nimi następnie dzieje, Plotyn czyni jedynie garść enigmatycznych uwag. Jedno jest jasne: żadna z dusz nie ginie, a jedynie wędrują od jednego ciała do drugiego – chyba że wreszcie z tej wędrówki się wyzwolą:
(...) śmierć jest tylko zmianą ciała, (...) albo – dla niektórych – nawet całkowitym porzuceniem ciała. [III,2,15]
W świecie materialnym przebywają bogowie, dajmony, ludzie, zwierzęta i rośliny.
Bogów wyższych lokuje Plotyn na gwiazdach stałych, a także na planetach aż do Księżyca. Są szczęśliwi. Doznają wrażeń zmysłowych, choć nie mają wspomnień, a wywierają wpływ na to, co dzieje się poniżej. Niżsi bogowie pełnią funkcje znane z opowieści z dialogów Platona: są sędziami, przeznaczającymi każdej z dusz taki żywot, na jaki sobie, w trakcie żywotów wcześniejszych, zasłużyła. Każdy chyba z bogów jest nieśmiertelny. Trudno powiedzieć, czy w ogóle mają ciała.
Dajmony mają ciała z materii umysłowej, co pozwala im przybierać ciała „powietrzne lub ogniste” [III,5,6]. Doznają wrażeń zmysłowych, a nawet mogą niekiedy wydawać słyszalne dźwięki. Zrodziła je dusza „zgodnie z potrzebą całości świata”, są niejako pośrednikami między światami duchowym a materialnym. Część z nich to Erosowie, zrodzeni przez Duszę z tęsknoty za wiecznym pięknem. Należą do dajmonów opiekuńczych, które otrzymuje dusza zstępująca w świat widzialny „stosownie do życia, jakie ma w czyn wprowadzić”. Dusza więc
(...) wchodzi razem z tym dajmonem na ten świat niby na statek, a potem zaraz ją chwyta tak zwana „natura wrzeciona” i wyznacza jakby na okręcie jakąś placówkę doli. Obrót nieba unosi [ją] (...) i oto następują po sobie liczne i rozmaite widoki, zmiany wewnętrznego stanu tudzież zewnętrzne przygody i to tak, jak na prawdziwym okręcie, bądź z powodu kołysania się okrętu, bądź dlatego, że poruszy się sam żeglarz z własnego popędu (...), zgodnie ze swoim usposobieniem . [III,4,6]
Ta mieszanina zewnętrznych wydarzeń i własnych na nie reakcji wyznacza każdemu miejsce, od którego zacznie swą wędrówkę wśród widzialnych rzeczy.
W jakiś sposób nasze zejście w świat widzialny było w interesie powszechnym. W Duszy tkwią potencje, które muszą się rozwinąć, a do nich należy pojawienie się na Ziemi wszelkiego rodzaju istot żywych. Aby je wytworzyć, ożywić i kierować nimi, Dusza, sama wobec materialnego świata transcendentna, a w dodatku nie dzieląca się na kawałki między poszczególne rzeczy, potrzebuje obecności w świecie dusz indywidualnych.
Z drugiej jednak strony zstąpienie w ciało było dla duszy złem, gdyż, po pierwsze, prowadzi do złudzeń, a, po drugie, wystawia duszę na niezliczone pokusy:
Dwa są mianowicie powody, dla których związek duszy z ciałami budzi odrazę, jeden, że przeszkadza myślom, a drugi, że napełnia ją stekiem rozkoszy i żądz i lęków. [IV,8,2]
Odpowiednio do tego dusza popełnia dwa rodzaje błędów. Po pierwsze, bierze niebyt za byt, a, po drugie, ulega cielesnym pragnieniom – skutkiem czego zostaje uwikłana w krąg kolejnych żywotów, a może nawet trafia do Tartaru.
A błąd jest dwojaki: jeden polega na winie zejścia, drugi zaś na dopuszczeniu się tutaj przez duszę złych czynów. I jeden pociąga za sobą to właśnie, czego już sama doznała dlatego, że zeszła, drugi zaś w razie mniejszej winy powoduje wejście w inne ciała (...) a w razie bezmiernej złości pociąga za sobą słusznie karę większą i to pod dozorem wymierzających ją dajmonów. [IV,8,5]
Dzieje się tak, choć dusza wcielona traci częściowo władzę nad tym, co czyni:
Więc póki ta dusza jest bez ciała, póty ma pełną władzę nad sobą, zażywa swobody i pozostaje poza przyczynowością świata. Wstąpiwszy jednak w ciało, nie włada już całkowicie sobą, albowiem jest już jakby w jednym zespole razem z różnymi od siebie rzeczami. Wszystko dookoła, z czym się spotkała wstąpiwszy do środka, nagnały w znacznej mierze ślepe siły przypadku, tak iż dusza częścią „czyni” pod naciskiem tych rzeczy, a częścią przemaga i wiedzie je, dokąd sama chce. I większą ich ilość przemaga lepsza, a znowu mniejszą gorsza dusza. [III,1,8]
Zaraz dalej Plotyn stwierdza, że wszystko, co dzieje się w świecie materialnym, jest zwiastowane przez gwiazdy i planety. Jeśli więc ktoś duszę ma marną i ulega wpływom zewnętrznym, to to, co mu się w życiu wydarzy, można odczytać z położeń ciał niebieskich. W tym też sensie „przeznaczenie jest zewnętrzną przyczyną” [III,1,10] – czymś, czemu ludzie mądrzy i cnotliwi podlegają w niewielkim stopniu.
Plotyn dzieli indywidualną duszę na części wyższe i niższe, wahając się między Platońskim podziałem na części rozumną, popędliwą i pożądliwą, a Arystotelesowskim wyodrębnieniem funkcji wegetatywnych, zmysłowych i rozumnych. Na tym drugim podziale oparta jest diagnoza co do kolejnych wcieleń:
Kiedy zaś dusza wyjdzie [z ciała], staje się tą właśnie częścią, która zdobyła przewagę. (...) Więc kto się utrzymał na wyżynie człowieka, staje się znowu człowiekiem, a kto żył zmysłowością jedynie, staje się zwierzęciem, przy czym w razie zmysłowości połączonej z gniewem staje się dzikim zwierzęciem, a różnica w tych rzeczach ustala różnicę stopni wśród takich zwierząt. Kto dalej żył zmysłowością razem z pożądaniem i lubieżną rozkoszą pożądającej części duszy, ten staje się lubieżnym i żarłocznym zwierzęciem. A jeśli (...) żył (...) stępieniem zmysłów, to staje się rośliną, bo działała jedynie albo działała głównie roślinna część duszy i zaprawiał się on niejako do tego, żeby „zdrewnieć”. [III,4,2]
Gdy dusza zstępuje w ciało zwierzęcia, przewodniczy jej w tym dajmon „zły albo głupi” [III,4,6].
Plotyn, odwrotnie niż Orygenes, sądzi, że dusze „od początku nie wszystkie są równe” [III,3,18]. Po czym dodaje: „są jeszcze drugorzędne i trzeciorzędne części i (...) dusza nie działa zawsze tymi samymi częściami”. O co bliżej chodzi, trudno powiedzieć. Ale w wielu miejscach czytamy, że – zgodnie z duchem platonizmu – ściągają nas w dół pożądliwa i popędliwa część duszy, przeciwstawiające się części rozumnej.
I tak, ilekroć zostanie wprawiona w ruch pożądliwa część duszy, nastręcza się jej wyobrażenie, (...) które wzywa, żebyśmy szli za nim i dostarczali rzeczy pożądanej (...). To samo czyni dalej część zapalczywa, kiedy wzywa do pomsty w razie podrażnienia (...). Otóż z najlepszej części duszy dostał się wspólnocie prawy rozum, ale był bezsilny (...) tak, jak to podczas ogłuszającej wrzawy na zgromadzeniu ludowym zabierze głos najlepszy doradca i nie zwycięża, lecz (...) pokonany został krzykiem gorszych od siebie. [IV,4,17]
Funkcjonowanie części pożądliwej i popędliwej ma bezpośredni związek z ciałem, a świadczą o tym proste obserwacje (choćbyśmy szereg z nich uznali dziś za błędne):
I niechaj okolica wątroby stanowi o początku żądzy, ponieważ tam przede wszystkim działa rozrodcza część duszy (...). Z drugiej strony, skoro popędliwość zależy od stanów cielesnych i skoro ci, którzy kipią krwią i żółcią, są skorzy do gniewu, a nieskorzy są tak zwani ludzie bez żółci i zimnokrwiści, (...) to może będzie ktoś znowu wybuchy gniewu odnosić raczej do tego, co bliższe ciała i co trzyma w karbach ustrój żywiny. [IV,4,28]
Niekiedy ludzie na co dzień łagodni wpadają w gniew, gdy są głodni lub chorzy, a zatem gniewy „należą do takiego a takiego ciała”. Nigdzie natomiast Plotyn nie stwierdza, aby nasza rozumność powstawała ze związku z ciałem. Jest więc ona w człowieku czymś boskim, przynależnym do tego, co wyższe.
Niczego więcej na temat mechanizmu wędrówki dusz w świecie materialnym i jej przebiegu na kartach Enneadów nie znajdziemy. Nie ma ani słowa np. o tym, co dzieje się z duszami w okresach między wcieleniami, co dzieje się dalej z duszą, która zstąpiła w ciało zwierzęce czy roślinne, dlaczego dusza nie pamięta poprzednich wcieleń (i czy w pewnych warunkach może je sobie przypomnieć) itd. Podkreśla się natomiast, że te pozornie niezasłużone nieszczęścia, jakie na nas spadają, są odpłatą za to, cośmy uczynili – a więc przynajmniej część tego, co uważamy za zło, złem nie jest:
Więc co do utrapień (...), które spotykają dobrych niesprawiedliwie, na przykład katowań, nędzy lub chorób, to czy trzeba mówić koniecznie, że są spowodowane przez błędy poprzednich żywotów? (...) Nie trzeba bowiem uważać owego porządku całości za bezbożny i niesprawiedliwy, lecz za bardzo dokładny w oddawaniu tego, co się należy, i tylko dlatego, że niejawne są jego przyczyny, dostarcza on tym, którzy ich nie znają, powodów do nagany. [IV,3,16]
Wyjaśnienie spadających na nas nieszczęść grzechami z poprzednich żywotów budzi oczywiste skojarzenia z naukami hinduistycznymi i buddyjskimi (czyżby, jak podejrzewa część badaczy, Ammonios Sakkas pochodził z Indii?):
Bo nikt zaiste nie bywa przypadkowo niewolnikiem albo jeńcem, ani też nie doznaje cielesnego gwałtu z powodu ślepego zbiegu okoliczności, lecz sam kiedyś to uczynił, czego teraz doznaje. I jeśli ktoś zabił matkę, to zostanie kobietą i zginie z ręki syna, i jeśli zniewolił niewiastę, to zostanie niewiastą, żeby doznać zniewolenia. [III,2,13]
Na kartach Ennead spotkać też można rozproszone uwagi o tym, że wiele spadających na ludzi nieszczęść – takich jak trzęsienie ziemi, zabijające na równi dobrych i złych, dorosłych i dzieci – da się wytłumaczyć pożytkiem „dla splotu wszechcałości” [IV,3,16]. Tu wyraźnie pobrzmiewają echa stoicyzmu i nie jest jasne, jak to pogodzić z ideą sprawiedliwej odpłaty za nasze indywidualne czyny, następującej w tym lub w przyszłych żywotach.
W pewien sposób te niezasłużone cierpienia, jakich doznajemy, zostają jednak wynagrodzone. Otóż obecna tułaczka w świecie widzialnym stanowi dla duszy – podobnie jak w filozofii Orygenesa – swoistą szkołę:
I nie powinna ubolewać nad sobą, że nie jest pod każdym względem bytem lepszym, bo zająwszy środkowe stanowisko wśród bytów, należy przecież do boskiego działu, a tylko przebywa na krańcach umysłowego świata, (...) może się jednak wynurzyć z powrotem, przy czym nabędzie wiadomości o rzeczach, jakie tam ujrzała oraz wycierpiała, i dowie się, co to właściwie znaczy być na wyżynach, i jaśniej sobie uświadomi rzeczy lepsze w zestawieniu z rzeczami jakby im przeciwnymi, albowiem dopiero doświadczenie zła daje jaśniejszą świadomość dobra tym istotom, które posiadają moc za słabą, by poznać zło samą wiedzą przed doświadczeniem. [IV,8,7]
Dusza też poprzez swe czyny, jakich dokonała w świecie widzialnym, poznaje sama siebie:
(...) ujawniła swoje moce i objawiła dzieła oraz czynności, które spoczywając w środowisku niecielesnym leżałyby odłogiem, gdyż po wiek wieków nie byłyby doszły do działania, i sama dusza nie wiedziałaby o swoich zasobach, gdyby się nie ukazały i nie wystąpiły. [IV,8,5]
A wreszcie – i przede wszystkim – dusza ma możliwość wyrwania się ze świata widzialnego: porzucenia ciała i powrotu do Jedna.
8. Droga powrotna
Choć nasze ziemskie przygody są, na poziomie indywidualnym, okazją do nauki, a na poziomie powszechnym pozwalają zrealizować wszystkie potencje tkwiące w świecie duchowym, to jednak, twierdzi Plotyn, należy starać się wyzwolić – i to jest najwyższy cel, jaki mamy w obecnym stanie do osiągnięcia. Jest to możliwe, bowiem
(...) nasza dusza nie zanurzyła się całkowicie, lecz coś z niej przebywa zawsze w świecie umysłowym. [IV,8,8]
Nie każdy w tym życiu jest w stanie starać się wyzwolić: „przed złymi rzeczami w duszy jest możliwość ucieczki dla tych, którzy potrafią uciec, tylko że nie potrafią wszyscy” [I,8,5]. A kto jest w stanie? Ci rzecz jasna, którzy nie upadli zbyt głęboko lub w trakcie poprzednich żywotów wydźwignęli się z upadku. Charakteryzuje ich wrodzone umiłowanie mądrości, albo szczególna wrażliwość na piękno, również erotyczne: „Urodzony filozof i muzyk i miłośnik nadają się do doprowadzenia [do wyzwolenia] z pewnością” [I,3,1].
Próżno by szukać na kartach Ennead jakiegoś opisu drogi wiodącej do wyzwolenia, zbioru przepisów, zgodnie z którymi należy postępować, aby powrócić do źródła wszelkiego bytu, dobra i piękna. (Czegoś na podobieństwo buddyjskiej Szlachetnej Ścieżki Ośmiorakiej czy hinduistycznych szczebli jogi królewskiej.) Niemniej późniejsi komentatorzy wyodrębnili w tekście trzy „drogi”, na których – jeśli podążamy nimi równocześnie – można dojść do wyzwolenia: drogę dobra lub cnoty, drogę piękna i drogę prawdy.
Jeśli o drogę dobra chodzi, to, za Platonem, Plotyn wylicza „cnoty obywatelskie”:
(...) mądrość w związku z ośrodkiem rozumnym, męstwo w związku z ośrodkiem zapalczywym, umiarkowanie, które polega na pewnym posłuszeństwie i zgodzie pożądliwego ośrodka z rozumowaniem, i wreszcie sprawiedliwość, czyli pełnienie współpowinności przez każdy ośrodek w karbach władzy i poddaństwa. [I,2,1]
Poskramiając żądze, cnoty te czynią ludzi lepszymi. Jest to jednak tylko krok wstępny: cnoty obywatelskie nie upodobnią nas nawet do Umysłu, bo przecież Umysł ich nie potrzebuje. Ponad cnotami obywatelskimi jest natomiast cnota wyższa, „oczyszczająca”. To w odniesieniu do niej mówimy: „(...) możemy się upodabniać do tamtych bytów dzięki obecnej w nas cnocie” [I,2,1]. I nie chodzi w niej o to, by być prawym członkiem społeczeństwa, „lecz o to, żeby być bogiem!” [I,2,6]. Taką cnotę osiąga się nie wtedy, gdy nie poddajemy się pożądaniu, ale gdy (niemal) przestajemy pożądać, reagować emocjonalnie na zdarzenia, a nawet przywiązywać wagę do wrażeń zmysłowych:
(...) dusza oddziela się od ciała, kiedy (...) jest całkowicie wolna od doznań i uprawia jeno konieczne postrzeżenia (...). Usuwa dalej, ile się tylko da, gniew i, jeśli się da, to zupełnie, a jeśli się nie da, to przynajmniej sama w gniew nie wpada, lecz tym co warcholi jest „inne”, przy czym warcholstwo to rzadkie i słabe. Trwogę usuwa natomiast zupełnie (...). I tak, nie ona będzie pożądać jadła i napitku, żeby żyć w rozpasaniu, ani też płciowych rozkoszy, a gdy nawet, to naturalnych, myślę, i nie mających nic wspólnego z warcholstwem, a gdyby nawet, to nie dalej niż po wyobrażenie, które zresztą także trwa krótko. [I,2,5]
Ale w jaki sposób możemy przestać się gniewać czy pożądać? Przecież zwykłe postanowienie nic tu nie da. W Enneadach zaś jakichkolwiek wskazówek brak. Można się tylko domyślać, że wysiłki mające na celu wykorzenienie popędów bądź reakcji emocjonalnych muszą być połączone z równoczesnym podążaniem dwiema kolejnymi drogami.
Nie wszyscy mogą wyruszyć drogą piękna:
Więc jeden, skoro ujrzy w twarzy dobrze naśladowane piękno, zaraz wznosi się „tam”, a ktoś drugi znowu będzie tak gnuśnego umysłu i tak nie da się go pchnąć do niczego innego, iż widząc wszystkie piękności zmysłowego świata, całą współmierność i ten ogrom doskonałego ładu i ową ideę widniejącą w gwiazdach, chociaż są daleko, nie uświadamia sobie na tej podstawie i nie ogarnia go święte zdumienie, jakie to wspaniałości od jakich pochodzą! Lecz w takim razie ani się w ten świat nie wmyślił, ani tamtego nie ujrzał. [II,9,16]
Inny – określany przez Plotyna mianem „muzyka” – jest na zmysłowe piękno wrażliwy, ale zatrzymuje się na tym poziomie.
(...) jest wrażliwy i pełen trwożliwego zachwytu wobec piękna, ale raczej trudno się podnieca sam z siebie, a za to łatwo na skutek przypadkowych bodźców (...), uciekając zawsze przed brakiem harmonii i jedności w melodiach i rytmach ściga to, co go nęci doskonałą pełnią rytmu i melodii. [I,3,1]
Na poziomie piękna zmysłowego zatrzymuje się też „miłośnik”:
Miłośnika znowu, w którego może się przeobrazić także muzyk i po przeobrażeniu albo się go trzymać, albo prześcignąć, cechuje pewien swoisty sposób pamięć piękna: nie może go sobie uświadomić oddzielnie, atoli wobec cudów wzrokowego piękna doznaje głębokiego wstrząsu i zachwyca się nimi trwożnie jako takimi. [I,3,2]
Jednego i drugiego trzeba tak pouczyć, aby poza pięknem widzialnym dostrzegł piękno umysłowe. Miłośnika należy prowadzić drogą przedstawioną przez Platona w Uczcie (zob. § III.7): od jednego pięknego ciała do wielu pięknych ciał, tak aby ujrzał, że w nich tkwi to samo piękno, potem do pięknych zajęć i pięknych praw, których piękno uderzy go większą niż uroda ciał doskonałością – aż wreszcie pojmie, że jedno wieczne i bezcielesne piękno „widnieje w sztuce, w wiedzy i w cnocie wszelakiej”. Muzyk winien zostać pouczony, że to, co go przejmuje zachwytem, to nie szczególna melodia czy rzecz, ale „harmonia umysłowa i piękno w niej”, tak aby wreszcie „doprowadzić go do wiary w te skarby, które posiada i o których nie wie, że je posiada”.
Te ostatnie słowa trafiają w samo sedno. Chodzi mianowicie o to, aby odkryć, iż powszechne piękno tkwi w nas samych – a więc że my sami, lepszymi częściami naszych dusz, należymy do innego, wyższego świata niż ten, w którym spostrzegamy piękne przedmioty.
Po prostu wszystko, co ktoś ogląda jako przedmiot oglądu, ogląda zewnątrz siebie. Lecz trzeba je przenieść w siebie i oglądać jako jedno z sobą i oglądać jako siebie samego, (...) by w sobie samym oglądać bóstwo. [V,8,10]
Gdy już nie pragniemy ciał postrzegalnych zmysłowo, ale piękna, „które na nich występuje”, dusza, „przyjąwszy do siebie nurt stamtąd płynący, doznaje wstrząsu i miota się w upojeniu i pełno w niej źródeł tęsknoty i oto rodzi się miłość” [VI,7,22].
Dusza, która nie popełnia już złych czynów i przestaje pragnąć tego, co spostrzegają zmysły, może – przez kontemplację w sobie wiecznego piękna – wznieść się do piękna samego, czyli do Umysłu. To jednak nie koniec wędrówki:
A nawet w tej powodzi piękna nie należy trwać wiecznie, lecz trzeba wznieść się jeszcze wyżej i je opuścić, przechodząc nie od naszego, lecz od tamtego nieba w pełni zdumienia, kto je wyłonił i w jaki sposób. [VI,7,16]
Stawszy się umysłem, trzeba zwrócić się do Jedna. W tę wędrówkę prowadzi nas filozofia. Tak jak muzyk i miłośnik potrzebują pomocy kogoś, kto by ich skierował na drogę ku duchowym wyżynom, to jeśli ktoś urodził się jako miłośnik mądrości, należy jedynie przekazać mu, zgodnie z receptami Platona (zob. § III.8), znajomość matematyki, potem dialektyki – i zostawić samemu sobie:
Urodzony wreszcie filozof to ów skory i jakby uskrzydlony i nie potrzebujący „oddzielenia” jak ci inni, albowiem już sam ruszył w górę i w razie trudności trzeba mu jeno wskazówki. Więc trzeba mu dać tę wskazówkę i puścić go wolno, skoro i sam tak chce na mocy swojej natury, i sam już dawno jest wolny. [I,3,3]
Aby zajaśniało Jedno, trzeba – zgodnie z tym wszystkim, co dotąd powiedziano – niczego w sobie nie tworzyć, a jedynie usuwać obce Mu naleciałości. Porzuciwszy więc najpierw to, co łączy nas ze światem materialnym, należy dalej usuwać wszelką wielość, a zatem każde określenie słowne czy jakąkolwiek wiedzę: „tak właśnie musi postępować ten, kto ma zamiar uczynić Jedno przedmiotem swoich filozoficznych dociekań” [VI,9,3].
Więc ilekroć będziesz mówić lub myśleć o Nim, to (...) odrzuć wszystkie rzeczy „inne”, a skoro usuniesz wszystkie, pozostawisz zaś tylko Jego Samego, to nie szukaj, co byś dodał, lecz – czy może jeszcze czego nie odjąłeś od Niego w swojej świadomości! [VI,8,21]
Jak pisze Porfiriusz, Plotyn „w ciągu mojego pobytu przy nim dosięgnął owego Wzoru około czterech razy” [O życiu... 23]. A zatem akt mistycznej ekstazy, gdy jednoczymy się ze źródłem wszelkiego bytu, dobra i piękna, jest osiągalny w trakcie tego życia. Dusza przestaje wtedy myśleć, przestaje czegokolwiek pragnąć – bo zarówno myśl, jak i pragnienie, zakładają wielość – a zamiast siebie widzi tylko Jedno:
I ani już ciała nie odczuwa dusza, że w nim przebywa, ani też siebie samej nie mieni czymś innym, więc ani człowiekiem, ani żywiną, ani bytem, ani nawet światem całym! Bo widok tych rzeczy byłby „nierówny” i nie ma ona na nie ani czasu, ani ochoty, lecz z Tym się obecnie spotyka, czego jedynie poszukiwała, i Je zamiast siebie widzi: czasu jej nawet na to nie staje, by baczyć, czym jest ona sama – widząca! [VI,7,34]
To jest kres wędrówki i dla duszy cel najwyższy. Ten, kto Tam dotarł – a raczej Tym się stał – pogrąża się w milczeniu.
Lecz skoro Je w sobie ujrzy, to porzuci wszelkie słowo (...). I nikt, kto ujrzy, nie będzie tak zuchwały, by mówić jeszcze owo „jak się wydarzyło”, ani w ogóle nie zdoła wydobyć żadnego głosu, albowiem przejęłoby go przerażeniem własne zuchwalstwo. [VI,8,19]
Dusza wyzwolona „pozostaje w samotności oraz bez ruchu” [VI,9,11].
Tego, kto ujrzał Jedno, tu i ówdzie określa Plotyn mianem mędrca. Stan ekstazy jednak – w naszym ziemskim, czasowym sensie, przemija – i rodzi się pytanie, jakim wtedy mędrzec jest człowiekiem. Autor Ennead wyjaśnia:
Oto ukróci i przygasi ambicje cielesne przez zaniedbanie, urzędy zaś poskłada. Dbając dalej o zdrowie, nie będzie jednak chciał zgoła nie zaznać żadnych chorób ani też żadnych zgoła bólów, lecz za młodu, choćby go oszczędzały, będzie chciał ich nauki, a kiedy się już zestarzeje, to będzie chciał, by mu nie przeszkadzały ani one, ani przyjemności, ani w ogóle żadna z rzeczy „tutejszych” (...). [I,4,14]
Jeśli dwaj mędrcy są równie mądrzy, to będą równie szczęśliwi, bez względu na zewnętrzne okoliczności (byliby szczęśliwi również na torturach). Dbają o swe ciała, tak „jak śpiewak dba o lutnię, póki jej można używać”; ale gdy trzeba, zamienią je na inne, lub w ogóle ciała porzucą. Jeśli chodzi o magię i czary, to nie mogą one zmienić przekonań mędrca ani wywołać w nim miłosnych pragnień, może on „natomiast z powodu takich zabiegów doznać śmierci i chorób” [IV,4,43].
Wyzwolony od doznań cielesnych mędrzec osiąga prawdziwą wolność:
(...) samodzielność w czynach oraz owo „w naszej mocy” nie sprowadza się do dziedziny czynów ani do działania na zewnątrz, lecz do wewnętrznego działania i myśli i poglądu samej cnoty. [VI,8,6]
Objawi się to m.in. tym, że nie będzie, pod presją zewnętrznych wydarzeń, ratować tonącego, „lecz jeśli tak uważa, to go poświęci”, a jeśli stwierdzi, że wymaga tego dobro całości, poświęci nawet dzieci i ojczyznę.
Mędrzec może nauczać innych, jak zjednoczyć się z Jednem. Nie naucza wszystkich: ci, którzy są wewnątrz brzydcy, szukaliby Go brzydotą – i dlatego „słowa o tych sprawach nie są dla wszystkich” [V,8,2], a jedynie dla tych, którzy są w stanie Go ujrzeć. Jeśli mędrzec pamięta, „Kim był w chwili zespolenia z Nim, to będzie miał w sobie Jego obraz” [VI,9,11]. Obrazu tego nie opisze rzecz jasna słowami, ale może dać zaszyfrowane wskazówki, z których urodzeni filozofowie są w stanie zrobić należyty użytek.
Są to oczywiście tylko cienie naśladujące i oczywiście tylko dla mądrych między tłumaczami przeznaczone wskazówki tajemne, jak Tamten Bóg widzieć się daje, ale mądry kapłan, który rozumie wskazówkę, może dopełnić, skoro tam przybędzie, prawdziwego widzenia w niedostępnym miejscu świątyni. [VI,9,11]
A co dzieje się z duszą mędrca po fizycznej śmierci jego ciała? I czy dusza, która się wyzwoliła, pozostanie wyzwolona na zawsze? Na te pytania nie ma na kartach Ennead jasnych odpowiedzi. Plotyn pisze w jednym miejscu, że te dusze, „które są w górze”, przebywają albo wewnątrz świata zmysłowego, albo zewnątrz niego. Te, które pozostają w świecie widzialnym, „przebywają bądź na słońcu, bądź na jednej z [planet], niektóre zaś także w sferze gwiazd stałych, każda stosownie do swego rozumowego działania tutaj”.
Te znowu dusze, które wyszły na zewnątrz, stanęły ponad dajmoniczną naturą oraz całym przeznaczeniem „narodzin” i w ogóle ponad tym, co jest w naszym świecie widzialnym, bo jak długo dusza „tam” przebywa, doznaje wyniesienia także ta substancja w niej do narodzin skłonna. [III,4,6]
Skoro dusza wyzwala się wraz ze swą częścią do narodzin skłonną, to po (bezczasowym?) pobycie „tam” zapewne znów powróci na ziemię. Jesteśmy więc skazani na wieczne wędrowanie, z którego uwolnić się można – i być sobą – tylko na chwilę.
9. Następcy Plotyna: Porfiriusz z Tyru i Jamblich z Chalkis
Porfiriusz z Tyru urodził się w 233/4 r. Gdy w wieku lat trzydziestu zaczął w Rzymie słuchać wykładów Plotyna, zrazu nie mógł się w nich dopatrzyć spójnych argumentów. Gdy wreszcie zaczął je rozumieć, doprowadził do tego, „że samemu nauczycielowi zaczęło zależeć na przejrzystym układzie i dokładniejszym opisie swoich poglądów”. Po śmierci mistrza zaczął przygotowywać jego pisma do publikacji, tu i ówdzie je poprawiając i dzieląc na części. Całość poprzedził wstępem zatytułowanym O życiu Plotyna i układzie jego ksiąg. Zmarł ok. 309 r.
Zachowało się dziesięć pism Porfiriusza i sporo fragmentów. Najważniejsze to Grota nimf, czyli alegoryczna interpretacja Homera, a także Sentencje o inteligibiliach, Żywot Pitagorasa, O powstrzymywaniu się od spożywania zwierząt, List do Marcelli. Ocalały liczne fragmenty Przeciw chrześcijanom. W szeregu pism interpretował Wyrocznie Chaldejskie. Niesłychanie wpływowe okazały się jego Komentarz do Kategorii Arystotelesa, a przede wszystkim Isagoga, czyli krótkie wprowadzenie w problematykę kategorii (w łacińskim przekładzie Boecjusza zainicjowało ono w średniowieczu wielki spór o uniwersalia). Komentarze do Parmenidesa i Timajosa Platona, a także do Arystotelesowskiej Fizyki, ocalały we fragmentach, mamy natomiast komentarze do Harmoniki i Tetrabiblosu Ptolemeusza. Sporą popularnością cieszył się też zaginiony później komentarz Porfiriusza do Elementów Euklidesa.
Nie tylko nie miał twórczego umysłu, ale ulegał poglądom czytanych kolejno autorów do tego stopnia, że w jego pismach jest wiele poglądów niezgodnych. Największy wpływ wywarli na niego Plotyn i Platon, wiele przejął też od pitagorejczyków, Arystotelesa, a także od Epikura. Dodał do tego szereg doktryn wydobytych z Wyroczni Chaldejskich. Filozofię uważał za narzędzie służące zbawieniu duszy poprzez jej oczyszczenie i wzniesienie do Boga.
Człowieka jest duszą upadłą i uwięzioną w ciele. W duszy tkwią namiętności, prowadzące ją do pożądania spraw cielesnych. Ale jest w nas też Umysł, który „przypomina nam o tym, co otrzymaliśmy od Dawcy, zanim zabłąkaliśmy się na tej ziemi” [List do Marcelli 8]. Umysł ma naśladować Boga, dusza niech z kolei naśladuje Umysł, „a czyste ciało niech służy czystej duszy” [13]. Czystość ciała wiąże się z powstrzymaniem się od spożywania mięsa, a także ze wstrzemięźliwością seksualną.
Są prawa naturalne, związane z potrzebami ciała, a przez to powszechne. Są prawa zwyczajowe, oparte na porozumieniu między ludźmi, odmienne w różnych państwach. I jest prawo boskie. Nie znają go dusze pogrążone w nieczystościach, a tym, które zupełnie upadły, nawet mówić o tych sprawach nie należy: „Mówienie o Bogu do słuchaczy zepsutych fałszywymi opiniami nie jest bezpieczne. (...) należy milczeć o Nim pośród tłumu” [15].
Jamblich urodził się w Chalkis (Syria) przed 250 r. Studiował neopitagoreizm i arystotelizm zanim zetknął się z Porfiriuszem. Początkowa fascynacja zamieniła się po latach we wrogość na tle oceny tradycyjnych religii i skuteczności praktyk teurgicznych. Powrócił wtedy do Syrii, gdzie założył własną szkołę filozoficzną. Jego uczniowie najpierw zgłębiali Arystotelesa, potem Platona, za najwyższy zaś autorytet uważano Pitagorasa: liczby miały stanowić istotę zarówno idei (form), jak i rzeczy. Zmarł w 326 r.
Z licznych pism Jamblicha ocalał traktat O misteriach Egipcjan, a ponadto O życiu pitagorejskim, Protreptyk czyli zachęta do filozofii, O powszechnej wiedzy matematycznej, O Nikomachosa wprowadzeniu do arytmetyki i (o niepewnej autentyczności) Teologia arytmetyczna. Monumentalna Teologia chaldejska, a także komentarze do Platona i Arystotelesa, zachowały się jedynie we fragmentach.
Rozsławiła go przede wszystkim modyfikacja, jakiej dokonał w ontologii Plotyna. Niewyjaśnione tam pozostawało, jak możliwe są związki między poziomami bytu, skoro rozwiera się między nimi taka istotowa przepaść. Jamblich odpowiadał na to dzieląc każdy z Plotyńskich poziomów na podpoziomy, tak aby zmniejszyć dzielące je różnice. Skoro Jedno pozostaje całkowicie pozaświatowe, to jak może stanowić przyczynę wszystkich rzeczy? Odpowiedź brzmiała, że obok Jedna absolutnie niewysłowionego istnieje drugie Jedno, z którego emanują światy. Umysł rozpadł się na to, co inteligibilne (tzn. to, co stanowi przedmiot aktów intelektu), to, co inteligibilne-i-intelektualne, oraz to, co intelektualne; a każdy z tych poziomów stanowi kolejną triadę. Dusza rozpadła się na duszę ponadkosmiczną, duszę całości i dusze indywidualne.
Jamblich połączył tę ontologiczną konstrukcję z politeistyczną religią swoich czasów. Utożsamił mianowicie każdy z usamodzielnionych poziomów bytu, zwanych „hipostazami”, z odpowiednim bogiem. A mnożąc hipostazy znalazł w swym systemie miejsce dla bogów zarówno pozaświatowych, jak i tych obecnych w świecie widzialnym, a następnie dla aniołów, demonów i herosów.
Twierdził, wbrew Plotynowi, że sama filozofia, również w połączeniu z cnotą i kontemplacją piękna, nie wystarcza do osiągnięcia zbawienia: potrzebna jest pomoc bogów. Tę zaś zyskujemy dzięki praktykom teurgicznym. Ukryte są w nich pewne znaki, dla umysłu ludzkiego niepojęte, ale zrozumiałe dla istot boskich, które pobudzone przez nie udzielają nam duchowej pomocy.
Zjednoczenie teurgiczne dokonuje się przez spełnienie działań niewysłowionych, które wywierają wpływ ponad jakąkolwiek możliwością zrozumienia przez umysł, i przez moc niewysłowionych symboli zrozumiałych jedynie dla bogów. Dlatego nie za pomocą myśli dokonujemy tych rzeczy; w takim wypadku bowiem byłyby one skutkami naszego umysłu i zależałyby od nas; ale ani jedno, ani drugie nie jest prawdą. Same bowiem znaki, bez udziału naszej myśli, działają swoją własną mocą, wywierają wpływ im właściwy, a niewysłowiona moc bogów, ku którym te rzeczy są zwrócone, sama z siebie rozpoznaje własne obrazy. [O misteriach Egipcjan II,11]
Było to przyznanie się filozofii do własnej niemocy. Sama zaś wiara w zbawczą, pozarozumową moc pewnych gestów, przy użyciu rozmaitych przedmiotów czy substancji, przetrwała w chrześcijańskich praktykach sakramentalnych.