strona główna

Wojciech Sady

Arystoteles o świecie, ludziach i Bogu

z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Talesa z Miletu do Mahometa, Marek Derewiecki 2010

1. Życie i dzieło
2. Korpus Arystotelesowski
3. Arystotelesowskie metody badań
4. Możliwość i urzeczywistnienie, czyli materia i forma
5. Fizyka
6. Pierwsze niebo i sfery planetarne
7. Meteorologika
8. Nieruchomy Pierwszy Poruszyciel
9. Dusza wegetatywna: odżywianie, wzrost, rodzenie
10. Badania nad zwierzętami
11. Ludzie jako zwierzęta rozumne
12. Kontemplacja teoretyczna i etyka środka
13. Państwo
14. Oczyszczenie przez sztukę
15. Następcy Arystotelesa: Teofrast z Eresos i Straton z Lampsakos

Platon nie zajmował się badaniami nad światem powstających i ginących rzeczy. W razie potrzeby wystarczały mu mity, tak czy inaczej chodziło przecież o to, aby z tego świata uciec jak najprędzej. Ironia losu chciała, że dwaj najwybitniejsi myśliciele, jacy za jego życia pobierali nauki w Akademii, weszli do historii jako badacze świata widzialnego. Eudoksos z Knidos – o którym już była mowa – opracował matematyczną teorię ruchów ciał niebieskich. Arystoteles ze Stagiry (wykorzystując m.in. model Eudoksosa) stworzył obraz świata jako całości: nieba, przestworu powietrznego, ziemi i istot żywych tę ziemię zamieszkujących. A komentując w swych pismach etycznych "teorię” idei – z których najwyższą miała być idea Dobra – stwierdził:

(…) lepiej może zająć się rozważaniem dobra w ogóle i zbadać, co przez nie rozumieć należy, jakkolwiek by przykre były tego rodzaju dociekania wobec faktu, że idee wprowadzili moi przyjaciele. Zdaje się chyba jednak, że może lepiej jest i że trzeba dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie – zwłaszcza jeśli się jest filozofem; bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę [aniżeli przyjaciół]. [Etyka nikomachejska I,6]

Niektórzy przetworzyli to później na formułę: kocham Platona, ale bardziej kocham prawdę.

1. Życie i dzieło

Urodził się w 384 r. p.n.e. w Stagirze (i stąd używane często określenie "Stagiryta”), greckim mieście położonym na terenie Macedonii. Jego ojciec, Nikomach, został nadwornym lekarzem władcy Amentysa III, co wiązało się z przeprowadzką do stołecznej Pelli. Po przedwczesnej śmierci obojga rodziców opiekę nad chłopcem przejął Proksenos, będący chyba mężem jego starszej siostry.

W 367 r. p.n.e. Arystoteles podjął studia w Akademii. Po powrocie Platona z Syrakuz, szybko został jednym z jego najbliższych współpracowników. (Krytyczne uwagi, jakie przeciw koncepcji idei zostały sformułowane w Parmenidesie, są być może echem dyskusji obu filozofów.) Platon nazywał go "rozumem”, choć krytykował za przesadną elegancję i używanie pachnideł. Stagiryta pisał w tym okresie dialogi wzorowane na platońskich. Teksty te, w starożytności znane i cenione, także za piękno języka, zaginęły; jedynie z zachowanych fragmentów zrekonstruowano część Zachęty do filozofii.

Po śmierci Platona w 347 r. p.n.e. przeniósł się, wraz z paroma przyjaciółmi, do Assos, rządzonego przez Hermiasa miasta na wybrzeżu Azji Mniejszej. Być może próbowano stworzyć filię Akademii, a nawet zrealizować ideał państwa pod rządami filozofów. W Assos poznał dwudziestoletniego Teofrasta z Eresos, który stał się na resztę życia jego najbliższym współpracownikiem. Prowadzili zakrojone na szeroką skalę badania nad okoliczną fauną i florą. Kontynuowali je na Lesbos, gdzie znaleźli się w 344 r. p.n.e. Trzy lata później współpracujący z Macedończykami Hermias został zamordowany przez Persów. Wstrząśnięty Aleksander napisał na cześć przyjaciela hymn, a wkrótce ożenił się z jego adoptowaną córką, Pytiadą.

W 342 r. p.n.e., na zaproszenie Filipa Macedońskiego, został nauczycielem trzynastoletniego następcy tronu, Aleksandra. W wychowanka starał się wpoić helleńskie ideały, a jednocześnie pogardę dla barbarzyńców (Hellenowie słowem barbarophonos określali obcych, którzy zamiast mówić wydawali "dźwięki bar-bar”). Edukacja dobiegła kresu, gdy po trzech latach Aleksander został regentem. Filip, który wcześniej zburzył Stagirę, na prośbę filozofa odbudował ją. Arystoteles wrócił do rodzinnego miasta i zajął się prowadzeniem gospodarstwa. Tu urodziła się jego córka, która otrzymała imię po matce, co może sugerować, że ta umarła przy porodzie. Nieco później filozof połączył się z Herpylidą; mieli syna, któremu po dziadku dali imię Nikomach.

W 338 r. p.n.e. Filip Macedoński pokonał pod Cheroneą połączone wojska Aten i Teb – i rozciągnął swe panowanie na całość macierzystej Hellady, kładąc kres epoce polis. Dwa lata później został zamordowany, a Aleksander wstąpił na tron. Młody król szybko podjął przygotowania do wojny przeciw Persom, zaś jego nauczyciel wrócił do spacyfikowanych Aten.

Korzystając ze wsparcia finansowego słynnego ucznia, założył konkurencyjną wobec Akademii szkołę, którą od znajdującej się na tym terenie świątyni Apollona Likejskiego nazwano Liceum. Wzniesiono budynki mieszkalne i obszerną jadalnię, założono ogród zoologiczny i botaniczny, zgromadzono obszerny księgozbiór. Ponieważ Arystoteles prowadził dyskusje z uczniami przechadzając się, nazwano ich "tymi, którzy spacerują”, czyli perypatetykami.

W Liceum nie tyle filozofowano, co prowadzono rozległe badania przyrodnicze. Arystoteles wykładał zoologię, psychologię, fizykę, etykę, teorię sztuki, politykę, a wreszcie "filozofię pierwszą”. Teofrast nauczał botaniki, Menon medycyny, Eudemos matematyki, astronomii i historii nauki.

Tymczasem Aleksander rozbił Persów, zajął Egipt, wreszcie dotarł na czele swych armii nad Indus i pod Himalaje. Arystoteles snuł plany o światowym imperium, rządzonym przez zjednoczonych Hellenów, doradzając jednocześnie swemu wychowankowi, by podbite ludy traktował niczym rośliny i zwierzęta. Wbrew tym radom, Aleksander podjął decyzje, które miały dogłębnie zmienić sytuację cywilizacyjną i kulturową na obszarach między Grecją a Persją. Zaczął (wzorując się na asyryjsko-babilońskiej tradycji) zachęcać żołnierzy do brania sobie żon spośród podbitych narodów, sam poślubił dwie księżniczki perskie i jedną baktryjską. Na stolicę wybrał Babilon. Kazał budować wszędzie miasta na wzór grecki – najsłynniejsze z nich, na cześć władcy nazwane Aleksandrią, powstało w Egipcie u ujścia jednej z odnóg Nilu do Morza Śródziemnego. Greka miała stać się wspólnym językiem wielonarodowościowego państwa, spajanego kosmopolityczną kulturą wznoszoną na osiągnięciach helleńskich filozofów, uczonych, konstruktorów i artystów, uzupełnionych dokonaniami innych ludów.

Marzenia Arystotelesa o helleńskiej supremacji w świecie zawaliły się. Filozof nie krył oburzenia. Konflikt z Aleksandrem szybko się zaogniał, zwłaszcza że alkoholizm władcy wzmagał jego i tak porywcze usposobienie. Siostrzeniec Arystotelesa, Kallistenes, został oskarżony o udział w spisku i stracony. Niespodziewanie w 323 r. p.n.e. trzydziestodwuletni Aleksander Wielki umarł.

Wtedy przeciw Arystotelesowi zwrócili się Ateńczycy. Z braku lepszych powodów oskarżono go, jak niegdyś Sokratesa, o bezbożność. Nie poszedł w ślady nauczyciela swojego nauczyciela i szybko wyjechał z miasta, aby, jak powiedział, "nie dać Ateńczykom okazji do ponownego popełnienia grzechu przeciw filozofii”. Zmarł rok później w 322 r. p.n.e., prosząc w testamencie, by jego szczątki zmieszano z prochami Pytiady.

2. Korpus Arystotelesowski

"Egzoteryczne” dialogi Arystotelesa, eleganckie w stylu i przeznaczone dla szerokiej publiczności, zaginęły. Po 269 r. p.n.e. Liceum podupadło, a wyniki badań perypatetyków poszły w zapomnienie. Losy obszernego zbioru tekstów Arystotelesa i jego uczniów są niejasne, antyczne źródła przeczą jedne drugim. Częściowo zniszczony, trafił w połowie I w. p.n.e. w ręce Andronikosa z Rodos, który przypisał jedne z prac Arystotelesowi, inne Teofrastowi, po czym dokonał ich edycji, z tych pierwszych sporządzając zbiór, znany dziś jako Korpus Arystotelesowski. (Według powszechnie przyjętej dziś paginacji z dwuszpaltowego wydania Akademii Pruskiej z lat 1831-1870, całość liczy 1462 strony. Poniżej zamiast stron tego wydania będę podawał tylko numer księgi i jej rozdziału.)

Andronikos znalazł w archiwum teksty pisane stylem niedbałym, pełne niejasności, luk w wywodach, nawet sprzeczności. Uporządkował je tematycznie, zestawiając w większe całości, nie zawsze w szczęśliwy sposób; od niego zapewne pochodzą używane dziś tytuły "dzieł” Arystotelesa. Większe teksty podzielone są na księgi, o równej w przybliżeniu objętości, a te na rozdziały, których tytuły pochodzą od wydawcy.

Chaotyczny charakter tekstów, a także brak wielu podstawowych wyjaśnień, tłumaczy się tym, że były to zapiski robocze, może notatki do wykładów, jakie Arystoteles wygłaszał w gronie uczniów i współpracowników – te zaś miały charakter "ezoteryczny”, zrozumiały tylko dla tych, którzy zostali już wprowadzeni w podstawy systemu. Mogły to być notatki z wykładów, sporządzone przez słuchaczy. W różnych dziełach znajdują się fragmenty ze sobą niezgodne, a nawet sprzeczne. To z kolei tłumaczy się ewolucją poglądów filozofa. Niektóre teksty wykazują wyraźne wpływy platonizmu i o tych twierdzi się, że powstawały jeszcze w okresie, gdy ich autor przebywał w Akademii. Później, w czasie pobytu w Assos i na Lesbos, filozof miał się stopniowo uwalniać – chyba pod wpływem badań nad organizmami żywymi – od wpływu Platona i rozwijać podstawy własnego systemu. Większość tekstów pochodzi chyba z okresu Liceum, gdy Arystoteles z filozofa przekształcał się w badacza przyrody.

Są i tacy, którzy w ogóle kwestionują Arystotelesowskie autorstwo większości tekstów: mają to być dzieła Teofrasta i jego uczniów, sporządzone na podstawie istniejących wcześniej egzoterycznych i ezoterycznych pism Stagiryty. (Tekstów oryginalnych miało pozostać od 20 do 30%. Warto podkreślić, że te przypisywane Arystotelesowi i te, które miał napisać Teofrast, znamionuje wyraźne podobieństwo stylu.) Według powszechnej dziś opinii już po śmierci Teofrasta miały powstać, włączone do Korpusu Arystotelesowskiego, teksty takie jak O świecie, obszerne Zagadnienia przyrodnicze i bliźniacze Opowiadania zdumiewające, a także O barwach, O głosach, O roślinach, Fizjognomika, Mechanika i parę innych. Pozostałe pisma, uznawane za mniej lub bardziej autentyczne, dotyczą prawie wszystkiego (z wyjątkiem matematyki), co w tamtych czasach można było uczynić przedmiotem teoretycznej refleksji. Od Arystotelesa zaczyna się wręcz historia paru dyscyplin – naukowych raczej niż filozoficznych.

Ogromną historycznie doniosłość mają prace Arystotelesa z zakresu logiki, składające się na tzw. Organon (= narzędzie). Większość powstała chyba jeszcze w okresie pobytu w Akademii. W Analitykach pierwszych sformułował system logiki formalnej, tzw. sylogistykę. Mianem "logiki” określał też badania nad językiem i jego stosunkiem do świata. W Analitykach wtórych podał kryteria, jakie spełniać musi system przekonań, aby zasłużyć na miano "wiedzy”. Dziś krótką rozprawę Hermeneutyka i obszerne Topiki zaliczylibyśmy do filozofii języka. W Kategoriach Arystoteles od rozważań na temat języka przechodzi do tez dotyczących natury bytu. Chyba nie zaliczał logiki do filozofii, ale uważał za narzędzie rzetelnego myślenia użyteczne zarówno w badaniach teoretycznych, jak i w życiu praktycznym.

Rozważania z zakresu "filozofii pierwszej”, czyli refleksje na temat bytu jako bytu, zawarte są w dość chaotycznie zestawionych tekstach, którym Andronikos nadał tytuł Metafizyka ("po fizyce”; termin przyjął się i do dziś określa się nim najogólniejsze teorie dotyczące m.in. rzeczywistości ponadzmysłowej).

"Filozofia druga” dotyczy świata postrzeganego zmysłami. W Fizyce (physis = przyroda) sformułował teorię ruchów ciał i przemian, jakim ciała podlegają. Uzupełniają ją wywody zawarte w O powstawaniu i niszczeniu oraz Meteorologice.

Nadając fizyczno-biologiczną interpretację modelowi Eudoksosa stworzył, zawarty w O niebie i XII księdze Metafizyki, model kosmologiczny, który do XVII w. kształtował wyobrażenia Europejczyków o budowie świata jako całości.

Mniej więcej jedną czwartą zachowanych pism Arystotelesa wypełniają wyniki obserwacji i teoretyczne spekulacje na temat zwierząt. Najważniejsze to Zoologia, O częściach zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt, O rodzeniu się zwierząt. Od Arystotelesa zaczyna się na dobrą sprawę historia biologii (bios = życie).

Jego koncepcja dusz jako form ciał – roślinnych, zwierzęcych, ludzkich – znalazła wyraz w zapiskach zatytułowanych O duszy. Uwagi o źródłach pragnień i kształtowaniu się charakteru, zawarte w Krótkich rozprawach psychologiczno-biologicznych, pozwalają uznać go za jednego z prekursorów psychologii (psyche = dusza).

Wymienione powyżej dzieła należą, według klasyfikacji Arystotelesa, do filozofii teoretycznej, której zadaniem jest wyjaśnianie zjawisk.

Działaniami ludzi, przede wszystkim w aspekcie normatywnym, zajmuje się filozofia praktyczna. Tu należą Etyka nikomachejska i Etyka eudemejska (a także uważana zwykle za nieautentyczną Etyka wielka). W niejednorodnym zbiorze notatek pt. Polityka (politike to "sztuka rządzenia państwem”) zawarte są refleksje na temat natury państwa i jego właściwego urządzenia.

Trzecim rodzajem dociekań jest filozofia wytwórcza, formułująca przepisy robienia czegoś. Należą tu Poetyka, w której znajdujemy ważne refleksje na temat dzieł sztuki i ich funkcji, a także (pochodząca z wczesnego okresu) Retoryka.

3. Arystotelesowskie metody badań

Arystoteles po opuszczeniu Akademii odrzucił podstawowe poglądy swego mistrza, wysunął też przeciw nim szereg argumentów (zob. zwłaszcza Metafizyka I,9). Argumenty te trudno uznać za zadowalające, jeśli więc przekonały Arystotelesa, to zapewne dlatego, że były wyrazem jego duchowych potrzeb. Różnice między poglądami obu filozofów najwyraźniej odzwierciedlają fundamentalną odmienność ich charakterów. Platon był człowiekiem z natury religijnym, kierował swe dążenia poza świat, w którym przyszło nam żyć; obojętne były mu fakty, pasjonowały go zaś wartości, to co doskonałe, wieczne, święte. Wizja świata idei była teoretyczną projekcją pragnień i lęków autora Państwa. Arystoteles był człowiekiem z gruntu świeckim, zafascynowanym tym światem, a jeśli nawet piszącym o Bogu jako źródle ruchu, to nie łączącym z Nim żadnych nadziei na przyszłe, lepsze życie.

Według Platona, tylko o świecie idei da się posiąść wiedzę. Świat zmysłowo postrzegalnych rzeczy jest bladym odbiciem tamtego świata, mieszaniną bytu i niebytu. Arystoteles natomiast żywił instynktowne przekonanie, że widzialne, powstające i ginące rzeczy nie są cieniami czegoś innego, ale substancją – tym, co istnieje samo przez się. To, co dane w wrażeniach, jest rzeczywiste, a także pod pewnymi ważnymi względami takie, jakie jest nam dane. A skoro tak, to właśnie widzialnych rzeczy dotyczy wiedza. Na przykład, na argumenty eleatów Arystoteles odpowiadał tak:

Jednakże dociekanie tego, czy byt jest jeden i nieruchomy, nie należy do zagadnień filozofii przyrody. Tak bowiem, jak geometra nie ma o czym rozmawiać z kimś, kto odrzucił zasady jego nauki, (…) tak samo człowiek badający zasady bytu nie może dyskutować z kimś, kto odrzuca ich istnienie. (…) My, filozofowie przyrody, musimy przyjąć jako zasadę, że albo wszystkie, albo przynajmniej niektóre przedmioty przyrody znajdują się w ruchu; jest to oczywiste na podstawie indukcji. [Fizyka I,2]

Indukcja – o czym będzie mowa poniżej – to rozumowanie, które wychodząc od jednostkowych wrażeń prowadzi do ogólnych pojęć i zasad. W ten sposób wrażenia zmysłowe stają się źródłem naszej wiedzy.

A jednak Arystotelesa nie zadowalają same wrażenia i ich indukcyjne uogólnianie. Celem jego dociekań jest przejście "od tego, co lepiej znane i dla nas jaśniejsze” do tego, "co jest jaśniejsze i lepiej znane z natury” [Fizyka I,1]. Trzeba mianowicie, na podstawie wrażeń, podać definicję istoty każdej rzeczy. "Istotą każdej rzeczy jest to, dzięki czemu rzecz jest rzeczą samą przez się” [Metafizyka VII,4]. Taka definicja wyjaśni i uzasadni jednostkowe twierdzenia dotyczące zjawisk.

Próbując przejść od wrażeń do uchwycenia ich istoty, Arystoteles zaczyna zwykle rozważania na dany temat od dyskusji poglądów dawnych filozofów, "aby skorzystać z ich trafnych uwag i ustrzec się ich pomyłek” [O duszy I,2]. (Dzięki temu Korpus Arystotelesowski jest dla nas bezcenną kopalnią wiadomości o pierwszych myślicielach.) W analizowanych poglądach wyszukuje sprzeczności, zarówno wewnętrzne, jak i ze zdaniami opartymi na doświadczeniu. Te, w których sprzeczności nie znalazł, niekiedy akceptuje, nadając im jednak, przez umieszczenie w odmiennym kontekście teoretycznym, swoisty sens.

Inną metodą jego dociekań jest analizowanie sensów słów używanych w mowie potocznej. Zauważa, że większość z nich jest wieloznaczna – i tak w słynnym fragmencie Kategorii wyróżnia dziesięć sposobów użycia słówka "jest”:

Każda nie połączona wypowiedź oznacza albo substancję, albo ilość, albo jakość, albo stosunek, albo miejsce, albo czas, albo położenie, albo stan, albo działanie, albo doznawanie. Przykładem substancji jest - mówiąc ogólnie - na przykład człowiek, koń; ilości - dwułokciowy, trzyłokciowy; jakości - biały, gramatyczny; stosunku - podwójny, połowa, większy; miejsca - w Liceum, na rynku; czasu - wczoraj, ubiegłego roku; położenia - leży, siedzi; stanu - obuty, uzbrojony; działania - tnie, pali; doznawania - jest krajany, jest palony. [Kategorie 4]

W Fizyce znajdujemy równie słynne wyjaśnienie dotyczące czterech sposobów użycia słowa "przyczyna” (greckie aitia można też tłumaczyć jako "wyjaśnienie”, co zmienia nieco sens poniższego cytatu):

W jednym przeto znaczeniu nazywa się przyczyną to, z czego coś powstaje i co trwa, np. brąz jest w tym sensie przyczyną posągu, a srebro naczynia (…). W drugim znaczeniu nazywa się przyczyną danej rzeczy jej formę lub model, tzn. pojęcie istoty i jej rodzaje (np. dla oktawy stosunek 2 : 1 i w ogóle liczba) oraz składniki pojęcia. W trzecim znaczeniu nazywa się przyczyną źródło przemian i spoczynku, np. (…) ojciec jest przyczyną dziecka; ogólnie mówiąc: czynnik tworzący jest przyczyną przedmiotu wytworzonego, a czynnik zmieniający – zmiany. W czwartym wreszcie znaczeniu nazywa się przyczyną cel, czyli przyczynę celową, np. zdrowie jest przyczyną spaceru. (…) Na tyle zapewne sposobów bywa używany wyraz "przyczyna”. [Fizyka II,3]

Od wyodrębnionych znaczeń słów Arystoteles przechodzi do tez dotyczących rzeczywistości – tak jak gdyby każdemu sposobowi użycia słowa miało odpowiadać coś, co jakoś istnieje.

Że istnieją przyczyny i że ich ilość jest właśnie taka, jak ustaliliśmy – to jest zupełnie jasne; ilość ich jest mianowicie taka sama, jak ilość kwestii objętych pytaniem "dlaczego”? (…) Skoro tedy istnieją cztery przyczyny, przeto każdy filozof przyrody powinien je dobrze poznać; a w zależności od tego, czy sprowadzi owo "dlaczego” do tych czterech przyczyn, tzn. do materii, formy, źródła ruchu i celu, będzie mógł swój przedmiot we właściwy mu sposób rozwinąć. [Fizyka II,7]

Kiedy jednak czytamy wywody Arystotelesa dotyczące budowy świata czy organizmów żywych, to stwierdzamy, że niewiele sobie robi z odróżnienia dziesięciu kategorii lub czterech przyczyn.

Niejasny jest też związek praktyki badawczej i teoretycznych dociekań Arystotelesa z jego systemem logicznym, zwłaszcza z teorią sylogizmu wyłożoną w Analitykach pierwszych. A chodzi o najtrwalsze z dokonań Stagiryty: do XIX w. logikę utożsamiano właściwie ze sformułowaną przezeń sylogistyką.

Sylogizm jest to wypowiedź, w której, gdy się coś założy, coś innego, niż się założyło, musi wynikać dlatego, że się założyło. Przez "że się założyło” rozumiem, iż tylko ze względu na to, że jest tak, jak się założyło, a przez to znów rozumiem, że nie potrzeba żadnego dodatkowego terminu do tego, by powstała konieczność. [Analityki pierwsze I,1]

Arystoteles rozpoczyna od rozważań nad ciągami trzech zdań, z których dwa pierwsze to przesłanki, zaś ostatnie to wniosek. (Zarówno przesłanek, jak i wniosków może być w sylogizmie więcej.) "Konieczność”, o jakiej mowa w powyższym cytacie, polega na tym, że jeśli przesłanki są prawdziwe, to wniosek musi być prawdziwy – na mocy związku między samą tylko logiczną budową zdań. Na przykład, jeśli prawdą jest, że każdy ssak jest zwierzęciem, a każdy człowiek jest ssakiem, to jest "z konieczności” prawdą, że każdy człowiek jest zwierzęciem. I analogicznie w przypadku zdań: każdy Grek jest człowiekiem, każdy Ateńczyk jest Grekiem, każdy Ateńczyk jest człowiekiem. Tego rodzaju ciągów zdań jest nieskończenie wiele, że jednak są analogiczne, to można w miejsce terminów (takich jak "ssak”, "zwierzę”, "człowiek”, "Grek”, "Ateńczyk”) wstawić zmienne i ująć powyższe wnioskowania w ogólny schemat: stąd, że każde A jest B, a każde C jest A, wynika, że każde C jest B. (Arystoteles zapisuje to jako: "jeżeli A jest orzekane o każdym B, a B o każdym C, to A musi być orzekane o każdym C” [I,4].)

Zdania twierdzące są ogólne (o postaci: każde A jest B) lub szczegółowe (niektóre AB); zdania przeczące są ogólnoprzeczące (żadne A nie jest B) lub szczegółowoprzeczące (niektóre A nie są B). Arystoteles zauważa, że w przypadku tego typu zdań, jeśli obie przesłanki zawierają wspólny termin, to w czternastu przypadkach prawdziwość przesłanek gwarantuje prawdziwość wniosku – i w tym sensie nazywamy rozumowania dedukcyjne niezawodnymi. Niezawodny jest np. schemat: żadne A nie jest B i niektóre CB, a zatem niektóre C nie są A. Zawodne jest natomiast rozumowanie przebiegające według schematu: żadne A nie jest B i niektóre CB, a zatem niektóre A nie są C (według tego schematu z prawdziwych przesłanek np. żaden Grek nie jest Rzymianinem i niektórzy ludzie nie są Rzymianami, wynikałby fałszywy wniosek, że niektórzy Grecy nie są ludźmi.)

Arystoteles rozważa też zdania o postaciach jest możliwe, że (każde, żadne, niektóre) A B, oraz jest konieczne, że AB – kładąc w ten sposób podwaliny pod logikę modalną (uzyska ona dojrzałą postać dopiero w XX w.).

Jeśli rozumujemy według schematu logicznie niezawodnego i jeśli jedna lub obie przesłanki są fałszywe, to wniosek może być prawdziwy bądź fałszywy. Np. z fałszywych przesłanek: każdy Grek jest wielbłądem i każdy wielbłąd jest Ateńczykiem, wynika fałszywy wniosek: każdy Grek jest Ateńczykiem. Ale z fałszywych przesłanek: każdy Ateńczyk jest wielbłądem i każdy wielbłąd jest Grekiem, wynika prawdziwy wniosek: każdy Ateńczyk jest Grekiem. To właśnie – co do dziś czytamy na pierwszych stronach każdego elementarnego podręcznika logiki – stwierdza Arystoteles:

Przesłanki sylogizmu mogą być prawdziwe albo fałszywe, albo jedna prawdziwa a druga fałszywa. Wniosek musi być albo prawdziwy, albo fałszywy. Z prawdziwych przesłanek nie można wyciągnąć fałszywego wniosku, ale prawdziwy wniosek może być wyciągnięty z fałszywych przesłanek; tylko że wniosek będzie dotyczył nie przyczyny, lecz faktu. [Analityki pierwsze II,2]

Ostatnie słowa wykraczają poza dziedzinę logiki w naszym tego słowa znaczeniu – i kierują w stronę teorii bytu. Trudno dokładnie powiedzieć, co Arystoteles miał tu na myśli, gdyż Analityki pochodzą chyba z okresu, gdy był platonikiem. Natomiast teoria bytu, jaką znajdujemy na kartach Fizyki, Metafizyki i innych pism, powstała kilkanaście lat później, w dużej mierze w reakcji przeciw filozofii Platona. Do niej teraz przejdziemy.

4. Możliwość i urzeczywistnienie, czyli materia i forma

Niektóre rzeczy istnieją same przez się, "z natury”, inne zaś są sztucznie wytworzone. O ile są naturalne, wykazują pewną właściwą sobie tendencję do zmian.

Wśród rzeczy istniejących jedne istnieją z natury, drugie zaś wskutek innych przyczyn. "Z natury” istnieją zwierzęta i ich części oraz rośliny i ciała proste, jak ziemia, ogień, powietrze i woda (…). Okazuje się dalej, iż wszystkie wymienione rzeczy różnią się od tych, które nie są wytworami natury. Każdy bowiem tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku: jedne ze względu na miejsce, drugie ze względu na wzrost i zanik, a wreszcie inne ze względu na zmianę jakościową. Natomiast, przeciwnie: łoże, szata i inne tego rodzaju rzeczy, o ile im przysługują takie ogólne predykaty, i o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmiany. Jeżeli jednak są przypadkiem utworzone z kamienia albo z ziemi czy z połączenia obu tych składników, wówczas zdradzają taką tendencję, lecz tylko pod tym względem: albowiem "natura” jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu oraz spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie. [Fizyka II,1]

("Ruch” to odpowiednik Arystotelesowskiego kinezis, z kolei metabole oddaje się zwykle przez "zmiana”.) Spróbujmy teraz, okiem Arystotelesa, przyjrzeć się procesom życiowym i wyciągnąć z tego ogólne wnioski.

Oto na wilgotną ziemię padają nasiona. Jeśli nie wystąpią przeszkody, to wypuszczą one kiełki, zaczną wchłaniać ziemię oraz wodę i z nich, jako z tworzywa, powstawać będą organizmy traw, paproci czy dębów. Gdy każda z roślin osiągnie odpowiednią wielkość, wyda nasiona takie, z jakich sama powstała. Jeśli na łąkę przyjdzie koza, zacznie zjadać rośliny – i sama będzie dzięki temu rosła, a gdy urośnie, wyda podobne do siebie potomstwo. Część kóz zostaje zjedzona przez wilki, które same dzięki pożywieniu rosną, a potem wydają na świat kolejne wilki.

Mamy tu obraz powstawania jednych rzeczy i jednoczesnego niszczenia innych: "w odniesieniu do każdego z bytów powstawanie jest jednocześnie niszczeniem” [O powstawaniu i niszczeniu I,3]. Nic nie powstaje tu z niebytu, ale powstaje z "materii” (hyle):

(…) każda bowiem rzecz może istnieć lub nie istnieć, a zdolność ta jest materią w każdej. [Metafizyka VII,7]

Pojęcie materii jest względne: trawa powstaje z ziemi i wody, koza z trawy, wilk z mięsa kozy. Trawa, a także woda, jabłka i wszystko, co koza w siebie wchłania, nie są kozą: zjedzone przeobraziły się w coś innego. Mogły przeobrazić się w organizm kozy, ale mogły też przeobrazić się w organizmy owcy bądź krowy. Z trawy można też zrobić matę do spania. Ale nie może z niej powstać woda morska i nie można z niej zrobić piły. Z tej samej ziemi, z której powstała trawa, może powstać drewno – ale z drewna koza już nie powstanie. Istnieją więc naturalne szeregi rzeczy, z których jedne są materiami dla innych. To prowadzi do pytania, od czego się te szeregi zaczynają.

Wydaje się, że gdy mówimy o jakiejś rzeczy, iż nie jest czymś, ale z czegoś, na przykład skrzynia nie jest "drzewem”, lecz "z drzewa”, a drzewo nie jest "ziemią”, lecz "z ziemi”, i postępując dalej powiemy, że ziemia nie jest "czymś innym”, lecz "z czegoś innego” – że ta inna rzecz jest zawsze w całym znaczeniu tego słowa potencjalnie rzeczą, która następuje kolejno potem w tej serii. Na przykład, skrzynia nie jest "z ziemi” ani "ziemią”, lecz jest z drzewa, bo drzewo jest potencjalnie skrzynią (…). A jeżeli jest jakaś rzecz pierwsza, o której nie można już powiedzieć, że jest "z czegoś innego”, rzecz ta będzie pierwszą materią. [Metafizyka IX,7]

Mamy więc na początku materię pierwszą (prote hyle). Najpierw jednak wyjaśnijmy, czym jest materia w ogóle.

Demokryt, chcąc wyjaśnić powstawanie i ginięcie, obok bytu wprowadził niebyt, z czym w pewnym sensie zgadzał się Platon. Nasz przykład sugeruje inne ujęcie. Ziemia, z której powstają trawa lub dąb, istnieje nie mniej niż one, zanim jednak stanie się trawą lub dębem, brakuje jej czegoś, co tamte posiadają – a co czyni je trawą lub dębem. Może natomiast to coś w siebie przyjąć – tkwią w niej pewne możliwości. Arystotelesowskie dynamis oddaje się po polsku przez "potencja”, "możność”, "możliwość”, "zdolność” – a są to wszystko synonimy materii ("podłoża”, "tworzywa”). To, co w odniesieniu do pewnej rzeczy jest materią, ma możliwość przyjęcia pewnych własności, co pociąga za sobą utratę własności przeciwnych, gdyż, jak powiada zasada sprzeczności, stanowiąca fundament Arystotelesowskiej teorii bytu, a jednocześnie myślenia,

(…) to samo nie może zarazem przysługiwać i nie przysługiwać temu samemu i pod tym samym względem. [Metafizyka IV,3]

Jeśli coś staje się ciepłe, to przestaje być zimne itd. Przy wszystkich zmianach materia jednak trwa, dzięki czemu między ginącymi a powstającymi rzeczami zachodzi ciągłość:

Materia w pewnym sensie ginie i powstaje, w innym natomiast – nie. Jako taka, w której znajduje się brak, ginie z natury swej, bo to, co w niej ginie, jest właśnie brakiem; ale jako potencja nie może z natury swej przestać istnieć, lecz z konieczności znajduje się poza sferą powstawania i ginięcia. [Fizyka I,9]

Gdy przeto idzie o to, że pewne byty stają się po prostu, inne zaś nie, czy to w ogóle, czy to w zakresie samych substancji, stwierdziliśmy z jednej strony, że przyczyną tego, iż powstawanie jest czymś ciągłym, jest podłoże jako tworzywo, gdyż ono jest sposobne do przeobrażania się w przeciwieństwa; z drugiej strony, że w zakresie substancji powstawanie jednego z dwóch [przeciwieństw] jest zawsze niszczeniem drugiego, a niszczenie jednego jest powstawaniem drugiego. [O powstawaniu i niszczeniu I,3]

O trawie, które jest materią dla kozy, można wiele powiedzieć – bo jest ona pewną rzeczą. Ale najdokładniejszy opis trawy w najmniejszym stopniu nie będzie opisem kozy: opisując daną rzecz opisujemy nie jej materię, ale te – nadane materii – własności, które decydują o tym, że rzecz jest kozą. Ogół tych własności określa Arystoteles słowem "forma” (morfe, czasem też eidos). Do formy, a nie do materii, odnosi się pojęcie kozy:

To, co jest potencjalnie mięsem albo kością, nie posiada jeszcze własnej "natury” i nie istnieje "z natury” dotąd, dopóki nie otrzyma pojęciowej formy. Zgodnie z tym drugim znaczeniem "natura” byłaby kształtem lub formą (dającą się oddzielić tylko pojęciowo) rzeczy mających w sobie źródło ruchu. Jednakże to, co jest złożone z materii i formy, np. człowiek, nie jest "naturą”, lecz "z natury” lub "naturalnie”; co więcej: raczej forma jest "naturą” niż materia; wszak o każdej rzeczy można w sposób bardziej właściwy powiedzieć, że istnieje, gdy osiągnęła swoją pełną aktualizację, niż gdyby istniała tylko potencjalnie. Dalej: człowiek rodzi się z człowieka, natomiast łoże nie powstaje z łoża. Z tej więc racji twierdzą, że kształt nie jest "naturą” łoża, lecz jest nią drzewo; bo gdy łoże wypuści pędy, wyrośnie drzewo, a nie łoże. Jeżeli nawet kształt byłby dziełem kunsztu, to forma [człowieka] i tak będzie [jego] "naturą”, bo z człowieka rodzi się człowiek. [Fizyka II,1]

Gdy materia zyskuje określoną formę, rzecz danego rodzaju osiąga urzeczywistnienie, aktualizację – tak tłumacze starają się oddać sens terminu entelechia, występującego zamiennie z energeia.

[Istnieje] pewien szczególny rodzaj bytu, który nazywamy substancją; jedną jej odmianą jest materia, która sama przez się nie stanowi rzeczy określonej; drugą jest forma i istota, dzięki której nazywamy [materię] taką a taką rzeczą; jeszcze inną jest to, co złożone z nich obydwu. Materia jest możnością, forma jest aktem. [O duszy II,1]

Każda postrzegalna zmysłowo rzecz jest połączeniem materii i formy. Forma kształtuje materię, jest czynnym składnikiem rzeczy. Materia jest bierna, a że zawsze brakuje jej pewnych własności, łatwo poddaje się działaniu formy:

(…) forma nie może pragnąć samej siebie, bo nie odczuwa braku siebie; nie może też pragnąć formy jej przeciwieństwo, ponieważ przeciwieństwa nawzajem się wyniszczają. Tym, co pożąda formy, jest materia; a pożąda jej tak, jak osobnik żeński pożąda męskiego, a brzydota – piękna. [Fizyka I,9]

Można by powiedzieć, że Arystoteles pisząc "materia pożąda formy”, nadużywa języka. A jednak ten sposób wyrażania się jest głęboko zakorzeniony w jego myśleniu – i to trzeba teraz wyjaśnić.

Uderzającą cechą istot żywych jest to, że ich rozwój sprawia wrażenie celowego. Nim jeszcze z nasienia wyrośnie roślina, już jest przesądzone, jaka ma ona być. Arystoteles interpretuje to tak, że forma zawarta jest od samego początku w nasieniu lub w spermie, a w powstającym organizmie urzeczywistnia się – jednak w trakcie tego procesu ani nie powstaje, ani nie ulega zmianom. Tak jak rzemieślnik wykonujący ze spiżu kulę nie tworzy kulistości, lecz wytwarza w materii istniejącą wcześniej formę, tak forma dębu istnieje nim powstanie kolejny dąb. Dojrzały dąb rozrzuca żołędzie, z których wyrastają liczne dęby, podobnie jak lew płodzi liczne lwy – o tych samych co rodzic cechach gatunkowych. Sugeruje to z kolei, że w różnych żołędziach lub różnych porcjach spermy tkwi ta sama forma – identyczna z formą, która ukształtowała rodzica. Rodzic jest – by nawiązać do wspomnianego już rozróżnienia czterech typów przyczyn – przyczyną sprawczą, przekazując dalej to, co jego ukształtowało jako przyczyna formalna.

W pewnych przypadkach jest nawet oczywiste, że to, co tworzy, jest tego samego rodzaju, co i rzecz wytworzona, nie będąc jednak z nią identyczne ani nie pokrywając się liczbowo, lecz zachowując identyczność tylko pod względem formy. Za przykład mogą służyć wytwory przyrody: oto człowiek płodzi człowieka, jeżeli nie zajdzie tylko jakiś osobliwy przypadek, jak z mułem spłodzonym przez konia. Przyjmowanie Idej jako wzorców okazuje się więc zupełnie zbyteczne (…). W rzeczywistości wystarczy przyjąć, że czynnik tworzący jest przyczyną formy w materii. Całość jest tą właśnie określoną formą ciała i kości tworzących Sokratesa i Kalliasa, różniących się materią (bo materia jest rzeczywiście różna), ale identycznych pod względem formy, bo ich forma jest niepodzielna. [Metafizyka VII,8]

Albowiem proces tworzenia jestestwa jest kierowany jego istotą i do niej zmierza, jako do swojego celu, a nie istota jestestwa jest kierowana procesem rodzenia. [O rodzeniu się zwierząt V,1]

Podobnie jak Platońskie idee, formy są niezmienne, a ponadto forma jest jedna i ta sama w różnych rzeczach należących do tego samego gatunku. Natomiast wbrew Platonowi Arystoteles twierdzi, że formy rzeczy nie istnieją poza nimi. Rzeczy w obrębie jednego gatunku są odrębne, gdyż powstały z różnych porcji materii.

To, że formy działają celowo, zamazuje rozróżnienie przyczyn celowych i formalnych:

Poza człowiekiem zjawisko to występuje szczególnie jasno u innych istot żywych; nie wytwarzają one bowiem niczego ani sztucznie, ani przez badanie, ani przez namysł; dlatego też niektórzy zastanawiają się nad tym, czy pająki i mrówki działają rozumnie, czy w jakiś inny sposób. Posuwając się stopniowo dalej w tym kierunku, można się przekonać, że również i w roślinach wytwarzane jest to, co służy celowi, np. liście wyrastają w tym celu, by osłaniać owoc. A zatem, jeżeli jaskółka z natury i celowo buduje swe gniazdo, pająk swą pajęczynę, a rośliny wydają liście ze względu na owoce, kierując korzenie nie do góry, lecz na dół, by w ten sposób zapewnić sobie pokarm, jasne się staje, że tego rodzaju przyczynowość istnieje zarówno w rzeczach powstających z natury, jak i w istniejących. A skoro "natura” oznacza dwie rzeczy, mianowicie materię z jednej strony, a z drugiej formę, i skoro forma jest celem, a cała reszta istnieje ze względu na cel, wobec tego forma musi być przyczyną, i to przyczyną celową. [Fizyka II,8]

Oczywiście dziś nikt nie zgodzi się na to, że celem istnienia liści jest osłanianie owoców. Tak czy inaczej przekonanie o celowym działaniu form rozciąga on na całość przyrody.

Wszystko przecież, co naturalnie istnieje, istnieje dla jakiegoś celu lub jest wynikiem przypadkowej zbieżności rzeczy zmierzających do celu. [O duszy III,12]

Jeśli więc coś wydaje się istnieć bez celu, to jest wynikiem przypadkowego zderzenia dwóch procesów celowych. Nie każda rzecz w swoim rozwoju osiąga właściwy jej cel – bo inne rzeczy mogą jej stanąć na przeszkodzie. Z drugiej strony świat, jak zobaczymy, jest systemem rzeczy tak powiązanych, aby umożliwić przynajmniej niektórym z nich osiągnięcie właściwej im pełni:

Co się tyczy nas, to oświadczamy, że rzecz A istnieje dla rzeczy B wszędzie, gdziekolwiek jest widoczny cel, do którego doprowadza ruch, o ile nic nie stoi mu na przeszkodzie. [O częściach zwierząt I,1]

Pogląd, iż wszystko dzieje się tak, jak się dzieje, gdyż zmierza do realizacji z góry wyznaczonego celu, nosi nazwę teleologii (teleos = osiągający cel). Stąd podstawowe założenie wszystkich przyrodniczych badań Arystotelesa:

Na wstępie naszych badań musimy przyjąć pewne założenia, którymi zwykliśmy się posługiwać w badaniach przyrodniczych. Mianowicie musimy uznać, że sprawdzają się one w ten sam sposób we wszystkich dziełach Natury. Otóż jednym z tych założeń jest zasada: Natura nie tworzy niczego na próżno, lecz zawsze jedynie to, co jest najlepsze, mając na uwadze naturalną organizację każdego rodzaju zwierzęcia. Konsekwentnie, jeśli jest lepiej tak raczej niż inaczej, to właśnie to znajduje się w rzeczach naturalnych. [O poruszaniu się przestrzennym zwierząt 2]

Natura nie czyni niczego bezcelowo, (…) lecz tworzy wszystko dla celu najlepszego w danych okolicznościach. [O poruszaniu się przestrzennym zwierząt 12]

Pora od tych bardzo ogólnych rozważań przejść do konkretów.

5. Fizyka

Zasadniczy temat Arystotelesowskiej fizyki to ruch pojęty jako zmiana miejsca. "(…) nie ma ruchu poza rzeczami” [Fizyka III,1]. Rzecz każda, jak już wiemy, jest połączeniem materii i formy, przy czym formy w naturze uporządkowane są hierarchicznie. Gdybyśmy, schodząc w dół, kolejno pozbawili materię wszelkich własności, dotarlibyśmy do materii pierwszej. Czym ona jest?

Arystoteles pytał, "czy materia występuje jako element w definicji rzeczy?” [Metafizyka VII,7] – i odpowiadał, że w pewnym sensie tak, gdyż np. w definicji spiżowego koła określa się jego materię. Jednak kawałek spiżu ma już pewną formę narzuconą na materię bardziej podstawową – i mówimy o nim odnosząc się do owej formy. Gdybyśmy wszystkie formy usunęli, dotarlibyśmy do czegoś, co nie może już być przedmiotem wypowiedzi rozumnej.

Materią nazywam to, co samo przez się nie jest ani określoną rzeczą, ani nie jest ilością, ani żadną inną kategorią określającą byt. (…) Dlatego ostateczny substrat nie jest sam przez się ani poszczególną rzeczą, ani określoną ilością, ani żadną inną kategorią; nie jest też ich zaprzeczeniem, bo również zaprzeczenia będą mu przysługiwały akcydentalnie. [Metafizyka VII,3]

Gdzie można w świecie znaleźć materię pierwszą? Wszędzie – bo każda rzecz jest z niej zbudowana, a zarazem nigdzie – bo w postaci czystej nie występuje. Tak jak formy nie istnieją poza materią, tak nie istnieje materia pozbawiona form.

(…) jest pewne tworzywo ciał mających jakości zmysłowe, ale ono nie istnieje oddzielnie, lecz zawsze w łączności z przeciwieństwem, od którego pochodzą tak zwane pierwiastki. (…) Skoro jednakże pierwiastki w taki sposób pochodzą od tworzywa, przeto co do nich również mamy to określić, przyjmując, że zasadą i tworzywem pierwszym jest tworzywo, które nie istnieje wprawdzie oddzielnie, jest jednak podłożem dla jakości przeciwstawnych. Albowiem ani gorące nie jest tworzywem dla zimnego, ani to dla gorącego, lecz to, co jest podłożem obojga. Dlatego początkiem jest po pierwsze byt, który jest w możności ciałem wyposażonym w jakości zmysłowe; po wtóre – przeciwieństwa, mam zaś na myśli na przykład gorąco i zimno; po trzecie zaś właśnie ogień, woda i tym podobne. [O powstawaniu i niszczeniu II,1]

Materia pierwsza przyjmuje co najmniej dwie własności, należące do dwóch przeciwstawnych par: ciepła albo zimna, suchości albo wilgoci. W rezultacie powstają cztery elementy (pierwiastki):

Ogień bowiem jest gorący i suchy, powietrze gorące i wilgotne (…), woda zimna i wilgotna, ziemia zaś zimna i sucha. [O powstawaniu i niszczeniu II,2]

Żaden element nie jest bardziej od innych podstawowy. Z nich zbudowane są wszystkie rzeczy w naszym otoczeniu. Większość ciał to związki elementów:

(…) w każdym ciele złożonym są wszystkie pierwiastki. Potwierdzeniem zaś tego jest, jak się wydaje, również odżywianie każdego [jestestwa]. Wszystkie bowiem odżywiają się tymi właśnie samymi ciałami, z których się składają, wszystkie zaś żywią się wieloma. Albowiem nawet rośliny, które – można by sądzić – odżywiają się tylko jednym, a mianowicie wodą, odżywiają się jednak wieloma. Z wodą bowiem łączy się ziemia. Dlatego nawet rolnicy próbują podlewać łącząc składniki. [O powstawaniu i niszczeniu II,8]

W kamieniu przeważa ziemia, ale jest w nim też obecna woda, "gdyby bowiem wilgoć została z ziemi całkowicie usunięta, ona musiałaby się rozlecieć”. W ziemi zawarta jest również "znaczna ilość ognia” [Meteorologika II,4]. Metale z kolei "są jakby wodą, lecz niezupełnie” [Meteorologika III,6].

Powstawanie i niszczenie według Empedoklesa miało polegać na łączeniu się i rozłączaniu elementów, które same pozostawały niezmienne. U Arystotelesa mają one wspólne tworzywo – materię pierwszą – które przyjmuje formę, ale może też przyjąć formę inną, a tym samym przeobrazić się w inny element. Zimna i sucha ziemia po ogrzaniu staje się ciepłym i suchym ogniem, ogniem staje się też, po wysuszeniu, ciepłe i wilgotne powietrze. Na tym polega spalanie:

Ogniem bowiem jest najbardziej płomień, ten zaś jest dymem, który się spala, dym zaś składa się z powietrza i ziemi. [O powstawaniu i niszczeniu II,4]

Ogrzana woda przeobraża się w powietrze, a oziębione powietrze znów staje się wodą. (Arystoteles za powietrze uważał m.in. to, co my nazywamy parą wodną.) Jedynie woda i ogień, a także ziemia i powietrze, nie przeobrażają się bezpośrednio w siebie, mają bowiem obie własności przeciwne.

Wróćmy do ruchów jako zmian miejsc. "(…) ruch ciał złożonych jest zdeterminowany przez ciało proste, które przeważa w mieszaninie ciał prostych” [O niebie I,2]. A jak się to wiąże z celowością? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy na podstawie wyników doświadczeń ustalić, jak ciała, w których jeden z tych elementów przeważa, zachowują się "z natury”.

Proste doświadczenia prowadzą Arystotelesa do podziału ruchów na naturalne i wymuszone:

Wśród rzeczy, których ruch ma charakter istotny, jedne czerpią go z siebie samych, inne z czegoś innego: przy czym w pewnych wypadkach ruch ich jest naturalny, w innych – wymuszony i nienaturalny. To bowiem, co czerpie ruch z siebie, jak np. wszystkie zwierzęta, porusza się ruchem naturalnym (zwierzę bowiem porusza się wskutek własnego wysiłku); a zawsze wtedy, gdy źródło ruchu rzeczy jest w niej samej, mówimy, że ruch tej rzeczy jest naturalny. Z tego przeto względu zwierzę jako całość porusza się ruchem naturalnym; natomiast ciało zwierzęcia może się poruszać zarówno w sposób naturalny, jak i nienaturalny: zależy to od przypadkowego rodzaju ruchu tudzież od elementów, z jakich się ciało składa. [Fizyka VIII,4]

Pies biegnie po polu ruchem naturalnym, ciągnięty na smyczy porusza się w sposób częściowo wymuszony, spada zaś w przepaść ruchem, który zależy od elementów, z jakich składa się jego ciało. Ten ostatni ruch ciało psa dzieli z kamieniem – ciałem nieożywionym – i właśnie tego rodzaju ruchów dotyczy fizyka Arystotelesa.

Rzeczy nieożywione poruszają się ruchami naturalnymi – wtedy źródło ruchu jest w nich samych. Np. kamień sam z siebie spada w dół. Gdy kamień upadnie na ziemię, zatrzyma się, lecz jeśli wykopiemy pod nim dołek, spadnie na dno. Na podstawie szeregu takich doświadczeń otrzymujemy indukcyjnie twierdzenie, że rzeczy, w których przeważa element ziemi, spadają, gdy tylko nic im nie stoi na przeszkodzie, w dół. W języku teleologicznym powiemy, że element ziemi ze swej natury dąży w dół. "W dół”, czyli dokąd?

Jacyś ówcześni, nieznani nam uczeni (helleńscy? chaldejscy?) odkryli, że Ziemia jest kulą. Decydujące okazały się tutaj wieloletnie obserwacje zaćmień Księżyca. Zjawisko to występuje raz lub dwa razy w roku, za każdym razem w czasie pełni. Wygląda to tak, że na okrągłą tarczę Księżyca – który w międzyczasie wędruje ze wschodu na zachód – nasuwa się ciemny obszar o zaokrąglonej granicy. Powoli przesuwa się po tarczy, niekiedy przechodząc przez jej dolną część, innym razem przez górną, czasem zaś ciemny obszar zakrywa na pewien czas całą tarczę.

Gdy Księżyc jest w pełni – co każdy może łatwo zauważyć – znajduje się po przeciwnej stronie nieba niż Słońce. Na postawie obserwacji faz Księżyca stwierdzono, iż nie świeci on własnym światłem, ale jest kulą odbijającą światło słoneczne. Wreszcie ktoś domyślił się, że zaćmienie Księżyca polega na tym, że na jego tarczę pada cień Ziemi. A skoro granica cienia jest zawsze – z każdej strony – zaokrąglona, zaś zaćmienia zdarzają się o różnych porach nocy i w różnych porach roku, to jedynym rozsądnym tego wytłumaczeniem jest przyjęcie, że Ziemia jest kulą.

Innego dowodu dostarcza nam oczywistość zmysłów. Bez kulistości Ziemi zaćmienia Księżyca nie przedstawiałyby odcinków koła takich, jakie znamy. Jest faktem, że w fazach miesięcznych Księżyc przybiera wszystkie formy podziału (prostą, o dwóch rogach, wklęsłą), lecz w zaćmieniach jego linia graniczna jest zawsze zaokrąglona. Konsekwentnie, ponieważ zaćmienie pochodzi od tego, że Ziemia nam go zasłania, dlatego rzeczony kształt musi być spowodowany jej obwodem – zatem Ziemia musi być kulista. [O niebie II,14]

Bezpośrednio wcześniej Arystoteles stwierdza:

(…) kształt Ziemi jest z konieczności kulisty. Jest on taki także dlatego, że wszystkie ciała ciężkie spadają pod kątami podobnymi; ich ruchy nie są równoległe.

Brzmi to dziwnie, bo nawet za pomocą precyzyjnych przyrządów nie da się zaobserwować, że kamienie w powietrzu nie spadają równolegle. To, że tak nie jest, wynika dopiero z twierdzenia, że Ziemia jest kulista, oraz ze spostrzeżenia, że w okolicach Słupów Heraklesa (Gibraltar), w Atenach i nad Indusem (dokąd dotarł z armią Aleksander) kamienie spadają prostopadle do powierzchni lustra wody rozlanej w danym miejscu. Arystoteles odwraca tu kolejność rozumowania: to, co jest wnioskiem, przedstawia jako przesłankę dowodu. Podobnych przekłamań można znaleźć w jego pismach sporo. Ale argument z zaćmień Księżyca jest bez zarzutu.

Kolejne odwołanie do obserwacji astronomicznych:

Niektóre gwiazdy, widzialne w Egipcie i w pobliżu Cypru, są niewidzialne w okolicach północnych; a gwiazdy, które są stale widzialne w krajach południowych, zachodzą w krajach wyżej wzmiankowanych. Stąd jasno wynika nie tylko, że Ziemia ma kształt kulisty, lecz także, że jest kulą niezbyt wielkich rozmiarów – bo w przeciwnym razie skutek tak małej zmiany naszego położenia nie byłby tak prędko widoczny. [O niebie II,14]

Na tej podstawie (nieznani nam) matematycy ocenili, że obwód Ziemi wynosi 400 000 stadiów, czyli ok. 74 000 kilometrów. Co ciekawe, w tym samym fragmencie Arystoteles pisze:

Dlatego ci, co przypuszczają, że okolice Słupów Heraklesa stykają się z okolicami Indii i że, konsekwentnie, istnieje tylko jedno morze, nie zdają się przyjmować zbyt niewiarygodnych opinii. Podają oni, by uzasadnić swe przekonania, jeszcze fakt, że gatunek słoni spotyka się w każdej z tych dwóch okolic krańcowych. Według nich, te krańcowe kraje zawdzięczają tę wspólną charakterystyczną cechę swojemu wzajemnemu kontaktowi.

Ta uwaga wskazywałaby na kilkakrotnie mniejsze rozmiary Ziemi – może więc podana wyżej liczba jest wynikiem błędu kopistów?

Obszar między Słupami Herkulesa a Indiami, a w kierunku północ-południe między Etiopią a Morzem Azowskim, jest zamieszkany. "(…) ziemia zamieszkała jest nam znana, aż do niezamieszkałych obszarów” [Meteorologika II,5]. Dalej na północ nie można mieszkać z powodu zbytniego zimna, między zwrotnikami zaś z powodu nadmiernego gorąca. Musi też "istnieć taki obszar, który względem południowego bieguna ma się tak, jak zamieszkana przez nas ziemia do naszego”, ale dalszych spekulacji na ten temat nie znajdujemy.

Kolejnym fundamentem Arystotelesowskiej fizyki jest przekonanie o przestrzennej skończoności świata. Jeśli o samo pojęcie nieskończoności chodzi, to Arystoteles twierdzi: "nieskończoność istnieje potencjalnie” i "nie może być urzeczywistnionej nieskończoności” [Fizyka III.6]. Nieskończoność przez dodawanie polega na tym, że zawsze istnieje liczba większa od liczby danej – choć nie istnieje liczba aktualnie nieskończona. Nieskończoność przez dzielenie polega na tym, że można odległości przestrzenne lub interwały czasowe dzielić bez końca – choć nigdy nie dotrzemy do wielkości aktualnie nieskończenie małych.

Arystoteles przyznaje rację atomistom: "jeśli przestrzeń zewnętrzna jest nieskończona, to również ilość ciał jest nieskończona, a także ilość światów” [Fizyka III,4] – i przedstawia szereg argumentów za skończonością przestrzeni, zgromadzonych przede wszystkim w O niebie I,5-7. Stanowią one integralną część jego fizyki i astronomii, a zatem w tym miejscu nie da się ich przedstawić.

Podobnie częścią Arystotelesowskiej fizyki są argumenty za nieruchomością Ziemi. Mamy natomiast doświadczalny argument, wymierzony zapewne w pogląd Filolaosa, że Ziemia porusza się wokół Ognia Centralnego:

(…) gdyby tak się rzeczy miały, nastąpiłaby z konieczności zmiana miejsc wstawania gwiazd i powrotów. Otóż nie zaobserwowano nic podobnego: te same gwiazdy zawsze wstają i zachodzą w tych samych miejscach Ziemi. [O niebie II,14]

Chodzi o to, że gdyby Ziemia poruszała się po orbicie, to w rocznym cyklu zbliżałaby się i oddalała od gwiazd, a wtedy kąty, pod jakimi widzimy dane dwie gwiazdy ulegałyby zmianom (takie zjawisko nazywa się paralaksą) – czego nie obserwujemy. Ziemia zatem tkwi nieruchomo w środku skończonego świata. Skoro gwiazdy krążą wokół Ziemi, zaś prędkości kątowe ich ruchów są z każdej strony takie same, to wynika stąd, że Ziemia zajmuje w świecie miejsce centralne.

Wracamy do fizyki. Istnieje miejsce, które jest środkiem świata. Pokrywa się ono ze środkiem Ziemi, co nie jest przypadkowe – gdyż środek świata jest miejscem naturalnym elementu ziemi, ten zaś stanowi podstawowy składnik Ziemi jako ciała, na którego powierzchni mieszkamy.

(…) ruch naturalny zarówno całej Ziemi, jak jej cząsteczek dokonuje się w kierunku środka wszechświata. Dla tej przyczyny znajduje się ona teraz w środku. (…) Rzeczy ciężkie poruszają się do środka Ziemi tylko przypadłościowo w tym sensie, że środek Ziemi jest w środku wszechświata. [O niebie II,14]

To z kolei przemawia za kulistością Ziemi, bo skoro ciała zbudowane z ziemi dążą do środka wszechświata, a popychają jedne drugie, to równowaga następuje wówczas, gdy wokół niego uformuje się ziemista kula.

Woda, jak poucza nas choćby obserwacja padającego deszczu, również "z natury” dąży do środka świata. Czyni to jednak słabiej niż ziemia, a w rezultacie jest przez ziemię wypierana (doświadczenie uczy, że upuszczony w wodzie kamień spada na dno, a woda, ustępując mu miejsca, podnosi się w górę). Dlatego większość wody znajduje się ponad powierzchnią ziemi, tworząc rzeki, jeziora i morza.

Inne doświadczenia pouczają nas, że jeśli powietrze z jakiegoś powodu znajdzie się pod wodą, a następnie zostanie uwolnione, to – samo z siebie, czyli ruchem naturalnym – zacznie poruszać się w górę. Jeśli z kolei w powietrzu zapalimy świecę i umieścimy nad płomieniem dłoń, to poczujemy, jak w górę wędruje strumień czegoś ciepłego i suchego (Arystoteles nazywał to coś "ogniem”, my dziś "rozgrzanym powietrzem”). Ogień zatem dąży w górę jeszcze intensywniej niż powietrze. Na pytanie: dlaczego tak się dzieje, Arystoteles odpowiada: bo taka jest natura ciał:

Lecz, zaznaczmy to, pytanie, na które chcemy odpowiedzieć, brzmi: dzięki czemu ciała lekkie i ciężkie poruszają się ku właściwym sobie miejscom? Przyczyna tego jest taka, iż rzeczy z natury swej dążą ku określonym miejscom; i to właśnie znaczy dla nich być lekkim lub ciężkim: mianowicie pierwsze jest określone przez "do góry”, drugie przez "na dół”. [Fizyka VIII,4]

Z tym, co naturalne, filozof każe się pogodzić i o nic więcej nie pytać.

Dzięki naturze elementów wokół środka świata uformowała się kula, zbudowana w większości z elementu ziemi, część jej powierzchni oblana jest wodami, ponad nimi unosi się powietrze, a jeszcze wyżej ogień.

Ponieważ zaś są cztery ciała proste, przeto każda z dwóch par znajduje się w jednym z dwóch miejsc. Ogień bowiem i powietrze znajdują się w miejscu, które biegnie ku granicy, ziemia zaś i woda znajdują się w miejscu, które otacza środek. [O powstawaniu i niszczeniu II,3]

W Arystotelesowskim obrazie świata są zatem absolutne kierunki "góra” i "dół”, czyli "od” i "do” środka świata. A czym jest przestrzeń? Tu Arystoteles pod dwoma zasadniczymi względami nie zgadza się z poglądami Demokryta. Po pierwsze, stanowczo przeczy temu, by była niebytem.

Dalej: zmiana miejsca ciał naturalnych, takich np. jak ogień, ziemia itp., wykazuje nie tylko to, że miejsce jest czymś, ale i to, że wywiera ono pewien wpływ; mianowicie każde ciało elementarne dąży do właściwego sobie miejsca, jeśli tylko nic nie stanie mu na przeszkodzie: jedno do góry, inne na dół. [Fizyka IV,1]

Po drugie, twierdzi, że nie istnieje próżnia: "jeżeli wszelkie ciało znajduje się w jakimś miejscu, to również wszelkie miejsce musi zawierać jakieś ciało” [IV,1]. Przestrzeń nie istnieje niezależnie od wypełniających ją ciał. Dlatego zamiast "przestrzeń” woli pisać "miejsce”, które dla danego ciała definiuje jako "granicę ciała otaczającego, będącego w styczności z ciałem otaczanym” [Fizyka IV,4].

Argumenty za nieistnieniem próżni znów stanowią integralną część jego fizyki. Oparte są na szeregu twierdzeń, które można uznać za prawa rządzące naturalnymi ruchami do, a także od środka świata.

Niechaj ciało A porusza się przez ośrodek B w czasie Γ i przez o wiele rzadszy ośrodek Δ w czasie E; jeżeli B i Δ będą równe pod względem długości, to czas poruszania się ciała A będzie proporcjonalny do oporu ośrodka. (…) Jeżeli więc powietrze jest dwa razy rzadsze od wody, wobec tego ciało potrzebuje na przejście ośrodka B dwa razy więcej czasu w stosunku do tego, ile by potrzebowało na przejście ośrodka Δ. [Fizyka IV,8]

Jako że "między próżnią a ciałem nie ma żadnej proporcji, tak jak jej również nie ma między zerem a liczbą”, to założenie o istnieniu próżni prowadziłoby do niedorzeczności.

W tym samym ośrodku – co znów miało być indukcyjnym wnioskiem z wyników doświadczeń – czasy spadania dwóch ciał są odwrotnie proporcjonalne do ich ciężarów:

(…) obserwacja poucza, że ciała, które mają przewagę bądź w ciężarze, bądź w lekkości, a są podobne pod innym względem, przebiegają szybciej równą przestrzeń, w proporcji takiej, w jakiej pozostają do siebie ich wielkości. Z tego samego względu będą się również poruszać w próżni z szybkością w takiej samej proporcji. Ale to jest niemożliwe; z jakiej racji jedno ciało ma się poruszać szybciej od drugiego? (W ruchu przez "pełnię” musi tak być, ponieważ większe ciało przeciska się przez "pełnię” szybciej dzięki swej sile. Poruszające się ciało albo swoim kształtem rozcina ośrodek, albo impulsem nadanym mu przez siłę poruszającą czy wyrzucającą.) Z tej więc racji wszystkie ciała muszą mieć tę samą szybkość. To jest jednak niemożliwe. [Fizyka IV,8]

Zacytowany fragment jest niesłychanie interesujący, jako że zdaje się antycypować twierdzenie, którego sformułowanie prawie dwa tysiące lat później rozsławiło Galileusza: w próżni wszystkie ciała spadałyby jednakowo (Galileusz dodał jeszcze: z jednakowym przyspieszeniem). Arystoteles wyciąga jednak wniosek przeciwny: skoro obserwacja poucza nas, że ciała nie spadają jednakowo, to stąd "wynika, że nie istnieje próżnia oderwana od ciał”.

Jego teoria ruchu jako zmiany miejsca jest więc faktycznie teorią zamiany miejsc. W związku z tym stwierdza tu i ówdzie, że przyczyną większej lub mniejszej szybkości ruchu są też kształty ciał [np. O niebie IV,6], ale bliżej tego zagadnienia nie rozwija. Wspomniane prawa mają obowiązywać również dla ruchów naturalnych w górę:

(…) większa ilość ognia porusza się zawsze prędzej ku górze niż mniejsza jego ilość, zupełnie jak większa ilość złota lub ołowiu porusza się szybciej ku dołowi niż ilość mniejsza. [O niebie IV,2]

Aby uniknąć nieporozumień należy zwrócić uwagę na to, że Arystoteles nigdzie nie pojmuje szybkości jako stosunku drogi do czasu: pisze jedynie o proporcjach czasów, w jakich dwa ciała przebędą ruchami naturalnymi daną odległość. Czasy te, powtórzmy, będą proporcjonalne do gęstości ośrodków, odwrotnie proporcjonalne do ciężarów ciał, a także w bliżej nieokreślony sposób zależne od ich kształtów.

Wszystkie ruchy ciał nieożywionych w kierunkach innych niż do i od środka świata, a także ruch ziemi i wody w górę, a powietrza i ognia w dół, to ruchy wymuszone. Zachodzą one wtedy i tylko wtedy, gdy na dane ciało działa siła wywierana przez ciało pozostające z nim w bezpośredniej styczności. Dla ruchów wymuszonych Arystoteles również formułuje prawa ruchu. Oto one:

Niechaj A będzie czynnikiem poruszającym, B rzeczą poruszaną, Γ odległością pokonywaną, a Δ czasem, w którym ruch się dokonał; wobec tego w tym samym czasie ta sama siła A poruszy ½B na drodze 2Γ, w czasie ½Δ poruszy ½B na całym odcinku drogi Γ; w ten bowiem sposób da się ustalić proporcja. [Fizyka VII,5]

Dalej Arystoteles zaznacza, że o prostej proporcjonalności nie może tu być mowy, gdyż zbyt mała siła w ogóle ciała nie poruszy. Tak czy inaczej, w pewnym zakresie, droga, przebyta przez ciało w danym czasie jest proporcjonalna do działającej siły, a odwrotnie proporcjonalna do ciężaru ciała.

Wszystko to wygląda na proste, indukcyjne uogólnienie wyników obserwacji, dotyczących np. wozów ciągniętych przez konie. Aby wóz poruszyć, konie muszą się znaleźć w styczności z nim, a także zadziałać siłą o pewnej minimalnej wielkości. Im silniej konie ciągną, tym droga przebyta w ciągu np. godziny będzie dłuższa. A ciągnąc z tą samą siłą konie przemieszczą w tym czasie wóz lekki na większą odległość niż wóz ciężki. Gdy konie przestają działać siłami, wóz zatrzymuje się.

Brakuje w tym wszystkim rozważań o roli oporu ośrodka, co wskazuje na fragmentaryczny charakter Arystotelesowskiej teorii ruchów wymuszonych. Znajdujemy natomiast w Fizyce kolejne ciekawe, a związane z tymi ruchami, argumenty mające przemawiać za nieistnieniem próżni. Oto jeśli ktoś rzuca kamień w kierunku poziomym lub pod górę, to nadaje mu ruch wymuszony, który – zgodnie z tym, co powiedziano przed chwilą – powinien ustać w chwili utraty kontaktu z miotającą go dłonią. A przecież porusza się on dalej. Arystoteles pisze w związku z tym:

Co więcej: ciała rzucone poruszają się, chociaż nie mają już kontaktu ze źródłem impulsu. A poruszają się albo wskutek kolejnej zmiany miejsca, jak twierdzą, albo wskutek tego, że wprawione w ruch powietrze popycha ciało ruchem szybszym od jego naturalnego ruchu, ku właściwemu miejscu. [Fizyka IV,8]

Na podstawie tej i paru podobnych uwag arystotelesowscy komentatorzy sformułowali, w dwóch wersjach, teorię poruszającej mocy powietrza. Według wersji pierwszej, miotając kamień wprawiamy też w ruch powietrze, które niczym wiatr unosi go dalej; gdy ów powiew osłabnie, kamień kieruje się ku swemu miejscu naturalnemu. Wersja druga dotyczyła "kolejnej zmiany miejsca”: poruszający się kamień zostawia za sobą puste miejsce, a że natura nie znosi próżni, powietrze wypełnia je tak gwałtownie, że popycha kamień dalej. Niezależnie od tego, czy taki miał być sens zacytowanej uwagi, Arystoteles pisze dalej:

Jednakże w próżni nie może zachodzić żaden z tych przypadków; nic tu się nie może poruszać prócz ciała przez coś unoszonego. Dalej: nikt nie potrafi wyjaśnić, wskutek czego ciało wprawione w ruch gdzieś się musi zatrzymać; dlaczego zatrzyma się raczej w tym niż w innym miejscu? A zatem ciało albo się będzie znajdować w spoczynku, albo się będzie poruszać w nieskończoność, jeżeli tylko nie stanie mu na drodze jakieś inne silniejsze ciało. [Fizyka IV,8]

Jeśli przyjmiemy tę drugą możliwość, to otrzymamy twierdzenie przypominające zasady ruchów bezwładnych sformułowane w XVII w. (w różnych odmianach) przez Galileusza i Kartezjusza, które legły u podstaw fizyki nowożytnej. Znów jednak wniosek Arystotelesa jest odwrotny: skoro nie obserwujemy ruchów "bezwładnych”, to próżnia nie istnieje. (Dalszy ciąg problemu rzuconego ciała w starożytności zob. §§ VI.8 i XXII.6.)

Skoro określiliśmy, czym jest przestrzeń, omawiając przy okazji prawa ruchu jako zmiany miejsca zachodzącej w czasie, powstaje z kolei pytanie, czym jest czas. Otóż tak, jak nie ma przestrzeni poza ciałami, tak, zdaniem Arystotelesa, nie ma czasu poza ruchem.

Jednakże czas nie istnieje bez zmiany; bo gdyby stan naszej myśli w ogóle nie podlegał zmianie, albo gdybyśmy nie doznawali tych zmian, nie odczuwalibyśmy upływu czasu. (…) Okazuje się więc, że czas nie istnieje bez ruchu i bez zmian; ale jest też oczywiste, że czas nie jest ruchem, lecz nie jest niezależny od ruchu. (…) Nie jest więc czas ruchem, lecz jest ilościową stroną ruchu. [Fizyka IV,11]

Tak jak ruch, czas jest ciągły, nieskończenie podzielny. Czas mierzymy ruchem, a ruch czasem. Nie wszystkie rzeczy znajdują się w ruchu, twierdzi Arystoteles wbrew Heraklitowi i atomistom, gdyż niektóre przez czas jakiś spoczywają. Co więcej, jedne ruchy są powolne, inne szybkie. Czy mamy zatem powiedzieć, że w pewnych miejscach czas nie płynie, a w różnych płynie z różną prędkością? Nie, gdyż istnieje miara czasu wspólna dla całego świata i ona jest w pewnym sensie czasem: obrót gwiazd.

(…) ani zmiana jakościowa, ani wzrost, ani powstawanie nie mogą być regularne, natomiast może być takim ruch przestrzenny. Dlatego to wydaje się, iż czas jest ruchem sfer niebieskich, i że inne ruchy mierzy się tym właśnie ruchem, a także i czas. [Fizyka IV,14]

To kieruje nas w inne rejony świata.

6. Pierwsze niebo i sfery planetarne

Na temat budowy nieba Arystoteles sformułował w księdze Lambda Metafizyki nieco zdawkowych uwag, które bez wiedzy o omówionym powyżej systemie Eudoksosa pozostałyby niezrozumiałe. Znajdują one potwierdzenie w wypowiedziach rozsianych w innych tekstach – zwłaszcza w księgach I i II O niebie – i na tej podstawie komentatorzy sformułowali obraz, który kształtował wyobrażenia Hellenów i Rzymian, potem Arabów, a wreszcie Europejczyków aż do XVII w. na temat budowy świata jako całości.

Arystoteles w przedziwny sposób miesza odwołania do wierzeń religijnych ze spekulacjami filozoficznymi, tezami z zakresu fizyki, tu i ówdzie powołuje się też na wyniki obserwacji. Rzekome wnioski z takich rozważań wciąż opatruje komentarzem, że świat z konieczności jest taki, jak w szkicowanym przezeń obrazie.

Przypomnijmy sobie to, o czym była mowa w rozdziale o modelu Eudoksosa, a także o twierdzeniu Arystotelesa, że mieszkamy w pobliżu środka świata. Ziemia, woda, powietrze i ogień poruszają się w kierunkach do i od środka, a zatem niebo, które wokół środka nieustannie się obraca, musi być zbudowane z jakiejś innej substancji. Arystoteles nazwał ją eterem (wywodząc etymologię słowa od "ciągle biegnący”). Wszystkie ludy – zarówno Hellenowie, jak i barbarzyńcy – umieszczają bogów w górze, przypisując im nieśmiertelność, w czym znalazła wyraz powszechna intuicja, że

(…) pierwsze spośród ciał [niebo] jest wieczne, nie rośnie, nie maleje, nie zna starości, nie podlega zmianom jakościowym, nie ulega żadnym wpływom. (…) To również potwierdzają postrzeżenia zmysłowe na tyle, by dać wystarczającą podstawę wierze ludzi. W rzeczy samej, w całej przeszłości w myśl tradycji przekazywanej z wieku na wiek nie widać żadnej zmiany ani w zespole nieba zewnętrznego, ani w żadnej spośród jego części. [O niebie I,3]

Świat jest wieczny. Żadne z ciał niebieskich nigdy nie powstało i istnieć nie przestanie, a obrót nieba trwał zawsze, i będzie zawsze trwał.

Gdyby istniało wiele światów, istniałoby wiele ich środków, co zakłócałoby ruchy naturalne – a tego nie obserwujemy. Tak więc świat jest jeden. To, że świat ma środek, a także szereg innych arbitralnych założeń, prowadzi Arystotelesa do tezy, że świat jest przestrzennie skończony.

Jedno z arbitralnych założeń utożsamia granicę świata z rejonem, gdzie znajdują się gwiazdy stałe. Ich ruch po okręgach nie ma końca ani przeciwieństwa, co świadczy o ich boskości:

Toteż możemy czuć się pewni, że prawdziwe są wierzenia starożytnych, w szczególności wierzenia naszych ojców, według których istnieje coś nieśmiertelnego i boskiego w rzeczach obdarzonych ruchem; ruchem takim, który nie ma granicy, raczej sam stanowi granicę innych ruchów. W rzeczy samej własnością granicy jest obejmować to, co [ona] ogranicza; ten ruch, będąc doskonałym, ogarnia ruchy niedoskonałe i takie, które mają kres i spoczynek. On sam nie ma ani początku, ani końca, ani przestanku przez czas nieskończony; jest przyczyną, która wprawia w ruch inne rzeczy, i użycza miejsca do wypoczynku rzeczom innym. [O niebie II,1]

"Użycza miejsca do wypoczynku” określając położenie środka świata; o tym, że "wprawia w ruch inne rzeczy”, będzie mowa poniżej.

Podobnie jak Platon w Timajosie, Arystoteles uważa, że ciała niebieskie są żywe:

(…) pojmujemy gwiazdy jako ciała proste i jednostki rozłożone wprawdzie w pewnym porządku, lecz zupełnie nie żyjące, podczas gdy trzeba wiedzieć, że są one czynne i cieszą się życiem (...) musimy przyjąć, że czynności gwiazd są podobne do czynności wykonywanych przez zwierzęta i rośliny. [O niebie II,12]

Przez analogię ze zwierzętami próbuje nawet przypisać światu górę i dół, a także stronę prawą i lewą. Jako rzecz boska, niebo "musi być w wiecznym ruchu”.

Ziemia wreszcie musi istnieć, bo koniecznie trzeba, aby coś trwało w spoczynku, jeśli jakieś ciało ma się poruszać wiecznie. [O niebie II,3]

Dość to nieodpowiedzialne użycie słów "musi” i "koniecznie”. Równie osobliwy charakter ma twierdzenie:

Niebo ma z konieczności kształt kulisty. Ta bowiem figura odpowiada najlepiej jego substancji i jest także z natury pierwsza. [O niebie II,4]

Ze wszystkich linii tylko na linii prostej i na okręgu nie ma punktów wyróżnionych, ale – z uwagi na wspomniane powyżej pojmowanie nieskończoności – "do linii prostej można zawsze coś dodać, lecz nigdy do koła”. Wobec tego (tu ujawnia się wpływ pitagoreizmu) okrąg jest najdoskonalszą z figur. Na mocy analogicznego rozumowania, kula jest najdoskonalszą z brył – zaś kształt świata powinien być doskonały.

Wirując wokół osi przechodzącej przez jej środek kula nie zmienia miejsca – na tej podstawie Arystoteles utrzymuje, że poza granicami świata nie ma ani miejsca, ani próżni.

Z niejasnych powodów twierdzi: "wszystkie gwiazdy są tak zbudowane, jak jakakolwiek wśród nich”. Skoro obserwacje faz wskazują, że Księżyc na kształt kulisty, to inne gwiazdy "są z wszelką oczywistością kuliste” [O niebie II,11]. A skoro Księżyc odwrócony jest do nas zawsze tą samą stroną, to wszystkie są przytwierdzone do swych sfer i wirują wraz z nimi, nie wykonując własnych ruchów. W innym tekście znajdujemy – nie poparte argumentami – twierdzenie, że Słońce "jest większe od ziemi zamieszkanej” [O duszy III,3].

Księżyc jest bliżej niż Słońce, gdyż zasłania je podczas zaćmień. Jest też bliżej niż Mars: Arystoteles obserwował, jak Księżyc, będąc w kwadrze, zasłonił planetę Mars swą ciemną częścią, a po pewnym czasie wynurzyła się ona po jego lśniącej stronie. "To samo o innych gwiazdach świadczą Egipcjanie i Babilończycy, którzy obserwowali gwiazdy od bardzo wielu lat” [O niebie II,12]. Gwiazdy, planety, Słońce i Księżyc stanowią części sfer, podobnie jak one wykonane są z eteru.

Zewnętrzną granicą świata jest sfera, do której przytwierdzone są gwiazdy. (Matematycznie "sfera” oznacza powierzchnię kuli, podczas gdy sfery Arystotelesa miały pewną grubość.) Wiruje ona wokół osi, której końce dziś znajdują się w okolicy Gwiazdy Północnej i Krzyża Południa (dwa i pół tysiąca lat temu bieguny niebieskie leżały w nieco innych miejscach), wykonując wokół nieruchomej Ziemi pełny obrót w czasie ok. 23 godzin i 56 minut.

Na niebie świecą też planety, obracające się ruchem dobowym wraz z gwiazdami, ale powoli wędrujące na ich tle. Tu Arystoteles wykorzystał omówiony powyżej matematyczny model ruchów gwiazd i planet, sformułowany przez Eudoksosa i ulepszony przez Kallipposa, nadając mu fizykalno-biologiczną interpretację. Obaj jego poprzednicy chcieli, jak się wydaje, jedynie przedstawić ruchy ciał niebieskich zgodnie z ideałami pitagorejskiej harmonii. On łączył ich model ze zmodyfikowanym obrazem świata z Platońskiego Państwa. Tam planety umieszczone były na koncentrycznych misach, obracających się wraz ze sferą gwiazd, ich ruchy miały być spowalniane bądź przyspieszane przez trzy boginie. Tu pojawiły się pełne, koncentryczne sfery, z których każda, przejmując obrót sfery w stosunku do siebie zewnętrznej, dodawała do tego własny, jednostajny ruch obrotowy.

Wewnątrz sfery gwiezdnej znajduje się sfera, a w niej jeszcze jedna i jeszcze jedna: sfery Eudoksosa dla Saturna. Na czwartej od zewnątrz znajduje się Saturn. Dalej w kierunku środka świata mamy – wprowadzone przez Arystotelesa w celu nadania matematycznemu modelowi sensu fizycznego – trzy "sfery wyrównawcze”: każda obraca się tak, jak jedna ze sfer systemu Saturna, ale w przeciwną stronę, likwidując efekt obrotu swej odpowiedniczki. A potem mamy sferę powielającą obrót sfery gwiezdnej. (Faktycznie ruchem tym obracałaby się trzecia sfera wyrównująca. W tym miejscu, i innych analogicznych, Arystoteles umieszcza po jednej sferze zbędnej: jego wyobraźnia przestrzenna nie sprostała fenomenalnym intuicjom Eudoksosa.) Dalej w kierunku środka znajdują się trzy sfery systemu Jowisza (obracające się wraz ze sferą powielającą ruch gwiazd i dodające do tego własne ruchy obrotowe), trzy wyrównujące i znów jedna zbędna, cztery – uwzględniając poprawkę Kallipposa – sfery dla Marsa, cztery wyrównujące i jedna zbędna, podobnie dla Wenus, Merkurego i Słońca, a wreszcie pięć – znów według Kallipposa – sfer dla Księżyca. System Księżyca nie wymaga sfer wyrównujących, bo bliżej nie ma już ciał obracających się ruchem dobowym wokół Ziemi: sfera, do której przytwierdzony jest Księżyc, styka się z obszarem wypełnionym w większości ogniem. Łącznie sfer niebieskich było 55. W przekroju świat miał przypominać cebulę, dokładnie jednak kulistą (bez korzonka i szczypioru), a ponadto wszystkie jej słoje powinny wykonywać nieustanne, nakładające się na siebie w kierunku do środka, ruchy wirowe.

7. Meteorologika

Sfera unosząca Księżyc dzieli świat na dwa rejony: nadksiężycowy świat wiecznych ruchów kołowych, w którym nic nie powstaje i nie ginie, oraz podksiężycowy świat nieustannego powstawania i niszczenia.

Elementy, z których zbudowany jest świat podksiężycowy, z natury dążą do albo od środka świata. Gdyby więc sprawy na Ziemi toczyły się wyłącznie własnym torem, doszłoby w końcu – jako że czas trwa nieskończenie, a świat jest przestrzennie ograniczony – do trwałego ich rozdzielenia: ziemia utworzyłaby jednorodną kulę oblaną równą warstwą wody, wyżej unosiłoby się powietrze, a ponad nim warstwa ognia. Tymczasem w świecie podksiężycowym w każdej chwili przynajmniej część ciał spoczywa, a część znajduje się w ruchu. Nigdy się też nie zaczął i nie skończy. Arystoteles wnioskuje z tego, że świat podksiężycowy jako całość musi być utrzymywany w ruchu przez czynnik zewnętrzny.

Jeżeli zatem wszystkie rzeczy poruszające się albo się poruszają ruchem naturalnym, albo przeciw naturze i wymuszonym, i jeżeli wszystkie rzeczy, których ruch jest wymuszony i nienaturalny, są poruszane przez czynnik zewnętrzny; jeżeli dalej wszystkie rzeczy, których ruch jest naturalny, są również poruszane przez czynnik zewnętrzny – zarówno te, co się poruszają same, jak i te, które się same nie poruszają (np. rzeczy lekkie i ciężkie: zostały wszak poruszone albo przez to, co je takimi uczyniło, albo przez to, co usunęło przeszkodę ich ruchu) – to wszystkie rzeczy będące w ruchu musiały być poruszone przez czynnik zewnętrzny. [Fizyka VIII,4]

I odpowiada: czynnikiem działającym na rzeczy w świecie podksiężycowym i wprawiającym je w ruch są wieczne ruchy ciał niebieskich, przede wszystkim Słońca, Księżyca i planet, unoszonych ruchem pierwszego nieba, ale ponadto wędrujących własnymi ruchami po ekliptyce.

Dlatego też przyczyną powstawania i niszczenia nie jest ruch pierwszy, lecz ruch po ekliptyce. W nim bowiem jest i ciągłość, i zmiana dwóch ruchów. (…) Przyczyną więc ciągłości jest ruch wszechświata, przyczyną natomiast zbliżania się i oddalania jest nachylenie. Wynika bowiem [z niego], że [Słońce] bywa już to dalej, już to blisko. [O powstawaniu i niszczeniu II,10]

Np. woda pod wpływem Słońca – a może też Księżyca i innych planet – rozgrzewa się i zamienia w powietrze, gdy zaś Słońce się oddala, oziębione powietrze staje się wodą. Ziemia po ogrzaniu, a powietrze po wysuszeniu, stają się ogniem. I tak dalej.

Widzimy bowiem, że przy zbliżaniu się Słońca bywa powstawanie, przy oddalaniu się natomiast następuje zanikanie, a jedno i drugie w jednakowym przedziale czasu. Jednakowy jest bowiem czas niszczenia i czas powstawania mocą sił przyrody. [O powstawaniu i niszczeniu II,10]

(Ta uwaga odnosi się przede wszystkim do cykli wegetacyjnych.)

Nie jest to bynajmniej przypadek działania na odległość. Tak jak siła działa w Arystotelesowskiej fizyce jedynie między ciałami stykającymi się, tak ciała niebieskie powodują przemianę pierwiastków za pośrednictwem ośrodków znajdujących się między nimi a Ziemią. Ma to związek z poglądem Arystotelesa na to, czym jest światło.

Widzimy barwę, jaką ma dana rzecz, tylko wtedy, gdy między nami a rzeczą znajduje się ośrodek przezroczysty i gdy zostanie on "oświetlony”.

(…) nie woda bowiem jako taka, ani nie powietrze jako takie są "przezroczyste”; są przezroczyste dlatego, że w nich obu – tak samo jak w wiecznym górnym ciele – znajduje się szczególny rodzaj substancji. Światłem jest akt takiej rzeczy przezroczystej jako przezroczystej. Gdzie przezroczysty ośrodek istnieje tylko w możności, tam panuje ciemność. Światło jest poniekąd barwą materii przezroczystej, gdy ta jest aktualnie przezroczysta pod wpływem ognia lub czegoś podobnego do górnego ciała (…). [Światło] nie jest ani ogniem, ani w ogóle ciałem, ani emanacją żadnego ciała – bo w tym wypadku byłoby również rodzajem ciała – lecz jest obecnością ognia lub czegoś w tym rodzaju w materii przezroczystej. [O duszy II,7]

(Przy okazji Arystoteles odrzuca pogląd najbliższy stanowisku naszej nauki: "Toteż mylił się Empedokles i ci, którzy z nim twierdzili, że światło przenosi się w przestrzeni (…). Pogląd ten stoi w sprzeczności zarówno z oczywistymi dowodami rozumu, jak z pozytywnymi faktami”.) Trudno uznać ten fragment za zrozumiały, tak czy inaczej światłem ma być pewien stan ośrodka pośredniczącego, z czego wynika m.in., że przez próżnię niczego nie byłoby widać. Podobnie ciepło nie pochodzi od Słońca i innych gwiazd, ale powstaje w otaczającym nas powietrzu pod wpływem ich ruchów:

Wiemy dobrze, że ruch zdolny jest spowodować rozkład i zapalenie powietrza, tak iż nawet poruszające się przedmioty nierzadko wydają się roztapiać. Otóż ruch wykonywany przez Słońce całkowicie wystarcza do wytworzenia ciepła, czyli ogrzania. Musi to być ruch gwałtowny i niezbyt oddalony. Ruch gwiazd jest szybki, lecz odległy, Księżyca wprawdzie bliski, lecz powolny. Słońce natomiast posiada obydwie własności w stopniu wystarczającym. To, iż ciepło wzrasta dzięki obecności Słońca, rozumiemy przez porównanie ze zjawiskami występującymi na naszej ziemi. Tutaj także powietrze, które pozostaje najbliżej wprawionych w ruch ciał, odznacza się wysoką temperaturą. Jest to zupełnie zrozumiałe, gdyż poruszające się ciało bardzo rozrzedza powietrze. Takim to sposobem ciepło dostaje się aż do naszej strefy. Dostaje się także dlatego, że otaczający powietrze ogień na skutek ruchu wielokroć bywa rozrywany i spychany. [Meteorologika I,3]

Sama w sobie "strefa nieba nie jest ani ciepła, ani ognista”. (Nieco inny obraz znajdujemy w O niebie II,7.)

Gdy ziemia przeobraża się w ogień lub wodę, woda w ziemię lub w powietrze, powietrze w wodę lub w ogień, a ogień w powietrze lub w ziemię, powstające w ten sposób ciała zaczynają dążyć do swych miejsc naturalnych – a w rezultacie w świecie podksiężycowym ruchy w górę i w dół nigdy nie ustają. To z kolei powoduje nieustanne powstawanie i niszczenie innych rzeczy.

Zawsze zaś, jako się rzekło, powstawanie i niszczenie jest nieustanne i z przyczyny, o której była mowa, nie ustaje nigdy. To zaś wynika ze słusznych założeń. Ponieważ bowiem, jak sądzimy, przyroda zawsze zmierza do tego, co jest lepsze, lepsze zaś jest być niż nie być (…) ono zaś nie może przysługiwać wszystkim bytom z powodu tego, że są dalej odsunięte od początku, przeto Bóg wyposażył świat w sposób, jaki jeszcze pozostał, sprawiając powstawanie ustawiczne. W ten sposób bowiem owo być może najlepiej zachować ciągłość przez to, że ciągłe stawanie się i narodziny są najbardziej zbliżone do istnienia trwałego. Przyczyną tego zaś jest, jak powiedziano wielokrotnie, ruch kołowy. Ten bowiem jedyny jest nieustanny. Dlatego również inne byty, które – jak na przykład ciała proste – przeobrażają się jedne w drugie zależnie od doznań i sił, naśladują ruch okrężny. Skoro bowiem z wody powstaje powietrze, z powietrza zaś ogień, a znowu z ognia woda, przeto powiadamy, że powstawanie zamyka się w kole, gdyż ponownie zawraca. [O powstawaniu i niszczeniu II,10]

O tym, co – w wyniku przemian elementów – dzieje się między niebem a ziemią, oraz pod powierzchnią ziemi, pisze Arystoteles w trzech księgach Meteorologiki (czwarta uchodzi za nieautentyczną). Znajdujemy tam – wyrażone w kategorycznym tonie – opinie o tym, czym są meteoryty, komety, zorza polarna, Droga Mleczna, deszcz, chmury, mgła, rosa, szron, śnieg i grad, pioruny, halo i tęcza, jak powstają i dlaczego płyną rzeki i wieją wiatry, dlaczego morze jest słone, co powoduje trzęsienia ziemi itd.

Większość zjawisk "meteorologicznych” Arystoteles, krytykując przy tym poglądy wczesnych filozofów przyrody, tłumaczy istnieniem dwóch wyziewów, suchego i wilgotnego, wydobywających się z rozgrzanej przez Słońce Ziemi:

Jeden podobny jest do pary wodnej, drugi do wiatru. Ten, który pochodzi z wilgoci znajdującej się w ziemi oraz wokół ziemi, ma charakter mgły, pochodzący zaś z ziemi suchej podobny jest do dymu. Spośród nich wyziew o naturze wiatru, ponieważ jest ciepły, zajmuje miejsce wyżej, wyziew wilgotny natomiast z racji swej ciężkości znajduje się w warstwach niższych. [Meteorologika I,4]

Wyziew suchy wznosi się w rejony sąsiadujące ze sferą Księżyca. Zgromadzony tam ogień jest wprawiany w ruch wirowy przez obrót nieba. Ogień sam w sobie jest przezroczysty i nie świeci. Świeci "gotowanie suchego wyziewu”, powstające gdy materia ognista "zapala się, ilekroć zostanie wprawiona w ruch obrotami sfer”. W zależności "od położenia i ilości substancji zapalnej” powstają różne zjawiska obserwowane na niebie. Kiedy płonący ogień zostaje wyrzucony pod ciśnieniem, "podobnie jak pestki owoców ściskane w palcach”, widać spadające meteory. Natomiast kiedy

(…) w ową zagęszczoną materię zapalną na skutek poruszania się z góry wpadnie zarodek ognia, nie tak duży, aby pochłonąć wszystko, ani tak słaby, aby wkrótce zgasnąć, lecz w miarę silny i rozległy, i kiedy równocześnie ku górze unosi się inny o odpowiednim składzie wyziew, wówczas powstaje kometa o kształcie odpowiadającym kształtowi wyziewu. [Meteorologika I,7]

Droga Mleczna – pojawiająca się w tym rejonie nieba, gdzie gwiazdy są najliczniejsze i najjaśniejsze, to zjawisko podobne do komet:

W kometach warkocz przynależy ściśle do gwiazdy; tutaj pojawia się przynależąc do całego koła. Droga Mleczna jest przeto (…) warkoczem największej orbity powstałym w następstwie ukształtowania się odpowiedniej substancji. [I,8]

Umieszczenia komet – pojawiających się i ginących – w rejonie podksiężycowym wymagała wyłożona powyżej teoria nieba. Trudno natomiast zrozumieć, dlaczego Arystoteles ulokował w sferze ognia Drogę Mleczną, skoro żadne zmiany się w niej nie pojawiają. Nie znamy źródeł paru twierdzeń, które z naszego punktu widzenia są prawdziwe, np. że Słonce jest większe od Ziemi, a odległość gwiazd od Ziemi jest większa niż ich odległość od Słońca. (Arystoteles twierdzi, że to "wynika z obliczeń astronomów” [I,8], ale nie podaje jakich i na jakiej podstawie dokonanych.)

Zejdźmy teraz do rejonu, w którym przeważa powietrze, a gdzie decydującą rolę odgrywa wyziew wilgotny. Tak jak wraz ze sferą nieba porusza się ogień, tak wraz z ogniem wokół Ziemi krąży powietrze; "przy czym powietrze ulega ustawicznej zamianie” [I,3]. Mianowicie woda wciąż przemienia się w powietrze, a równocześnie powietrze w wodę; w rezultacie powstaje wielki prąd płynący w górę i w dół:

Przyczyną poruszającą, główną i pierwszą, jest orbita Słońca, które zbliżając się lub oddalając powoduje zgęszczenie i rozrzedzenie i w ten sposób staje się przyczyną powstawania i ginięcia. Gdy Ziemia stoi w miejscu, wilgoć w wyniku działania promieni oraz napływającego z góry ciepła, parując, unosi się ku górze. Skoro jednak ciepło, które unosi, zaczyna znikać zarówno na skutek rozpraszania się w górnych warstwach, jak też oziębienia spowodowanego osiągniętą wysokością, wtedy para ulegając ochłodzeniu, tak z powodu braku ciepła jak również wskutek natury miejsca, zgęszcza się na nowo i powietrze staje się wodą. Skoro więc wytworzy się woda, wtedy spada znowu na Ziemię. (…) W ten sposób powstaje cykl naśladujący ruch Słońca. (…) jest to jakby rzeka złożona częściowo z powietrza, częściowo z wody, płynąca na przemian to w górę, to znowu ku dołowi. (…) Jeśli zatem starożytni mówili w sposób niejasny o Oceanie, być może rozumieli przezeń tę właśnie płynącą dookoła Ziemi rzekę. [Meteorologika I,9]

Mgła – wyparowana woda – "która nie uniosła się wysoko z powodu zbyt małej ilości unoszącego ognia w stosunku do unoszonej wody, oziębiona podczas nocy, opada na nowo i nazywa się rosą lub szronem” [I,10]. Zgęszczające się w wodę na większych wysokościach powietrze widzimy jako chmurę. Chmury nie powstają ani zbyt blisko Ziemi, gdyż rozpraszają je swym ciepłem odbite od jej powierzchni promienie, ani ponad szczytami najwyższych gór, z powodu występowania tam "pewnego rodzaju ognia”. Z chmur pochodzą "trzy zgęszczone chłodem ciała, a mianowicie woda, śnieg i grad” [I,11]. Skoro woda zamarza w zimie, pyta Arystoteles, to dlaczego burze gradowe występują najczęściej na wiosnę i w jesieni? Odpowiadając wygłasza dziwne twierdzenie, że woda zamarza szybciej, jeśli wcześniej zostanie ogrzana.

Spadająca woda gromadzi się pod ziemią, skąd – jak się sądzi – wypływa jako rzeki. Arystoteles twierdzi jednak, że spadającej spod nieba wody jest za mało i rzeki tak wielkie, jakie znamy, nie mogłyby powstawać, gdyby we wnętrzu Ziemi powietrze nieustannie nie przekształcało się, pod wpływem chłodu, w wodę. Przy okazji opisuje znane rzeki od Hiszpanii po Indie. Wie, że Morze Kaspijskie (którego nie odróżniał chyba od Jeziora Aralskiego) nie ma odpływu i twierdzi, że wody wpadających do niego rzek uchodzą pod ziemią i wypływają na Morzu Czarnym w okolicy zwanej Głębią Pontyjską.

Tak jak rośliny i zwierzęta rodzą się, rozwijają i umierają, tak – z konieczności, według określonego porządku – jedne rzeki stopniowo pojawiają się, inne nikną. Pod wpływem ruchu Słońca jedne miejsca na Ziemi zostają zalane wodą, inne wysychają, a w rezultacie morza i lądy zamieniają się miejscami – choć z powodu powolności tych przemian pamięć o tym ginie. Tu Arystoteles powołuje się na fakt istnienia w Libii depresji, która jego zdaniem jest pozostałością po wyschniętym jeziorze, przytacza też przykłady tworzenia się namulisk rzecznych.

Egipcjanie, których uważamy za najbardziej starożytnych spośród ludzi, zamieszkują krainę, która cała jest dziełem rzeki. Staje się to dla każdego oczywiste, kto tylko przypatrzy się tej krainie. Wystarczającym świadectwem jest Morze Czerwone. Jeden z faraonów zamierzał połączyć je kanałem. (…) Okazało się jednak, że Morze Czerwone położone jest nieco wyżej niż ląd. (…) Wynika stąd jasno, że niegdyś było tu jedno wielkie morze. [I,14]

Ten akurat argument jest, z naszego punktu widzenia, błędny. Odwieczną mądrość zawiera natomiast stwierdzenie:

Jest rzeczą oczywistą, iż skoro czas nigdy nie ustaje a świat jest wieczny, to ani Tanais, ani Nil nie toczą swych wód nieustannie, ponieważ obszar, skąd wypływają, niegdyś był suchy. Działalność rzek posiada bowiem kres, czas natomiast nie ma kresu. [I,14]

W ciałach nieorganicznych to, czego ciepło nie unicestwi, staje się popiołem (a w organizmach żywych kałem i moczem). Tę typu substancję unosi w górę wyziew suchy, a gdy zmiesza się on z wyziewem wilgotnym, spada ona z deszczem i powoduje zasolenie mórz. Arystoteles łączy to z "faktami” o zupełnie mitycznym charakterze:

Deszcze zaś jesienne słone są dlatego, iż wody ciężkie spadają z konieczności pierwsze, a zatem te, które zawierają najwięcej owej substancji, spadają wcześniej. [II,3]

Mamy tu przykład użycia omówionych wyżej praw ruchów naturalnych. Natomiast to, że wyziew wilgotny nie może być przyczyną zasolenia mórz, uzasadnione jest najzupełniej trafnym spostrzeżeniem, iż słona woda (lub wino) po wyparowaniu staje się słodka i taka spada po ponownej kondensacji.

Również wiatry są wywoływane przez oba wyziewy.

(…) powietrze powstaje z tych dwóch, a mianowicie z wilgotnej i zimnej pary (…) oraz z suchego i ciepłego dymu. (…) Ponieważ wyziewy powstają nieustannie, niekiedy częściej, niekiedy rzadziej, czasem w większych, kiedy indziej w mniejszych ilościach, stąd chmury i wiatry tworzą się również nieustannie w zależności od przypadającej pory. [II,4]

Gdy wyziewy są zgęszczone, powstaje huragan, gdy zaś jeden wiatr uderza w drugi, pojawia się trąba powietrzna.

Niekiedy część obu wyziewów dostaje się do wnętrza Ziemi – i powoduje trzęsienia. To wydumane wyjaśnienie uzasadnia Arystoteles szeregiem przesądów. Twierdzi np. że najgwałtowniejsze trzęsienia mają miejsce przy pogodzie bezwietrznej, a nawet, iż "trzęsienie ziemi zbiega się niekiedy z zaćmieniem Księżyca” [II,8].

W chmurach, utworzonych głównie z wyziewu wilgotnego, znajduje się też domieszka suchego. Ponieważ ciepło z chmur uchodzi w górę, to ich górne warstwy są gęstsze. I znów niczym pestki przez ściśnięte palce wyziew suchy wyrzucany jest w kierunku malejącego zgęszczenia, czyli w dół. Podmuch uwolniony z chmur wywołuje grzmot, a zapalony tworzy błyskawicę. Błyskawica

Powstaje wprawdzie po uderzeniu, czyli później niż grzmot, zauważana jest jednak wcześniej, ponieważ szybsza jest zdolność widzenia niż słuchu. [II,9]

(Dziś powiedzielibyśmy: ponieważ światło rozchodzi się szybciej niż dźwięk.)

8. Nieruchomy Pierwszy Poruszyciel

Świat rozpada się na podksiężycowy świat powstawania i niszczenia, oraz nadksiężycowy świat niezmiennych ruchów obrotowych. Dzięki wiecznym obrotom nieba wiecznie trwa powstawanie i niszczenie pod sferą Księżyca.

(…) okres [trwania] całego nieba, okres, który obejmuje wszystek czas i całą nieskończoność, jest jego wiecznością; (…) to trwanie jest nieśmiertelne i boskie. Na nim opierają się – w sposób mniej lub bardziej widoczny – byt i życie innych jestestw. (…) nie ma nic wyższego nad [niebo], nic, co by je wprawiało w ruch – w przeciwnym razie, to ostatnie byłoby bardziej boskie; nie ma [ono] żadnej niedoskonałości ani braku jakiegokolwiek dobra, które mu jest właściwe. Konsekwentnie, jest rzeczą logiczną, że porusza się bez przestanku. Wszystkie rzeczy przestają się poruszać, skoro osiągnęły swoje właściwe miejsce. Lecz dla ciała poruszającego się ruchem kołowym miejsce, w którym kończy ono ruch, jest miejscem, z którego wyrusza. [O niebie I,9]

W tym miejscu można by uznać cały obraz za wykończony: ruch nieba gwiazd stałych – które jest istotą żywą – jest jego ruchem naturalnym. Krąży ono ze stałą szybkością, gdyż na okręgu, a także na powierzchni kuli, nie ma punktów wyróżnionych; a nie ma poza niebem niczego, co by miało jego ruch przyspieszać bądź spowalniać. W stosunku do reszty świata sfera gwiazd stałych pełni rolę Pierwszego Poruszyciela.

Mamy jednak w Korpusie Arystotelesowskim dwie księgi, w których pojawiają się twierdzenia nie mające – jeśli nie liczyć kilku zagadkowych, chaotycznie rozsianych uwag – odpowiednika w pozostałych tekstach. Pierwszą umieszczono na końcu Fizyki, jako jej księgę VIII, druga to księga XII (Lambda) Metafizyki (nie należała ona chyba do tekstu pierwotnego, na który zdaniem wielu składały się księgi I, III, IV, VII, VIII i IX).

Pojawiają się tam niejasne argumenty na rzecz twierdzenia, że choć "pierwsza zasada, która bezpośrednio wywołuje ruch w rzeczach, porusza się sama przez się”, to "pierwsza zasada ruchu wszystkich rzeczy jest nieruchoma” [Fizyka VIII,6].

Istnieje zatem coś, co się porusza ruchem nieustannym, ruchem kołowym. To jest oczywiste nie tylko na mocy czystego rozumowania, lecz także na podstawie obserwowanych faktów. A zatem Pierwsze Niebo [tzn. sfera gwiazd stałych] powinno być wieczne. Istnieje również coś, co je porusza, a ponieważ to, co jest poruszane i porusza, zajmuje miejsce pośrednie, istnieje przeto coś, co będąc nieruchome, porusza, byt wieczny, substancja i akt. W ten sposób też poruszają przedmiot pożądania i przedmiot myśli; poruszają nie będąc w ruchu. (…) Przyczyna celowa w tym znaczeniu porusza się więc tak, jak przedmiot miłości, a wszystkie inne rzeczy poruszają się, będąc poruszane. [Metafizyka XII,7]

Cały szereg niejasnych wywodów, wśród których wciąż znajdujemy nieuzasadnione stwierdzenia, że coś jest konieczne i być musi, kończy się orzeczeniem, że nieruchomy Pierwszy Poruszyciel jest z konieczności czystym aktem (urzeczywistnieniem, entelechią), formą istniejącą bez materii. Ważne są dwa ostatnie zdania z zacytowanego przed chwilą fragmentu: porusza on tak, jak przedmiot pożądania czy miłości. Otóż jeśli Jan zakochał się w Annie, będzie ona wprawiać go w ruch również wtedy, gdy Jan będzie jej zupełnie obojętny, a nawet gdy ona nie będzie zdawać sobie sprawy z jego istnienia. Wreszcie Arystoteles określi Pierwszego Poruszyciela słowem "Bóg” i zapisze:

Od takiej to zasady zależne jest niebo i cała natura. Życie jej jest najwyższą doskonałością, jaką my się cieszymy przez krótki tylko okres naszego życia. Jej bowiem [życie] jest wieczne (co dla nas jest niemożliwe), ponieważ jej przyjemnością jest sam akt. (…) Jeżeli więc Bóg znajduje się zawsze w tym stanie szczęśliwości, w jakim my się znajdujemy tylko czasem, jest to godne podziwu, a jeżeli w większym, to jest to jeszcze bardziej godne podziwu. Bóg znajduje się w tym stanie szczęśliwości. Życie również przysługuje Bogu, bo życie jest aktem rozumu, a Bóg jest samym aktem; ten samoistny akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Można więc powiedzieć, że Bóg jest żywym bytem, wiecznym i najlepszym; przysługuje mu też wieczne i nieprzerwane trwanie; bo to właśnie jest Bóg. [Metafizyka XII,7]

Sugestia jest chyba taka, że sfera gwiazd stałych, będąc istotą żywą, kocha lub pożąda Boga. Ale dlaczego ma to powodować jej wieczny i jednostajny ruch obrotowy, tego Arystoteles ani słowem nie tłumaczy. Miłość przecież może osłabnąć, przejść w znużenie, nawet w niechęć. Co gorsza, nie jest jasne, dlaczego akurat ruch, a nie bezruch, ma być skutkiem pożądania Boga przez sferę pierwszego nieba. Wątpliwość ta nabiera wagi w obliczu zarzutów, jakie Arystoteles wielokrotnie wytaczał przeciw Platońskiej teorii idei, że mianowicie ich przyjęcie nie wyjaśnia, dlaczego rzeczy w świecie widzialnym pozostają w ruchu. Zamiast cokolwiek wyjaśnić, stwierdza z charakterystyczną pewnością siebie:

Z powyższego wynika jasno, że istnieje substancja wieczna, nieruchoma, oddzielna od rzeczy zmysłowych. Zostało również wykazane, że substancja ta nie może mieć żadnej wielkości, lecz jest bez części i niepodzielna. [Metafizyka XII,7]

Otóż (jeśli uwzględnimy wszystkie teksty zachowane) nic tu jasno ani nie wynika, ani nie zostało wykazane.

Pojawiają się trudności innego rodzaju: siedem ciał niebieskich porusza się ruchami innymi niż gwiazdy, co Eudoksos i Kallippos przedstawili jako złożenie obrotów sfer, których było parokrotnie więcej niż planet.

(…) ponieważ widzimy, że oprócz prostego ruchu przestrzennego świata, który, jak twierdzimy, powoduje pierwsza i nieruchoma substancja, istnieją inne ruchy przestrzenne, mianowicie ruchy planet, które są wieczne (…), każdy z tych ruchów musi być również wywoływany przez substancję nieruchomą ze swej istoty i wieczną. (…) Jasne więc, że muszą istnieć substancje w tej samej ilości co i ruchy gwiazd, z natury swej wieczne i z istoty swej nieruchome, bez wielkości, z wyżej wspomnianej przyczyny. [Metafizyka XII,8]

Sfer miało być w modelu Arystotelesa pięćdziesiąt pięć, a przy nieco innych założeniach czterdzieści siedem; "(…) wobec tego będzie również rozsądnie przyjąć, że tyle jest substancji nieruchomych i zasad”. Mamy więc około pięćdziesięciu bogów – nieruchomych, niematerialnych, pozbawionych wielkości. Ale co przyporządkowywałoby danego boga odpowiedniej sferze i dlaczego każdy z nich miałby powodować odmienny ruch, tego już Stagiryta nie wyjaśnia. Po serii mętnych wywodów zakończy Księgę Lambda cytatem z Iliady: "Nie jest dobre wielowładztwo, niech rządzi jeden” [XII,10] – sugerując w ten sposób, że jest jeden Bóg, Nieruchomy Pierwszy Poruszyciel, i wiele niższych od niego bóstw.

Bóg jest, stwierdza Arystoteles, istotą rozumną, pochłoniętą myśleniem: "Jeżeli bowiem w ogóle nie myśli o niczym, to co w nim jest wzniosłego? Podobny jest do śpiącego”. Ale o czym myśli? Nie może myśleć o świecie – bo wtedy jego myślenie byłoby zależne od czegoś poza nim. Co więcej, myślałby wtedy o czymś gorszym od siebie – bo wtedy jego myślenie nie byłoby najlepsze.

Tak więc boski rozum myśli o sobie (skoro jest najznakomitszą z rzeczy), a jego myślenie jest myśleniem o myśleniu. (…) myśl boska i jej przedmiot będą te same, tzn. będą tworzyć jedność. (…) to wszystko, co nie ma materii, jest niepodzielne; tak jak myśl ludzka albo raczej myśl bytów złożonych istnieje w pewnym okresie czasu (…), tak myśl boska myśli samą siebie przez całą wieczność. [Metafizyka XII,9]

Bóg przez całą wieczność kontempluje własną doskonałość; światem nie tylko się nie przejmuje i nie zajmuje, ale zapewne nie wie nawet o jego istnieniu. W ten sposób Arystoteles oczyszczał tradycyjne wierzenia religijne, w których prawda o bogach miesza się z uzupełnieniami wprowadzonymi na użytek tłumu, w celu okiełznania mrocznych stron naszej natury:

Nasi przodkowie w odległych czasach przekazali potomności tradycję w formie mitu, że ciała te [tzn. gwiazdy] są bogami i że boskość otacza całą naturę. Resztę tej tradycji uzupełniono później w formie mitycznej dla przekonania tłumu oraz żeby służyła prawom i wspólnym interesom. Twierdzili, że bogowie mają kształt ludzki albo że są podobni do innych istot żywych i dodawali inne jeszcze uzupełnienia podobne do wyżej wspomnianych. Jeżeli się oddzieli pierwszy punkt od tych uzupełnień i weźmie się pod uwagę tę ich myśl, że pierwsze substancje są bogami, można by to uznać za tradycję rzeczywiście boską. [Metafizyka XII,8]

9. Dusza wegetatywna: odżywianie, wzrost, rodzenie

Pora wrócić z tych pozaświatowych rejonów na ziemię. Na jej powierzchni spotykamy niezliczone ciał ożywione. Z natury przynależą im swoiste funkcje, zaś zdolność ich pełnienia Arystoteles nazywa "duszą” (psyche):

Spośród ciał naturalnych znów jedne posiadają życie, drugie go nie mają. A życiem nazywamy odżywianie się o swoich własnych siłach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie, każde ciało naturalne, które uczestniczy w życiu, jest substancją, i to substancją złożoną. Ponieważ zaś jest ona także ciałem określonego gatunku – bo przecież jest obdarzona życiem – stąd wynika, że dusza nie może być ciałem; ciało bowiem nie należy do rzędu rzeczy [właściwości], które orzekamy o podmiocie, lecz raczej jest podmiotem i materią. Z tego znów widać, że dusza musi być substancją rozumianą jako "forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie”. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała. (…) Wobec tego, jeśli mamy podać jakąś definicję wspólną wszystkim rodzajom duszy, powiedzmy: jest to pierwszy akt [entelechia] ciała naturalnego organicznego. Jest mianowicie substancją w znaczeniu formy, która decyduje o istocie określonego ciała. [O duszy II,1]

Jako forma ciała, dusza nie może istnieć bez niego. Nie stanowi części ciała, ale jest pewnym zespołem władz czy zdolności charakteryzujących daną istotę żywą.

Platon i Arystoteles nie wypowiadają więc sprzecznych poglądów na temat natury duszy, ale używają tego samego słowa, psyche, na oznaczenie czegoś innego. Platon dzielił to, co nazywał duszą, na części (rozumną, pożądliwą i popędliwą) na podstawie introspekcyjnej analizy zachowań, zwłaszcza o charakterze etycznym. Arystotelesa interesują jedynie funkcje, przejawiane przez rozmaite organizmy – nad którymi przez wiele lat prowadził badania doświadczalne. Jeśli można mówić o częściach duszy, to jest ich tyle, ile pełnionych przez dany organizm funkcji.

Funkcje te występują w zespołach, charakterystycznych dla danego gatunku. Różne osobniki w ramach gatunku mają więc identyczną duszę (formę), natomiast ciało (materia) indywidualizuje je, odróżnia od siebie.

Najniżej w hierarchii istot żywych znajdują się rośliny. Ponoć Stagiryta napisał traktat O roślinach, jednak tekst o tym tytule, znajdujący się w Korpusie Arystotelesowskim, jest nieautentyczny. Pozostają nam zdawkowe uwagi rozsiane w innych pismach. Swoiste dla roślin formy Arystoteles określa mianem dusz wegetatywnych.

(…) dusza wegetatywna (…) jest pierwszą i najbardziej ogólną władzą duszy, bo dzięki niej wszystko posiada życie. Jej zadaniem jest rodzić i przyswajać pokarm, bo przecież najbardziej naturalną funkcją jestestw żyjących, które, z jednej strony, doszły do dojrzałości a nie są okaleczone, z drugiej zaś, nie powstają drogą samorództwa, jest tworzyć inne jestestwo o podobnej naturze: a więc zwierzę [tworzy] zwierzę, roślina roślinę, aby mieć udział w wieczności i boskości w miarę ich sił. To bowiem jest przedmiotem pragnień wszystkich rzeczy, to jest celem ich wszelkiego naturalnego działania. (…) Ponieważ [jestestwo żywe] nie może uczestniczyć bez przerwy w tym, co wieczne i boskie – bo żadna śmiertelna istota nie może trwać wiecznie w swej tożsamości i numerycznej jedności – dlatego każde z nich uczestniczy w nim w takiej mierze, na jaką je stać (jedno dłużej, drugie krócej) i w ten sposób trwa ono ciągle w istnieniu – ściśle mówiąc nie ono samo, lecz to, co jest jak gdyby nim samym; numerycznie nie jedno, lecz trwa jedno i to samo gatunkowo. (…) A ponieważ wypada nazywać wszystko z punktu widzenia celu – celem jest tutaj rodzenie jednostki podobnej do rodzica. [O duszy II,4]

"Dla tych to przyczyn istnieje zawsze ród ludzki, zwierzęcy i roślinny” [O rodzeniu się zwierząt II,1]. Arystoteles wyklucza zachodzenie jakiejkolwiek ewolucji biologicznej, a również to, aby gatunki miały kiedyś powstać lub zginąć. Choć rzeczy – zarówno nieożywione, jak i ożywione – w świecie podksiężycowym nieustannie powstają i giną, to "gatunkowo” zawsze był on i pozostanie taki sam. Indywidualne organizmy giną, ale forma trwa wiecznie: "numerycznie nie jedno i to samo, lecz trwa jedno i to samo gatunkowo”.

Dusza wegetatywna sprawia, że roślina pobiera pokarm, w którym zmieszane są różne elementy, a następnie – jako przyczyna celowa – kształtuje organizm:

(…) co trzyma razem ogień i ziemię, które dążą w przeciwnych kierunkach? Rozdzielą się, jeśli im nic nie stanie na przeszkodzie. A jeśli taka [jednocząca] siła rzeczywiście istnieje, to ona właśnie będzie duszą i przyczyną wzrostu i odżywiania. [O duszy II,4]

Samo rośnięcie nie jest celem ostatecznym; jest nim "rodzenie jednostki podobnej do rodzica”. Dojrzała roślina rozrzuca więc nasiona, takie z jakich powstała – po czym może obumrzeć.

10. Badania nad zwierzętami

W hierarchii bytów ponad roślinami znajdują się zwierzęta, choć między obiema grupami znajdują się twory przejściowe:

(…) przejście istot wegetatywnych do zwierząt jest ciągłe (…). W rzeczy samej, gdy chodzi o pewne zwierzęta morskie, można mieć wątpliwości, czy należą do grupy zwierząt czy do grupy roślin. Są bowiem przytwierdzone do podłoża i giną, gdy się je od niego oderwie. (…) działalność roślin ogranicza się do produkowania innego jestestwa podobnego do nich (…). Podobnie i niektóre zwierzęta nie mają innej funkcji do spełnienia prócz reprodukcji. [Zoologia VIII,1]

Zwierzęta, podobnie jak rośliny, odżywiają się, rosną, a gdy urosną wydają potomstwo. Mają więc, by tak rzec, duszę wegetatywną – ale nie tylko.

Ta władza [wegetatywna] może być oddzielona od innych; ale inne nie mogą oddzielnie od niej istnieć w jestestwach śmiertelnych. Widać to jasno u roślin; one bowiem nie posiadają żadnej innej władzy duszy. Dzięki zatem tej właśnie władzy przysługuje życie wszystkim jestestwom żywym. Ale o tym, co jest zwierzęciem, decyduje przede wszystkim władza zmysłowa. [O duszy II,1]

Zwierzęciem jest jestestwo doznające wrażeń zmysłowych – mające duszę zmysłową. Wrażenia są przyjemne lub przykre, na tej podstawie rozwija się druga charakterystyczna dla zwierząt władza: pożądanie.

Roślinom przysługuje tylko zdolność odżywiania się; inne jestestwa posiadają oprócz niej jeszcze władzę zmysłową. (…) jestestwo, które ma zmysł, doznaje także przyjemności i bólu, a konsekwentnie [rozeznaje] przedmioty, które przynoszą przyjemność i zadają ból; jestestwa znów, które przechodzą te stany, odczuwają także pożądanie, ponieważ pożądanie jest dążnością do przedmiotu przyjemnego. [O duszy II,3]

Przedmiot pożądania – jako przyczyna celowa – wprawia zwierzę w ruch. Ruch przestrzenny to trzecia charakterystyczna funkcja duszy zmysłowej.

Podział duszy na części – jak dotąd wyróżniliśmy duszę wegetatywną i zmysłową – jest kwestią konwencji. Arystoteles wielokrotnie podkreśla, że stanowi ona niepodzielną jedność, w innych znów miejscach każdej władzy przypisuje oddzielną część duszy, np.:

(…) jedna jej część – ta mianowicie, która jest również w roślinach – stanowi przyczynę wzrostu; inna jej część, zmysłowa, dotyczy zmiany jakościowej; inna wreszcie jest przyczyną ruchu przestrzennego. [O częściach zwierząt I,1]

Mielibyśmy więc, obok "zmysłowej”, duszę "kinetyczną”. W pewnym sensie części duszy jest nieskończona ilość, np. "wyobrażeniowa”, "pożądliwa”, "wola” i inne [O duszy III,9].

Zmysłowo postrzegamy niektóre z form, ale nie materię:

Ogólnie o każdym zmyśle trzeba powiedzieć, że jest on "tym, co posiada zdolność przyjmowania form zmysłowych [posiadanych przez ciało] bez jego materii” w podobny sposób, w jaki wosk przyjmuje znak sygnetu bez złota lub mosiądzu. [O duszy II,12]

Jedynym zmysłem, który posiada każde zwierzę, jest zmysł dotyku. Widzimy, słyszymy i czujemy zapachy za pośrednictwem ośrodka. Przez analogię Arystoteles wnosi, że tak jest również w przypadku wrażeń dotykowych i smakowych: ośrodkiem jest ciało, zaś zmysły dotyku oraz smaku znajdują się w sercu.

Wyższe zwierzęta mają wyobraźnię, wytwarzającą obrazy również wtedy, gdy nie doznajemy wrażeń, np. w snach. Źródłem wyobrażeń są wrażenia. Niektóre ze zwierząt – "te, które nie tylko spostrzegają różnice zachodzące między dźwiękami, lecz nadto rozróżniają znaczenie znaków” [Zoologia IX,1] – uczą się, a zatem posiadają pamięć.

W dziesięciu księgach składających się na Zoologię, a także w księdze O poruszaniu się przestrzennym zwierząt, znajdujemy opisy kilkuset gatunków zwierząt: morskich i lądowych, ssaków, gadów i płazów, ptaków, owadów, bezkręgowców itd. W kilkudziesięciu przypadkach relacje oparte są na przeprowadzonych sekcjach. Czytamy sprawozdanie z rozwoju zarodka kurczaka, dokonane na podstawie obserwacji zawartości tłuczonych dzień po dniu jajek. Opisane zostały poszczególne organy czy części ciał, dokonano też porównań międzygatunkowych, stwierdzając zachodzenie zarówno licznych podobieństw, jak i różnic. Nie ma natomiast wyników pomiarów, dotyczących np. wielkości i wagi zwierząt czy ilości spożywanych pokarmów. W tych jedenastu księgach Arystoteles unika teoretyzowania, do tego stopnia, że nie używa centralnych dla swej filozofii pojęć, takie jak "materia”, "forma”, "entelechia”. Wiele dziwacznie dziś brzmiących spekulacji jest natomiast w pięciu księgach O rodzeniu się zwierząt i czterech księgach O częściach zwierząt.

Badania nad zwierzętami uzmysłowiły mu ogromne zróżnicowanie świata zwierzęcego, udaremniające dokonanie przejrzystej klasyfikacji organizmów:

Klasy istot żywych są na liczne sposoby poplątane. Nie wszystkie zwierzęta o dwóch nogach są żyworodne, bo ptaki są jajorodne; ani nie wszystkie są jajorodne, bo człowiek jest żyworodny. Również nie wszystkie czworonożne są jajorodne, bo koń, wół i wielka liczba innych są żyworodne; ani żyworodne, bo jaszczurki, krokodyle i wiele innych są jajorodne. Różnica nie jest zależna od tego, czy się ma nogi, czy się ich nie ma – niektóre beznogie są żyworodne, np. żmije i chrząstkowate; inne są jajorodne, np. ryby i inne węże. (…) Wśród zwierząt, które są wewnętrznie żyworodne, znajdują się zwierzęta obdarzone nogami, np. człowiek, i zwierzęta pozbawione nóg, np. wieloryb i delfin. [O rodzeniu się zwierząt II,1]

Ilu obserwacji Arystoteles dokonał samodzielnie, nie wiadomo. Tu i ówdzie powołuje się na relacje hodowców, rybaków, myśliwych, niektóre z nich przyjmując dość bezkrytycznie. I tak czytamy m.in., że "we Frygii i gdzie indziej żyją woły, które poruszają swymi rogami w ten sam sposób jak uszami” [Zoologia III,9]; "w wielu miejscach wody są takie, że owce, które je piją i zaraz potem się parzą, wydają na świat czarne jagnięta. (…) A w Antandrii istnieją dwie rzeki, z których jedna czyni owce białymi, druga czarnymi” [Zoologia III,12].

Liczne opisy nie budzą zastrzeżeń, czasem zdumiewają – zważywszy na stan wiedzy w tamtej epoce – swą przenikliwością (a także ogromem podjętego zadania). Ale też liczne są błędy, których źródła trudno zrozumieć. Oto parę przykładów. Na temat serca w paru miejscach Arystoteles powtarza, że ma trzy komory, przy czym "Krew najdelikatniejsza znajduje się w komorze środkowej” [Zoologia I,17]. "W sercu wszystkich zwierząt, które badaliśmy, nie ma kości; wyjątek stanowią konie i pewien gatunek wołów” [O częściach zwierząt III,4]. O trudnościach z badaniem żył sam pisze: "zapadają się w chwili, gdy krew z organizmu wychodzi” [Zoologia III,2] – co usprawiedliwia niektóre błędy. Ale jak wytłumaczyć stwierdzenie: "Tylna część głowy jest u wszystkich pusta i wydrążona, bez względu na wielkość głowy” [Zoologia I,16]? Ponieważ niedostępne były w owym czasie szkła powiększające, to pełne pomyłek są relacje o owadach, np. że jedynym pokarmem konika polnego jest rosa [Zoologia IV,7], zaś w trakcie kopulacji, w przeciwieństwie do innych gatunków, samica owada "wtyka swój organ w ciało samca”, co było "wielokrotnie przedmiotem obserwacji, lecz jedynie parę razy zauważono coś przeciwnego” [O rodzeniu się zwierząt I,16]

Umiejętnie dobrane fakty pozwalają Arystotelesowi wykazać np., że choć ryby nie mają widocznych organów słuchu i powonienia, to słyszą i czują zapachy. Na podstawie wyników obserwacji uzasadnia tezę, iż "wszystkie zwierzęta obdarzone krwią śpią i czuwają”, a czworonożne miewają sny, stwierdza też, że choć doświadczenie świadczy o tym, iż jajorodne śpią, to "nie jest jasne, czy śnią”. Trudno natomiast wskazać na źródła twierdzenia, że "człowiek śni najwięcej”, a marzenia senne zjawiają się "u ogółu ludzi około czwartego lub piątego roku życia” [Zoologia IV,10].

Uzasadnionym przez cykl rozwoju węgorzy błędem jest twierdzenie, że należą one do tych rzadkich gatunków owadów i ryb, u których nie ma podziału płci i które same z siebie niczego nie rodzą. Pochodzą, od robaków, "które się tworzą spontanicznie w mule i wilgotnym gruncie” [VI,16]). Wiąże się to z – powszechnym w starożytności – przekonaniem, iż rośliny i zwierzęta niektórych gatunków powstają drogą samorództwa.

Mianowicie pewne rośliny powstają z nasion innych roślin, podczas gdy inne przychodzą do istnienia na drodze samorództwa, czyli gdy się utworzyła pewna zasada podobna do nasienia (…). Otóż podobnie rzecz się ma ze zwierzętami: jedne rodzą się ze zwierząt, które mają tę samą formę naturalną co one; inne dochodzą do istnienia na drodze samorództwa, a nie z jestestw tej samej natury co one; spośród tych ostatnich znowu jedne powstają z ziemi gnijącej i roślin, jak to ma miejsce u wielu owadów, inne powstają w samych zwierzętach z pozostałości pokarmowych, które się gromadzą w ich organach. [Zoologia V,1]

Np. w zależności od rodzaju błota powstają różne gatunki muszlowych: "szlam błotnisty da początek ostrygom, muł piaskowy konchom” [V,15] itd. Ciepło otoczenia, gdy zbierze się w jednym miejscu, przeobraża ziemię i wodę w organizmy żywe, jako "że – w pewnym znaczeniu – wszystko jest pełne duszy” [O rodzeniu się zwierząt III,11]. Niestety, ta frapująca uwaga pozostała bez komentarza. Jeśli przez samorództwo powstają samce i samice, to potomstwo powstałe w wyniku ich kopulacji nie rozwinie się w jestestwo tego samego gatunku – tu Arystoteles wymienia m.in. gnidy, powstające z kopulacji wszy, oraz larwy, będące wytworem kopulacji much.

Sporo kłopotu sprawiły Arystotelesowi badania nad pszczołami. W końcu stwierdza, że rodzą się one bez kopulacji: z królowych rodzą się robotnice i inne królowe, zaś z robotnic trutnie, które z kolei nie rodzą nic. Dodaje jednak:

Tak się zatem przedstawia problem rodzenia pszczół badany w świetle zasad logicznych i faktów uchodzących za prawdziwe. Fakty nie są jeszcze dostatecznie ustalone w tym zakresie; gdy będą kiedyś lepiej znane, trzeba będzie zaufać obserwacji raczej niż dociekaniom rozumu i nie dowierzać tym ostatnim, chyba że dochodzą do wniosków zgodnych nią. [O rodzeniu się zwierząt III,10]

Pszczoły z kwiatów wyrabiają plastry. Natomiast "Miód jest substancją, która spada z nieba, szczególnie o wschodzie gwiazd i gdy tęcza opada” [Zoologia V,22], pszczoły jedynie zbierają go i przynoszą do ula.

Pisząc o gatunkach, które rodzą się poprzez kopulację, krytykuje – trafny z naszego punktu widzenia – pogląd Empedoklesa, że "w samcu i samicy istnieje po połowie nasienia”, przedstawiając serię osobliwych argumentów na poparcie tezy, iż

(…) wszystko dzieje się tak, jak zdrowy rozsądek wskazuje: samiec daje formę i zasadę ruchu, a samica ciało, czyli materię. (…) samica (…) wnosi do aktu rodzenia (…) substancję stanowiącą miesiączkę; względnie – u zwierząt bezkrwistych – substancję analogiczną. (…) Jeśli zatem samiec jest czynnikiem poruszającym i działającym, a samica jako taka czynnikiem biernym, w takim razie to, co samica doda do nasienia, nie będzie nasieniem, lecz materią. I to znajduje potwierdzenie w faktach doświadczenia, bo substancja miesiączki należy do rodziny "materii pierwszej”. [O rodzeniu się zwierząt I,20]

Nasienie, składające się z ciepłego powietrza i wody, posiada potencjalnie duszę wegetatywną. Potencjalnie, gdyż jako forma ciała nie istnieje ona bez materii. Aktualnie pojawia się, gdy embrion zaczyna pobierać – przez pępowinę – pokarm od matki. W trakcie rozwoju embriony "uzyskują duszę zmysłową, dzięki której są zwierzętami” [II,3].

Od chwili poczęcia embrion zachowuje się tak jak ziarno rzucone w glebę. W rzeczy samej, pierwsza zasada już istnieje w samym ziarnie, a skoro to, co z początku istnieje tylko potencjalnie, wyróżni się od reszty, wychodzi z niego pączek i korzeń. Za pomocą korzenia roślina czerpie pożywienie, bo oczywiście potrzeba jej materii, by rosnąć. Podobnie w embrionie, w którym na pewien sposób są obecne potencjalnie wszystkie części, zasada kierownicza zjawia się pierwsza. Dlatego serce jest tą częścią, która pierwsza wyróżnia się aktualnie od reszty. Fakt ten (bo to jest fakt) potwierdza nie tylko obserwacja, lecz także logika. [O rodzeniu się zwierząt II,4]

Serce – lub organ analogiczny u zwierząt bezkrwistych – stanowi centrum całego organizmu, tam ma swoją siedzibę dusza zarówno wegetatywna, jak i zmysłowa.

Rośliny pobierają z ziemi korzeniami pożywienie już obrobione (dlatego nie mają wydalin): ziemia i jej ciepło służą im za żołądek, podczas gdy prawie wszystkie zwierzęta (…) mają jakby ziemię w sobie samych, tj. żołądek, z którego (jak to czynią rośliny swoimi korzeniami) pobierają pokarm pewnym organem aż do końca procesu gotowania. [O częściach zwierząt II,3]

Gotowanie pokarmu przebiega pod wpływem ciepła, którego źródłem jest serce. Powstająca w sercu krew przez żyły rozchodzi się następnie na całe ciało. (Krew płynie zawsze w kierunku od serca, jego bicie Stagiryty właściwie nie interesuje.) Wszędzie z krwi – pod wpływem ciepła i zimna – powstają organy. Np. "Ścięgna i kości tworzą się pod wpływem wewnętrznego ciepła, w miarę jak wysycha wilgoć”, natomiast "Skóra tworzy się wskutek wysychania tkanki miękkiej” [O rodzeniu się zwierząt II,6]. Jako że ciepło w sercu występuje w nadmiarze, potrzebny jest organ chłodzący – a jest nim mózg. Mózg, zdaniem Arystotelesa, "nie ma żadnego związku z organami zmysłowymi” [O częściach zwierząt II,7], a tym bardziej z myśleniem. Tylko dlatego, że "w sercu człowieka ciepło jest najczystsze (…) spośród wszystkich zwierząt człowiek ma mózg najwilgotniejszy i największy” [O rodzeniu się zwierząt II,6]. W innym miejscu Arystoteles pisze, że organem służącym oziębianiu ciała są też płuca lub skrzela.

Ostatnim stadium cieplnej obróbki pokarmu jest nasienie, powstające w organizmie samca i zawierające "zasadę formy”. Samica nie jest w stanie przeprowadzić analogicznego procesu, gdyż – twierdzi Arystoteles, fabrykując fakty na potrzeby teorii – jest zimniejsza od samca. U niej proces przeobrażeń kończy się na krwi miesięcznej, będącej materią dla płodu. Zawarta w nasieniu forma napotyka ze strony przetwarzanej materii na opór, co jest zgodne z zasadą "akcji i reakcji”:

(…) czynnik działający ulega wpływowi czynnika biernego, np. rzecz, która kraje, stępia się przez rzecz krajaną; rzecz, która ogrzewa, ziębnie pod wpływem rzeczy ogrzewanej przez nią; i w ogóle czynnik wprawiający w ruch – z wyjątkiem Pierwszego Poruszyciela – odbiera z powrotem jakiś ruch, np. rzecz, która pcha, jest także na swój sposób pchana. [O rodzeniu się zwierząt IV,3]

Jeśli nasienie "zdobywa przewagę” nad materią, pociąga ją za sobą, lecz jeśli okazuje się słabsze od niej, "zamienia się w swe przeciwieństwo lub ginie. Otóż przeciwieństwem samca jest samica” [IV,1] – co jest pierwszym odchyleniem od normy.

Toteż należy uważać kobiecość za rodzaj naturalnej deformacji. [IV,6]

Nie przejmując się bezzasadnością twierdzenia, że samce są cieplejsze od samic, Arystoteles mnoży bzdury dalej:

Nasze wywody znajdują potwierdzenie w faktach. W rzeczy samej zarówno rodzice młodzi, jak starzy, wydają na świat więcej kobiet niż rodzice w sile wieku. Ciepłota bowiem pierwszych nie jest jeszcze doskonała, ciepłota drugich opada. (…) Samce przychodzą na świat raczej wtedy, gdy wieje wiatr od północy, niż gdy wieje od południa: [gdy wiatr wieje od południa, organizmy mają w sobie więcej wilgoci], i dlatego zatrzymują w sobie więcej pozostałości pokarmowych. A im więcej jest w organizmie pozostałości, tym trudniejszy jest proces gotowania. [O rodzeniu się zwierząt IV,2]

Gdy nasienie opanuje materię w pełni, urodzi się chłopiec podobny do ojca. Gdy materii w pełni nie opanuje, urodzi się dziewczynka. Gdy niepowodzenie jest jeszcze większe, "wtedy pozostaje to, co najbardziej ogólne w jestestwie, a tym jest ‘zwierzę’”. W rezultacie przychodzą na świat "potwory”, którym brak niektórych organów lub pewne organy występują w nadmiarze, a wreszcie części ich ciał przypominają części jakiegoś zwierzęcia.

11. Ludzie jako zwierzęta rozumne

Najwyższe miejsce w hierarchii substancji w świecie podksiężycowym zajmują ludzie. Części ciała ludzkiego są podobne do części zwierząt. Również psychicznie między ludźmi a zwierzętami zachodzą liczne podobieństwa.

W rzeczy samej, u przeważnej ilości zwierząt znajdujemy ślady stanów psychicznych, które dopiero u człowieka jaśniej występują. Uległość i krnąbrność, łagodność i szorstkość, dzielność i tchórzostwo, ostrożność i zuchwalstwo, gwałtowność i podstęp, rysy inteligencji zdradzające rozumowanie – to wszystko dowodzi podobieństwa zwierząt z człowiekiem. (…) niektóre z cech psychicznych są identyczne u człowieka i u innych zwierząt, drugie są do nich zbliżone, inne wreszcie pozostają do siebie w stosunku analogicznym. [Zoologia VIII,1]

Nawet u małych zwierząt "można zauważyć działanie inteligencji”; np. gdy jaskółka budując gniazdo miesza błoto ze słomą, "postępuje zupełnie tak jak człowiek” [IX,7]. A jednak człowiek jest "Jedynym zwierzęciem zdolnym do refleksji (…) prócz jednego człowieka żadne inne zwierzę nie jest w stanie wywoływać w pamięci wspomnień” [Zoologia I,1]. Człowiek mianowicie, w odróżnieniu od zwierząt, posiada rozum. Można też powiedzieć, że dusza ludzka składa się z trzech części: wegetatywnej (wspólnej roślinom, zwierzętom i ludziom), zmysłowej (wspólnej zwierzętom i ludziom) oraz rozumnej (swoistej dla ludzi). Funkcją rozumu jest myślenie.

(…) postrzeganie i praktyczne myślenie nie są tym samym. Pierwsze jest udziałem wszystkich zwierząt, drugie tylko nielicznych. Również myślenie teoretyczne nie jest identyczne z postrzeżeniem; mam na myśli myślenie, w którym znajdujemy prawdę i fałsz; prawdę w rozsądku, wiedzy i uzasadnionym mniemaniu; fałsz w tym, co jest im przeciwne; postrzeganie bowiem specjalnych przedmiotów zmysłowych [barwy, dźwięku itd.] jest zawsze prawdziwe i przysługuje wszystkim zwierzętom, natomiast myślenie może być również fałszywe i nie przysługuje żadnemu jestestwu pozbawionemu rozumu. [O duszy III,3]

Pojawiło się w tym fragmencie rozróżnienie myślenia praktycznego i teoretycznego, odpowiadające dokonywanemu tu i ówdzie przez Arystotelesa podziałowi rozumu na praktyczny i teoretyczny. Rozum praktyczny, posiadany też przez wyższe zwierzęta, rozmyśla nad tym, co i w jaki sposób należy czynić, teraz i w przyszłości. Natomiast rozum teoretyczny – swoisty dla ludzi – "w ogóle nie myśli o niczym, co ma związek z praktyką życia, ani o niczym nie orzeka, że trzeba tego unikać lub do tego dążyć” [O duszy III,9]. Tu zajmować nas będzie jedynie rozum teoretyczny, w którym powstaje wiedza o tym, że to a to jest – (prawie) zawsze i (prawie) wszędzie – tak a tak.

Wiedza dotyczy przede wszystkim tego, co ogólne – co zachodzi zawsze i wszędzie. Że jednak w przyrodzie zdarzają się wyjątki, Stagiryta osłabia to platońskie stanowisko: "przedmiotem każdej nauki jest to, co istnieje zawsze, albo to, co istnieje najczęściej” [Metafizyka VI,2]. Co więcej, skoro bytem są jednostkowe rzeczy, to wiedza tak czy inaczej dotyczy właśnie ich – i dlatego "wiedza jest ogólna w pewnym sensie, a w innym nie” [Metafizyka XIII,10]. Z tymi zastrzeżeniami można powiedzieć, że

To, co ogólne, lepiej się poznaje rozumem, natomiast szczegóły – lepiej zmysłami: albowiem rozum ma do czynienia z ogółem, a zmysły ze szczegółami. [Fizyka I,5]

Wiedza nie jest nam wrodzona. Zdobywamy ją dzięki wspólnej nam ze zwierzętami zdolności postrzegania zmysłowego. Niestety, uwagi na ten temat znajdujemy jedynie w ostatnim rozdziale Analityk wtórych – a te są wysoce niejasne.

(…) z percepcji zmysłowych powstaje to, co nazywamy pamięcią, a z wielokrotnej pamięci odnoszącej się do tego samego przedmiotu rodzi się doświadczenie (…). A znowu z doświadczenia, tzn. z ogółów utrwalonych w swej całości w duszy, jedności obok wielości [wrażeń zmysłowych], co jest jednocześnie w tej wielości jednym i tym samym – pochodzi to, co stanowi zasadę sztuki i wiedzy; sztuka kieruje się ku temu, co powstaje, wiedza ku temu, co istnieje. Te stany wiedzy ani nie są wrodzone w jakiejś określonej formie, ani nie pochodzą z jakichś innych wyższych stanów wiedzy, lecz wywodzą się z percepcji zmysłowych (…). Gdy jeden spośród logicznie nie dających się odróżnić szczegółów zatrzymał się, wtedy pojawił się w duszy pierwszy ogół, bo mimo iż przedmiot percepcji zmysłowej jest jednostkowy, to jednak jej treść jest ogólna – będzie nią np. człowiek, a nie człowiek-Kallias. Znowu się zatrzymujemy przy tych pierwszych ogółach i proces ten nie ustaje, dopóki się nie ustali niepodzielnych pojęć i prawdziwych ogółów. Na przykład taki a taki gatunek zwierząt prowadzi do rodzaju zwierząt, który prowadzi do dalszych uogólnień. Okazuje się więc, że pierwsze zasady musimy poznawać przez indukcję; bo metoda, za pomocą której nawet percepcje zmysłowe wytwarzają w nas pojęcia ogólne, jest indukcyjna. [Analityki wtóre II,19]

Chodzi, być może, o to, że najpierw, przywołując we wspomnieniach to, co powtarzalne w percepcjach zmysłowych, tworzymy pojęcia ogólne, np. pojęcie człowiek (= to, co jedno i to samo w wielości percepcji Kalliasa, Sokratesa czy Platona). Następnie intuicyjnie chwytamy to, co jedno i to samo w percepcji człowieka, konia i wieloryba – i tworzymy ogólniejsze pojęcie ssak. Kolejnym krokiem będzie uchwycenie tego, co wspólne w percepcji ssaka, gada i ryby – i utworzenie pojęcia zwierzę. I tak dalej. Taki proces przechodzenia od szczegółu do ogółu określa Arystoteles mianem "indukcji”.

Niebezpieczeństwo nieporozumień bierze się stąd, że później słowem "indukcja” określono proces przechodzenia nie od jednostkowych postrzeżeń do ogólnych pojęć, ale od zdań jednostkowych do zdań ogólnych. Np. od "Sokrates był człowiekiem i umarł”, "Platon był człowiekiem i umarł” itd. do "Każdy człowiek umiera”. Tego typu przykładów i rozważań w Organonie brak. Wobec tego nie wiadomo, co znaczy w powyższym cytacie "prawdziwy ogół”, skoro Stagiryta podkreślał, że słowa coś znaczą – na mocy umów – ale nie są prawdziwe bądź fałszywe.

Prawdziwość lub fałszywość przysługują jedynie zdaniom twierdzącym [Hermeneutyka 4]. Zdanie musi jakoś łączyć ze sobą co najmniej dwa pojęcia, a stwierdza, że tak właśnie połączone są oznaczane przez nie rzeczy, gatunki, rodzaje, ich cechy itd.

Prawda albo fałsz z punktu widzenia rzeczy zależy od ich połączenia lub rozdzielenia; kto więc myśli o rozdzielonym, że jest rozdzielone, a o połączonym, że jest połączone, mówi prawdę, natomiast głosi się fałsz, jeżeli się myśli przeciwnie o tym stanie rzeczy. [Metafizyka IX,10]

W innym miejscu formułuje, analogiczną do Platońskiej, "definicję” prawdy i fałszu:

Twierdzić o Bycie, że nie istnieje, albo o Nie-Bycie, że istnieje, jest fałszem; natomiast twierdzić, że Byt istnieje, a Nie-Byt nie istnieje, jest prawdą; tak że kto twierdzi o czymś, że istnieje albo że nie istnieje, powie prawdę albo fałsz. [Metafizyka IV,7]

Pytamy więc, jak dochodzi do sformułowania zdań prawdziwych, zwłaszcza ogólnych zdań prawdziwych. Arystoteles na to pytanie nie odpowiada, a raczej stwierdza, że dzieje się to rozmaicie:

Co zaś się tyczy zasad, to jedne z nich poznaje się indukcyjnie, inne dzięki intuicji, jeszcze inne dzięki pewnego rodzaju przyzwyczajeniu, różne – na różne sposoby. [Etyka nikomachejska I,7]

Być może odpowiedź na pytanie, jak powstaje w nas wiedza, kryje się w dokonywanym tu i ówdzie rozróżnieniu rozumu biernego i rozumu czynnego. W wielu duszach myśl np. o tym, że ludzie, "którzy mają twarde ciało, nie są dobrze uzdolnieni pod względem umysłowym; przeciwnie, ci, co posiadają ciało miękkie, cieszą się dobrymi zdolnościami” [O duszy II,9], nie istnieje – ale może zaistnieć. Rozum jest więc jakby ogółem możliwości pojawienia się myśli, a niektóre myśli są w nim urzeczywistnione ("w akcie”). Tak jak we wrażeniach dane nam są formy, lecz nie materia (pierwsza), tak formy stanowią przedmioty myśli.

(…) rozum nie może mieć żadnej innej natury oprócz tej: być możnością [do poznania]. Wobec tego to, co się mieni "rozumem” duszy (nazywam rozumem władzę, którą dusza myśli i wydaje sądy o rzeczach), nie jest w akcie żadną z istniejących rzeczywistości, zanim ją pomyśli. (…) Toteż mają słuszność ci, którzy mówią, że dusza jest "miejscem form”, z tym jednak zastrzeżeniem, że nie cała, lecz tylko myśląca, i że formy są w niej nie w aktualnej rzeczywistości, lecz tylko w możności. (…) rozum jest w pewnym prawdziwym sensie potencjalnie tym wszystkim, co stanowi przedmiot myśli, chociaż aktualnie nie jest niczym z tego wszystkiego, zanim o czymś pomyśli. Musi mianowicie [przedmiot myśli] tak być w nim obecny, jak [pismo] na tablicy, na której nic jeszcze nie jest napisane. [O duszy III,4]

Tablicą nie zapisaną, ale mogącą przyjmować zapisy – myśli, czyli "formy form” – jest rozum bierny, po stronie rzeczywistości odpowiadający materii. Rozum czynny doprowadza potencjalne formy do aktu (entelechii).

Jak w całej naturze [istnieją dwie zasady], z których jedna jest materią w każdym rodzaju [bytów] (bo jest potencjalnie wszystkimi tymi bytami), druga jest przyczyną i czynnikiem sprawczym (…) – tak samo i w duszy musi koniecznie istnieć to zróżnicowanie. W samej rzeczy, istnieje [w niej] jeden rozum, który odpowiada materii – bo staje się wszystkim – i drugi [który odpowiada przyczynie sprawczej] – bo tworzy wszystko, (…) podobny pod tym względem do światła, bo i światło na swój sposób sprawia, że barwy potencjalne stają się barwami aktualnymi. [O duszy III,5]

Niestety, na temat natury rozumu czynnego i jego roli czyni Arystoteles tylko garść niejasnych wzmianek. Rozum czynny "jest z natury aktem”, a więc jest jakby cząstką Boga w nas. Porównanie do światła sugerowałoby, że w jakiś sposób, pod jego działaniem, rozum bierny staje się zdolny do uchwycenia form tkwiących we wrażeniach zmysłowych – a tym samym to, co w nim potencjalne, urzeczywistnia się. O rozumie czynnym Stagiryta pisze, że jest nieśmiertelny i wieczny, jest innym rodzajem duszy, zdolnym do samodzielnego istnienia po oddzieleniu od ciała. Nie prowadzi to jednak do uznania orficko-pitagorejskiego obrazu wędrówki dusz.

Rozum raz myśli, drugi raz nie myśli. Dopiero gdy jest odłączony, jest tym, czym w rzeczywistości jest, i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne. Ale nie pamiętamy [tego], to bowiem, co tak istnieje, jest odporne na wpływy zewnętrzne. Rozum bierny zaś jest podległy zniszczeniu, a bez niego nic nie jest w stanie niczego poznać. [O duszy III,5]

Tym, co rzeczy indywidualizuje, jest materia, a zatem "moja” dusza istnieje jedynie jako forma "mojego” ciała. Jeśli jest w niej coś nieśmiertelnego, co wstępuje w ciało z zewnątrz, to po rozłączeniu z nim to coś musi utracić wszelkie cechy indywidualne. A zatem osobowa nieśmiertelność jest wykluczona.

W przeważającej ilości [przeżyć] jasno widać, że dusza [nie może] bez wspólnoty z ciałem ani podlegać im, ani ich wywoływać; takimi są na przykład gniew, odwaga, pożądliwość i w ogóle wrażenia zmysłowe. Co najbardziej wygląda na wyłączną właściwość duszy, to myślenie, ale jeśli i ono jest szczególnym rodzajem wyobraźni lub [przynajmniej] nie może zaistnieć bez niej, w takim razie i ono jest niemożliwe bez ciała. Jeśli zatem wśród czynności duszy lub jej stanów biernych znajduje się coś, co by było jej samej jednej właściwe, będzie ona mogła istnieć oddzielnie [od ciała]; przeciwnie, jeśli nie ma niczego takiego, co by było właściwe duszy jako takiej, nie będzie mogła istnieć samodzielnie (…) W rzeczywistości jest nieoddzielna, zawsze bowiem istnieje wraz z jakimś ciałem. Otóż zdaje się, że również wszystkie przeżycia duszy – odwaga, łagodność, strach, litość, zuchwalstwo, a wreszcie miłość i nienawiść – implikują ciało; równocześnie bowiem z ich trwaniem i ciało podlega przemianom. (…) Z tego wszystkiego wynika, że uczucia są formami tkwiącymi w materii. [O duszy I,1]

(...) gdy [podmiot] ulega zniszczeniu, nie ma już miejsca dla wspomnień ani dla miłości. One bowiem nie były własnościami rozumu, lecz [osobnika] złożonego, który zginął. Rozum jest niezaprzeczalnie czymś bardziej boskim i nie podlegającym wpływowi [ciał]. [O duszy I,4]

Skoro tak, to odpowiedzi na Sokratejskie pytanie o dobro, do którego powinniśmy dążyć, należy poszukiwać w obrębie tego świata, za życia, jakie przypadło nam w udziale.

12. Kontemplacja teoretyczna i etyka środka

W Korpusie Arystotelesowskim mamy trzy etyki: Etykę nikomachejską, Etykę wielką i Etykę eudemejską (ethika = sprawy charakteru). Tylko autorstwo tej pierwszej nie bywa kwestionowane – i do niej ograniczymy poniższe omówienie. Tradycyjny pogląd głosi, że dzieło zostało wydane ok. 300 r. p.n.e. przez syna filozofa, Nikomacha, który połączył pozostałe po ojcu rozprawy. Liczne są w tekście powtórzenia, a także niekonsekwencje. Uwagi o naturze duszy – odmienne niż te charakterystyczne dla ostatnich lat twórczości Stagiryty – wskazują, że podstawowy korpus dzieła powstał przed 330 r. p.n.e. Całość została dość sztucznie podzielona na dziesięć ksiąg. Po Wstępie (I,1-12), dotyczącym istoty szczęścia i sposobów jego osiągania, następuje rozprawa o cnotach (I,13 oraz księgi od II do V). Księga VI opowiada o myśleniu praktycznym, rozsądku, mądrości i sprycie. Dalej mamy rozprawy o opanowaniu (VII,1-6) i przyjemności (VII,7-14). Księgi VIII i IX to traktat o przyjaźni. Jeszcze jedna rozprawa o przyjemności to rozdziały 1-5 księgi X. Rozdziały 6-9 księgi X – o teoretycznej kontemplacji – stanowią kulminację całości. Tekst otwiera stwierdzenie:

Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i postanowienie, zdają się zmierzać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia. [Etyka nikomachejska I,1]

Celem np. sztuki budowania okrętów jest okręt – ale okręty budujemy nie dla nich samych, lecz po to, by podróżować, a znów podróżujemy nie dla samego podróżowania, lecz dla przyjemności bądź po to, by zdobyć majątek itd. To prowadzi nas do pojęcia dobra najwyższego, takiego, którego pragniemy dla niego samego i które stanowi cel ostateczny wszystkich naszych działań.

Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy też wszystkich innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym. (…) Jeśli zaś tak się rzecz ma, to trzeba starać się określić w głównych przynajmniej zarysach, czym jest to najwyższe dobro i jakich nauk czy umiejętności jest przedmiotem. [I,2]

Rozważania nad dobrem najwyższym należą do nauki o państwie, polityki, to bowiem, co jest dobre dla jednostki, jest też dobre dla społeczności, a osiągnięcie i zachowanie dobra dla państwa jest rzeczą "piękniejszą i bardziej boską” niż dla jednostki – pod tym względem Arystoteles idzie w ślady Platona.

Kolejny krok to proste stwierdzenie czegoś, o czym wszyscy wiedzą, wraz z pojawiającymi się zaraz wątpliwościami:

Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć; na pytanie jednak, czym jest szczęście, odpowiedzi są rozbieżne i niewykształcony ogół określa je inaczej aniżeli mędrcy. [I,4]

Dobrem najwyższym jest więc szczęście (eudajmonia, co dokładniej oznacza "rozkwit”, "uczynienie swego życia pomyślnym”). To wiadomo, nie wiadomo natomiast, jak szczęście osiągnąć i zachować, a przede wszystkim, co jest źródłem szczęścia doskonałego.

Niewykształcony ogół i prostacy widzą je w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem polegającym na używaniu. (…) Niewykształcony więc ogół objawia naturę zgoła niewolniczą, wybierając tryb życia odpowiedni dla bydła. (…) ludzie natomiast o wyższej kulturze i żyjący życiem czynnym [upatrują szczęście] w zaszczytach. One bowiem, na ogół biorąc, są celem życia poświęconego działalności obywatelskiej. Okazuje się jednak, że i one są czymś bardziej powierzchownym od tego dobra, którego szukamy: zdają się bowiem zależeć raczej od tych, co ich udzielają, aniżeli od tego, kto ich dostępuje, dobro zaś samo przez się jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może mu być wydarte. [I,5]

Jeśli nie rozkosze zmysłowe i nie zaszczyty, to co? Choć w Etyce nikomachejskiej brak jeszcze pojęcia duszy jako entelechii ciała, to odpowiedź jej autora na pytanie, jak rozpoznać źródło doskonałego szczęścia, harmonizuje z jego końcowym stanowiskiem: ostatecznym celem każdej rzeczy jest urzeczywistnienie jej formy. Dusza, jako forma ciała, jest przyczyną celową, a zatem swoiste dla duszy funkcje przesądzają też, do czego człowiek powinien dążyć – i co (dziwnym zbiegiem okoliczności?) daje mu szczęście. Biorąc pod uwagę hierarchię rzeczy ożywionych – rośliny, zwierzęta, wreszcie ludzie – Arystoteles pisze:

Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę swoistą naturę człowieka. (…) Co się tyczy życia, to wspólne ono jest – jak wiadomo – człowiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu. Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest – jak się okazuje – człowiekowi z koniem, wołem i wszelką w ogóle istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli. [I,7]

Pobrzmiewają tu jeszcze wyraźne nuty platonizmu: "jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś posiada rozum” [I,13]; nierozumna "jest zdolnością pożądania i wszelkiego w ogóle pragnienia”; a choć pragnienia zmysłowe zwykle sprzeciwiają się rozumowi, to jednak mogą w nim uczestniczyć – gdy poddadzą się jego władzy, w pewnym sensie same stają się rozumne.

(…) w duszy jest coś oprócz rozumu, co mu się sprzeciwia i przeciwstawia. (…) Okazuje się natomiast, że i ono – jak już powiedzieliśmy – uczestniczy w rozumie. Powolne jest mianowicie – przynajmniej u człowieka opanowanego – rozumowi. (…) Że zaś nierozumna część duszy posłuszna jest poniekąd rozumowi, tego dowodzi udzielanie napomnień oraz wszelka zarówno nagana, jak zachęta. Jeśli tedy trzeba i tej części duszy przyznać udział w rozumie, to i rozumna część duszy jest dwojaka: bądź rozumna we właściwym tego słowa znaczeniu i sama w sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu. [I,13]

Mamy więc do urzeczywistnienia z jednej strony samą rozumność, z drugiej osiągnięcie stanu, w którym rozum opanuje impulsy nierozumne. Prowadzi to do rozróżnienia cnót (dzielności) intelektualnych z jednej, a etycznych z drugiej strony.

Ta różnica jest też postawą podziału dzielności na różne rodzaje. Jedne z nich nazywamy dianoetycznymi, inne zaś etycznymi, czyli cnotami, a mianowicie mądrość teoretyczną – zaletami dianoetycznymi, a szczodrość i umiarkowanie – etycznymi. [I,13]

Przejdźmy teraz do ostatnich rozdziałów tekstu, tam bowiem jest mowa o tym, co – stanowiąc źródło szczęścia doskonałego – jest samo w sobie godne wyboru. Jest to działalność rozumu jako takiego, czyli czynność teoretycznej kontemplacji.

Zdaje się to być zgodne i z tym, co przedtem było powiedziane, i z prawdą (ta bowiem czynność jest najwyższa, bo i rozum jest najlepszą naszą częścią, i z przedmiotów poznawalnych najlepsze są te, które są przedmiotami rozumu); a dalej, czynność ta jest najbardziej ciągła, gdyż możemy oddawać się teoretycznej kontemplacji w sposób bardziej ciągły aniżeli jakiejkolwiek innej czynności. I sądzimy, że szczęśliwość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzyjemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość filozoficzna; w każdym razie zdaje się filozofia dawać rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, co wiedzą, przyjemniej czas spędzają aniżeli ci, co [prawdy] dochodzą. Tak zwana samowystarczalność musi też przysługiwać przede wszystkim czynności teoretycznej kontemplacji. Tych bowiem rzeczy, które do życia są niezbędne, potrzebuje na równi filozof i człowiek sprawiedliwy, i wszyscy inni; kiedy jednak są już dostatecznie wyposażeni w tego rodzaju rzeczy, człowiek sprawiedliwy potrzebuje innych ludzi, wobec których i wraz z którymi mógłby postępować sprawiedliwie, a podobnie człowiek umiarkowany i mężny, i wszyscy inni tym podobni, filozof natomiast może oddawać się swej czynności kontemplacyjnej nawet jeśli jest sam, i to tym bardziej, im bardziej jest filozofem. Potrafi to może lepiej czynić przy pomocy współpracujących z nim ludzi, ale mimo to jest najbardziej samostarczalny. [Czynność ta] jest też, jak się zdaje, jedyną rzeczą, którą się miłuje dla niej samej; bo nic innego nie rodzi się z niej prócz samej kontemplacji, z czynności zaś praktycznych usiłujemy w mniejszym lub większym stopniu wysnuć jeszcze jakąś korzyść poza samą odnośną czynnością. (…) [Czynność] rozumu, która jest teoretyczną kontemplacją, zdaje się zarówno wyróżniać powagą swą, jak też nie zmierzać do żadnego celu leżącego poza nią i łączyć się zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością (która zwiększa intensywność czynności), jak też z samostarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i nieprzerwanym trwaniem (o ile to możliwe dla człowieka); i jeśli czynności tej zdają się przysługiwać wszelkie inne ze szczęściem związane cechy – to ta właśnie czynność będzie doskonałym szczęściem człowieka, o ile łączy się z nią odpowiednia długość życia (bo żadna z cech szczęścia nie jest niezupełna). [X,7]

W ten sposób sformułowany został ideał życia teoretycznego, oddanego poznaniu dla samego poznania – a nie dla jakichkolwiek korzyści praktycznych. Zbliża nas ono do boskości – o ile jest to dla człowieka osiągalne

Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwiącym; w jakiej zaś mierze pierwiastek ten różni się od naszej złożonej natury, w takiej też różni się czynność, w której on się iści, od czynności, w których się poza tym iści dzielność. Jeśli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi – o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze; bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta ono znacznie wszystko inne. Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za człowieka samego, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz życie jakiegoś innego stworzenia. I to, co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz swe zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. Takie więc życie jest też najszczęśliwsze. [X,7]

Czynność teoretycznej kontemplacji jest czynnością właściwą bogom – którzy też są najszczęśliwsi. Z kolei zwierzęta (a także, o czym poniżej, niewolnicy), do owej kontemplacji niezdolne, nie zażywają szczęścia. Tak więc granica teoretycznej kontemplacji jest też granicą szczęścia. Oddający się jej człowiek jest też najmilszy bogom i jeśli prawdą jest, że bogowie jakoś troszczą się o sprawy ludzi, to "i z tego względu filozof byłby najszczęśliwszy” [X,8].

Oddanie się czystej kontemplacji jest jednak dla człowieka nieosiągalne. Sama natura zmusza nas, byśmy zajmowali się sprawami praktycznymi:

Człowiek jednak będąc człowiekiem potrzebuje także zewnętrznej pomyślności; sama bowiem natura ludzka nie wystarcza do teoretycznej kontemplacji, lecz trzeba też zdrowia fizycznego i pożywienia, i zaspokojenia innych potrzeb. [X,8]

Inne uwagi świadczą o realistycznej ocenie ludzkiego losu: mądrość nie zrekompensuje nam braków materialnych i tego, co daje właściwe otoczenie:

Bo przecież nie jest zupełnie szczęśliwy człowiek o bardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bezdzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dzieci lub przyjaciół. Zdaje się więc, że i tego rodzaju pomyślność jest – jak już powiedzieliśmy – potrzebna do szczęścia. Stąd to pochodzi, że niektórzy utożsamiają szczęście z zewnętrznym powodzeniem, tak jak inni z dzielnością. [I,8]

Jakimi zasadami powinniśmy się kierować w życiu codziennym, w stosunku do innych ludzi, a także do siebie? To pytanie dotyczy cnót nazwanych powyżej etycznymi. Częściowa odpowiedź już została sformułowana: kierujące nas do działań pragnienia należy poddać kontroli rozumu, a dokładniej jego części praktycznej, zwanej przez Arystotelesa rozsądkiem, który jest

(…) trwałą dyspozycją do działania opartego na trafnym rozważeniu tego, co dla człowieka jest dobre lub złe. [VI,5]

"Trwałą dyspozycją”, gdyż cnoty etyczne nie są nam wrodzone:

(…) cnoty nie stają się naszym udziałem ani dzięki naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do ich nabywania, a rozwijamy je w sobie dzięki przyzwyczajeniu. (…) przez wykonywanie bowiem tych czynności, które pociągają za sobą stosunki rodzące zobowiązania wobec ludzi, stają się jedni z nas sprawiedliwi, drudzy zaś niesprawiedliwi; zależnie zaś od tego, czy przywykniemy do strachu, czy też do odwagi w obliczu niebezpieczeństwa, stajemy się bądź ludźmi mężnymi, bądź tchórzami. To samo dzieje się też w odniesieniu do żądz i do uczuć gniewu: jedni stają się umiarkowani i łagodni, drudzy zaś rozwiąźli i porywczy, ponieważ w danych okolicznościach pierwsi zachowują się w ten, a drudzy w inny sposób. Jednym więc słowem, dzięki takim samym czynnościom powstają trwałe dyspozycje. Dlatego trzeba czynności swe ukształtować w pewien sposób, jako że za rozmaitymi czynnościami idą rozmaite dyspozycje. [II,1]

Skoro stajemy się cnotliwi bądź występni dzięki ćwiczeniom, to powstaje pytanie: jakie zachowania mamy w sobie utrwalać, a jakich unikać? Ogólna zasada jest taka, że w każdej dziedzinie życia należy zachować stosowny umiar. Często stanowisko Arystotelesa wyraża się w stwierdzeniu: cnota jest środkiem między dwiema wadami. Nie jedna cnota – cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności.

Arystoteles podaje cały szereg przykładów. Jeśli chodzi o postawę wobec grożących nam niebezpieczeństw, to cnotą jest męstwo jako środek między tchórzostwem a brawurą. Co się tyczy dóbr materialnych, to jedną skrajnością jest skąpstwo, a przeciwną rozrzutność, rozumnym środkiem zaś jest szczodrość. Człowiek szczodry, dbając z umiarem o swój majątek, będzie też dzielił się nim z potrzebującymi:

Więc też człowiek szczodry dawać będzie kierując się względem na to, co moralnie piękne, i będzie to czynił w sposób należyty: albowiem dawać będzie tym, którym i tyle ile, i wtedy kiedy dawać należy (…) I to z przyjemnością lub przynajmniej bez przykrości; bo to, co jest zgodne z nakazami dzielności etycznej, jest przyjemne (…), a w każdym razie nie jest przykre. [IV,1]

Wadą jest zarozumiałość, ale jest nią też przesadna skromność, cnotą zaś – poczucie własnej wartości. Między nieśmiałością a nachalnością lokuje się zachowanie pełne rezerwy; między kpiarstwem a byciem mrukiem znajduje się takt, łączący gładkość i dowcip; uprzejmość jest środkiem między pochlebstwem a gburowatością, zaś łagodność środkiem między porywczością a apatią. I tak dalej.

Owóż dzielność etyczna dotyczy doznawania namiętności i postępowania, w których nadmiar jest błędem, niedostatek – przedmiotem nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś właściwym; jedno i drugie zaś jest związane nierozłącznie z dzielnością etyczną. Jest tedy dzielność etyczna pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako do swego celu. (…) A więc dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju zachowań, polegającą na zachowaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny. Idzie tu o średnią miarę między dwoma błędami, tj. między nadmiarem a niedostatkiem; (…) dzielność etyczna znajduje i obiera właściwy środek. [II,6]

Znalazło się tu zastrzeżenie "ze względu na nas”, gdyż to, co stanowi umiar dla jednego, dla drugiego może być nadmiarem bądź niedostatkiem. W jednostkowych przypadkach znaleźć właściwy środek nie jest, przyznaje Arystoteles, łatwo, wymagałoby to bowiem trafnego rozpoznania, z jakimi ludźmi mamy do czynienia, w jakich okolicznościach działamy lub jakie będą skutki naszych zachowań.

Liczne zastrzeżenia – np. że w odniesieniu do pewnych namiętności i zachowań nie ma środka, gdyż wszystkie one są złe, lub że ocena etyczna odnosi się tylko do czynów podległych woli – można tu pominąć. Warto natomiast zatrzymać się na chwilę na traktacie o przyjaźni. Posiadanie przyjaciół

(…) zdaje się być największym spośród dóbr zewnętrznych. (…) Nie miałoby też sensu czynić człowieka szczęśliwego samotnikiem; bo nikt nie pragnąłby mieć wszystkiego, co dobre, jeśliby miał to mieć sam dla siebie; wszak człowiek jest istotą społeczną i do współżycia z innymi się narodził. [IX,9]

Ludzie znajdujący się na niskim poziomie etycznym, a także ludzie młodzi, przyjaźnią się dla własnej przyjemności lub korzyści, a takie przyjaźnie łatwo ulegają zerwaniu. Do prawdziwej przyjaźni trzeba dorosnąć:

Doskonałą formą przyjaźni jest przyjaźń między ludźmi etycznie dzielnymi i podobnymi do siebie w dzielności etycznej. (…) ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich samych, są przyjaciółmi w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu (…), przyjaźń ich więc trwa dopóty, dopóki są etycznie dzielni, a dzielność etyczna jest czymś trwałym. (…) Jest rzeczą naturalną, że wypadki takiej przyjaźni są rzadkie; niewiele jest bowiem takich ludzi. Wymaga ona też ponadto czasu i przyzwyczajenia; bo zgodnie z przysłowiem ludzie nie mogą poznać się nawzajem, zanim nie zjedli z sobą przysłowiowej beczki soli. [VIII,3]

Etyka Arystotelesa ma charakter elitarny. Adresowana jest do helleńskiego arystokraty, a przynajmniej człowieka wolnego. Chyba – co zdają się sugerować przytaczane w tekście przykłady – nie jest przeznaczona dla kobiet. Arystoteles uważa, że kształtowanie charakteru zgodnie z nakazami rozumu dostępne jest tylko nielicznym. Większość ludzi można nauczyć w miarę przyzwoitego zachowania jedynie ustanawiając prawa i zmuszając siłą do ich przestrzegania.

Gdyby więc same argumenty wystarczały do tego, by uczynić ludzi prawymi, to istotnie (…) przynosiłyby wiele, i to niemałych korzyści i należałoby zabiegać o zdobycie takich argumentów; faktycznie jednak zdają się one posiadać wprawdzie moc zachęcającą i pobudzającą tych młodzieńców, których sposób myślenia jest godny człowieka wolnego, i mogą charakter z urodzenia szlachetny i prawdziwego miłośnika piękna moralnego utwierdzić w posiadaniu dzielności etycznej, nie są jednak zdolne zachęcić szerokiego ogółu do doskonałości etycznej. Ludzie bowiem na ogół z natury słuchają nakazów nie wstydu, lecz tylko strachu, a od złych postępków powstrzymuje ich nie to, że przynoszą one hańbę, lecz obawa kary; bo kierując się namiętnościami gonią za tym, co im sprawia rozkosz, i za wiodącymi do niej środkami, a unikają przeciwstawiających się jej cierpień i nie mają nawet wcale pojęcia o tym, co moralnie piękne i prawdziwie przyjemne, ponieważ nigdy tego nie zakosztowali. Jakie więc argumenty mogłyby wpłynąć na takich ludzi, by zmienili swe postępowanie? (…) Bo człowiek kierujący się w życiu namiętnościami nie dałby posłuchu argumentom, którymi by się starano odwieść go od tego, a nawet nie rozumiałby ich; w jaki zaś sposób można by kogoś, kto przybrał taką postawę, przekonać o jej fałszywości? W ogóle zdaje się, że namiętności nie ustępują przed argumentami, lecz tylko przed siłą. Trzeba więc, by argumenty trafiły już poniekąd na charakter pokrewny dzielności etycznej, który miłuje to, co moralnie piękne, a nienawidzi tego, co haniebne. [X,9]

Dlatego niektórzy sądzą, że prawodawcy powinni nawoływać do dzielności etycznej i zachęcać do niej ze względu na to, co moralnie piękne (w przekonaniu, że ludzie, należycie do tego dzięki przyzwyczajeniu przygotowani, będą ich słuchali), że natomiast powinni nakładać kary i chłosty na nieposłusznych i przez naturę mniej pod tym względem uposażonych, niepoprawnych zaś skazywać na wygnanie; do człowieka bowiem prawego i szukającego w życiu tego, co moralnie piękne, będą trafiały argumenty, człowieka zaś złego, który dąży tylko do przyjemności, należy karać przez wyrządzanie mu przykrości, tak jak się karze zwierzęta pociągowe. Dlatego też mówią, że przykrości powinny być takie, by pozostawały w jak najsilniejszym przeciwieństwie do upragnionych przyjemności. (…) Toteż kto pragnie przez wychowanie uczynić ludzi lepszymi, czy wielu czy niewielu ludzi, powinien starać się nabyć zdolności prawodawczych, skoro przecież dzięki prawom możemy stać się lepsi. [X,9]

To zaś prowadzi nas wprost do pytania, jak urządzić państwo.

13. Państwo

W Liceum podjęto olbrzymią pracę, spisując 158 konstytucji helleńskich polis. Teksty te zaginęły, pod koniec XIX w. odnaleziono w egipskich piaskach jeden z nich, Ustrój polityczny Aten. Mając do dyspozycji tak olbrzymie materiały, Stagiryta prowadził ogólne rozważania o naturze państwa, a zapiski na te tematy – podobnie jak większość innych pełne powtórzeń i niekonsekwencji, niezrealizowanych obietnic i odsyłaczy, których nie sposób zidentyfikować – opublikowano pt. Polityka.

Punktem wyjścia rozważań jest spostrzeżenie, że ludzie są z natury istotami społecznymi, podobnie jak pszczoły czy zwierzęta stadne. Kobiety i mężczyźni łączą się ze sobą w celu płodzenia: "dzieje się to nie z wolnego wyboru, lecz jak i u wszystkich zwierząt i roślin pod wpływem naturalnego popędu do pozostawienia po sobie dalszej tegoż rodzaju istoty” [I,1,4]. Następnie rodziny, m.in. dla zaspokojenia swych potrzeb materialnych, tworzą wspólnoty – i tak powstaje państwo. (Arystoteles ma tu na myśli raczej helleńską polis, niż Egipt czy Babilon.)

Okazuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką istotą. [Polityka I,1,9]

W odróżnieniu od zwierząt człowiek ma zdolność odróżniania dobra i zła, dlatego państwo nie istnieje dla zaspokojenia samych potrzeb materialnych, ale dla wspólnego dobra. "Wspólnego”, czyli czyjego?

(…) państwo jest pewną wielością obywateli. Powinno się zatem zbadać, kogo należy nazywać obywatelem i kto jest obywatelem. [Polityka III,1,2]

Prowizoryczne – i niezgodne z panującymi w wielu państwach prawami i zwyczajami – kryterium jest następujące:

Kto mianowicie w pewnym państwie ma prawo uczestniczenia w zgromadzeniach i trybunałach, tego nazywamy już obywatelem tego państwa, państwem zaś – krótko mówiąc – zwiemy ogół takich ludzi, odpowiednio wielki, by w wystarczającej mierze zapewnić sobie wszystko, co do życia potrzebne. [Polityka III,1,8]

Skoro obywatel ma być zdolny do sprawowania władzy, to obywatelami nie powinny być kobiety, choć Stagiryta dopuszcza wyjątki: "Mężczyzna bowiem z natury jest więcej uzdolniony do władania aniżeli kobieta, o ile wbrew naturze nie zajdzie wyjątek w tym względzie” [Polityka I,5,2]. Co więcej, "Państwo o najlepszym ustroju nie zrobi jednak rzemieślnika obywatelem” [III,3,2]. O co tu chodzi?

Aby służyć dobru wspólnoty trzeba posiadać cnoty obywatelskie, określone przez panujący ustrój. A że ustroje są różne, to cnoty obywatelskie nie są tożsame z cnotami jednostkowymi. Tu można by podejrzewać, że skoro jednym z celów istnienia państwa jest zaspokojenie potrzeb materialnych mieszkańców, to do cnót obywatelskich będzie należeć np. umiejętność wytwarzania wygodnych i trwałych butów. Tymczasem:

Jeśliby i [rzemieślnik] miał być obywatelem, to trzeba by powiedzieć, że cnota obywatela, o której mówiliśmy nie znamionuje każdego, ani też wolnego, lecz tych, którzy są wolni od pracy dla koniecznego utrzymania. [Polityka III,3,2]

Dokładniej: którzy są wolni od przymusu pracy fizycznej. Praca fizyczna to zajęcie dla człowieka hańbiące.

A kto ma uprawiać rolę, budować domy, wypiekać chleby? Niewolnicy. Natura powołała do istnienia istoty człekopodobne, obdarzone siłą fizyczną, jednak nie posiadające rozumu, a raczej posiadające go tyle, aby rozumieć polecenia wydawane przez panów. Arystoteles zdecydowanie sprzeciwia się poglądowi, głoszonemu w owych czasach m.in. przez Eurypidesa, jakoby nikt nie był niewolny z natury, a jedynie niefortunny los skazywał go na poddaństwo.

(…) dla ciała jest to zgodne z naturą i pożyteczne podlegać rządom duszy, (…) natomiast równorzędny albo i odwrotny ich stosunek byłby dla wszystkich szkodliwy. Tak samo znów przedstawia się ten stosunek u człowieka i innych istot żyjących. Oswojone zwierzęta są bowiem z natury lepsze od dzikich, a dla nich wszystkich korzystniejszą rzeczą jest służyć człowiekowi, bo w ten sposób chronią się przed zniszczeniem. (…) W taki sam sposób muszą się też układać wzajemne stosunki u wszystkich ludzi w ogóle. Ci, którzy w takim stopniu stoją poniżej drugich, w jakim dusza góruje nad ciałem, a człowiek nad zwierzęciem (…), ci tedy są z natury niewolnikami, dla których, podobnie jak i dla wyżej wymienionych, lepiej jest znajdować się w takiej zależności. Z natury bowiem jest niewolnikiem ten, (…) kto o tyle tylko ma związek z rozumem, że go spostrzega u innych, ale sam go nie posiada. Także inne istoty żyjące niczego przecież nie obejmują rozumem, ale kierują się tylko wrażeniami zmysłowymi. Niewielka jest też różnica w użyteczności, bo obie grupy, zarówno niewolnicy, jak zwierzęta domowe, pomagają fizycznie do zaspokojenia niezbędnych potrzeb. Stosownie do tego istnieje w przyrodzie dążność do odmiennego kształtowania ciała ludzi wolnych i niewolników, w ten sposób mianowicie, że ci ostatni są silni ze względu na konieczne usługi, pierwsi zaś smukli, ale niezdolni do takich prac, zdatni natomiast do działalności politycznej, która ma dwa odrębne zadania: wojenne i pokojowe; zdarza się jednak często i przeciwnie, że jedni mają ciała wolnych, drudzy zaś duszę. [I,2,10-14]

Niewolnik z natury jest ożywionym narzędziem: "gdyby tak czółenka tkackie same tkały, a pałeczki od gitary same grały, to ani budowniczowie nie potrzebowaliby pomocników, ani panowie niewolników” [I,2,4-5]. Rzemieślnicy i rolnicy, a także kupcy, są w wielu krajach ludźmi wolnymi, co jednak nie stawia ich ponad niewolnikami.

Rezerwuarem niewolników są wszystkie ludy wokół: "barbarzyńca a niewolnik to z natury jedno i to samo” [I,1,5]. Robiąc przegląd ziemi zamieszkanej, filozof stwierdzał:

Ludy bowiem mieszkające w zimnych krajach i w Europie są wprawdzie pełne ducha wojennego, ale wykazują pewien brak bystrości i zdolności do sztuk, dlatego też utrzymują łatwiej swą wolność; nie umieją jednak tworzyć organizacji państwowych i nie potrafią panować nad sąsiadami. Przeciwnie, ludy azjatyckie są wprawdzie bystre i posiadają zdolności twórcze, ale brak im odwagi, toteż żyją stale w zależności i niewoli. Natomiast naród grecki, jak co do położenia w środku się znajduje, tak i dodatnie cechy jednych i drugich posiada, bo jest i odważny, i twórczy. Dlatego trwale utrzymuje swą wolność i ma najlepsze urządzenia państwowe, a byłby w stanie panować nad wszystkimi narodami, gdyby się w jedno państwo zespolił. [Polityka VII,6,1]

Cnoty obywatelskie dostępne są jedynie dla ludzi z natury wolnych – i dysponujących wolnym czasem.

(…) niewolnicy i zwierzęta niewiele się przyczyniają do wspólnego dobra i najczęściej żyją bez określonego celu. [Metafizyka XII,10]

Obywatele rządzą i są rządzeni, co prowadzi do pytania o najlepszy ustrój.

(…) te ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady bezwzględnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu dobro rządzących, są błędne i przedstawiają wszystkie zwyrodnienia właściwych; są bowiem despotyczne, a przecież państwo jest społecznością ludzi wolnych. [Polityka III,4,7]

Nie ma uniwersalnego przepisu na urządzenie państwa. To, jaki ustrój będzie właściwy, zależy od okoliczności, przede wszystkim od tego, jacy w danym czasie są jego obywatele. Jeśli mianowicie w państwie znajdzie się jednostka obdarzona wybitnymi talentami politycznymi i cnotami, to należy jej oddać władzę – i ustanowić monarchię. Jeśli takie cechy znamionują pewną grupę ludzi, to odpowiednim ustrojem będzie arystokracja. Gdy wybitnych jednostek zabraknie, najlepsze z dostępnych mogą okazać się rządy wielu, czyli politeja.

Każda z tych trzech form ustrojowych może być właściwa, o ile rządzący kierują się dobrem wspólnym. Zwyrodnieniem monarchii jest tyrania: jedynowładztwo dla korzyści panującej jednostki (kosztem wszystkich); zwyrodnieniem arystokracji jest oligarchia: rządy dla korzyści bogaczy (kosztem biednych); zwyrodnieniem politei jest demokracja: rządy dla korzyści biednych (kosztem bogatych). Tyrania to najgorsza forma ustroju, spośród form zwyrodniałych najmniej uciążliwa jest demokracja. Najlepsza zazwyczaj jest politeja:

Jeśli bowiem w Etyce słusznie powiedziano, że życie szczęśliwe jest to życie polegające na uprawianiu cnoty bez przeszkód, a cnota to środek między skrajnościami, to najlepsze musi być życie, które się trzyma środka, i to środka możliwego do osiągnięcia dla wszystkich. Te same wytyczne muszą rozstrzygać o dobroci czy niedomaganiu państwa względnie ustroju, bo ustrój jest niejako życiem państwa. Otóż we wszystkich państwach są trzy grupy obywateli: bardzo bogaci, bardzo ubodzy i trzecia klasa pośrednia między nimi. Skoro więc panuje zgoda co do tego, że umiarkowanie i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność ze wszystkich najlepsza. [IV,9,2-3]

Ludziom umiarkowanie majętnym najłatwiej przychodzi kierować się rozumem. Państwo oparte na stanie średnim jest trwałe wówczas, gdy ów stan jest silniejszy bądź to od bogaczy, bądź od biedaków, gdyż nie ma "najmniejszej obawy, aby bogaci połączyli się kiedykolwiek z ubogimi przeciw stanowi średniemu” [IV,10,4].

Jednak żyjącego dostatnio rzemieślnika, rolnika czy kupca Stagiryta nie zaliczyłby do stanu średniego.

(…) w państwie posiadającym najlepszy ustrój i mężów sprawiedliwych bezwzględnie, a nie tylko z pewnego punktu widzenia, obywatele nie mogą prowadzić życia prostego robotnika ani handlowca, bo życie takie nie jest szlachetne i nie pozwala na rozwijanie cnoty; nie mogą też być rolnikami ci, którzy mają być mężami stanu, bo do uprawiania cnoty i rozwijania działalności politycznej potrzeba wolnego czasu. [VII,8,2]

Stan średni to ci, którzy posiadają od kilku do kilkunastu niewolników (tylu miał ich Arystoteles). Ziemia powinna należeć nie do uprawiających ją, ale "do tych, którzy posiadają broń i biorą udział w rządzeniu państwem” [VII,9,5].

Podstawą każdego właściwego ustroju jest rodzina, złożona z męża, żony, dzieci i niewolników. Odpowiedni wiek do małżeństwa to dla dziewcząt około 18 lat, dla mężczyzn 37. Dzieci powinny zacząć przychodzić na świat zaraz po zawarciu związku; płodzić je należy "raczej przy wiatrach północnych niż południowych” [VII,14,7]. Prawo winno zakazywać wychowywania dzieci kalekich, a także ograniczać liczbę potomstwa. Gdyby doszło do poczęcia dziecka ponad dopuszczalną liczbę, "należy spowodować jego poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi”. Ze względu na zdrowie cielesne i umysłowe dzieci, należy zaprzestać płodzenia gdy minie okres szczytowego rozwoju intelektualnego, czyli około 50 roku życia. Cudzołóstwo popełnione przez męża lub żonę przed tym wiekiem winno być karane odebraniem praw obywatelskich, a i potem należy je traktować jako czyn haniebny. O tym, jak mają się rozmnażać niewolnicy, Arystoteles milczy, ale chyba związków małżeńskich dla nich nie przewidywał.

"Wspólne zadania wymagają przecież i wspólnego przygotowania” [VIII,1,2], dlatego troska o wychowanie dzieci spoczywa na państwie. Te z natury będące niewolnikami należy przyuczać do wykonywania zajęć, "które ciało wolnych ludzi, duszę lub rozum czynią niezdolnymi do stosowania i uprawiania cnoty”. Te z natury wolne należy uczyć tego, co konieczne do życia, ale również kształtować w nich umiejętności należytego wykorzystania wolnego czasu.

Toteż jasną jest rzeczą, że do zażywania spoczynku trzeba się niejednego nauczyć i być do tego wychowanym, przy czym to wychowanie i nauki są same dla sienie celem, podczas gdy to, czego się uczymy dla wykonywania pracy, jest koniecznym środkiem do celu. [VIII,2,5]

Mając na myśli umiejętność "szlachetnego spędzenia wolnego czasu”, Arystoteles przechodzi w tym miejscu do rozważań nad wychowawczą rolą muzyki, co z kolei rodzi pytanie o jego poglądy na naturę i rolę sztuki.

14. Oczyszczenie przez sztukę

Poza VIII księgą Polityki, poświęconą muzyce, mamy Poetykę, liczące 26 rozdziałów rozważania dotyczące tragedii.

W przeciwieństwie do Platona, Arystoteles uważa obcowanie z wielkimi dziełami sztuki za zajęcie przynoszące wolnym ludziom wiele pożytku. Ich funkcje są wielorakie:

Pierwsze pytanie brzmi: czy muzyka powinna stanowić przedmiot nauczania, czy nie, i któremu z trzech możliwych celów może służyć: wychowaniu, rozrywce czy szlachetnemu spędzeniu wolnego czasu? Jest rzeczą słuszną odnieść ją do wszystkich trzech, ponieważ ze wszystkimi zdaje się łączyć. Rozrywka służy bowiem do wytchnienia, a wytchnienie powinno być przyjemne (gdyż jest niejako lekarzem przykrości przez trudy wywołanej). Szlachetne spędzenie wolnego czasu musi być połączone – jak to powszechnie uznają – nie tylko z pięknem, ale i z rozkoszą (oba te czynniki składają się bowiem na poczucie szczęścia). Otóż wszyscy zgadzamy się na to, ze muzyka należy do rzeczy najrozkoszniejszych, i to zarówno sama dla siebie, jak i w połączeniu ze śpiewem. [Polityka VIII,5,1]

Również obcowanie z dziełami sztuki innego rodzaju – poezją, malarstwem, tańcem, tragedią, komedią – sprawia nam przyjemność, co wiąże się z tym, że ich podstawą jest naśladownictwo (mimesis):

Sztuka poetycka, jak się zdaje, swe powstanie zawdzięcza głównie dwu przyczynom, tkwiącym głęboko w naturze ludzkiej. Instynkt naśladowczy jest bowiem przyrodzony ludziom od dzieciństwa i tym właśnie człowiek różni się od zwierząt, że jest istotą najbardziej zdolną do naśladowania. Przez naśladowanie zdobywa podstawy swej wiedzy, a dzieła sztuk naśladowczych sprawiają mu prawdziwą przyjemność. [Poetyka 4]

W obu tekstach w odniesieniu do funkcji sztuki pojawia się słowo katharsis, czyli "oczyszczenie”:

Jestem tego zdania, że muzykę należy uprawiać nie dla jednego, ale dla wielu pożytecznych celów, bo i dla wykształcenia i dla duchowego oczyszczenia, czyli tzw. katharsis – co zaś nazywam katharsis, teraz ogólnie tylko zaznaczam, bo później, mianowicie w Poetyce, dokładniej to omówię – po trzecie zaś i dla wypełnienia czasu spoczynku, dla odprężenia i wytchnienia po pracy. [Polityka VIII,7,4]

Niestety, w zachowanym tekście Poetyki, żadnego omówienia nie znajdujemy; jest jedynie enigmatyczne stwierdzenie:

Tragedia jest to naśladowcze przedstawienie akcji poważnej, skończonej i posiadającej [odpowiednią] wielkość, wyrażone w języku ozdobnym, odmiennym w różnych częściach dzieła, przedstawienie w formie dramatycznej, a nie narracyjnej, które przez wzbudzenie litości i trwogi doprowadza do oczyszczenia (katharsis) tych uczuć. [Poetyka 6]

Niektórzy twierdzą, że wyjaśnienia znajdowały się w zaginionej drugiej części dzieła, poświęconej komedii. Dla nas w każdym razie to, co mogłoby stanowić rdzeń teorii sztuki Stagiryty, pozostaje tylko chwytliwym hasłem.

15. Następcy Arystotelesa: Teofrast z Eresos i Straton z Lampsakos

Po śmierci Arystotelesa kierownictwo Liceum przejął jego uczeń i współpracownik Teofrast z Eresos (ok.372-287 p.n.e.), myśliciel niesłychanie wszechstronny, autor prac o logice, etyce, polityce, religii, metafizyce, historii filozofii. Wsławił się prowadzonymi na dużą skalę badaniami z zakresu systematyki, morfologii i fizjologii roślin – uzupełniły one prace Arystotelesa dotyczące zwierząt. Zachowały się dwa jego obszerne traktaty: Badania nad roślinami i O przyczynach w świecie roślinnym. Twierdził m.in., że rośliny mogą rodzić się spontanicznie, zwłaszcza w wyniku działania Słońca na mokrą ziemię, choć rodzą się też z nasion, korzeni lub sadzonek. Jego dzieło O kamieniach można uznać za pierwszy systematyczny traktat z dziedziny mineralogii. W piśmie O ogniu Teofrast wskazywał na wyraźną odmienność tego elementu od trzech pozostałych: nie może, w przeciwieństwie do ziemi, wody i powietrza istnieć sam przez się (bez paliwa), a z drugiej strony jako jedyny stwarza sam siebie. Kwestionował tezę Arystotelesa o celowej budowie świata:

Musimy zakreślić pewne granice celowości w dążeniu do tego, co najlepsze (...). Bo jeśli nawet taka jest dążność natury, to jednak tyle przynajmniej się okazuje, że wiele jest tego, co nieposłuszne i niezdolne do przyjmowania dobrego. [Metafizyka 11]

Choć wśród ciał niebieskich panuje ład, to w świecie podksiężycowym wiele dzieje się chaotycznie i bez celu (np. rogi jeleni są dla nich wręcz szkodliwe).

Od ok. 286 do 269 r. p.n.e. scholarchą Liceum był Straton z Lampsakos. Ponoć liczba studentów sięgnęła w tym okresie dwóch tysięcy. Stratona zwano też Fizykiem, jako że koncentrował się na badaniach w dziedzinie mechaniki. Wszystkie jego pisma zaginęły. Podkreślał – wbrew Arystotelesowi – że zbędne jest przypisywanie powietrzu i ogniowi naturalnego dążenia w górę: wystarczy przyjąć, że unoszą się, gdy zostają wyparte przez ciała od siebie cięższe (tak jak, według Arystotelesa, woda ustępuje miejsca ziemi). Analizował wzrost prędkości ciał spadających, odwołując się przy tym do szeregu obserwacji, np.:

(...) jeśli ktoś obserwuje wodę, która leje się z dachu i spada ze sporej wysokości, wypływ u góry widzi jako stały, lecz na dole woda spada na ziemię w nieciągłych częściach. Tak by się nigdy nie stało, gdyby nie to, że woda coraz szybciej przebywa każdy kolejny odcinek przestrzeni. [Simplikios, Physicorum libros 916]

Argumentował też, że skoro ciało uderza w ziemię z tym większą siłą, z im większej wysokości spada, to – ponieważ waga ciała się nie zmieniła – trzeba przyjąć, że ciało spadające z większej wysokości uderza w ziemię z większą prędkością. Twierdził, wbrew Arystotelesowi, że próżnia może istnieć. Miał o tym świadczyć m.in. fakt, że zamknięte w naczyniu z niewielkim otworem powietrze można rozrzedzić lub zagęścić wysysając lub wtłaczając pewną jego porcję za pomocą ust.

Po śmierci Stratona Liceum gwałtownie podupadło i choć trwało jeszcze przez prawie dwa stulecia, to żaden z pracujących w nim uczonych nie wniósł twórczych myśli, a szkoły nie opuścił żaden znaczniejszy uczeń.

strona główna