DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady  |  Jiddu Krishnamurti: życie i nauczanie (sites.google)

Jiddu Krishnamurti

Dwie rozmowy w Ojai w 1977

tłum. Wojciech Sady

1  |  2

Co wspólnego ma nauczanie Krishnamurtiego z prawdą?

1

Ojai, 22 marca 1977

PYTAJĄCY 1: Czy możemy pomówić o tym, co wspólnego ma nauczanie Krishnamurtiego a prawdą?

PYTAJĄCY 2: Czy w ogóle jest coś takiego jak nauczanie, czy też istnieje tylko prawda?

KRISHNAMURTI: Czy to jest wyraz prawdy? Wiążą się z tym dwie kwestie. Głos mówcy albo dobiega z ciszy prawdy, albo ze zgiełku złudzeń, które uważa za prawdę.

P: Tak postępuje większość.

K: A zatem, co on robi?

P: Można pomylić słowo z prawdą.

K: Nie, słowo nie jest prawdą. Właśnie dlatego powiedzieliśmy, że on albo jego głos dobiega z ciszy prawdy, albo ze zgiełku złudzeń.

P: Ale właśnie dlatego, że czuje się, iż jego głos dobiega z ciszy prawdy, jest bardziej możliwe, że słowo wzięte zostanie za prawdę

K: Nie, powolutku, bo to ciekawe. Kto ma to ocenić, kto ujrzy tę prawdę? Słuchacz, czytelnik? Wy, obyci ze świętymi księgami Indii, buddyzmem, upaniszadami, znający prawie całą ich zawartość, czy jesteście w stanie dokonać oceny? Jak mamy to stwierdzić? Słuchacie, jak opowiada on o tych sprawach i zastanawiacie się, czy jego głos naprawdę dobiega z tej niesłychanej ciszy prawdy, czy też jest reakcją na uwarunkowania, jakim poddano go w dzieciństwie i tak dalej. To znaczy, albo głos jego dobiega z tych uwarunkowań, albo z tego, co inne. Jak to stwierdzicie? Jak podejdziecie do tego problemu?

P: Czy ja jestem w stanie stwierdzić, czy tym, co odpowiada na to nauczanie, jest panujący we mnie zgiełk?

K: Właśnie dlatego cię pytam. Jakie kryterium, jaką miarę przykładasz, tak że możesz stwierdzić: „Tak, to jest to”? Czy też mówisz: „Nie wiem”? Pytam, co robisz. A może nie wiesz, ale badasz, dociekasz, nie czy jego głos dobiega z ciszy czy z uwarunkowań, ale obserwujesz prawdę tego, co on mówi? Ja chciałbym wiedzieć, czy głos jego dobiega z tego czy z tamtego. Ale skoro nie wiem, to zamierzam słuchać tego, co mówi i ujrzeć, czy to prawda.

P: Ale co widzi to jako prawdę?

K: Powiedzmy, że jest się wrażliwym. Słucha się tego człowieka i chce się stwierdzić, czy to, co on mówi, to zwykłe słowa, czy prawda.

P: Kiedy dochodzę do wniosku, że to jest prawda, przestaję słuchać.

K: Nie, nie wiem. Całe moje życie wiąże się z tym problemem; to nie jest kwestia paru lat czy paru dni. Chcę znać tę prawdę. Czy głos jego dobiega z doświadczenia, czy z wiedzy, a może ani z jednego ani z drugiego? Większość ludzi mówi na podstawie wiedzy, a zatem pytamy o to.

Nie wiem, jak byście mieli to stwierdzić. Powiem wam, co ja bym zrobił. Pominąłbym całkowicie jego osobowość, jego wpływ, to wszystko. Nie chcę bowiem podlegać wpływom; jestem sceptykiem, wątpię, a zatem bardzo uważam. Słucham go, nie mówię „Wiem” lub „Nie wiem”, ale zachowuję sceptycyzm. Chcę stwierdzić.

P: Sceptycyzm oznacza, że masz skłonność, by w to wątpić, co już jest tendencyjne –

K: Ach, nie! Jestem sceptyczny w tym sensie, że nie akceptuję wszystkiego, co się mówi.

P: Jednak skłaniasz się do wątpienia. To negacja.

K: Ach, nie. Użyłbym słowa wątpić w sensie dociekać. Ujmijmy to tak. Mówię sobie: „Czy prowadzę dociekania na podstawie swych uprzedzeń?” Tego pytania nigdy wcześniej mi nie zadano, badam je. Pominąłbym wszystko inne, całą tę osobistą reputację, urok, wygląd. Nie zamierzam akceptować lub odrzucać, zamierzam słuchać, by stwierdzić. Czy ulegam uprzedzeniom? Czy słucham go przez pryzmat tej wiedzy, którą zgromadziłem na temat religii, na podstawie tego, co powiedziały książki, co powiedzieli inni ludzie, czy co mówi mi własne doświadczenie?

P: Nie. Mogę słuchać go właśnie dlatego, że to wszystko odrzuciłem.

K: Odrzuciłem? Czy też słucham go pełen tego wszystkiego? Jeśli to odrzuciłem, to bardzo uważnie słucham, co on ma do powiedzenia.

P: A może słucham go przez pryzmat tego wszystkiego, co już o nim wiem?

K: Jak powiedziałem, odkładam na bok jego reputację. Słucham go przez pryzmat tej wiedzy, którą zdobyłem dzięki książkom, dzięki doświadczeniu, a w rezultacie porównuję, osądzam, oceniam. Wtedy nie mogę stwierdzić, czy to, co mówi, jest prawdą. Ale czy jestem w stanie to wszystko pominąć? Żarliwie chcę stwierdzić. A zatem na pewien czas, przynajmniej wtedy gdy słucham, odkładam na bok wszystko, co wiem. Wtedy posuwam się naprzód. Chcę wiedzieć, ale nie zamierzam łatwo poddać się perswazji, ulec argumentom, sprytowi, logice. Czy jestem w stanie go słuchać porzuciwszy całkowicie przeszłość? To się do tego sprowadza. Jesteście w stanie? Wtedy mój stosunek do niego jest zupełnie inny. Wtedy moje słuchanie rodzi się z ciszy.

To pytanie jest naprawdę bardzo interesujące. Sam sobie odpowiedziałem. Jest nas tu tuzin, jak byście na nie odpowiedzieli? Skąd wiecie, że to, co on mówi, jest prawdą?

P: Nie przejmowałbym się słowem prawda. Gdy używa się go, sugeruje się, iż jest się w stanie ocenić, co jest prawdziwe, lub że już dysponuje się definicją prawdy, lub iż się wie, czym jest prawda, a to oznacza, że nie będzie się słuchać tego, co ktoś mówi.

K: Nie chcecie wiedzieć, czy nie mówi on fałszu, zrodzonego przez uwarunkowany umysł, bo był niekochanym dzieckiem, a zatem wszystko to jest reakcją?

P1: Pojmuję, że aby kogokolwiek słuchać, nie mogę tego czynić mając umysł uwarunkowany.

P2: Powstaje tu inne pytanie: odrzucam całą tę wiedzę i słucham w ciszy. Czy w tej ciszy kryje się prawda?

K: Nie wiem. To jedna z rzeczy, jakie muszę stwierdzić. Jak byście na to pytanie odpowiedzieli?

P: Jak sądzę, przede wszystkim można być wyczulonym na fałsz. Innymi słowy, dostrzegam, czy jest coś fałszywego, coś niespójnego.

K: Logika może być zupełnie fałszywa.

P: Tak, nie chodzi mi akurat o logikę, ale można być wyczulonym na cały przebieg rozmowy i dostrzegać, czy kryje się w tym jakieś oszustwo. Jak sądzę, jedno z pytań, jakie tu powstają, brzmi: Czy oszukujesz sam siebie?

K: Znów, wybaczcie mi to pytanie, ale skąd wiesz, że on mówi prawdę? A może oszukuje siebie, zamknięty w złudzeniach, dających mu poczucie, że mówi prawdę? Co na to odpowiecie?

P: Wnika się w to samemu. Nie można tego zaakceptować bez głębokiego w to wniknięcia.

K: Ale można się strasznie oszukiwać.

P: Przenikasz przez pokłady wszystkich tych oszustw i wychodzisz poza nie.

K: Gdybym był kimś obcym, mógłbym rzec: Słuchasz tego człowieka od dawna, skąd wiesz, że mówi prawdę? Skąd wiesz cokolwiek na ten temat?

P: Odpowiedziałbym, że przyglądałem się temu, coś mówił i każdorazowo byłem w stanie to sprawdzić, aby stwierdzić, czy to słuszne. Nie znalazłem żadnych sprzeczności.

[;K: Nie. Pytanie brzmi: Jak odkrywasz prawdę? Nie chodzi o sprzeczność, logikę, o to wszystko. Własna wrażliwość, własne dociekania, wniknięcie samemu, czy to nie wystarcza?

P: Jeśli przechodzisz przez to wszystko, przez wszelkie możliwe sposoby oszukiwania siebie, a potem posuwasz się do stwierdzenia, że w chwilach, gdy słuchasz, czujesz, że w tobie zachodzi zmiana, może nie całkowita rewolucja, ale jednak zmiana.

K: To się przydarza gdy idziesz na spacer, patrzysz na góry i uspokajasz się, a kiedy wracasz do domu, coś zaszło. Rozumiesz, o czym mówię?

P: Tak. Słuchamy ludzi, których głos płynie z wiedzy i słuchamy ciebie i to jest coś całkiem innego.

K: Odpowiedziałaś na pytanie?

P: Ktoś napisał do mnie i zapytał, czy zgadzam się ze wszystkim, co mówi Krishnamurti. „Nie powiedział ci, że masz wątpić we wszystko, co mówi?” Mogłam na to odpowiedzieć jedynie: „Cóż, dla mnie jest to oczywiste”.

K: Może to być dla ciebie oczywiste, a jednak być złudzeniem. To taka niebezpieczna, delikatna sprawa.

P: Jak sądzę, pewność w tej sprawie jest niedostępna dla myśli. Dla myśli charakterystyczne jest to, że chce mieć pewność, iż sama siebie nie oszukuje, że słucha prawdy. Myśl nigdy tego pytania nie zaniecha i tak właśnie być powinno, aby nigdy nie przestawała pytać, ale myśl nie może tego dotknąć, nie może nic o tym wiedzieć.

K: Dr Bohm i ja prowadziliśmy tego rodzaju dyskusję w inny sposób. Jeśli dobrze pamiętam, powiedział on: Czy istnieje taka cisza, która nie jest tym słowem, która nie jest wyobrażona bądź wytworzona? Czy istnieje taka cisza i czy głos może z niej popłynąć?

P: Chodzi o to, czy słowa rodzą się ze spostrzeżeń, z ciszy czy ze wspomnień.

K: Tak.

P: Pytanie brzmi, czy używane słowa komunikują coś bezpośrednio i powstają z pustki, z ciszy, czy nie.

K: Oto prawdziwe pytanie.

P: Jak to zwykliśmy mówić, niczym bęben, który odpowiada drganiem na wypełniającą go pustkę.

K: Tak. Czy zadowala cię ta odpowiedź, to co inni powiedzieli?

P: Nie.

K: A więc, jak szukasz odpowiedzi?

P: Same słowa, jakich używasz, sprawiają, że nie można być zadowolonym czy pracować nad tym intelektualnie. To coś, co nie ma z tym wszystkim nic wspólnego.

K: Spójrz, załóżmy, że cię kocham i ufam ci. Ponieważ ja ufam tobie, a ty ufasz mnie, to nic z tego, co powiesz, nie będzie kłamstwem i wiem, że w żadnej sytuacji mnie nie oszukasz. Nie powiesz mi o czymś, co dla ciebie nie będzie faktem.

P: Mogłabym coś uczynić wskutek niewiedzy.

K: Ależ ty ufasz mnie, a ja tobie. Więź między nami oparta jest na zaufaniu, uczuciu, miłości; niczym mężczyzna i kobieta, pozostający w związku małżeńskim, ufający sobie. A czy to jest możliwe tutaj? Ponieważ, jak to ona zauważyła, mogę siebie oszukiwać za pomocą logiki, rozumu, tego wszystkiego. Czynią tak miliony ludzi. Dostrzegam również zagrożenie, jakie rodzi miłość do księdza: on może wprowadzić mnie w zamęt.

P: Jeśli ktoś żywi do kogoś uczucie, to rzutuje na niego wszelkiego rodzaju złudzenia.

P: Sądzę, że zaufanie, dociekania, logika i to wszystko idzie w parze z miłością.

K: To też jest bardzo niebezpieczne.

P: Czy nie ma jakiegoś sposobu na uniknięcie zagrożenia?

K: Nie chcę wpaść w sieć złudzeń.

P: Czy można więc powiedzieć, że prawda jest w tej ciszy, z której wyłania się nauczanie?

K: Ale ja chcę wiedzieć, jak nastaje ta cisza! Być może ją wymyśliłem. Być może przez lata pracowałem nad uciszeniem umysłu, uwarunkowałem go, zamknąłem w klatce, a potem mówię: „To cudowne, jestem cichy”. Tu tkwi to niebezpieczeństwo. Logika stwarza zagrożenie. Myśl stwarza zagrożenie. Tak więc dostrzegam otaczające mnie zagrożenia. Jestem więźniem ich wszystkich, a chcę stwierdzić, czy to, co mówi ów człowiek, jest prawdą.

P: Czyż nie mówimy, że aby zbliżyć się choćby do tego pytania, postrzeganie musi być czyste i zachodzić w królestwie ciszy – realnym królestwie ciszy, a nie w fantazji.

K: Dr Bohm jest naukowcem, fizykiem; myśli jasno, logicznie. Przypuśćmy, że ktoś idzie do niego i pyta: „Czy to, co mówi Krishnamurti jest prawdą?” Co odpowie?

P: Czy dr Bohm lub ktokolwiek inny nie musi wykroczyć poza granice logiki?

K: Ktoś idzie do niego i pyta: „Powiedz, naprawdę chcę się od ciebie dowiedzieć, proszę powiedz, czy ten człowiek mówi prawdę”.

P: Ale ty wtedy powiadasz, użyj narzędzi logicznych, by to stwierdzić?

K: Nie. Bardzo mnie to interesuje, gdyż słyszałem, że bardzo wielu ludzi nielogicznych i bezmyślnych twierdzi, iż on mówi prawdę. Idę jednak do poważnego myśliciela, który starannie używa słów, i pytam: „Powiedz, proszę, czy on mówi prawdę, a nie wygaduje zatuszowanych kłamstw”. Co mi odpowie?

P: Pewnego dnia, gdy ten człowiek rzekł, iż być może popadłeś w rutynę, a tyś się temu przyjrzał, to co się wtedy stało?

K: Przyjrzałem się temu na rozmaite sposoby i nie sądzę, bym popadł w rutynę, a jednak to możliwe. A zatem bardzo starannie to rozważywszy, odłożyłem to na bok. Coś się dzieje, gdy zostawia się to w spokoju po uprzednim rozważeniu; coś nowego się do tego dołącza.

A teraz was pytam: Proszę, powiedz, czy ten człowiek mówi prawdę.

P: Dla mnie jest to rzeczywistość. Nie mogę ci tego przekazać. To coś, co stwierdziłem, a ty musisz to stwierdzić sam. Musisz to sprawdzić własnym umysłem.

K: Ale być może wyprowadzasz mnie w pole.

P: To wszystko, co mogę powiedzieć. Nie mogę tego naprawdę przekazać.

K: Być może wyprowadziłeaś w pole samą siebie.

P: Wydaje mi się, że chciałabym wiedzieć, co on uwzględnia odpowiadając na to pytanie. Naukę? Logikę? Własną inteligencję? Chciałabym wiedzieć, na jakiej podstawie ma mi udzielić odpowiedzi.

K: Skąd, w głębi serca, jako istota ludzka, wiesz, że on mówi prawdę? Chcę to czuć. Odrzucam logikę i całą tę resztę. Już przez to przeszedłem. A zatem, jeśli to wszystko zawodzi, to co nam pozostaje?

P: Są ludzie bystrzy, mówiący o rzeczach bardzo podobnych, którzy bardzo dobrze uchwycili je intelektualnie i twierdzą, że przemawia przez nich prawda.

K: Tak, powtarzają teraz w Indiach: „Ty jesteś światem”. To najnowszy slogan!

P: Aby to przekazać, głos mój musi dobiec z prawdy, o której mówisz.

K: Nie, proszę, nie komplikuj. Chcę wiedzieć, czy Krishnamurti mówi prawdę. Dr Bohm zna Krishnamurtiego od kilku lat. Ma sprawny, wyćwiczony umysł, a zatem idę do niego i pytam.

P: Nie odpowie nic ponad: „Znam tego człowieka, oto jaki wpływ na mnie wywiera. Zmienił moje życie.” I nagle w kimś zadrży może jakaś struna.

K: Nie. Chcę to usłyszeć powiedziane wprost!

P: Ależ powiedziałeś, że chcesz dowodu.

K: Nie. To jest pytanie bardzo poważne, a nie jedynie dramatyczne czy intelektualne. To pytanie niesłychane.

P: Czy w ogóle da się na nie odpowiedzieć? A może ten człowiek od początku zadaje fałszywe pytanie?

K: Fałszywe?

P: Mógłbym, jak sądzę, mu powiedzieć, że kiedy rozważaliśmy te sprawy, to wypływało to z pustki i że czułem, iż jest to postrzeganie bezpośrednie.

K: Tak. Czy bezpośrednie postrzeganie nie ma związku z logiką?

P: Nie pochodzi z logiki.

K: A mimo to myślisz logicznie.

P: To może nastąpić później, nie w tej chwili.

K: A zatem mi mówisz: stwierdziłem, że ten człowiek mówi prawdę, gdyż postrzegam bezpośrednio, zyskałem wgląd w to, o czym on opowiada.

P: Tak.

K: A teraz uważaj, ponieważ słyszałam, jak uczeń pewnego guru mówił dokładnie to samo.

P: Słyszałem też, jak mówił to pewien guru, ale nieco później, przyglądając się temu logicznie, dostrzegłem, że to był nonsens. Kiedy miałem przed sobą ów fakt i logikę, dostrzegłem, że coś tu się nie zgadza. A zatem powiedziałbym, że nie tylko bezpośrednio postrzegam, ale też nieustannie badam to logicznie.

K: Tak więc twierdzisz, że postrzeganie cię nie oślepiło, a towarzyszy mu logika.

P: Tak, logika i fakt.

K: Najpierw więc spostrzeżenie, potem logika. A nie logika najpierw, a postrzeżenie później.

P: Tak, tak zawsze być musi.

K: A więc na podstawie postrzeżenia, a później logiki, dostrzegasz, że jest to prawda. A czy tak nie postępują żarliwi chrześcijanie?

P: Logika nie wystarcza, gdyż musimy widzieć też, jak ludzie faktycznie się zachowują. Widzę, że chrześcijanie mówią jedno, ale gdy przyglądamy się wszystkiemu, co czynią, to coś tu się nie zgadza.

K: Czy nie kryje się w tym straszne zagrożenie?

P: Z pewnością tak.

K: A zatem teraz twierdzisz, że trzeba ryzykować.

P: Tak.

K: Teraz zaczynam rozumieć to, co mówisz. Musimy wędrować po obszarze pełnym niebezpieczeństw, pełnym węży i pułapek.

P: A to oznacza, że trzeba zachować niesłychaną czujność.

K: A zatem rozmowa z nim nauczyła mnie, że to rzecz bardzo niebezpieczna. Powiedział, iż możesz zrozumieć, czy Krishnamurti mówi prawdę, jedynie wtedy, gdy jesteś autentycznie gotów podjąć wędrówkę po obszarze pełnym pułapek. Słusznie?

P: Tak.

K: To obszar pełen min, ścieżek wąskich niczym ostrze brzytwy. Czy jesteś na to przygotowany? Całą twa istota powiada: „Bądź bezpieczny”.

P: To jedyny sposób, by czegoś dokonać.

K: Uczyłem się, aby zdawać sobie sprawę z otaczających mnie zagrożeń, a także by zawsze stawiać zagrożeniom czoła, a zatem nie chronić się. Pytający powie może: „To zbyt wiele” i odejdzie! Tak więc do tego właśnie chciałbym się dobrać. Czy umysł, warunkowany przez wieki tak, by być bezpiecznym, może tego zaniechać i rzec: „Wychodzę naprzeciw zagrożeniom”. O tym właśnie mówimy. To jest logiczne, ale w pewnym sensie logiczne nie jest.

P: W zasadzie tak funkcjonuje cała nauka.

K: Tak, słusznie. Znaczy to więc również, że nikomu nie ufam, żadnemu guru, żadnemu prorokowi. Ufam swej żonie, gdyż ona kocha mnie, a ja ją, ale to nieistotne.

P: Trzeba też objaśnić słowo zagrożenie. Z jednego punktu widzenia to groźne, ale z drugiego nie. Muszę to zbadać. Bardzo groźne jest moje uwarunkowanie.

K: A zatem powiadamy: „Wędrowałem wśród zagrożeń i odkryłem ich logikę. Spostrzegłszy zagrożenie odkryłem prawdę tego, o czym mówi Krishnamurti. I nie ma w tym bezpieczeństwa, żadnej ochrony, podczas gdy wszyscy inni takowe mi oferują.”

P: Bezpieczeństwo staje się najwyższym zagrożeniem.

K: Oczywiście.

P: To, coś opisał, jest faktycznie podejściem naukowym. Oni powiadają, że każde twierdzenie musi być zagrożone fałszywością; tak to wyrażono.

K: Całkiem słusznie. Wiele się nauczyłem. Ty też? Przybywa człowiek z Seattle, Sheffield czy z Birmingham i słyszy: „Odkryłem, że to, co on mówi, jest prawdą, albowiem to spostrzegam, a to spostrzeżenie obowiązuje logicznie”. To nie wykracza poza granice rozumu. I widzę, że kraina, po której wędruję, jest pełna pułapek, zagrożeń. Dlatego też muszę zachować niesłychaną czujność. Zagrożenie istnieje, gdy brak bezpieczeństwa. A wszyscy ci rozmaici guru, księża, oferują bezpieczeństwo. Widząc w tym brak logiki, akceptuję też ów brak.

P: Nie jestem pewien, czy powinieneś nazwać to brakiem logiki. To nie jest nielogiczne, ale w taki właśnie sposób logika musi funkcjonować.

K: Oczywiście. Twierdzimy, że bezpośrednie postrzeganie, wgląd i rozgryzienie tego wymaga silnej logiki, wielkiej umiejętności jasnego myślenia. Ale umiejętność myślenia nie doprowadzi do wglądu.

P: Ale jeśli logika nie prowadzi do postrzegania, to czego dokładnie ona dokonuje?

K: Trenuje umysł, wyostrza go. Ale to z pewnością nie wywoła wglądu.

P: Postrzeżenie nie następuje za pośrednictwem umysłu.

K: To wszystko zależy od tego, co rozumiesz przez umysł. Logika umysł wyostrza, oczyszcza, sprawia, że zyskuje obiektywność i zdrowie psychiczne. Ale nie da ci ona tego, co inne. Pytanie brzmi: Jak pojawia się to, co inne?

P1: Nie, nie o to pytałam. Logika oczyszcza umysł, ale czy umysł jest narzędziem postrzegania?

P2: Tak, to właśnie powiedzieliśmy, że oczyszcza umysł ze złudzeń, z odpadów.

P1: Odpady mogą się pojawić, jeśli zabraknie logiki.

K: Możesz pozostać wśród odpadów, jeśli brak ci logiki.

P: Jeśli postrzeganie jest rzeczywistym postrzeganiem, a zatem prawdą, to dlaczego potem potrzeba mu nauki logiki, by go zbadać?

K: Powiedzieliśmy, że postrzeganie działa logicznie. Nie potrzebuje logiki. Cokolwiek czyni, jest rozumne, logiczne, zdrowe, obiektywne.

P: Jest logiczne bez zamiaru, by je takim uczynić.

K: Właśnie tak.

P: Jest to niczym powiedzenie, że jeśli poprawnie widzisz, co jest w tym pokoju, to w tym, co widzisz, nie znajdziesz niczego nielogicznego.

K: Słusznie. Czy percepcja powstrzyma przez cały czas zamęt, usunie odpady, tak że umysł ich nie nagromadzi i nie trzeba będzie nieustannie ich usuwać? O to pytałeś, nieprawdaż?

P: Percepcja, jak sądzę, może osiągnąć takie stadium, w którym nieustannie utrzymuje ów obszar w czystości. Twierdzę, że w pewnej chwili może to stadium osiągnąć.

K: W pewnej chwili spostrzegam. Ale w czasie między spostrzeżeniami zbiera się wiele odpadów. Nasze pytanie brzmi: Czy postrzeganie zachodzi ciągle, tak że odpady się nie gromadzą? Innymi słowy: Czy jedno postrzeżenie utrzymuje ów obszar w czystości?

P: Można rozróżnić wgląd i postrzeżenie?

K: Jeszcze tego nie rozbijaj. Używaj obu tych słów jako synonimów. Pytamy: Czy postrzeganie zachodzi od czasu do czasu, z przerwami? W trakcie tych przerw gromadzi się wiele odpadów, a w rezultacie ów obszar trzeba znów wymieść. A może spostrzeżenie samo w sobie wywołuje niesłychaną czystość, w której nie ma już odpadów?

P: Czy twierdzisz, że gdy już się przydarzy, trwać będzie na zawsze?

K: Do tego właśnie chcę dojść. Nie używaj słów ciągle, nigdy więcej. Trzymaj się pytania, czy, gdy już spostrzeżenie nastąpiło, umysł może zbierać kolejne odpady, zamęt. Jedynie wtedy, gdy odpady zaciemnią postrzeganie, zaczyna się proces pozbywania się. Ale jeśli już się spostrzega, po co by było zbieranie, gromadzenie?

2

24 marca 1977

KRISHNAMURTI: Pytamy teraz o to, jak się dowiedzieć, czy to, co mówi Krishnamurti, jest prawdą. Być może jest on więźniem własnych uwarunkowań, złudzeń, a nie będąc w stanie uwolnić się od nich, połączył serię obserwacji, słów i nazywa je prawdą. Skąd wiecie, czy to, co on mówi, jest rzeczywiste, prawdziwe i trwałe?
Dr Bohm powiedział, że gdy uzyskuje się wgląd w to, co mówione, bezpośrednio się to spostrzega, wtedy nie ma wątpliwości, iż jest to prawda. Mając ten wgląd można to opracować logicznie, aby wykazać, że to spostrzeżenie jest prawdziwe. Ale czy to spostrzeganie trwa krótko, dostępne jest jedynie z przerwami, a w rezultacie gromadzi się przy tym wiele odpadów – tych rzeczy, które spostrzeganie blokują – czy też jedno spostrzeżenie wystarcza? Czy otwiera ono drzwi, tak że ma się wgląd przez cały czas?

PYTAJĄCY: Czy to oznacza, że nigdy już nie popadniesz w zamęt?

K: Tak, do tego doszliśmy. Spostrzega się, uzyskuje wgląd, a ów wgląd ma własną zdolność rozumienia, wnioskowania i działania. To działanie jest całościowe, ponieważ spostrzeżenie jest w danej chwili całościowe. Czy dalsze działanie zmąci spostrzeganie? Czy też, skoro się spostrzega, nie popada się już w zamęt?

P: Mówiliśmy, jak sądzę, że kryje się w tym zagrożenie. Jeśli twierdzisz: „Moje działanie jest zawsze właściwe–”

K: Ach, to niebezpieczne!

P: Mówiliśmy też, że logika rodzi własne zagrożenia. Można sądzić, że ma się wgląd, a nie mieć.

K: Przypuśćmy, że jestem w stanie to przemyśleć i działać, a potem powiadam: Oto doskonałe, całościowe działanie. Niektórzy ludzie, czytający Gitę, działają zgodnie z nią i nazywają to wglądem. Ich lektury modelują ich działania. Mówią, że to działanie jest całościowe. Słyszałem jak wielu z nich tak twierdzi, a to samo robią katolicy i protestanci, całkowicie zanurzeni w Biblii. A zatem wkroczyliśmy na bardzo niebezpieczny grunt i dlatego też intensywnie zdajmy sobie z tego sprawę.

P: Powiedziałeś też, że umysł próbuje w tym wszystkim znaleźć bezpieczeństwo.

K: Umysł zawsze szukał bezpieczeństwa i gdy zostaje ono zagrożone, próbuje znaleźć bezpieczeństwo we wglądzie, w bezpośrednim spostrzeganiu.

P: W iluzji wglądu.

K: Tak, ale przekształca wgląd w bezpieczeństwo. Kolejne pytanie brzmi: Czy spostrzeganie musi być nieustannie przerywane? To znaczy, jednego dnia widzi się bardzo jasno, spostrzega się bezpośrednio; później to się zaciera i pojawia się zamęt. Potem znów następuje postrzeganie i działanie, a po nim zamęt i tak dalej. Tak? Czy może po tych głębokich wglądach dalszego zamętu już nie ma?

P: Czy twierdzimy, że to spostrzeżenie jest pełne?

K: Tak, jeśli postrzeganie jest całościowe, pełne, to nigdy już nie pojawia się zamęt. Można też oszukiwać się, że jest pełne i działać zgodnie z nim, co wywołuje zamęt.

P: Istnieje też potencjalne zagrożenie, że się autentyczne spostrzega, uzyskuje się wgląd, bez ogłupiania się i że to prowadzi do pewnych działań. Ale potem można popaść w nawyk przekształcania tego, czym było owo działanie, w formułę i utracić wgląd. Powiedzmy, że ten wgląd, który był rzeczywisty, prowadził do pewnych działań. Później myśli się, że tak właśnie być powinno.

K: I tak powszechnie się dzieje.

P: Ale czy to nie psuje postrzegania, gdy się przekształca działanie we wzorzec, zamiast nieustannie patrzeć? To jest niczym zdolność rzeczywistego patrzenia na coś; na przykład, patrzenia przez okno i widzenia czegoś. Potem jednak nie wygląda się znowu i myśli się, że wszystko jest tak, jak było. A mogło ulec całkowitej zmianie. Postrzeganie zaczyna się jako autentyczne, ale nie patrzy się dalej, traci się wgląd.

K: Tak. Naukowcy mogą uzyskiwać wgląd w pewnej specjalistycznej dziedzinie, a ten wgląd podciąga się pod kategorię nauki, nie związaną z ich żywotami. My zaś mówimy o postrzeganiu, które ma miejsce nie tylko w dziedzinie działania, ale i w życiu codziennym.

P: Jako całości, a zatem ma miejsce ciągłość.

K: Tak.

P: Nadal jednak nie wydaje mi się, byśmy dotarli do pytania o zagrożenie. Powiedziałeś, że pewnego dnia przyszedł do ciebie człowiek i rzekł, iż być może popadłeś w rutynę.

K: Tak, w rutynę.

P: Nie odrzekłeś natychmiast: „Wiem, że nie popadłem, gdyż uzyskałem wgląd doskonały”.

K: Ach, to byłaby śmierć!

P: Powiedziałeś raczej, że przyglądałeś się temu przez szereg dni.

K: Oczywiście.

P: Próbuję ustalić, do czego zmierzamy. Przypuszczalnie twierdzimy, że być może istnieje wgląd, który nigdy nie popada znów w zamęt. Ale nie twierdzimy, że takowy istnieje.

K: Tak, słusznie. A czy powiedziałbyś, że kiedy spostrzega się całościowo – nie iluzoryczne – to nie ma już zamętu?

P: Wydaje się to rozsądne.

K: To znaczy, że dzień po dniu w ogóle nie pojawia się zamęt.

P: A zatem, dlaczego poczułeś, że koniecznie trzeba się temu przyjrzeć?

K: Ponieważ mogę się oszukiwać. I dlatego jestem na niebezpiecznym gruncie i muszę być czujny, muszę mu się przyglądać.

P: Czyż teraz nie twierdzimy na podstawie wglądu, że kiedy uzyskujemy wgląd tego rodzaju, to dalszego zamętu już nie ma? Niemniej jednak możemy się oszukiwać.

K: Tak. I dlatego trzeba zachować czujność.

P: Czy chodzi ci o to, że uzyskawszy już rzeczywisty wgląd, mógłbyś się później oszukiwać?

K: Nie. Masz wgląd głęboki, całkowity, pełny. Ktoś przychodzi i powiada: „Cóż, oszukujesz sam siebie”. Czy natychmiast odpowiesz: „Nie, nie oszukuję się, gdyż moje postrzeżenie było całościowe”? Czy też słuchasz i patrzysz na to wszystko na nowo? To nie znaczy, że negujesz całościowe postrzeżenie; ty znów przyglądasz się, czy było rzeczywiste czy iluzoryczne.

P: Może ten proces nie jest nieuchronnie intelektualny?

K: Nie, nie. Powiedziałbym jedno i drugie. Jest zarówno intelektualny, jak i niewerbalny.

P: Czy postrzeganie to coś, co zachodzi nieustannie, a jedynie my –

K: To prowadzi na niebezpieczny teren. Hindusi twierdzą, że Bóg jest zawsze w twoim wnętrzu, niewzruszona głęboka boskość, lub dusza, lub Atman, a pozostaje ukryty. Usuń zamęt, rumowisko, a znajdziesz go w sobie. Większość ludzi w to wierzy. Jest to, jak sądzę, wniosek. Wnioskujesz, że jest wewnątrz coś świętego, dusza, Atman, czy jak byś tego nie nazwał. A wniosek nigdy nie prowadzi do całościowego, pełnego spostrzegania.

P: To jednak wiedzie do innego problemu, gdyż jeśli się tego wyprzesz, to co wykroczy poza strumień? Czy to znaczy, że wykroczyć są w stanie jedynie pewne jednostki?

K: Gdy mówisz „pewne jednostki”, to, jak sądzę, stawiasz niewłaściwe pytanie, nieprawdaż?

P: Nie. Jeśli ta możliwość istnieje dla każdego –

K: Tak, ta możliwość istnieje dla ludzi.

P: Dla wszystkich?

K: Dla ludzi.

P: A zatem jest pewna energia, która –

K: Która jest poza nimi i w nich.

P: Tak. Nie wiemy.

K: A zatem nie przechodź do żadnych wniosków. Jeśli sądzisz, że spostrzegasz na podstawie wniosku, to takie spostrzeżenie jest uwarunkowane; a zatem nie jest całościowe.

P: Czy to oznacza, że nie byłoby możliwe pogłębienie spostrzegania?

K: Nie da się pogłębić wglądu. Nie da się pogłębić spostrzegania. Postrzega się całość i to wszystko.

P: Co zatem rozumiesz przez powiedzenie, że jest ów umysł, w który można nieustannie wnikać głębiej?

K: To coś innego.

P: Czy twierdzisz, że spostrzeganie częściowe nie jest spostrzeganiem?

K: Oczywiście, rzecz jasna nie jest.

P: Po spostrzeganiu wspomniałeś o czujności.

K: Pewnego razu ktoś przyszedł do mnie i rzekł: „Starzejesz się, wpadłeś w rutynę”. Wysłuchałem go. Myślałem o tym przez szereg dni. Przyjrzałem się temu i powiedziałem sobie: „Być może ma rację”.

P: Sugerujesz niemal, że to możliwe.

K: Nie, chciałem to zbadać. Nie mówmy, czy to możliwe.

P: Popaść w nawyk po spostrzeżeniu, czy to nie mogłoby się znów przydarzyć, na pewnych poziomach?

K: Istnieje spostrzeżenie częściowe i spostrzeżenie całościowe; podzielmy je na te dwie grupy. Kiedy spostrzega się całościowo, nie ma już dalszego zamętu.

P: Nie popada się w nawyk?

K: Nie ma już dalszego zamętu. Tak to bowiem jest.

P: A jeśli coś przytrafi się mózgowi fizycznie?

K: Wtedy to oczywiście przemija.

P: A zatem, jak się zdaje, to, o czym mówisz, ma swoje ograniczenia, albowiem zakłada się, że mózg pozostaje zdrowy.

K: Oczywiście, zakłada się, że cały organizm jest zdrowy. Jeśli przydarza się wypadek, mózg doznaje wstrząsu, coś zostaje zranione, to następuje koniec.

P: Główne niebezpieczeństwo leży w tym, że moglibyśmy błędnie uznać spostrzeżenie częściowe za całościowe.

K: Trzeba zastanowić się nad tym, czym jest spostrzeżenie. Jak do niego dochodzi? To bardzo ważne, nieprawdaż? Nie można spostrzegać, jeśli w życiu codziennym panuje nieład, zamęt, jeśli rozdzierają go sprzeczności. To oczywiste.

P: Czy to spostrzeżenie nie oznacza, że następuje nieustanna odnowa?

K: Nie. Czy ta energia jest na zewnątrz czy wewnątrz? Ona pyta o to nieustannie.

P: Czy podział na zewnętrze i wnętrze nie jest sztuczny? Czy jest to rzeczywistość, czy jedynie złudzenie?

K: Powiedziała, że temu spostrzeżeniu potrzeba energii. Może to być energia zewnętrzna, energia mechaniczna lub niemechaniczna, która być może istnieje głęboko w was. Jedno i drugie to pojęcia psychologiczne. Zgodzilibyście się? Oba są wnioskami, które zaakceptowało się albo dlatego, że tak mówi tradycja, albo że doszło się do tego wniosku samemu. Każda forma wnioskowania szkodzi spostrzeganiu. Cóż zatem oznacza spostrzeganie? Czy mogę spostrzegać, jeśli jestem przywiązany do zajmowanego stanowiska, do żony, do majątku?

P: To zabarwia akt spostrzegania.

K: Tak, ale weźmy naukowców. Mają rodziny, są do czegoś przywiązani; pragną stanowiska, pieniędzy i całej tej reszty, ale mają wgląd.

P: Nie jest on całościowy.

K: A zatem twierdzimy, że całościowe spostrzeganie może mieć miejsce jedynie wtedy, gdy życie codzienne jest wolne od zamętu.

P: Może przyjrzymy się temu bliżej, czy nie mogłoby bowiem być tak, by spostrzeganie całościowe nastąpiło wbrew niemu i usunęło go?

K: Pojmuję, że jeśli okna nie są czyste, to widok jest zamazany.

P: Czy to by oznaczało, że wgląd jest uwarunkowany?

K: Jeśli się lękam, to będę spostrzegał bardzo fragmentarycznie. To fakt.

P: Ale czy nie potrzebujesz spostrzeżenia, aby lęk usunąć?

K: Ach, ale badając lęk spostrzegam go całościowo.

P: Jeśli się lękamy lub jesteśmy do czegoś przywiązani, to z pewnością nawet nasza logika ulegnie wypaczeniu.

K: Jest się zlęknionym; jak powiedzieliśmy, to zniekształca spostrzeganie. Ale badając, obserwując, wnikając w lęk, rozumiejąc go głęboko, zagłębiając się w niego, spostrzegam.

P: Czy sugerujesz, że są pewne rzeczy, które możesz zrobić, a które będą sprzyjać spostrzeganiu, co oznacza, że choć lękasz się, a to wypacza, to wypaczenie nie jest tak całkowite, że nie jesteś w

stanie go badać. Nadal pozostaje ta możliwość, choć wskutek lęku wypaczasz?

K: Pojmuję, że wskutek lęku wypaczam.

P: Słusznie, potem zaczynam przyglądać się lękowi.

K: Badam go, przyglądam mu się.

P: Na początku również go wypaczam.

K: I dlatego zważam na każde wypaczenie. Uświadamiam sobie każde wypaczenie, jakie następuje.

P: Ale widzisz, jak sądzę, tu leży trudność. Jak mogę badać, skoro wypaczam?

K: Poczekaj, po prostu słuchaj. Obawiam się i widzę, że lęk skłonił mnie do uczynienia czegoś, co jest wypaczeniem.

P: Ale zanim zdołam to ujrzeć, lęk musi zniknąć.

K: Nie, obserwuję lęk.

P: Ale nie mogę obserwować lęku, jeśli jestem zlękniona.

K: Weźmy fakt – że jesteś zlękniona. Uświadamiasz to sobie. To oznacza, że zaczynasz zdawać sobie sprawę z faktu, iż trwa lęk. I obserwujesz też, co ów lęk uczynił. Czy to jasne?

P: Tak.

K: I przyglądasz się temu coraz bardziej. Zaglądając w to bardzo głęboko zyskujesz wgląd.

P: Mogę zyskać wgląd.

K: Nie, zyskasz wgląd, a to jest różnica.

P: Twierdzisz, że ten zamęt wywołany lękiem nie jest zupełny, że ludzie zawsze mogą doznać wglądu.K: Może ten, kto bada, kto obserwuje.

P: Jeśli próbujesz badać coś innego gdy się lękasz, gubisz się w lęku. Ale nadal otwarta pozostaje możliwość, by lęk badać.

K: Tak, słusznie. Ktoś cierpi i widzi, co lęk czyni. Obserwowanie, badanie, odsłanianie, samo rozwijanie go, prowadzi do pewnego wglądu. Nie mówimy nic więcej. Ten wgląd może być częściowy. Dlatego też trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że jest on częściowy. Jego oddziaływanie jest częściowe, a może się wydawać całościowe, a zatem uważaj.

P: Bardzo często wygląda na to, że uzyskanie wglądu jest całkowicie niemożliwe, skoro powiadasz: „Jeśli wypaczasz, to jak będziesz patrzeć?” Ale mówisz też, że faktycznie, gdy się wypacza, to tym, co możesz obserwować, jest wypaczenie.

K: Słusznie.

P: Że faktycznie jest się do tego zdolnym.

K: Jest się do tego zdolnym.

P: Można to obserwować. Można obserwować lęk, który wywołuje to wypaczenie; a zatem nie da się powiedzieć, że żadne postrzeganie nie jest w ogóle możliwe.

K: O to waśnie chodzi, tak więc zamknęłaś drzwi.

P: Czy można by powiedzieć, że lęk jest w stanie obserwować siebie?

K: Nie, nie. Lękamy się. Obserwując ten lęk – nie mając wglądu, a po prostu przyglądając mu się – widzisz, co on czyni, jak działa.

P: Przez obserwowanie rozumiesz uświadamianie go sobie.

K: Bez jakichkolwiek wyborów, bycie świadomym. I widzisz, co robi lęk. Patrząc na niego szerzej, głębiej, nagle uzyskujesz wgląd w całą strukturę lęku.

P: Ale nadal, w tej chwili lęku, jestem lękiem.

K: Liczy się to, jak obserwujesz lęk; czy obserwujesz go jako obserwująca, czy też obserwująca jest tym. Spostrzegasz, że obserwująca jest tym, co obserwowane i w tym działaniu pojawia się wypaczenie, zamęt. I badasz ten zamęt, zrodzony z lęku, a w samym tym procesie badania zyskujesz wgląd. Zrób to, ujrzysz to – jeśli nie narzucisz sobie ograniczeń. Mówiąc: „Jestem zbyt przerażona, nie mogę patrzeć”, uciekasz od tego.

P: Może zanadto to upraszczając, kiedy mówimy, że nie widać nic za oknem, gdyż jest brudne i zniekształca, to badanie lęku, czynnika zniekształcającego, czyści szyby.

K: Chodzi w istocie o to, jak obserwujesz, jak badasz. To znaczy, można spostrzegać jedynie wtedy, gdy nie rozróżnia się obserwującego i tego, co obserwowane. Spostrzeganie jest możliwe jedynie w samym akcie badania. Badanie pociąga za sobą brak rozróżnienia między obserwującym a tym, co obserwowane. I dlatego obserwujesz poruszenia lęku, a w samym ich obserwowaniu obecny jest wgląd. Myślę, że to jasne.

A jednak, jak widzicie, Krishnamurti powiada: „Nigdy tego nie uczyniłem”.

P: Nigdy przez to nie przeszedłeś? Skąd więc wiesz, że ktoś inny może?

K: O to właśnie chodzi. Pomówmy o tym. Przypuśćmy, żeś przez to wszystko nie przeszła, ale natychmiast to widzisz. A ponieważ natychmiast to widzisz, twoja zdolność rozumowania wszystko to wyjaśnia. Ktoś inny słucha i mówi: „Chciałbym to uzyskać”. Ja nie muszę przechodzić przez ten cały proces.

P: Twierdzisz, że wszystko, o czym teraz dyskutowaliśmy, jedynie wskazuje na coś innego? Nie musimy przez to wszystko przechodzić.

K: Tak, to chcę powiedzieć.

P: Innymi słowy, to pomaga w pewien sposób oczyścić teren?

K: Tak.

P: Naprawdę nie o to chodzi.

K: Nie.

P: Twierdzisz, że istnieje skrót?

K: Nie, nie skrót. Musisz przejść przez lęk, zazdrość, niepokój, przywiązanie? Czy też możesz to wszystko oczyścić w jednej chwili? Musisz przejść przez cały ten proces?

P: Wcześniej powiedziałeś, żeś nigdy tego nie uczynił. A bezpośrednio i całościowo postrzegając widzisz, co ci, których okna są brudne, mogą zrobić by je oczyścić. Ale to nie jest konieczne; istnieje być może prosta, bezpośrednia droga dla tych, którzy nie mają –

K: Nie. Najpierw postaw pytanie, zobacz, do czego to prowadzi. Dr Bohm mówi do Krishnamurtiego: „Tyś prawdopodobnie przez to wszystko nie przeszedł. Ponieważ masz bezpośredni, całościowy wgląd, możesz spierać się z rozumem, z logiką; możesz działać. Twoje słowa zawsze płyną z tego całościowego postrzegania; dlatego też to, co mówisz, nie podlega zniekształceniom”. A ktoś inny tego słucha i mówi: „Jestem zlękniony, jestem zawistny, jestem tym, jestem tamtym i w rezultacie nie jestem w stanie całościowo postrzegać”. A zatem obserwuję przywiązanie, lub lęk, lub zawiść i uzyskuję wgląd.
Czy dzięki dociekaniom, dzięki uświadomieniu sobie i odkryciu, że obserwujący jest tym, co obserwowane, a podział nie istnieje, w samym procesie dociekania – w którym obserwujemy bez obserwującego i widzimy całość – czy jest możliwe wyzwolenie całej reszty? Jest to, jak sądzę, jedyny sposób.

P: Czy można uwolnić się od pewnych lęków, zawiści, przywiązania? Czy mogłoby to stanowić część naszego uwarunkowania, jeśli zostało się w pewien sposób wychowanym lub chodziło się do pewnej szkoły?

K: Ależ mogą istnieć głębsze pokłady. Czasem ich sobie nie uświadamiamy, czasem nie w pełni zdajemy sobie sprawę z głębszych lęków. Można powiedzieć: „Powierzchownie jestem w porządku, nic z tego mnie nie dotyka”.

P: Ale jeśli chodziło się do pewnej szkoły, to czy ten rodzaj nauczania i badań, który tam miał miejsce, nie utorowałby drogi do takiej możliwości?

K: Oczywiście. Teraz mówimy o tym, czy musi się przechodzić przez cały ten proces.

P: Czy moglibyśmy wyeliminować z tego problemu aspekt osobisty? Rozmawiamy o tym, co stoi otworem raczej przed ludzkością niż przed jednostką.

K: Tak. Czy to stoi otworem przed każdą ludzką istotą, bez przechodzenia przez cały ten proces?

P: Przez „ten proces” rozumiesz uwikłanie w lęk?

K: W lęk, smutek, zazdrość, przywiązanie. Czy musi się przez to wszystko przechodzić, krok po kroku, czy też człowiek może ogarnąć całość jednym spojrzeniem? A samo to spojrzenie jest badaniem i kompletnym, całościowym spostrzeżeniem?

P: O to właśnie ci chodzi, gdy mówisz, że pierwszy krok jest ostatnim.

K: Tak, całościowym spostrzeżeniem.

P: Na czym by wtedy polegała odpowiedzialność w stosunku do kogoś, kto pogrążony jest w smutku?

K: Reakcja na czyjś smutek jest reakcją współczucia. To wszystko. Nic więcej.

P: Na przykład, jeśli widzisz zranionego ptaka, bardzo jest łatwo się tym zająć, gdyż niewiele to od ciebie wymaga. Ale gdy stykasz się z człowiekiem, zbiór jego potrzeb jest o wiele bardziej złożony.

K: Co faktycznie możesz zrobić? Ktoś przychodzi do ciebie i powiada: „Jestem pogrążony w głębokim smutku”. Czy słowa, które do niego kierujesz, płyną ze współczucia, czy z wniosków, a może z twych własnych, szczególnych doznań smutku, które cię uwarunkowały? Czy udzielasz odpowiedzi zgodnie ze swymi uwarunkowaniami? Hinduista, uwarunkowany w pewien sposób, powiada: „Drogi przyjacielu, tak mi przykro, ale w następnym życiu będziesz miał się lepiej. Cierpisz, gdyż uczyniłeś to i tamto” i tak dalej. Odpowiedź chrześcijanina płynęłaby z innego wniosku. On sam znajduje w tym pocieszenie. Albowiem człowiek, który cierpi, chce jakiejś pociechy, kogoś, na czyich kolanach mógłby złożyć głowę. A zatem szuka pocieszenia i sposobu na uniknięcie tego strasznego bólu. Czy zaoferujesz mu którąś z tych ucieczek? Wszystko, co płynie ze współczucia, pomoże mu.

P: Twierdzisz, że o ile w grę wchodzi udręka, nie możesz nikomu udzielić prostej pomocy, ale że pomocna może być sama energia współczucia?

K: Tak. To wszystko.

P: Ale przyjdzie wiele takich zranionych duchów i, jak sądzę, będziemy mieli problem, co z nimi zrobić.

K: To żaden problem, jeśli przepełnia was współczucie. Współczucie nie stwarza problemów. Nie ma problemów i dlatego jest pełne współczucia.

P: Twierdzisz, że pełne współczucie jest najwyższą inteligencją?

K: Oczywiście. Jeśli współczujemy, to współczucie ma własną inteligencję, ona zaś działa. Ale jeśli brak ci współczucia oraz inteligencji, to twe uwarunkowanie sprawia, że reagujesz zgodnie z tym, czego chce ktoś inny. To, jak sądzę, dość proste.

Aby wrócić do innego pytania, czy człowiek musi przechodzić przez cały ten proces? Czy nikt nie rzekł: „Nie będę przez to wszystko przechodził; absolutnie odmawiam przechodzenia przez to wszystko”?

P: Ale na jakiej podstawie odmawia? Odmowa zrobienia tego, co konieczne, nie miałaby sensu.

K: Oczywiście. Widzicie, jesteśmy stworzeniami podległymi nawykom. Ponieważ mój ojciec jest uwarunkowany, jedno pokolenie po drugim jest uwarunkowane, to i ja jestem uwarunkowany. Akceptuję to i w tym funkcjonuję, tym się posługuję. Ale jeśli powiem: „Nie będę działał w ramach swych uwarunkowanych reakcji”, zdarzyć się może coś innego. Wtedy, jeśli zdam sobie sprawę z tego, że jestem burżujem, nie chcę stać się arystokratą bądź bojownikiem, odmawiam bycia burżujem, co nie oznacza, iż staję się rewolucjonistą, lub przyłączam się do Lenina bądź Marksa; wszyscy oni są dla mnie burżujami. A zatem coś się zdarza. Odrzucam to wszystko. Widzisz, człowiek nigdy nie mówi: „Odrzucę to wszystko”. Chcę to zbadać.

P: Czy chodzi ci o to, że nawet powiedzenie: „Chcę się tego wszystkiego pozbyć”, nie jest konieczne?

K: Oczywiście. Chodzi mi o to, że powiedzenie „Nie będę burżujem” to tylko słowa.

P: Ale czy klucze do tego nie kryją się gdzieś w pragnieniu? Istnieje pewnego rodzaju pragnienie ciągłości, bezpieczeństwa.

K: Słusznie. Bycie burżujem pociąga za sobą ciągłość, bezpieczeństwo, a także należenie do czegoś, brak gustu, wulgarność, to wszystko.

P: Ależ Krishnaji, jeśli twierdzisz, że Krishnamurti nigdy tego nie powiedział, nigdy nie odczuwał potrzeby powiedzenia tego, to pozostaje nam dojść do wniosku, że jesteś pewnego rodzaju dziwolągiem.

K: Nie, nie. Możecie stwierdzić, że on jest dziwolągiem, ale to nie odpowie na pytanie. Krishnamurti powiada: „Nigdy tego wszystkiego nie tknąłem”. Ktoś pyta: „Czemu ja mam przez to wszystko przechodzić?” Nie mówcie, że Krishnamurti jest dziwolągiem; mówcie o tym, jak to się dzieje.

P: Mówiąc: „Nie będę burżujem”, odkrywasz to w sobie.

K: Nie, nie. To coś innego. Jeśli ktoś mówi ci: „Nigdy przez to wszystko nie przechodziłem”, co robisz? Mówisz, że jest dziwolągiem? A może byś powiedział: „Jakież to niezwykłe. Mówi prawdę? Czy też sam siebie oszukał?” Wdajesz się z nim w dyskusję. Wtedy pytasz: „Jak to się dzieje?” Ty jesteś człowiekiem, on jest człowiekiem; chcesz odkryć.

P: Pytasz, w jaki sposób się różnimy. On jest człowiekiem, który nigdy przez to nie przechodził, a jednak udziela wskazówek.

K: Nie, on nigdy przez to nie przechodził. Nie mów, że udziela wskazówek. Czy nie zadajesz tego pytania: „Jak to się dzieje; czy ja muszę przez to wszystko przejść?” Pytasz o to?

P: Mówisz o dwóch rzeczach całkiem odrębnych. Jedna to osoba nieskażona, która nie musiała przechodzić przez ten proces, albowiem nigdy nie była w tarapatach.

K: Zostawmy to, dlaczego on przez to nie przechodził.

P: Ale większość innych ludzi jest, najwyraźniej, w pewien sposób –

K: Uwarunkowana –

P: – w pewien sposób skażona – lękiem bądź czymś innym. W rezultacie osoba, która już zapadła na tę chorobę – nazwijmy to tak – powiada: „Ten człowiek przez ani jeden dzień w życiu nie chorował”. Jaka korzyść płynie z badań nad tym, skoro już się jest w pewien sposób chorym?

P: Pytanie brzmi, jak człowiek, który jakoś tam choruje, może się z tego wprost wydostać, bez przechodzenia przez niekończące się badanie siebie?

K: Czy możemy to wyrazić inaczej? Czy dążycie do doskonałości, nie tej, na przykład, w budownictwie, ale do istoty doskonałości? Wtedy wszystko inne odpada, nieprawdaż? A może dążycie do doskonałości w pewnym kierunku, a nigdy do jej istoty? Jako artysta dążę do doskonałości w malowaniu i to mnie więzi. Naukowca więzi coś innego. Ale niespecjalista, po prostu zwykły człowiek, średnio inteligentny, nie biorący narkotyków, nie palący, jest dość inteligentny i przyzwoity; gdyby szukał istoty doskonałości, to czy to by się stało? Istota by temu wszystkiemu sprostała. Zastanawiam się, czy to wam coś mówi?

P: Czy to istnieje niezależnie od przejawów?

K: Najpierw uważnie słuchaj. Nie sprzeciwiaj się i nie odrzucaj, nie mów jeśli i ale. Samo to pożądanie doskonałości, to, jak się pożąda, sprowadza jej istotę. Pożądasz jej żarliwie. Pożądasz najwyższej inteligencji, najwyższej doskonałości, jej istoty, a gdy powstaje lęk, ty –

P: Skąd bierze się to pożądanie?

K: Pożądaj! Nie mów „Skąd to się bierze?” Być może istnieje motyw, ale samo pożądanie wszystko to usuwa. Zastanawiam się, czy to wam coś mówi?

P: Mówisz, byśmy pożądali doskonałości, której nie znamy.

K: Nie wiem, co się za tym kryje, ale chcę być moralnie doskonały.

P: Czy to oznacza dobroć?

K: Pożądam istoty dobroci, doskonałego kwiatu dobroci. W samym tym pożądaniu kryje się pożądanie istoty.

P: Czy z tego pożądania powstaje spostrzeganie?

K: Tak, masz rację.

P: Czy mógłbyś rozważyć, co nazywasz tym pożądaniem?

K: To nie jest pożądanie w sensie proszenia, w sensie błagania, chcenia. Odrzućcie to wszystko.

P: Nie o to chodzi?

K: Nie, nie.

P: Ale w takim razie wracamy do modlitwy.

K: Ach, nie. Zostawcie to wszystko.

P: Czy naprawdę twierdzisz, że niemożliwe jest możliwe dla przeciętnie inteligentnego człowieka?

K: Tak twierdzimy, owszem, co nie jest wnioskiem, co nie jest nadzieją. Mówię, że jest to możliwe dla przeciętnego człowieka, stosunkowo czystego, dość przyzwoitego, miłego, nie będącego burżujem.

P: Tradycyjnie jesteśmy tak uwarunkowani, by wierzyć, iż istnieją szczególni ludzie bez uświadomionej treści świadomości, tak że komuś takiemu jak ja bardzo trudno przychodzi czuć, iż ktoś naprawdę mógłby być od tego całkowicie wolny.

K: Cóż, nie słuchałeś. K mówi ci, najpierw słuchaj, nie podnoś tych wszystkich zarzutów. Po prostu słuchaj tego, co mówi. To znaczy, tym, co w życiu ważne, jest owa najwyższa doskonałość, mająca własną istotę. To wszystko. A pożądanie nie oznacza żebraniny czy modlitwy, otrzymywania czegoś od kogoś.

P: Chodzi o to, że mylimy pożądanie z pragnieniem.

K: Oczywiście.

P: Wierzenia są wykluczone.

K: Żadnych wierzeń, żadnych pragnień.

P: Widzisz, gdy ludzie czują, że chcą wyzbyć się pragnień, pojawia się niebezpieczeństwo wyzbycia się również tego pożądania.

K: Jak można to wyrazić? Poszukajmy dobrego określenia. Czy słowo żarliwość byłoby odpowiednie? Pasja, żarliwe pożądanie doskonałości.

P: Czy z tego wynika, że żarliwość nie ma przedmiotu?

K: Jak widzisz, natychmiast wyciągasz wnioski. Żarliwe uwielbienie, nie czegoś. Komuniści żarliwie głoszą swoje idee. Ta żarliwość jest bardzo, bardzo małostkowa i ograniczona. Chrześcijanie żarliwie prowadzą działalność misyjną; ta żarliwość rodzi się z miłości do Jezusa. To znów nie jest żarliwość; jest to bardzo zawężone. Odkładając to wszystko na bok, mówię „Żarliwość!”.

P: Jak przed chwilą powiedziałeś, ludzie mieli pewną wizję, lub o czymś śnili, a to rozwinęło się w wielką energię. Ty jednak twierdzisz, że nie jest to sen bądź wizja, a mimo to w jakiś sposób spostrzega się tę doskonałość.

K: Wszystkie te żarliwości żywią ego, żywią „ja”, nadają „ja” ważność, świadomie lub nieświadomie. My to wszystko odrzucamy. Oto młody chłopak, który żarliwie chce wyrosnąć na nadzwyczajnego człowieka, na coś oryginalnego.

P: Widzi, że to możliwe.

K: Tak.

P: I stąd bierze się jego żarliwość.

K: Tak, słusznie. To jest możliwe. Czy tego właśnie brakuje większości ludzi? Nie żarliwości, ale wzbierania… Nie wiem, jak to wyrazić. Jest ta żarliwość w człowieku, który pożąda najwyższej doskonałości, nie jeśli chodzi o to, co pisze w swych książkach, ale co wiąże się z odczuwaniem. Znacie to, nieprawdaż? To może roztrzaskać wszystko inne. I znów, ów człowiek tego nie pożąda. Mówi: „Nigdy o to nie prosiłem”.

P: Być może jest tak z powodu uwarunkowań. Uwarunkowano nas tak, byśmy pozostawali miernotami, byśmy tego nie pożądali. Oto co rozumiesz przez mierność.

K: Tak, oczywiście. Mierność to brak wielkiej żarliwości – nie w stosunku do Jezusa, do Marksa czy czegokolwiek.

P: Nie tylko uwarunkowano nas tak, byśmy pozostawali miernotami, ale też nas ukierunkowano, tak że pożądanie zawsze dokądś się zwraca.

K: To pożądanie jest ukierunkowane, słusznie.

P: Aby pożądać bez ukierunkowania –

K: Słusznie. Lubię słowo pożądanie, gdyż jest to wyzwanie.

P: Czy pożądanie nieukierunkowane oznacza, że nie przebiega w czasie?

K: Oczywiście. Wymaga braku kierunku, czasu, osoby. A zatem, czy całościowy wgląd rodzi tę żarliwość? Całościowy wgląd jest ową żarliwością.

P: Nie da się ich oddzielić.

K: Całościowy wgląd to płomień żarliwości, który usuwa wszelki zamęt. Spala wszystko inne. Czy wtedy nie działa się niczym magnes? Pszczoły lecą do nektaru. Czy w ten sam sposób nie działa się niczym magnes, gdy jest się żarliwym twórcą? Czy nie jest tak, że brak tego płomienia? Tego właśnie może brakować. Gdyby czegoś brakowało, poprosiłbym o to.

P1: Czy moglibyśmy porozmawiać o relacji między umysłem uwarunkowanym a nieuwarunkowanym, a także o tym, czy można prosić jedynie o rzeczy małe, czy też jesteśmy jakoś w stanie wyskoczyć poza to w coś większego?

P2: O cokolwiek „ja” prosi, proszenie ukierunkowane jest czymś małym.

K: Słusznie.

P: Musimy prosić o to, co bezgraniczne, co nieuwarunkowane.

K: Ona naprawdę pyta o to, w jakiej relacji pozostają to, co uwarunkowane i to, co nieuwarunkowane. A także, jaki związek zachodzi między dwiema istotami ludzkimi, gdy jedna nie jest uwarunkowana, a druga jest. Nie zachodzi żaden.

P: Jak możesz twierdzić, że nie ma związku między człowiekiem nieuwarunkowanym a uwarunkowanym?

K: Uwarunkowany nie pozostaje w związku z nieuwarunkowanym. Ale nieuwarunkowany pozostaje w związku z innymi.

P: Ale logicznie można by zapytać, czy zachodzi istotna różnica między nieuwarunkowanym a uwarunkowanym. Jeśli bowiem twierdzisz, że zachodzi, to pojawia się rozdwojenie.

K: Co rozumiesz przez istotną różnicę?

P: Powiedzmy różnicę rodzaju. Jeśli zachodzi istotna różnica między uwarunkowanym a nieuwarunkowanym, to mamy rozdwojenie.

K: Rozumiem, o co ci chodzi. X jest uwarunkowany, Y uwarunkowany nie jest. X myśli w kategoriach dwoistych, rozdwojenie stanowi samo jego uwarunkowanie. Ale rozdwojenie nie ma nic wspólnego z Y, a jednak Y związany jest z X.

P: Albowiem rozdwojenia nie ma.

K: Tak. Y nie jest rozdwojony i dlatego pozostaje w związku. Zadałaś też inne pytanie: Czy zasadniczo, w głębi, coś ich różni? Czy obaj nie są tym samym?

P: Można o to zapytać inaczej? Czy uwarunkowanie jest jedynie powierzchowne?

K: Nie. Wtedy jesteśmy zgubieni.

P: Świata nie da uwolnić od uwarunkowań, nieprawdaż?

K: Świat jest „mną”, a „ja” jestem światem.

P: To jest fakt absolutny, który trzeba jedynie uwolnić od uwarunkowań.

K: Ach, wcale nie. Uważaj, tak to jest. To oczywisty fakt.

P: Chodzi ci o to, że jedynie ten, kto nie podlega uwarunkowaniom, może to spostrzec?

K: Nie zgadzam się w tym. Twierdzę, że niezupełnie tak jest.

P: Rozumiem to w takim sensie, że mówię wprawdzie „Ja jestem światem, świat jest mną”, ale działam wciąż w sposób, który temu przeczy. Dlatego też nie jest to dla mnie fakt absolutny. Może istnieją takie chwile, gdy widzę ten fakt.

K: Tak. Chodzi ci o to: Mówię sobie bardzo jasno „Ja jestem światem, a świat jest mną”.

P: Widzę to.

K: Czuję to.

P: Tak, czuję to.

K: A działam niezgodnie z tym, to znaczy, działam po swojemu, egoistycznie – „ja”, „moje”. To przeczy faktowi, że świat jest mną, a ja jestem światem. Można to wyrazić po prostu jako intelektualny wniosek lub chwilowe uczucie.

P: Nie jest to intelektualny wniosek, albowiem wyrażam swoje stanowisko, ale przystaję na to, iż ty zajmujesz stanowisko zupełnie odmienne.

K: Nie, nawet nie musisz na to przystawać. Zobacz fakt, że gdy się powiada „Ja jestem światem, a świat jest mną”, to nie ma ja. Ale własny dom trzeba ubezpieczyć; mogę mieć dzieci; muszę zarobić na życie. Ale nie ma ja. Zobacz, jak to ważne. Nie ma ja przez cały czas. Funkcjonuję, a nie ma ja, które dąży do wyższego stanowiska i całej tej reszty. Choć jestem żonaty, obce mi jest przywiązanie, nie zależę od żony czy męża. Patrząc na mnie możesz mieć wrażenie, że działa ja, ale faktycznie dla tego, kto czuje „Świat jest mną, a ja jestem światem”, dla niego ja nie istnieje. Dla ciebie, gdy na niego patrzysz, ono jest. Ten człowiek żyje w tym świecie, potrzebuje żywności, ubrania i schronienia, pracy, środków transportu, tego wszystkiego, a jednak ja nie istnieje.
Jeśli więc świat jest mną, a ja jestem światem, to nie ma ja. Czy ten stan, ta własność, może działać wszechstronnie? Musi działać wszechstronnie. Kiedy powiadasz „Ja jestem światem, a świat jest mną” i nie ma ja, to nie ma uwarunkowań. Wtedy nie stawiam pytania: Czy w tym nieuwarunkowanym stanie istnieje to, co uwarunkowane? Kiedy istota ludzka mówi „Ja jestem światem, a świat jest mną”, nie ma ja.

P: I dlatego nie ma też tej innej osoby. Nie ma ty.

K: Nie ma ja, nie ma ty. Kiedy pytasz, czy w tym stanie istnieje to, co uwarunkowane, zadajesz złe pytanie. Do tego właśnie zmierzałem. Ponieważ gdy nie ma ja, nie ma ty.

P: Pytanie brzmi: Jak ta osoba postrzega tego rodzaju zamęt, jaki powstaje wokół „ja” i „ty”? Widzi, co dzieje się w świecie, że ludzie powszechnie się w tym nie orientują.

K: Ja istnieje, jest ty i ja. A ty też sądzisz tak samo. Tak więc bez końca podtrzymujemy ten podział. Ale gdy ty i ja naprawdę się rozumiemy, zyskujemy głęboki wgląd w to, że świat jest mną, a ja jestemświatem, to ja nie ma.

P: Nie ma ja i nie ma ty. Nie oznacza wszystko.

K: Świat życia, wszystko.

P: Wtedy pytanie, czy zachodzi istotna różnica między tym a tamtym, nieuwarunkowanym a uwarunkowanym, nie powstaje, albowiem nie ma żadnego „między”.

K: Tak, słusznie. W tym stanie nie ma „ty”, nie ma „ja”, co nie obejmuje stanu uwarunkowanego. To zbyt abstrakcyjne?

P: Dlaczego trzeba najpierw powiedzieć „Ja jestem światem”, a potem temu zaprzeczyć?

K: Ponieważ to rzeczywistość.

P: Ale w takim razie sugeruje się, że „ja” nadal istnieje, jeśli powiadam „Ja jestem światem”.

K: To jedynie wypowiedź. A rzeczywistym fakt jest, że ja jestem światem.

P: Cokolwiek rozumiem przez słowo ja, rozumiem również przez słowo świat.

K: Tak.

P: A zatem nie potrzebujemy obu tych słów.

K: Tak, ty i ja, usuńmy to.

P: Istnieje po prostu wszystko.

K: Nie, to bardzo niebezpieczne. Jeśli mówisz, że ja jestem wszystkim –

P: Próbuję stwierdzić, co rozumiesz przez „świat”.

K: Jeśli mówisz „Ja jestem wszystkim”, to morderca, zamachowiec, stanowi część mnie.

P: Przypuśćmy, że zamiast tego powiem „Ja jestem światem”, czy to coś zmieni?

K: [śmiejąc się] W porządku. Widzę rzeczywisty fakt, że jestem wytworem świata. Świat oznacza zabijanie, wojny, całość społeczeństwa. Stanowię wytwór tego wszystkiego.

P: Widzę też, że każdy jest tego wytworem.

K: Tak, twierdzę, że wytworem jest „ja” i „ty”.

P: Oraz ten podział.

K: Kiedy mówię „Ja jestem światem”, mówię to wszystko.

P: Chcesz przez to powiedzieć, że zostałem wytworzony przez świat, że zostałem ze wszystkim utożsamiony.

K: Tak, jestem produktem świata.

P: Świat stanowi istotę tego, czym jestem.

K: Tak, jestem istotą świata. To jest to samo. Kiedy postrzega się to dogłębnie, nie werbalnie, nie intelektualnie., nie emocjonalnie, nie romantycznie, ale dogłębnie, nie ma ty i ja. Jak sądzę, to się logicznie zgadza. Ale istnieje niebezpieczeństwo. Jeśli powiem, „Świat jest mną, ja jestem wszystkim”, to wszystko zaakceptuję.

P: W rzeczywistości mówisz, że jest się produktem całego społeczeństwa.

K: Tak.

P: Ale stanowię też istotę całego społeczeństwa.

K: Tak. Jestem naprawdę istotnym wytworem tego wszystkiego.

P: Czy pomoże nam użycie słowa ego?

K: To jest to samo, nic to nie znaczy. Widzisz, gdy się mówi „ja” lub „ego”, może powstać oszustwo, że „ja” stanowi samą istotę Boga. Znasz ten przesąd.

P: Atman.

K: Tak.

P: Powstaje jednak jeszcze inne pytanie. Czy umysł nieuwarunkowany stanowi również produkt tego wszystkiego? Wobec tego dochodzimy do sprzeczności.

K: Nie, nie ma sprzeczności. Bez używania słowa ja, można powiedzieć, że wytworem świata jest to. Wytworem świata jest również tamto. Jesteśmy dwiema istotami ludzkimi, a to oznacza, iż wytwór stworzył „ja” i „ty”. Gdy następuje wgląd w wytwór, nie ma „wytworu”.

P: Wytwór zmienia się i ginie, gdy go widzimy.

K: Co znaczy, że nie ma wytworu. I dlatego „ty” i „ja” nie istnieją. To jest rzeczywisty fakt dla tego, kto powiada „Nie jestem wytworem”. Widzisz, co to znaczy? W umyśle nie ma przyczyn, a zatem nie ma skutków. Dlatego jest on całością, a każde działanie z niego zrodzone jest bezprzyczynowe i nie wywołuje skutków.

P: Musisz to jasno wyrazić, w tym sensie, że nadal używasz przyczyny i skutku dotyczących zwykłych, mechanicznych rzeczy.

K: Racja. Ten człowiek, X, jest wytworem. Y też jest wytworem. X mówi „ja”, Y też mówi „ja”; w rezultacie jest „ty” i „ja”. X mówi „Ja to widzę” i bada, wnika w to i uzyskuje wgląd. W tym wglądzie oba wytwory znikają. I dlatego w tym stanie nie ma przyczyny.

P: Nie ma przyczyny i nie ma skutku, choć może to pozostawić w umyśle osad.

K: Wniknijmy w to. W tym stanie nie ma wytworu, nie ma przyczyny, nie ma skutku. Taki umysł działa ze współczucia. I dlatego nie ma wytworu.

P: Ale w pewnym sensie wyglądałoby to tak, jak gdyby wytwór był.

K: Ale nie ma wytworu współczucia. Y cierpi; mówi do X „Proszę, pomóż mi uwolnić się od cierpienia”. Jeśli X naprawdę współczuje, jego słowa niczego nie wytwarzają.

P: Coś się dzieje, ale nie ma wytworu.

K: O to chodzi.

P: Ale, jak sądzę, ludzie zwykle dążą do jakiegoś rezultatu.

K: Tak. Wyraźmy to inaczej. Czy współczucie coś wytwarza? Kiedy jest wytwór, jest też przyczyna. Kiedy współczucie ma przyczynę, to nie jest już współczuciem.

P: Ale współczucie również działa.

K: Współczucie jest współczuciem, ono nie działa. Jeśli działa, gdyż istnieją przyczyna i skutek, to nie jest współczuciem: chce rezultatu.

P: Działa w sposób czysty.

K: Chce rezultatu.

P: Tym, co sprawia, że chce rezultatu, jest idea odrębności. Ktoś mówi: „Tam jest ktoś, kto cierpi, chciałbym sprawić, aby nie cierpiał”. To jednak opiera się na idei, że istnieją „ja” i „on”.

K: O to chodzi.

P: Nie ma „on” i nie ma „ja”. Nie ma miejsca na ten wytwór.

K: To coś wspaniałego! Trzeba przyjrzeć się temu bardzo, bardzo uważnie. Spójrz, świat jest mną, a ja jestem światem. Kiedy mówię „ja”, istniejesz „ty”, obaj jesteśmy. „Ty i „ja” to wytwory ludzkiej niedoli, egoizmu i tak dalej; jest to wytwór. Kiedy spogląda się na wytwór, wnika się w niego bardzo, bardzo głęboko, wgląd niesie ze sobą ten stan, w którym „ty” i „ja” – będący wytworami – nie istnieją. Łatwo na to przystać werbalnie, ale gdy widzisz to dogłębnie, to nie ma „ty” i nie ma „ja”. Dlatego też nie ma wytworu; a to oznacza współczucie. Osoba, na którą owo współczucie oddziałuje, chce rezultatu. Mówimy: „Przykro nam, rezultatu nie ma”. Ale cierpiący człowiek mówi: „Pomóż mi się z tego wydostać”, lub „Zrób coś, by wrócić mi syna, żonę”. Żąda rezultatu. Ta rzecz niczego nie wytwarza. Wytwór jest światem.

P: Czy współczucie wpływa na ludzką świadomość?

K: Tak, wywiera wpływ na głębsze warstwy świadomości. „Ja” jest wytworem świata; „ty” jest wytworem świata. A dla człowieka, który widzi to dogłębnie, zyskał głęboki wgląd, nie ma ani „ja” ani „ty”. dlatego ten głęboki wgląd jest współczuciem, będącym inteligencją. A owa inteligencja powiada, że jeśli chcesz rezultatu, to ja ci go dać nie mogę, nie jestem wytworem rezultatu. Współczucie mówi, ten stan nie jest wytworem; i dlatego nie ma przyczyny.

P: Czy to oznacza, że nie ma też czasu?

K: Nie ma przyczyny, nie ma wytworu, nie ma czasu.