DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Giambattista VICO
Nauka nova
Scienza Nuova, 1725, tłum. Tadeusz Jakubowicz,
wybór fragmentów i tytuły podrozdziałów za: Sław Krzemień-Ojak, Vico, Myśli i Ludzie, Wiedza Powszechna 1971.
Z AKSJOMATÓW
119. Obecnie dla uporządkowania materiału przedstawionego w Tablicy chronologicznej, podajemy poniższe aksjomaty albo pewniki, zarówno filozoficzne, jak filologiczne, kilka rozsądnych i ostrożnych postulatów oraz parę przejrzystych definicji. Tak jak krew krąży w ciele, tak one będą krążyć wewnątrz tej Nauki i ożywiać wszystkie zawarte w niej rozważania o wspólnej naturze narodów.
120. Nieskończony charakter ludzkiego umysłu sprawia, że człowiek, gdy pogrąża się w niewiedzy, uważa siebie za regułę wszechświata.
121. Aksjomat ten tłumaczy dwa bardzo rozpowszechnione ludzkie zwyczaje: po pierwsze, że fama crescit eundo [plotka rośnie w miarę, jak nabiera rozgłosu] i po wtóre że minuit praesentia famam [obecność zmniejsza sławę]. Od początku świata ów rozgłos przebywał niezmiernie długą drogę i stał się niewyczerpanym źródłem wszystkich wspaniałych poglądów, jakie dotychczas ogłoszono na temat nieznanej, a tak odległej od nas starożytności. Na tę to właściwość umysłu ludzkiego zwraca uwagę Tacyt w Życiu Agrikoli, gdy mówi Orane ignotum pro magnifico est [wszystko, co nieznane, wydaje się wielkie].
122. Druga właściwość ludzkiego umysłu sprawia, że ludzie, nie mogąc wyrobić sobie pojęcia o rzeczach dalekich i nieznanych, oceniają je na podstawie rzeczy znanych i bliskich.
123. Aksjomat ten wskazuje na niewyczerpane źródło wszystkich błędnych teorii na temat początków cywilizacji, jakim ulegają całe narody i uczeni. Kiedy bowiem zaczęto się nimi zajmować, oceniano je — z natury rzeczy ubogie, prostackie i ponure — wedle swych oświeconych, wykształconych, wspaniałych czasów.
129. Filozofia, aby dopomóc rodzajowi ludzkiemu, winna podnosić człowieka, z natury skłonnego do zła i słabego, oraz kierować nim, a nie gwałcić jego natury ani też opuszczać go w momencie upadku.
130. Aksjomat ten pozostawia poza szkołą tej Nauki stoików, którzy pragną tłumić zmysły, oraz epikurejczyków, którzy każą się im podporządkować. Zarówno stoicy, jak i epikurejczycy zaprzeczają opatrzności, pierwsi ulegając losowi, drudzy poddając się przypadkowi i uważając ponadto, że dusze umierają wraz z ciałem. Zarówno jednych, jak drugich należałoby nazwać "filozofami klasztornymi lub samotnymi". Aksjomat ten pozwala natomiast uznać filozofów politycznych, zwłaszcza platoników pozostających w zgodzie ze wszystkimi prawodawcami w następujących trzech głównych punktach: że istnieje boska opatrzność, że należy pohamować namiętności ludzkie, przekształcając je w cnoty, i że dusze ludzkie są nieśmiertelne. W konsekwencji ten aksjomat niniejszej Nauki daje nam trzy zasady.
131. Filozofia rozważa człowieka takim, jakim być powinien, może więc okazać się przydatna tylko dla tych nielicznych, którzy pragną żyć w republice platońskiej, a nie tarzać się w Romulusowym kale.
132. Ustawodawstwo rozważa człowieka takim, jakim jest, aby należycie go wykorzystać w ludzkim społeczeństwie. Przekształca zatem okrucieństwo, skąpstwo, ambicję, trzy wady wypaczające cały rodzaj ludzki, w rzemiosło wojenne, handel i politykę tworząc potęgę, bogactwo oraz mądrość republik. Tak więc te trzy wielkie przywary, które niewątpliwie zniszczyłyby ród ludzki, stają się źródłem społecznej szczęśliwości.
133. Aksjomat ten dowodzi istnienia opatrzności boskiej, czyli boskiej myśli ustawodawczej. Buduje ona porządek społeczny z namiętności ludzkich, dążących zawsze do prywatnej korzyści, z namiętności, które skazywałyby ich na życie zwierzęce w odosobnieniu, i w ten sposób umożliwia im współżycie społeczne.
134. Rzeczy nie mogą ani ukształtować się, ani trwać poza swoim stanem naturalnym.
135. Ponieważ rodzaj ludzki, jak daleko sięga pamięć świata, żył i żyje chętnie w społeczeństwie, przeto ten aksjomat rozstrzyga wielki, do dziś trwający, spór. Toczą go najlepsi filozofowie i teologowie moralności przeciw sceptykom Karneadesowi i Epikurowi w kwestii: czy istnieje prawo naturalne lub też, co na jedno wychodzi, czy natura ludzka jest uspołeczniona. Nawet Grocjusz tego sporu nie zdołał rozstrzygnąć.
136. Ten sam aksjomat, (...) świadczy, że człowiek ma wolną, aczkolwiek słabą wolę przekształcenia swych namiętności w cnoty. Bóg wspomaga go w sposób naturalny, za sprawą swej opatrzności, oraz w sposób nadnaturalny — mocą swej łaski.
137. Ludzie, którzy nie znają prawdy, usiłują oprzeć się na pewności. Nie mogąc bowiem zaspokoić umysłu wiedzą, opierają przynajmniej wolę na świadomości.
138. Filozofia traktuje o rozumie, który jest źródłem wiedzy o prawdzie. Filologia bada autorytet woli ludzkiej, na którym opiera się świadomość rzeczy pewnych.
139. Druga część tego aksjomatu określa jako filologów wszystkich gramatyków, historyków, krytyków, którzy zajmują się poznawaniem języków oraz faktów z życia narodów, zarówno wewnętrznego, tj. obyczajów i ustaw, jak zewnętrznego: wojen, pokojów, przymierzy, podróży, stosunków handlowych.
140. To samo twierdzenie wskazuje, że i filozofowie i filologowie zatrzymali się w pół drogi. Jedni nie podbudowali swoich racji autorytetem filologów, drudzy nie zatroszczyli się o potwierdzenie swego autorytetu argumentami filozofów. Gdyby to uczynili, staliby się pożyteczniejsi dla państw, a nas wyprzedziliby w rozważaniach nad tą Nauką.
141. Wolna wola, z natury swej bardzo niepewna, utwierdza się i określa dzięki zdrowemu rozsądkowi, przejawianemu przez ludzi w sprawach konieczności i potrzeb, to znaczy dwu źródeł prawa naturalnego narodów.
142. Zdrowy rozsądek jest to pogląd nie oparty na refleksji, podzielany powszechnie przez cały stan, cały lud, cały naród albo cały rodzaj ludzki.
143. Aksjomat ten wraz z następującą po nim definicją pozwala nam w nowy sposób ująć kwestię założycieli narodów; musiało bowiem upłynąć znacznie więcej niż tysiąc lat, zanim pojawiali się ci pisarze, którymi krytyka zajmuje się po dziś dzień.
144. Jednakowe idee, zrodzone wśród różnych, nie znających się wzajemnie ludów, muszą posiadać wspólny pierwiastek prawdy.
145. Jest to ważna zasada, zgodnie z którą zdrowy rozsądek rodzaju ludzkiego stanowi kryterium, dane przez opatrzność boską narodom, aby mogły określić to, co jest pewne(il certo)w prawie naturalnym narodów. Pewność tę narody odkrywają dzięki zrozumieniu jedności substancjalnej prawa, pomimo rozmaitych odchyleń wspólnie przez nie akceptowanego. Stąd wynika słownik rozumowy, stanowiący źródło wszelkich języków artykułowanych i pozwalający nakreślić plan idealnej historii wiecznej, która ogarnia w czasie dzieje wszystkich narodów (...).
146. Ten sam aksjomat obala dotychczasowy pogląd, jakoby prawo naturalne narodów powstało u jednego narodu i następnie przeszło do innych. Owa błędna opinia nabrała szczególnego rozgłosu u Egipcjan i Greków, którzy chełpliwie głosili, że to oni szerzyli cywilizację w świecie. Ten właśnie błąd niewątpliwie dał początek opinii, jakoby Prawo XII Tablic przyszło do Rzymu od Greków. Ale wówczas byłoby ono prawem publicznym przekazanym innym ludziom w drodze zarządzenia ludzkiego, nie zaś prawem, które opatrzność boska nadała w sposób naturalny wszystkim narodom wraz z ich obyczajami. W dziele tym wykazuje się nieustannie (jest to jedno z jego zadań), że ludzkie prawo naturalne powstało niezależnie u różnych ludów, nic wzajemnie o sobie nie wiedzących. Później dopiero, na skutek wojen, poselstw, przymierzy, stosunków handlowych, okazało się, że jest ono wspólne całemu rodzajowi ludzkiemu.
147. Taka jest natura rzeczy, że powstają one w określonym czasie i określonych warunkach. Ilekroć pojawiają się takie określone warunki, powstają rzeczy takie, a nie inne.
161. Natura spraw ludzkich wymaga koniecznie, aby istniał język rozumowy,wspólny wszystkim narodom, który by jednolicie ujmował istotę rzeczy dziejących się w ludzkim życiu społecznym, wyrażając je wszakże w tylu różnorodnych formach, ile różnych aspektów rzeczy te mogą posiadać. Możemy to zaobserwować w przysłowiach, tych maksymach mądrości pospolitej, które, w swej istocie jednakie u wszystkich narodów, dawnych i nowych, wyrażane są w sposób bardzo różnorodny.
162. Język ten jest językiem niniejszej Nauki. Jeżeli badacze języków skorzystają z jej wyników, będą mogli utworzyć słownik rozumowy wspólny wszystkim językom artykułowanym, żywym i martwym. Spróbowaliśmy to uczynić w pierwszym wydaniu Nauki nowej. Wykazaliśmy tam, że w bardzo wielu językach martwych i żywych imiona pierwszym ojcom rodzin nadano od różnych cech, jakie posiadali w okresie rodzin oraz pierwszych republik, kiedy narody tworzyły swoje języki. Posługujemy się owym słownikiem — w miarę naszej skąpej erudycji — we wszystkich sprawach, jakie są tu rozważane.
180. Ludzie nieświadomi naturalnych przyczyn rzeczy i nie umiejący ich objaśnić na zasadzie podobieństwa, przypisują rzeczom właściwości swej własnej natury. Pospólstwo na przykład powiada, że magnes kocha żelazo.
181. Aksjomat ten jest częścią aksjomatu pierwszego, który stwierdza, że umysł ludzki, wskutek swego nieskończonego charakteru, gdy pogrąża się w niewiedzy, uważa siebie za regułę wobec wszystkiego, czego nie zna.
185. Wyobraźnia tym jest bogatsza, im słabsze rozumowanie.
189. Ciekawość, cecha przyrodzona człowieka, córa nieświadomości, rodzi wiedzę. Oto ilekroć widok jakiegoś niezwykłego zjawiska natury: komety, aureoli słonecznej czy też gwiazdy w południe, pobudza nasz umysł, natychmiast ciekawość zapytuje, co to zjawisko znaczy i jak je należy rozumieć.
204. Umysł ludzki z natury swej znajduje upodobanie w unifikacji.
205. Aksjomat ten dotyczy baśni; potwierdzają go zwyczaje pospólstwa. Jeśli jacyś ludzie z jakiegoś powodu sławni znajdują się w określonych okolicznościach, wówczas pospólstwo tworzy takie baśnie, które tym ludziom w danej sytuacji odpowiadają. Baśnie te są to więc prawdy idealne, gdyż odpowiadają zasłudze przypisywanej ludziom, o których pospólstwo je zmyśla. Są one fałszywe o tyle, o ile ludzkiej rzeczywistej zasługi nie nagradzają sprawiedliwie. Jeśli się jednak dobrze zastanowić, to prawda poetycka jest metafizyczna, w porównaniu z nią prawda fizyczna, z nią niezgodna, musi być uznana za fałsz. Wynika stąd następująca doniosła uwaga dla poetyki: prawdziwym dowódcą wojennym jest, na przykład, Gotfryd, zmyślony przez Torkwata Tassa. Wszyscy zaś inni dowódcy, którzy różnią się choćby nieznacznie od Gotfryda, nie są prawdziwymi dowódcami.
206. Dzieci mają taką naturę, że właściwości oraz imiona mężczyzn, kobiet i rzeczy, poznane po raz pierwszy, przypisują i nadają później wszystkim mężczyznom, kobietom i rzeczom, które łączy z pierwszymi jakieś podobieństwo i związek.
209. Te twierdzenia ustalają genezę postaci poetyckich, które stanowią istotę baśni (...) pierwotni ludzie, niby dzieci rodzaju ludzkiego, nie umiejąc tworzyć zrozumiałych uogólnień rzeczowych, musieli w sposób naturalny zmyślać postacie poetyckie, czyli fantastyczne rodzaje lub uniwersalia. Do nich to sprowadzali, niby do pewnych wzorów lub idealnych portretów, wszystkie poszczególne przykłady, pod jakimś względem przypominające dany rodzaj. Z racji tego podobieństwa starożytne baśnie miały charakter konwencjonalny. Egipcjanie na przykład odnosili wszystkie swoje wynalazki pożyteczne lub konieczne dla rodzaju ludzkiego — poszczególne przejawy mądrości społecznej — do typu "mędrca społecznego", którego wcieleniem był Merkury Trismegistos. Nie potrafili bowiem ująć abstrakcyjnie uogólnionego typu "mędrca społecznego", a tym mniej mądrości społecznej, w której tak celowali. Widzimy więc w jak małym stopniu byli oni filozofami, skoro nie umieli tworzyć pojęć ogólnych, czyli uogólnionych rodzajów, w tym samym czasie, kiedy zaopatrywali świat w pożyteczne lub konieczne dla życia ludzkiego wynalazki.
213. Ludzie, którym nauka poskąpiła zdolności, mogą w każdej dziedzinie umiejętności wiele osiągnąć poprzez wytrwałą pracę. W poezji jednak nikt nie potrafi nadrobić umiejętnością braku zdolności wrodzonych.
236. Zmysły skłaniają umysł ludzki w sposób naturalny do poznawania świata zewnętrznego. I tylko z wielkim trudem dochodzi on do zrozumienia siebie samego za pomocą refleksji.
238. Kolejność idei winna być zgodna z kolejnością rzeczy.
242. Natura ludów początkowo okrutna, potem staje się surowa, później łagodna, następnie wyrafinowana, a wreszcie rozwiązła.
243. W rodzaju ludzkim pojawiają się najpierw ludzie okrutni i prostaccy, jak Polifem, następnie wspaniałomyślni i dumni, jak Achilles, potem mężni i sprawiedliwi, jak Arystydes i Scypion Afrykański. W bliższych nam czasach zjawiają się ludzie o legendarnie wielkich cnotach i nie mniejszych przywarach, jak Aleksander i Cezar. Pospólstwo obdarza ich rozgłosem prawdziwej sławy. Następnie przychodzą posępni melancholicy, jak Tyberiusz, a w końcu rozpustni i bezwstydni gwałtownicy, jak Kaligula, Neron, Domicjan.
244. Twierdzenie to świadczy, że pierwsi byli potrzebni po to, aby człowiek, okazując posłuszeństwo człowiekowi w okresie rodzin, nauczył się uległości wobec ustaw w następnym z kolei okresie miast. Drudzy, z natury skłonni nie ustępować przed równymi sobie, byli potrzebni po to, aby na gruncie rodzin instaurować państwa arystokratyczne. Trzeci, aby utorować drogę do wolności ludowej. Czwarci, aby wprowadzić monarchie, następni, aby je utrwalić, ostatni, wreszcie, aby je obalić.
245. Twierdzenie to wraz z poprzednimi stanowi element zasad idealnej historii wiecznej, na której tle rozwijają się w czasie wszystkie narody — od swych narodzin, poprzez rozwój, stabilizację i degradację aż do momentu ruiny.
246. Rządy powinny odpowiadać naturze ludzi rządzonych.
247. Twierdzenie to wskazuje, że w porządku spraw społecznych publiczna szkoła władców jest moralnością ludów.
260. Ludzie dochodzą w sposób naturalny do wzajemnej wymiany usług, gdy widzą możliwość zachowania lub uzyskania istotnych i obfitych korzyści. Takich właśnie wzajemnych usług można się spodziewać w życiu społecznym.
261. Ludzie silni niechętnie tracą przez niedbalstwo to, co zdobyli dzięki męstwu. Jedynie pod wpływem konieczności lub korzyści godzą się stopniowo ustąpić i to możliwie jak najmniej.
283. Słabi domagają się praw, możni się przed nimi wzbraniają, ambitni je chronią, aby zyskać zwolenników, władcy zaś popierają prawa, by zrównać możnych ze słabymi.
290. Wolność naturalna staje się tym bardziej nieokiełznana, im bardziej mienie związane jest z samą osobą, a niewola społeczna spowodowana posiadaniem dóbr, danych przez los, niekoniecznych do życia.
292. Ludzie najpierw pragną wyrwać się spod jarzma i domagają się równości: tak jest właśnie z plebejuszami w republikach arystokratycznych, które w końcu przekształcają się w ludowe. Następnie usiłują przewyższyć równych sobie: tak dzieje się z masą plebejską w republikach ludowych, zwyrodniałych w oligarchie. Wreszcie chcą stanąć poza ustawami: tak jest w anarchiach, czyli nieokiełznanych republikach ludowych, nad które nie ma gorszej tyranii, gdyż tylu jest w nich tyranów, ilu w miastach ludzi zuchwałych i zdemoralizowanych. Tam też plebejusze, nauczeni własnym nieszczęściem, szukają ratunku i znajdują ocalenie w monarchii.
308. Godna uwagi jest sentencja Diona Kasjusza że obyczaj podobny jest do króla, prawo zaś — do tyrana. Ma on na myśli obyczaj rozsądny oraz prawo, którego nie ożywia rozum naturalny.
309. W konsekwencji twierdzenie to rozstrzyga również wielki spór: "czy prawo istnieje w naturze, czy w pojęciach ludzi", równoznaczny z pytaniem, postawionym we wniosku aksjomatu ósmego: "czy natura ludzka jest społeczna". Skoro prawo naturalne narodów opiera się na obyczajach (według Diona panujących jak król, bez przymusu), a nie na ustawie (kierującej się, niby tyran, przemocą), przeto musiało się zrodzić z nawyków ludzkich, które wypływają ze wspólnej natury narodów, będącej właściwym przedmiotem tej Nauki. Takie prawo umacnia społeczeństwo ludzkie. A ponieważ nie ma nic bardziej naturalnego i zarazem bardziej przyjemnego aniżeli stosowanie się do naturalnych zwyczajów, zatem natura ludzka, która jest ich źródłem, także musi być społeczna.
ZASADY NAUKI NOWEJ
330. Teraz przekonamy się, czy aksjomaty, które wymieniliśmy jako elementy tej Nauki, mogą uformować materiał przygotowany w Tablicy chronologicznej. Prosimy więc czytelnika, aby zastanowił się nad wszystkim, co dotąd napisano o zasadach, na których opiera się wszelka pogańska wiedza o sprawach boskich i ludzkich. Niechaj rozpatrzy, czy jest w nich coś sprzecznego z naszymi twierdzeniami — ze wszystkimi, czy z większością, lub choćby tylko z jednym z nich. Co bowiem dotyczy jednego, stosuje się i do wszystkich, gdyż są one wzajemnie ze sobą powiązane. W wyniku takiej konfrontacji stwierdzi z pewnością, że wszystkie te pisma są bezładnymi tworami źle kierowanej wyobraźni. Żadne z nich nie zrodziło się z inteligencji, sparaliżowanej przez owe dwa rodzaje pychy, o których mówiliśmy w naszych aksjomatach. Z jednej więc strony pycha narodów, z których każdy uważał się za pierwszy w świecie, zniechęca nas do szukania zasad tej Nauki u filologów, z drugiej zaś pycha uczonych, z których każdy pragnął, aby autorytet jego wiedzy sięgał początków świata, odbiera nam nadzieję znalezienia owych zasad u filozofów. Musimy przeto w naszych poszukiwaniach postępować tak, jakby nie było na świecie książek.
331. Pośród gęstych mroków osłaniających najodleglejszą od nas starożytność pojawia się jednak nigdy nie gasnące, wieczne światło prawdy, której w żadnym wypadku nie należy podawać w wątpliwość: że świat społeczny został z całą pewnością stworzony przez ludzi. Dlatego też możemy i powinniśmy odnaleźć jego zasady w przemianach naszego własnego ludzkiego umysłu. Każdy, kto zastanowi się nad tą sprawą, musi być zdumiony, że filozofowie z taką uwagą badali świat natury, który znać może tylko Bóg, jego stwórca, zaniedbując natomiast badanie świata narodów, stworzonego przez ludzi, a więc dostępnego ludzkiej wiedzy. To dziwne zjawisko wynika z owej niedoskonałości umysłu ludzkiego, o której wspomina jeden z aksjomatów [§ 236]. Umysł, głęboko ukryty w powłoce cielesnej, z natury rzeczy dostosowany jest do rozważania spraw materii, toteż musi zdobyć się na wielki wysiłek, ażeby pojąć sam siebie. Podobnie oko cielesne widzi wszystkie przedmioty na zewnątrz, wymaga jednak zwierciadła, aby mogło zobaczyć siebie.
332. Skoro ten świat narodów jest dziełem ludzi, przeto zobaczmy, w jakich kwestiach wszyscy ludzie zawsze byli i są zgodni. Pozwoli to nam bowiem ustalić powszechne i wieczne zasady, właściwe każdej nauce, zasady, towarzyszące powstaniu i trwaniu wszystkich narodów.
333. Zauważmy, że wszystkie narody, zarówno barbarzyńskie, jak cywilizowane, nawet jeśli powstały niezależnie od siebie i są oddzielone ogromem przestrzeni lub czasu, przestrzegają trzech ludzkich zwyczajów: wszystkie mają jakąś religię, wszystkie zawierają uroczyste małżeństwa, wszystkie grzebią swoich zmarłych. I u najdzikszych nawet i najbardziej nieokrzesanych narodów najwyszukańszy ceremoniał i najbardziej uświęcone uroczystości towarzyszyły obrzędom religijnym, małżeństwom i pogrzebom. Otóż, na tej zasadzie, że "jednakowe idee, zrodzone wśród różnych, nie znających się wzajemnie ludów, muszą posiadać wspólny pierwiastek prawdy" [§ 144], konieczne jest, aby wszystkie narody zrozumiały, że jeśli wszędzie cywilizacja rozpoczęła się od tych trzech zwyczajów, to należy przestrzegać ich jak najskrupulatniej, aby świat nie popadł w stan zwierzęcy i nie stał się ponownie wielką puszczą. Dlatego też z tych trzech wiecznych i powszechnych zwyczajów utworzyliśmy trzy pierwsze zasady niniejszej Nauki.
338. Gdy pragnęliśmy wykryć, w jaki sposób zrodziła się w świecie pogańskim pierwsza myśl ludzka, natrafiliśmy na niezmierne trudności, których przezwyciężenie wymagało dwudziestu lat poszukiwań. Musieliśmy bowiem od naszej cywilizacji natury ludzkiej przejść do zupełnie dzikiej i okrutnej, której niepodobna sobie wyobrazić, a którą zrozumieć można tylko z wielkim trudem.
339. Wypada nam zatem rozpocząć od takiej idei Boga, której ludzie nigdy nie są pozbawieni, choćby byli najbardziej dzicy, nieokrzesani i okrutni. Polega ona — jak twierdzimy — na tym, że człowiek straciwszy nadzieję na wszelką pomoc naturalną pragnie ratunku od istoty wyższej. Ale istotą wyższą od natury jest Bóg — i w ten sposób światło boskie spływa na wszystkich ludzi.
340. Ale ludzie pierwotni, późniejsi założyciele narodów pogańskich, musieli myśleć, pod silnym wpływem bardzo gwałtownych namiętności, tak jak zwierzęta. Dlatego punktem wyjścia winna tu być metafizyka pospolita, o której wspominaliśmy już w Aksjomatach, a która jest teologią poetów. Owa metafizyka pomoże nam odnaleźć groźną ideę bóstwa, które okiełzało i pohamowało namiętności zwierzęce owych wykolejonych ludzi, przekształcając je w namiętności ludzkie.
341. Ludzie, z racji swej ułomnej natury, podlegają tyranii miłości własnej i kierują się przede wszystkim własnym interesem. Pragnąc wszelkich korzyści dla siebie, niczego zaś dla bliźnich, nie potrafią skierować swych namiętności ku temu, co słuszne. Stwierdzamy więc: człowiek w stanie zwierzęcym troszczy się jedynie o własne ocalenie. Gdy pojmie żonę i ma dzieci, widzi swoje dobro w pożytku rodziny. Uczestnicząc w życiu społecznym odnajduje własne dobro w dobrobycie miasta. Rozszerzając swe władztwo na coraz więcej ludów, dobro swoje łączy ze szczęściem narodów, a gdy narody te zbliży do siebie wojna, pokój, sojusz, stosunki handlowe, jego dobrem staje się sprawa całego rodzaju ludzkiego. We wszystkich tych okolicznościach człowiek troszczy się przede wszystkim o własny pożytek. Przeto jedynie opatrzność boska może go skłonić do pozostawania w kręgu tych kolejnych stanów i przestrzegania sprawiedliwości rodzinnej, społecznej, a wreszcie ogólnoludzkiej. Ludzie ograniczeni tymi kręgami nie mogąc osiągnąć wszystkiego, czego by pragnęli, chcą zapewnić sobie przynajmniej to, co im się należy, a więc to, co "sprawiedliwe". Sprawiedliwością ludzką kieruje zatem sprawiedliwość boska, którą opatrzność stosuje dla zachowania społeczności ludzkiej.
342. Toteż jednym z najważniejszych aspektów tej Nauki winna być rozumowana teologia społeczna boskiej opatrzności, której dotąd brakowało, gdyż filozofowie nie znali opatrzności. Stoicy na przykład twierdzili, że sprawy ludzkie splecione są niewidocznym łańcuchem przyczyn i skutków. Epikurejczycy — że kieruje nimi ślepa gra atomów. Inni jeszcze rozważali ją wyłącznie w porządku rzeczy naturalnych i "teologią naturalną" nazywali metafizykę, dostrzegając w niej ów atrybut boski, którego dowodzi harmonia fizyczna, obserwowana za pośrednictwem ruchów ciał, takich jak planety i żywioły, oraz w przyczynie celowej, której dowodzą inne pomniejsze przykłady naturalne. A przecież winni byli opatrzność tę rozważać na płaszczyźnie spraw społecznych. Wskazuje na to znaczenie słowa divinita, którym nazywano opatrzność. Pochodzi ono od divinari, "odgadywać", czyli rozumieć to, co jest ukryte przed ludźmi, a więc przyszłość, bądź też to, co jest ukryte w samych ludziach, a więc sumienie. Opatrzność przeto jest pierwszym i najważniejszym przedmiotem jurysprudencji w tej jej części, która dotyczy rzeczy boskich. Od niej zależy część druga, uzupełniająca, która zajmuje się sprawami ludzkimi. Toteż niniejsza Nauka winna być jakby historyczną demonstracją opatrzności, historią ustaw, jakimi opatrzność obdarzyła wielką społeczność ludzką — bez odwoływania się do ludzkich przewidywań lub decyzji, często zaś nawet wbrew ich zamierzeniom. Chociaż zatem świat ten powstał w czasie i w okolicznościach szczególnych, jednak nadane mu prawa są powszechne i wieczne.
343. Kontemplując opatrzność, nieskończoną i wieczną, Nauka ta wykrywa pewne boskie dowody, które jej istnienie potwierdzają i udowadniają. Opatrzność boska, dzięki swej wszechmocy, może wyjaśniać swe prawa równie prosto, jak proste są naturalne obyczaje ludzkie. A że jej doradczynią jest nieograniczona mądrość, przeto jej zalecenie staje się rozkazem. Ponieważ zaś jej celem jest własna bezmierna dobroć, przeto wszystko, co rozkazuje, winno kierować się ku dobru, zawsze wyższemu od dobra zamierzonego przez ludzi.
344. Początki narodów są wyjątkowo niejasne, a obyczaje nieskończenie rozmaite. Toteż na potwierdzenie obecności pierwiastka boskiego we wszystkich poczynaniach ludzkich nie można pragnąć wznioślejszych dowodów aniżeli te, których dostarcza natura, porządek rzeczy oraz cel, jakim jest zachowanie rodzaju ludzkiego. Dowody te wydadzą się jasne i wyraźne, jeśli zastanowimy się nad tym, jak łatwo i w jakich okolicznościach rzeczy się dzieją. Częstokroć bardzo odległe, nieraz najzupełniej przeciwne zamierzeniom ludzkim, przystosowują się do nich jednak samorzutnie. Takich dowodów dostarcza nam wszechmoc opatrzności. Porównajmy różne rzeczy oraz zbadajmy porządek, który sprawia, że jedne rodzą się w takim czasie i miejscu, w jakim powinny, podczas gdy inne pojawiają się w innym czasie, i w innym miejscu (na czym, według Horacego, polega całe piękno porządku świata), a będziemy mieli dowody, jakich dostarcza nam wieczysta mądrość. A wreszcie, rozważmy, czy potrafimy sobie wyobrazić w jakichś okolicznościach, miejscach i czasach jakieś inne dobrodziejstwa boskie, które by wśród różnorodnych potrzeb i niedoli ludzkich mogły poprowadzić ku lepszemu i trwalej zachować społeczność ludzką — a odkryjemy dowody, jakich dostarcza nam wieczna dobroć boska.
345. W istocie więc jeden tylko trwały dowód mamy nieustannie na myśli, gdy pytamy: czy nasz umysł ludzki, wedle dostępnych mu możliwości i zależnie od ich stopnia, zdoła odgadnąć większą lub mniejszą liczbę przyczyn, z których wypływają sprawy świata społecznego. Postawiwszy to pytanie czytelnik dozna w swej doczesnej powłoce boskiej rozkoszy. Oglądać bowiem będzie, poprzez boskie idee, całą różnorodność świata narodów w przestrzeni i czasie. Przekona też zapewne epikurejczyków, że ich przypadek nie może błąkać się szaleńczo, szukając wszędzie wyjścia, a także stoików, że ich wieczysty łańcuch przyczyn, którym chcieli skuć świat, zależy od wszechmocnej, mądrej i życzliwej woli Najłaskawszego i Najwyższego Boga.
346. Te wzniosłe dowody teologii naturalnej znajdą potwierdzenie w dowodach logicznych. Oto rozważając początki rzeczy boskich i ludzkich świata pogańskiego dochodzimy do zasad najbardziej fundamentalnych, a dociekanie jeszcze innych byłoby niedorzeczną ciekawością (co wynika z samej natury zasad). Ponadto wyjaśniają się szczególne okoliczności powstawania rzeczy, będące ich "naturą", która jest najistotniejszym przedmiotem nauki. A wreszcie, okoliczności te znajdują potwierdzenie w wiecznych właściwościach rzeczy. Te zaś mogły narodzić się tylko w określony sposób, w określonym czasie, miejscu i sytuacji, a więc z określonej ich natury, jak to powiedzieliśmy wyżej w dwu twierdzeniach [§ 157 i 148].
347. Ażeby wykryć naturę rzeczy ludzkich, Nauka nasza przeprowadza ścisłą analizę idei ludzkich, dotyczących konieczności lub potrzeb życia społecznego, dwóch wiecznych źródeł prawa naturalnego narodów, na co również zwróciliśmy uwagę w Aksjomatach [§ 141]. Z tej samej ważnej przyczyny Nauka ta jest ponadto historią idei ludzkich, za którą powinna postępować metafizyka umysłu ludzkiego. W myśl twierdzenia, że "doktryny powinny rozpoczynać od tego momentu, w którym rozpoczyna się przedmiot, o którym traktują" [§ 314], metafizyka, ta królowa nauk, sięgać musi tej epoki, kiedy pierwsi ludzie zaczęli myśleć po ludzku, nie zaś tej, kiedy filozofowie zaczęli rozważać idee ludzkie.
348. Aby określić czas i miejsce wydarzeń historycznych, jakimi zajmuje się nasza Nauka, to znaczy warunki, w jakich powstały owe idee ludzkie, i aby je ustalić przy pomocy odpowiadającej jej, że tak powiemy, metafizycznej chronologii i geografii, posłużymy się w stosunku do twórców narodów odpowiednią, także metafizyczną sztuką krytyczną. Dopiero po upływie z górą tysiąca lat pojawili się pisarze, którymi zajmowała się dotychczasowa krytyka filologiczna. Kryterium zaś, jakim się ta sztuka posługuje — jak stwierdza jeden z aksjomatów [§ 142] — to zdrowy rozsądek rodzaju ludzkiego. Wspólny wszystkim narodom, dany przez opatrzność boską i określony konieczną zgodnością rzeczy ludzkich między sobą, tworzy piękno świata społecznego. W Nauce tej znajdują się więc argumenty, które dowodzą, że sprawy narodów musiały, muszą i będą musiały toczyć się zgodnie z rozważonymi przez nas prawami opatrzności boskiej — nawet gdyby z wieczności miały się od czasu do czasu wyłaniać nieskończone światy, co jest zresztą hipotezą fałszywą.
349. Nauka ta kreśli zarazem wieczną historię idealną, na której tle rozwijają się w czasie dzieje wszystkich narodów od ich narodzin poprzez rozwój, stabilizację i upadek aż po ruinę. Świat narodów jest jednak dziełem samych ludzi — jest to pierwsza spośród wskazanych wyżej niewątpliwych zasad — a natura tego świata winna znajdować wyraz w modyfikacjach samego umysłu ludzkiego. Posuniemy się przeto nawet do twierdzenia, że kto o przedmiocie tej Nauki rozmyśla, sam sobie tę wieczną historię idealną opowiada, sam ją tworzy (zgodnie z dowodem "musiały, muszą i będą musiały") [§ 348]. Nie może bowiem być historii pewniejszej niż ta, którą opowiada jej twórca. Nauka ta postępuje więc zupełnie tak, jak geometria, która sama tworzy świat wielkości, konstruując go i rozważając według swoich własnych aksjomatów. Czyni to jednak o tyle realniej, o ile prawidłowości kierujące sprawami ludzkimi realniejsze są od punktów, linii, płaszczyzn i figur. To właśnie stanowi argument za tym, że takie dowody mają charakter boski i że winny sprawić ci, czytelniku, boską radość, albowiem w Bogu poznawać i tworzyć to jedno i to samo.
350. Zgodnie z podanymi wyżej definicjami prawdy i pewności [§ 138-139] ludzie przez długi czas nie byli zdolni pojąć prawdy i rozumności tych źródeł wewnętrznej sprawiedliwości, jedynej, która może dać satysfakcję intelektowi. Hebrajczycy stosowali ją, oświeceni przez prawdziwego Boga, którego prawa zakazywały im nawet myśli niesprawiedliwych, o co nigdy nie zatroszczył się żaden z prawodawców-śmiertelników. Hebrajczycy bowiem pojmowali Boga jako czysty Rozum, który przenika ludzkie serca, poganie natomiast wierzyli w bogów złożonych z ciała i umysłu, a więc nie mogących przeniknąć ludzkich zamierzeń. Sprawiedliwość tę pojęli dopiero filozofowie, którzy pojawili się w dwa tysiące lat po uformowaniu się narodów. Zanim to nastąpiło, opatrzność poleciła narodom kierować się pewnością opartą na autorytecie, to znaczy tym samym kryterium, jakim posługuje się tu krytyka metafizyczna, a więc zdrowym rozsądkiem rodzaju ludzkiego — zdefiniowanym powyżej w Aksjomatach [§ 141-143] — który jest fundamentem sumień wszystkich narodów. Tak więc z racji tego ostatniego ważnego aspektu Nauka nasza staje się filozofią autorytetu, tego samego autorytetu, który jest źródłem "sprawiedliwości zewnętrznej", jak mówią teologowie-moraliści. Na tym autorytecie winni byli się oprzeć trzej luminarze doktryny prawa naturalnego narodów, a nie zaś innym, wyprowadzonym z cytatów pisarzy. Pisarze ci nie mogli mieć o nim najmniejszego pojęcia, zasada autorytetu panowała bowiem wśród narodów już przeszło tysiąc lat przed ich pojawieniem się. Toteż Grocjusz, bardziej od dwóch pozostałych oczytany i uczony, zwalcza niemal punkt po punkcie ową doktrynę rzymskich prawników. Wszystkie jego ciosy uderzają jednak w próżnię, gdyż swoje zasady sprawiedliwości oparli oni na pewności autorytetu rodzaju ludzkiego, nie zaś na powadze erudytów.
351. Oto dowody filozoficzne, jakimi posłuży się niniejsza Nauka, dowody absolutnie konieczne, jeśli ma osiągnąć swe cele. Dowody filologiczne winny się znaleźć za filozoficznymi i przedstawiają się następująco:
352. Po pierwsze: są to mitologie ani dziwaczne, ani skomplikowane, ale proste, łatwe i naturalne. Stanowią one historię społeczną narodów pierwotnych, które wszędzie miały naturę poetów.
353. Po drugie: są to zwroty bohaterskie, które wyjaśniamy tu zgodnie z całą ich prawdą uczuciową i właściwościami ekspresji.
354. Po trzecie: są to etymologie języków lokalnych, które wyjaśniają historię rzeczy oznaczanych przez poszczególne wyrazy. Etymologie te rozpoczynają od ich znaczeń pierwotnych i śledzą następnie naturalny rozwój ich przenośni, zawsze zgodny z tą kolejnością idei, wedle której rozwijała się historia języków, co wyłożyliśmy w Aksjomatach [§ 151-152].
355. Po czwarte: jest to słownik rozumowy spraw społecznych. Wszystkie narody w swej istocie odczuwają swoje potrzeby jednakowo. Wyrażają je wszakże odmiennie, za pomocą rozmaitych języków, jak to wykazaliśmy w Aksjomatach [§ 161-162].
356. Po piąte: jest to ta prawda, którą oddzieliliśmy od fałszu w tym wszystkim, co poprzez całe stulecia przekazywały nam ludowe tradycje zgodnie z podanym twierdzeniem [§ 149-150]. Skoro przetrwały przez tak długi okres wśród wielu narodów, przeto musiały opierać się na wspólnej prawdzie.
357. Po szóste są to: doniosłe zabytki starożytności. Dotychczas bezużyteczne dla nauki, jako zbrukane, okaleczałe i rozrzucone, dostarczą jednak wiele światła, jeżeli się je oczyści, zbierze i umieści w odpowiednim dla nich miejscu.
358. Po siódme wreszcie: są to wszystkie sprawdzone wydarzenia, o których opowiada historia, a które są koniecznymi skutkami wszystkich tych spraw.
359. Dowody filologiczne mają ukazać w sferze faktów sprawy świata narodów, rozważane przedtem w sferze idei. Pozostaje to w zgodzie z metodą filozoficzną Bacona z Werulamu cogitare, videre. Zatem po dowodach filozoficznych zjawiają się z kolei dowody filologiczne, aby ich autorytet potwierdzić rozumem a zarazem rozum poprzeć ich autorytetem.
360. Zestawmy to wszystko, cośmy powiedzieli ogólnie o ustaleniu zasad naszej Nauki. Te zasady to: opatrzność boska, powściąganie namiętności poprzez małżeństwa oraz wiara w nieśmiertelność dusz wespół ze zwyczajem grzebania zmarłych. Kryterium stosowane przez tę Naukę głosi, że regułą życia społecznego winno być to, co wszyscy lub też większość ludzi uważa za sprawiedliwe. Z tymi zasadami i kryteriami zgadza się pospolita mądrość wszystkich ustawodawców oraz refleksyjna mądrość najsłynniejszych filozofów — powinny one przeto wyznaczać granice rozumu ludzkiego. A kto chciałby się od nich oderwać, musi baczyć, by się nie oderwał od całej ludzkości.
O EPOCE BOHATERÓW
369. Twórcy cywilizacji pogańskiej wywodzili się niewątpliwie z rasy Chama, Jafeta i Sema. Wyrzekali się oni wszakże, jeden po drugim, prawdziwej wiary swego wspólnego ojca Noego. Ponieważ jednak w epoce rodzin jedynie religia mogła utrzymać ludzi we wspólnocie społecznej, dzięki związkom małżeńskim, a zatem dzięki rodzinom, przeto konkubinaty musiały doprowadzić do rozprężenia małżeństw i zniszczenia rodzin. Ludzie, błąkając się jak zwierzęta, rozproszyli się po ogromnej puszczy ziemskiej — Chamici po Azji południowej, Egipcie i pozostałej części Afryki, Jafetydzi po Azji północnej, tj. Scytii [Syberii], później zaś po Europie, a potomkowie Sema po całej Azji środkowej. Chroniąc się przed dzikimi bestiami, w jakie wielka puszcza z pewnością obfitowała, ścigając kobiety, które wówczas z konieczności były dzikie, oporne i płochliwe, rozbiegli się w poszukiwaniu pożywienia i wody. Matki opuszczały swe dzieci, które niejednokrotnie wzrastały nie słysząc ludzkiego głosu, nie znając ludzkich obyczajów; toteż popadły one w stan zupełnego zwierzęcego zdziczenia. Matki, nakarmiwszy dzieci, pozwalały im jak zwierzętom tarzać się nago we własnym kale, a odstawiwszy je od piersi porzucały na zawsze. Dzieci wzrastały wśród własnych ekskrementów, których sole azotowe znakomicie użyźniały glebę, i musiały przedzierać się przez wielką puszczę, niezwykle rozrośniętą po potopie. Były zatem zmuszone rozprężać i napinać mięśnie i wskutek tych wysiłków do ich organizmów przenikały obficie sole azotowe. Pozbawione jakiegokolwiek lęku wobec bogów, rodziców lub nauczycieli, którzy by hamowali je w wieku dziecięcym, ogromnie wzmacniały swoje mięśnie i kości, nabierając takiej tężyzny i siły, że stawały się olbrzymami. Ich wychowanie było bardziej zwierzęce i dzikie aniżeli to, w którym Cezar oraz Tacyt dopatrują się przyczyn olbrzymiego wzrostu starożytnych Germanów.
377. Tacy prawdopodobnie byli pierwsi twórcy cywilizacji pogańskiej, kiedy niebo nareszcie rozbłysło i zagrzmiało wśród straszliwych huków i błyskawic, które musiały nastąpić przy gwałtownym pierwszym wstrząsie powietrza. Działo się to wszędzie na świecie w dwieście lat, a w Mezopotamii w sto lat po potopie, co stwierdziliśmy już w jednym z postulatów [§ 195]. Tyle bowiem potrzeba było czasu, ażeby ziemia, wyschnąwszy po powszechnym zalewie, mogła wydzielać suche opary lub materie palne, zdolne wytworzyć pioruny. Wówczas to nieliczni olbrzymi, bez wątpienia najsilniejsi z tych, którzy rozpierzchli się po gajach rosnących na szczytach gór, mając tam podobnie jak zwierzęta swoje kryjówki, przerażeni i osłupiali wobec nieznanego zjawiska, spojrzeli w górę i dostrzegli niebo. Zawsze bowiem w podobnej sytuacji umysł ludzki przypisuje zjawisku swoją własną naturę, o czym mówiliśmy w Aksjomatach [§ 180]. Cała natura tych ludzi mieściła się w ich potężnej sile cielesnej, a gwałtowne i burzliwe namiętności umieli wyrażać tylko wyciem i pomrukiem, toteż wyobrażali sobie niebo jako ogromne żywe ciało i dlatego nazwali je Jowiszem.
379. Tak oto poeci-teologowie zmyślili pierwszą boską baśń najwznioślejszą ze wszystkich, jakie kiedykolwiek później powstały, baśń o Jowiszu gromowładnym, królu i ojcu ludzi oraz bogów. Baśń ta upowszechniła się tak dalece i takie wywołała wrażenie, że sami jej twórcy uwierzyli w nią i ta sama wiara — wrócimy do tego później — wzbudziła w nich w stosunku do Jowisza cześć, lęk i posłuch. A dzięki owej właściwości umysłu, jaką ustaliliśmy w Aksjomatach w oparciu o fragment z Tacyta [§ 183], ludzie ci dopatrywali się obecności Jowisza we wszystkim, co widzieli, co sobie wyobrażali, a nawet, co czynili. Cały wszechświat, jaki zdołali ogarnąć, oraz wszystkie jego części obdarzyli bytem substancji ożywionej. Taka jest geneza historyczna zwrotu Jovis omnia plena [Wszystko jest pełne Jowisza].
381. Zgodnie więc z tym, co powiedzieliśmy w Aksjomatach [§ 209] na temat genezy postaci poetyckich, Jowisz pojawił się w sposób zupełnie naturalny w poezji jako postać boska, czyli fantastyczny powszechnik , z którym wszystkie starożytne narody pogańskie z racji swej poetyckiej natury wiązały to, co dotyczyło auspicjów. Mądrość poetycka miała więc od początku charakter poezji metafizycznej, polegającej na kontemplowaniu Boga w atrybucie jego opatrzności.
382. Ludzie pierwotni, prości i nieokrzesani, zmyślili sobie bogów ob terrorem praesentis potentiae [z powodu strachu przed jakąś widoczną potęgą]. Strach zatem stworzył na świecie bogów, ale — co stwierdziliśmy już w Aksjomatach [§ 191] — strach ten wzbudził w człowieku nie kto inny, tylko sam człowiek.
666. Epoka bohaterska pierwszego świata skłania nas nieodparcie do zastanowienia się nad bohaterstwem pierwszych. ludów. W świetle wyżej podanych aksjomatów, które tutaj mają zastosowanie, oraz w świetle ustalonych przez nas zasad polityki bohaterskiej, bohaterstwo to było zupełnie inne, aniżeli je sobie wyobrażali filozofowie. Zwiodła ich rzekomo niedościgniona mądrość starożytnych oraz błędna interpretacja filologiczna trzech wyrazów "lud", "król" i "wolność"; zwracaliśmy już na tę kwestię uwagę [§ 663]. Do ludów bohaterskich zaliczono bowiem plebejuszy, królów potraktowano jako monarchów, przyjęto, iż wolność bohaterska jest wolnością ludową. Ponadto przypisano starożytnym znajomość trzech idei, jakie pojąć mogą jedynie umysły ogładzone i wykształcone: idei sprawiedliwości, opartej na zasadach moralności sokratycznej, pojęcia chwały, czyli sławy dobrodziejstw wyświadczonych rodzajowi ludzkiemu, oraz pragnienia nieśmiertelności. Pod wpływem owych trzech błędów oraz tych trzech idei wierzono, że królowie czy też inne wielkie postacie starożytnych epok poświęcili siebie, swe rodziny oraz całe swoje mienie, ażeby ulżyć nędzarzom, stanowiącym zawsze większość w miastach i narodach.
667. To, co Homer mówi nam o trzech cechach charakteru Achillesa, największego spośród bohaterów greckich, pozostaje w całkowitej sprzeczności z owymi trzema ideami. Hektorowi, który chce sobie wyjednać pogrzebanie swego ciała, gdyby poległ w pojedynku, Achilles nie zastanawiając się ani nad równością ich stanowisk, ani też nad wspólnym losem — a te dwa względy w naturalny sposób budzą w ludziach poczucie sprawiedliwości — odpowiada z furią: "Czyż ludzie paktowali z lwami, a wilki i jagnięta miały jednakie prawa?" I więcej jeszcze: "Jeżeli cię zabiję, przez trzy dni będę włóczył dookoła murów Troi twoje nagie ciało, przywiązane do mojego rydwanu (i tak też uczynił), a wreszcie rzucę je na pożarcie swym ogarom". Co przecież by uczynił, gdyby ojciec Priam nie przyszedł do niego, ażeby wykupić zwłoki. Jeśli zaś chodzi o sławę, to pod wpływem osobistej przykrości — Agamemnon zabrał mu bowiem niesłusznie brankę Bryzeidę — uważa się za zelżonego wobec ludzi i bogów, wini Jowisza, iż obrażono jego honor, wycofuje swe zastępy ze sprzymierzonej armii i swoje okręty ze wspólnej floty. Obojętne jest mu to, że Hektor niszczy Grecję, i wbrew nakazom należnej ojczyźnie czci pragnie jedynie pomścić osobistą obelgę, mimo iż całemu jego narodowi grozi zagłada. Ponadto bezwstydnie cieszy się wraz z Patroklesem z rzezi dokonanej przez Hektora wśród Greków. Co gorsza — ten, od którego zależą losy Troi, wyraża niecne życzenie, ażeby w tej wojnie polegli wszyscy Trojańczycy i Grecy, a ocaleli zaś tylko oni dwaj. Jeśli zaś chodzi o nieśmiertelność, to Achilles zapytany przez Ulissesa w piekle, gdzie czułby się najlepiej, odpowiada, iż wybrałby życie, choćby to było życie najnędzniejszego niewolnika. Oto bohater, któremu Homer dodaje zawsze epitet "bez skazy", podając go za wzór bohaterskiego męstwa dla ludów Grecji. Ażeby jednak Homer mógł pożytecznie uczyć bawiąc — to bowiem winni czynić poeci — należy uznać, iż epitet ów oznacza dumę człowieka, który, tak chciałoby się rzec, nie da sobie dmuchać w kaszę. Głosi się tu owo drażliwe męstwo, w którym w epoce powrotnego barbarzyństwa pojedynkowicze pokładali całą swoją moralność, i które dało początek pysznym ustawom, przywilejom szlacheckim oraz mściwej satysfakcji sławionych w romansach błędnych rycerzy.
668. Z kolei zastanówmy się nad przysięgą, jaką — według Arystotelesa — składała szlachta, a mianowicie, że pozostanie wiecznym wrogiem plebsu. Pomyślmy o dziejach rzymskich w epoce owej cnoty rzymskiej, którą Liwiusz dostrzega w czasach wojny z Pyrrusem, sławiąc w powiedzeniu nulla aetas virtutum feracior [Żadna epoka nie była płodniejsza w cnotę], a którą my za Salustiuszem cytowanym przez św. Augustyna w De civitate Dei rozszerzamy, mieszcząc ją między wygnaniem królów a drugą wojną punicką. Brutus, poświęcając wraz z dwoma synami dom swój na rzecz wolności, Scewola, który włożył w ogień swą prawicę, gdyż okazała się niezdolna do uśmiercenia Porseny, przeraża tym czynem króla Etrusków i skłania go do ucieczki, Manliusz, zwany "władczym", który każe ściąć swego zwycięskiego syna za to, iż ten powodowany pragnieniem męstwa i sławy złamał dyscyplinę wojskową, Kurcjusze, którzy na koniach, w zbroi rzucają się w przepaść, Decjusze, ojciec i syn, poświęcający się dla ocalenia swych wojsk, Fabrycjusze i Kuriusze, którzy odrzucają część królestwa Pyrrusowego i złoto Samnitów, Attilius Regulus, idący na niechybną i okrutną śmierć do Kartaginy, by dochować świętej rzymskiej przysięgi — na cóż to wszystko mogło się przydać nędznemu i nieszczęsnemu plebsowi rzymskiemu? Jedynie na to, ażeby jeszcze bardziej udręczyć go wojnami, zanurzyć w morzu lichwy i pogrzebać w czeluściach prywatnych lochów szlacheckich, gdzie jak najnędzniejszym niewolnikom chłostano rózgami ich nagie grzbiety. Ten zaś ze stanu bohaterskiego, kto w epoce cnoty rzymskiej chciał im nieco ulżyć jakąś ustawą zbożową lub rolną, był oskarżany i tracony jako buntownik. Taki los spotkał, nie wymieniając już innych, Manliusza Kapitoiińskiego, który uratował Kapitol od spalenia przez barbarzyńskich Galów-Senonów. A w Sparcie — mieście bohaterów Grecji, tak jak miastem bohaterów świata był Rzym — wspaniałomyślnego króla Agisa, który próbował ulżyć nieszczęsnemu plebsowi spartańskiemu, nękanemu przez lichwiarską szlachtę, wydając ustawę o nowych obrachunkach oraz wesprzeć go inną ustawą o spadkobraniu. Jak już jednak wspomnieliśmy, mężnego Agisa z rozkazu eforów pozbawiono życia. Podobnie jak on był Manliuszem Kapitolińskim w Sparcie, tak Agisem w Rzymie był Manliusz Kapitoliński, którego zrzucono ze Skały Tarpejskiej podejrzewając, iż wspomagał nieszczęśliwy, gnębiony plebs rzymski. Tak więc szlachta pierwszych ludów, dlatego tylko, że uważała się za bohaterów, tj. za istoty obdarzone wyższą naturą niż plebejusze, surowo ciemiężyła nieszczęsną większość narodu. Historia rzymska z pewnością musi zadziwić każdego przenikliwego czytelnika, który zastanawia się: cóż to za cnota, w której tyle pychy? Cóż to za umiar, tak pełen chciwości? Cóż to za łagodność, w której tyle okrucieństwa? I co za sprawiedliwość, w której tyle nierówności?
O ODKRYCIU PRAWDZIWEGO HOMERA
873. Po przeczytaniu pierwszego wydaniaNauki nowej (rozważanej za pomocą innej metody niż obecna) ludzie wybitni, o przenikliwym umyśle i wielkiej erudycji zaczęli podejrzewać, że Homer, w którego istnienie dotychczas wierzyli, był fikcją. Tego wszakże nigdy nie twierdziliśmy i nie przypuszczaliśmy, a nawet nigdy nie przychodziło nam to na myśl. Otóż, wszystko to, co inni mówili i co sami stwierdziliśmy o Homerze i jego poematach, skłania nas obecnie do wniosku, że z Homerem wydarzyło się zupełnie to samo, co z wojną trojańską. Chociaż oznacza ona w dziejach ważną epokę, to jednak najwytrawniejsi krytycy uważają, że jej w ogóle nie było. Gdyby po Homerze nie pozostały, tak jak to jest w przypadku wojny trojańskiej, niezbite dowody w postaci jego poematów, wówczas wspomniane trudności skłoniłyby nas na pewno do założenia, że Homer był poetą urojonym i że nigdy nie był rzeczywistym człowiekiem. Ale te trudności obok istniejących niewątpliwie poematów zmuszają nas do stwierdzenia połowicznego: że mianowicie Homer był idealną koncepcją, czyli postacią bohaterską symbolizującą owych Greków, którzy śpiewem opowiadali swe własne dzieje.
874. Wszystkie niedorzeczności i nieprawdopodobieństwa, przedmiot tylu roztrząsań i sporów wokół Homera tradycyjnego, stają się, dzięki naszemu odkryciu, w Homerze tu odnalezionym, zrozumiałe i konieczne. Sprawy najważniejsze, najtrudniejsze do rozstrzygnięcia w kwestii Homera, skłaniają nas do następujących stwierdzeń:
875. Ludy greckie dlatego wiodły spór o ojczyznę Homera i dlatego niemal wszystkie chciały, by był on ich obywatelem, że same były Homerem.
876. Opinie dotyczące epoki Homera różnią się tak dlatego, że Homer żył naprawdę w ustach i w pamięci owych ludów greckich od wojny trojańskiej aż do czasów Numy, to znaczy w okresie czterystu sześćdziesięciu lat.
877. Ślepota Homera była charakterystyczna dla rapsodów.
878. Tak samo i ubóstwo Homera. Rapsodowie byli ślepi, toteż zwali się wszyscy "Homerami" i odznaczali się niezwykłą pamięcią. Byli biedni, musieli więc zarabiać na życie śpiewając po miastach Grecji poematy Homera. Byli sami ich autorami, gdyż stanowili część owych narodów, które układały pieśni o swej historii.
879. Homer stworzył Iliadę w czasach swej młodości, a więc wtedy, gdy Grecja była młoda i pełna gorących, wzniosłych namiętności: dumy, gniewu, zemsty. Namiętności te nie znoszą udawania i bywają wspaniałomyślne. Grecja podziwiała więc Achillesa, bohatera siły. Homer napisał Odyseję w starości, to znaczy wówczas, gdy w Grecji ostygły już nieco namiętności, ustępując zastanowieniu, matce roztropności. Czuła wtedy podziw dla Ulissesa, bohatera mądrości. Tak więc w czasach Homera młodego narody Grecji znajdowały upodobanie w surowym prostactwie, srogości i dzikim okrucieństwie. W okresie Homerowej starości lubowały się już w zbytku Alkinoosa, w rozkoszach Kalypso, zabawach Kirke, śpiewach syren, rozrywkach zalotników, kuszących i nagabujących cnotliwe Penelopy. Podobne obyczaje, jak widzieliśmy, nie mogły współistnieć w jednym czasie. Problem ten głęboko nurtował boskiego Platona. Chcąc go rozwikłać orzekł on, że Homer w momencie natchnienia przewidział owe zniewieściałe i rozwiązłe obyczaje Homer stawał się jednak wówczas niezbyt mądrym prawodawcą greckiej cywilizacji, chociaż bowiem potępia te zepsute i rozpustne obyczaje (a musiały się one pojawić dosyć późno, po zorganizowaniu się narodów Grecji), to jednak ich naucza, przyspieszając w ten sposób naturalny bieg spraw ludzkich i popychając Greków coraz bardziej ku zagładzie.
880. Wynika więc z tego, że Homer, autor Iliady, był o wiele wcześniejszy niż twórca Odysei.
881. Wynika z tego również, że pierwszy z nich pochodził z północno-wschodniej Grecji i opiewał wojnę trojańską, toczącą się w jego ojczyźnie. Drugi natomiast, rodem z Grecji południowo-zachodniej, opiewa Ulissesa, który panował w tamtych stronach.
882. Tak więc Homer, zagubiony w ciżbie narodów greckich, usprawiedliwiony jest ze wszystkich zarzutów krytyki, a szczególnie:
883. z pospolitych wyrażeń,
884. prostackich obyczajów,
885. szorstkich porównań,
886. idiomatów,
887. licencji metrycznych,
888. różnorodności dialektów,
889. a również i z tego, że ludzi traktował jako bogów, bogów zaś uważał za śmiertelnych.
890. Dionizjos Longinos podjął obronę tych baśni tylko o tyle, o ile można tłumaczyć je jako alegorie filozoficzne. Znaczy to, że rozumiane tak, jak je śpiewali Grecy, nie mogą zyskać Homerowi sławy założyciela cywilizacji greckiej. Trudność ta w stosunku do Homera jest taka sama, jaką w Komentarzach do Tablicy chronologicznej wysunęliśmy w stosunku do Orfeusza, zwanego założycielem cywilizacji greckiej. Ale wyżej wymienione wady są właściwe narodom greckim, zwłaszcza zaś ostatnia. Z początku, jak to już wyżej wykazaliśmy rozważając teogonię naturalną, Grecy — pobożni, religijni, cnotliwi, silni, sprawiedliwi i wspaniałomyślni — wymyślili bogów na własne podobieństwo. Potem, po upływie długiego czasu, kiedy sens bajek zaciemnił się, obyczaje uległy zepsuciu — co w Mądrości poetyckiej szeroko rozważyliśmy — ludzie uznali, iż bogowie są tak rozwiąźli, jak oni sami. Jest to zgodne z wyżej podanym twierdzeniem, że dostosowują oni, w sposób zupełnie naturalny, niejasne lub wątpliwe prawa do własnych namiętności i potrzeb. Lękali się bowiem, że bogowie niechętnie będą spełniać ich życzenia, jeśli będą mieli odmienne obyczaje.
891. Wszakże zupełnie słusznie przypisuje się Homerowi dwie wielkie zalety, które istotnie sprowadzają się do jednej. Oto zdaniem Arystotelesa, tylko Homer potrafił zmyślać kłamstwa poetyckie, a Horacy twierdzi to samo o jego postaciach bohaterskich. Sam zaś nie uważa siebie za poetę, gdyż, według słów Arystotelesa, nie może albo nie umie zachować tak zwanychcolores aperum, a znaczy to tyle, co "kłamstwo poetyckie", Plaut powiada obtinere colores w znaczeniu "mówić kłamstwa, mające wszelkie pozory prawdy" — i taki właśnie warunek musi spełniać dobra baśń.
892. Ponadto wszyscy mistrzowie sztuki poetyckiej stwierdzają, że Homer jest niezrównany:
893. w swych gwałtownych i dzikich porównaniach,
894. w srogich i okrutnych opisach bitew i zgonów,
895. w sentencjach, pełnych wzniosłych namiętności,
896. w stylu wyjątkowo klarownym i szlachetnym.
Wszystkie te cechy były właściwe epoce bohaterskiej Greków, w której i dzięki której Homer stał się poetą niezrównanym. W epoce tej, odznaczającej się siłą pamięci, bogactwem wyobraźni i wzniosłością umysłu, nie mógł on być filozofem.
897. Ani systemy filozoficzne, ani umiejętności poetyckie i krytyczne, jakie pojawiły się potem, nie zdołały stworzyć poety, który by potrafił dotrzymać kroku Homerowi.
O CYKLICZNYM BIEGU DZIEJÓW
915. Mimo całej różnorodności i odmienności obyczajów dzieje narodów były zawsze niezmienne i jednakowe; zawsze przechodziły przez trzy epoki: bogów, bohaterów i ludzi, przez które, według Egipcjan, przeszedł świat. Zgodnie z tym zobaczymy, że narody rozwijają kolejno, w nieustannym i nieprzerwanym szeregu przyczyn i skutków, trzy rodzaje ludzkiej natury. Z tych natur wynikają trzy rodzaje obyczajów, które prowadzą do trzech rodzajów prawa naturalnego narodów i w konsekwencji do trzech rodzajów porządku społecznego, czyli typów państw. Ażeby zaś ludzie, dochodząc do cywilizowanej wspólnoty, mogli przekazywać sobie wspomniane trzy rodzaje najwyższych osiągnięć, powstały trzy rodzaje języków i tyleż rodzajów pisma. Następnie pojawiły się trzy rodzaje jurysprudencji, wsparte przez trzy rodzaje autorytetu oraz tyleż praw, zawartych w tyluż sądach. Owe jurysprudencje odpowiadają trzem okresom historycznym, przez jakie narody przechodzą w toku swego życia. Te różnorodne podobieństwa wraz z narastającymi stopniowo wieloma innymi, które wymienimy w tej księdze, znajdują kres w jedności powszechnej, jedności kultu opatrznościowego bóstwa, jedności rozumu, nadającego kształt i życie światu narodów. Sprawy te, rozważane poprzednio w różnych miejscach, ujmiemy tutaj wedle kolejności ich przebiegu.
916. Pierwsza natura była naturą poetycką albo twórczą, a nawet — niech wolno będzie ją tak nazwać — boską, gdyż ulegając urojeniom wyobraźni, rozwijającej się zawsze bujnie tam, gdzie ubogie jest rozumowanie, widziała w rzeczach substancje ożywione przez bogów. Była to natura poetów-teologów, pierwszych mędrców wszystkich narodów pogańskich z czasów, kiedy narody te wierzyły w różnych własnych bogów. Naturę tę cechowała zresztą dzikość i okrucieństwo; wszakże pod wpływem urojeń wyobraźni ludzie czuli straszliwy lęk wobec bogów, których sami wymyślili.
Stąd wypływają dwie wieczne zasady: że religia jest jedynym środkiem, zdolnym okiełznać dzikość narodów oraz że narody rozwijają się pomyślnie, gdy kierujący nimi ludzie głęboko religię szanują.
917. Drugą była natura bohaterska; bohaterowie przypisywali jej boskie pochodzenie; wierząc, że wszystko stworzyli bogowie, uważali się za synów Jowisza, gdyż zrodzeni byli pod jego auspicjami. Przypisywali, zresztą zupełnie słusznie, owemu pochodzeniu bohaterskiemu naturalne szlachectwo, dzięki któremu zostali uznani za najlepszych przedstawicieli rodzaju ludzkiego. Swoim naturalnym szlachectwem wywyższali się nad tych, którzy żyli w haniebnych związkach zwierzęcych i którzy uciekając przed niebezpieczeństwem takiego życia znajdowali u nich schronienie. Tych przybyszów bohaterowie uważali za zwierzęta, ponieważ nie mieli oni bogów. Rozważyliśmy więc już dwie natury.
918. Trzecią była natura ludzka, inteligentna, a zatem wstrzemięźliwa, dobroduszna i rozsądna — za prawo uznawała sumienie, rozum, obowiązek.
919. Pierwsze obyczaje były religijne i pobożne, o czym świadczą Deukalion i Pyrra, którzy żyli zaraz po potopie.
920. Drugie obyczaje były gwałtowne i popędliwe, o czym świadczą cechy, przypisywane Achillesowi.
921. Trzecie odznaczały się uprzejmością zrodzoną z właściwego pojmowania obowiązków obywatelskich.
922. Pierwsze prawo było boskie, ludzie bowiem mniemali, że oni sami oraz wszystkie ich sprawy podlegają bogom. Źródłem tego prawa było przekonanie, że bogowie są wszędzie i że wszystko jest ich dziełem.
923. Drugie prawo było bohaterskie; było to prawo siły, hamowanej jednakże przez religię. Tylko bowiem religia może utrzymać siłę w karbach obowiązku tam, gdzie nie ma praw ludzkich, które by mogły ją okiełznać, lub gdzie prawa te są zbyt słabe. Dlatego opatrzność postanowiła, ażeby ludzie pierwotni, dzicy z natury, pozostając pod wpływem religii, poddawali się w sposób naturalny sile. I sprawiła, ażeby niezdolni jeszcze do rozumowania uzależnili prawo od losu, radząc się wróżb i auspicjów. Takim prawem siły kierował się Achilles, dla którego słuszność mieściła się bez reszty w ostrzu jego włóczni.
924. Trzecie prawo, ludzkie, dyktował rozum, gdy już w pełni się rozwinął.
925. Pierwsze rządy były boskie. Grecy zwali je "teokratycznymi", ludzie bowiem wierzyli wówczas, że wszystkim kierują bogowie. Była to epoka wyroczni, najstarszej instytucji, o jakiej donosi nam historia.
926. Następne były rządami bohaterskimi, czyli arystokratycznymi, to znaczy "rządami najlepszych", czyli "najsilniejszych". W Grecji były to "rządy Heraklidów" lub pochodzących z rasy Herkulesowej "możnych", rozproszonych po całej starożytnej Grecji; później zachowały się one tylko w Sparcie. Były to też "rządy kuretów", z którymi spotykali się Grecy w całej Saturnii, tj. w starożytnej Italii, na Krecie i w Azji. U Rzymian zaś — "rządy kwirytów", tj. kapłanów mających prawo w zbroi przybywać na zgromadzenia publiczne. Pod tymi rządami wszystkie prawa obywatelskie przysługiwały tylko rządzącym stanom bohaterów, którzy z racji rzekomo boskiego pochodzenia przypisywali sobie szlachectwo natury. Plebejusze natomiast, uważani za potomków zwierząt, mogli korzystać wyłącznie z wolności naturalnej i zaspokajać tylko potrzeby konieczne do życia.
927. Trzeci z kolei rodzaj rządów to rządy ludzkie. Wszyscy ludzie, jednakowo obdarzeni inteligentną naturą, właściwą człowiekowi, mieli wówczas równe prawa, gdyż wszyscy urodzili się wolni. Tak jest w miastach, w których panuje wolność ludowa, gdyż tam wszyscy lub większość stanowi prawomocną siłę, dzięki której wszyscy lub większość cieszy się wolnością. Tak jest również w monarchiach, gdzie panujący zapewniają wszystkim poddanym równość wobec praw i gdzie tylko oni, skupiając w swych rękach całą siłę zbrojną, mają inne niż wszyscy prawa obywatelskie.
928. Istniały trzy rodzaje języków.
929. Pierwszym był boski język rozumowy, polegający na porozumiewaniu się za pomocą niemych aktów religijnych i boskich rytuałów. W cywilnym prawie rzymskim zachował się jego ślad w postaci legis actiones, które miały regulować wszystkie sprawy użyteczności cywilnej. Język ten odpowiada religiom na mocy wiecznej zasady, według której ważniejsze jest, aby religie były otaczane czcią, niż aby je rozstrząsano. Był to język konieczny w czasach pierwotnych, kiedy ludy pogańskie nie znały jeszcze mowy artykułowanej.
930. Drugi rodzaj języka polegał na posługiwaniu się emblematami bohaterskimi. Był to język oręża. Stał się on później, jak już mówiliśmy, językiem dyscypliny wojskowej.
931. Trzeci język polega na posługiwaniu się słowami. Jest to ten język artykułowany, którym posługują się obecnie wszystkie narody.
932. Istniały trzy rodzaje pisma.
933. Pierwszym było pismo boskie, zwane "hieroglificznym", którym, jak już mówiliśmy, posługiwały się początkowo wszystkie narody. Były to jakby tworzone siłą fantazji uniwersalia, powstające jako naturalny efekt wrodzonej właściwości umysłu ludzkiego, zgodnie z którą człowiek lubi to, co jednakowe (mówi o tym jeden z naszych aksjomatów) [§ 209]. Nie mogąc wszakże osiągnąć tego drogą abstrahowania rodzajów, ludzie posłużyli się wyobraźnią, by stworzyć ich idealne wzory. Do tych uogólnień poetyckich sprowadzili wszystkie poszczególne zjawiska, odpowiadające każdemu rodzajowi. Przypisywali więc Jowiszowi wszystko, co dotyczy auspicjów, Junonie zaś wszystkie sprawy małżeńskie itp.
934. Następne było pismo bohaterskie; składało się ono również ze wzorów ogólnych, którym ludzie przypisywali różne zjawiska z czasów bohaterskich: Achillesowi — wszystkie czyny dzielnych wojowników, Ulissesowi — wszystkie rady mędrców. W miarę jak rozum ludzki uczył się abstrahować od przedmiotów kształty i cechy, uogólnienia stworzone siłą wyobraźni ustąpiły miejsca rodzajom abstrakcyjnym, to torowało drogę filozofom. Autorzy komedii nowej, zrodzonej w czasach największego rozkwitu Grecji, wykorzystali później przy tworzeniu swoich komediowych postaci abstrakcyjne rodzaje, uogólniające obyczaje ludzkie.
935. Ostatnim wreszcie rodzajem pisma było pismo pospolite, które rozwijało się równolegle z językami pospolitymi. Języki te składały się ze słów, które są jakby rodzajami w porównaniu z konkretnymi wyrażeniami, jakimi dysponowały języki bohaterskie: wspomniane już dla przykładu [§ 461] wyrażenie bohaterskie "krew wre w moim sercu" przekształca się w "gniewam się". Na tej samej zasadzie ze stu dwudziestu tysięcy znaków hieroglificznych, którymi na przykład po dziś dzień posługują się Chińczycy, utworzono niewiele liter, do których sprowadza się, niczym do rodzajów, sto dwadzieścia tysięcy słów, z jakich składa się artykułowany chiński język pospolity. Wynalazek ten wymagał z pewnością pracy umysłu wprost nadludzkiego, toteż, jak widzieliśmy, Bernard de Mallinckrot i Ingewald Elingiusz sądzili, iż jest on dziełem boskim. Powszechny podziw z łatwością mógł wzbudzić wiarę w narodach, że litery wynaleźli ludzie biegli w sprawach boskich; że św. Hieronim wynalazł je dla Illiryjczyków, św. Cyryl dla Słowian, inni jeszcze dla innych narodów (podtrzymuje tę wiarę i stara się ją uzasadnić Angelo Rocca w Biblioteca Vaticana, gdzie obok alfabetów zamieszcza wizerunki autorów liter, które nazywamy "pospolitymi"). Łatwo można dowieść fałszywości tych sądów, stawiając pytanie, dlaczego to nie nauczyli oni swoich własnych liter? Trudność taka powstała już poprzednio w związku z Kadmusem [§ 440], który przywiózł z Fenicji alfabet Grekom, ci jednak posługiwali się pismem zupełnie odmiennym od fenickiego.
936. Powiedzieliśmy już [§ 443], że na owych językach oraz pismach znać głęboki wpływ pospólstwa i dlatego zarówno jedne, jak i drugie, nazywają się "pospolitymi". Ten podwójny wpływ sprawia, że wolne ludy zyskują władzę nad prawami, nadają im bowiem znaczenie, które możni, jak mówiliśmy w Aksjomatach [§ 283], zmuszeni są uszanować, choćby nawet wbrew swojej woli. Panujący nie mogą, oczywiście, pozbawić ludów tej władzy. Ponieważ jednak ludom nie wolno w monarchiach zajmować się sprawami publicznymi, przeto owa zawsze przysługująca tym ludom władza zwiększa znacznie potęgę panujących. Mogą oni bowiem nadawać prawom, którym muszą podlegać możni, znaczenie, jakie im przypisują ludy. Wpływ, jaki narody wywierały na pospolite pismo i na języki, świadczy, że zgodnie z nakazem natury społecznej wolne republiki ludowe poprzedzały monarchie.
937. Istniały trzy rodzaje jurysprudencji albo trzy formy mądrości.
938. Pierwszą mądrością była mądrość boska, czyli jak widzieliśmy, "teologia mistyczna". Była ona "znajomością języka boskiego" lub umiejętnością odgadywania tajemnic boskich wróżb. Poeci-teologowie, pierwsi mędrcy świata pogańskiego, wyróżniali się w tej znajomości boskich auspicjów i w mądrości pospolitej. Zwali się przeto mystae owej teologii mistycznej, co Horacy uczenie tłumaczy jako "święci tłumacze bogów" Pierwszą zatem właściwością tej jurysprudencji było inlerpretari, czyli jakby interpatrari, to znaczy "wgłębiać się w ojców" — ojcami, jak mówiliśmy, nazywano wówczas bogów. Dante powiedziałby indiarsi, co oznacza "przeniknąć myśl boską". Jurysprudencja uznawała za słuszne to, co zostało dokonane podczas uroczystych ceremonii boskich. Stąd właśnie pochodzi owa przesadna skrupulatność Rzymian w przestrzeganiu litery prawa; stąd też w ich ustawach biorą się takie zwroty, jak iustae nuptiae, iustum testamentum, oznaczające śluby oraz testamenty zgodne z uroczystym rytuałem.
939. Rodzaj drugi to jurysprudencja bohaterska. Polegała ona na tym, by chronić się za pomocą ostrożnie dobieranych słów. W mądrości tej celował Ulisses, który u Homera mówi zawsze bardzo przezornie i dzięki wielkiej celności swych słów zawsze osiąga zamierzony cel.
940. Jurysprudencja trzecia, ludzka, bierze pod uwagę wyłącznie prawdę faktów, chętnie dostosowując ustawę do tego, czego wymaga równość spraw. Jurysprudencja ta stosowana jest w wolnych republikach ludowych, ale częściej w monarchiach — obie te formy stanowią rządy ludzkie.
941. Jurysprudencja boska oraz bohaterska miały na względzie pewność w epoce narodów prymitywnych. Jurysprudencja ludzka chroniła prawdy w czasach oświeconych. A wszystko to wynika z definicji pewności i prawdy oraz twierdzeń zawartych w Aksjomatach.
942. Istniały trzy rodzaje autorytetu. Pierwszy z nich był boski; ten nie wymagał sankcji opatrzności. Drugi, bohaterski, opierał się na uroczystych formułach prawnych. Trzeci, ludzki, polegał na zaufaniu do osób doświadczonych, odznaczających się szczególną roztropnością w swym postępowaniu i wyjątkowo mądrym sposobem myślenia.
943. Te trzy rodzaje autorytetu, jakimi posługuje się jurysprudencja w cyklu dziejowym narodów, odpowiadają trzem rodzajom autorytetu, jaki posiadają wymieniające się w tym cyklu senaty.
944. Pierwszy z owych autorytetów był autorytetem własności i dlatego zwano autores tych, od których własność pochodzi. W Prawie XII Tablic terminy dominium i autoritas używane są zamiennie. Autorytet ten powstał w czasie rządów boskich, w epoce rodzin. Był to wówczas autorytet boski, wszystko bowiem, jak słusznie wierzono, pochodziło od bogów. Potem, w arystokracjach bohaterskich, gdzie władzę piastowały senaty — ten sam stan rzeczy widzimy dziś w naszych arystokracjach — autorytet ów był autorytetem senatów rządzących.
946. Wreszcie, wraz ze zmianą ustroju wolności ludowej na monarchię, nastał trzeci rodzaj autorytetu. Opierał się on na zaufaniu do tych, co cieszyli się famą mądrości, a więc na autorytecie rady, od którego zwano prawnikami za rządów cesarskich autores. Taki autorytet posiadały senaty przy monarchach, którzy mają absolutne prawo przyjąć lub odrzucić zalecenia senatu.
O NAWROTACH HISTORII
1046. Wiele spraw, poruszonych w wielu miejscach tego dzieła, pozwoliło nam stwierdzić niezwykłe wprost podobieństwo pierwszych czasów barbarzyńskich do barbarzyństwa powrotnego. Nie jest więc trudno zrozumieć nawrót spraw ludzkich w epoce odrodzenia narodów. Aby jednak to zrozumienie lepiej ugruntować, chcemy obecnie, w ostatniej księdze, poświęcić tej kwestii szczególne miejsce. Rzuci to więcej światła na czasy drugiego barbarzyństwa, mniej dla nas jasne niż czasy barbarzyństwa pierwotnego, które najbieglejszy znawca strożytności, Marek Terencjusz Warron, mówiąc o podziale czasów, uznał za epokę ciemną. Chcemy w niej wykazać, jak Miłosierny i Wszechmocny Bóg podporządkował niewypowiedzianym wyrokom swej łaski rady opatrzności boskiej, kierującej sprawami wszystkich narodów.
1051. Poczynając od wieku piątego Europę, a także Afrykę i Azję zalały narody barbarzyńskie. Wskutek barbarzyństwa wrogów religii katolickiej doszło do tego, że z tej żelaznej epoki nie zachował się żaden dokument, który by był spisany w języku pospolitym owych czasów, włoskim, francuskim, hiszpańskim czy choćby niemieckim. U wyżej wymienionych narodów napotykamy tylko pisma w łacinie barbarzyńskiej, którą znali nieliczni możni, należący do stanu duchownego. Wypada więc przyjąć, że w owych nieszczęsnych wiekach narody posługiwały się znowu językiem niemym. Ponieważ liter pospolitych było niewiele, należało powrócić wszędzie do pisma hieroglificznego herbów rodowych. Miały one, jak mówiliśmy [§§ 484-488], zabezpieczać własność, toteż oznaczały prawa panów zwłaszcza do domów, grobowców, gruntów i stad.
1052. Pojawił się po raz wtóry pewien rodzaj sądów bożych [§ 955 i nast.] pod postacią tak zwanego "oczyszczenia kanonicznego". Mówiliśmy, że jednym z rodzajów takich sądów w pierwszych czasach barbarzyńskich były pojedynki, ich jednak święte prawo kanoniczne nie uznało.
1053. Powróciły także bohaterskie rozboje. Widzieliśmy już poprzednio, że tak jak bohaterowie uważali za honor uchodzić za "złodziei", tak też później nazwa "korsarz" była tytułem do szlachectwa [§ 636].
1054. Ponowił się również bohaterski zwyczaj odwetu, który, jak już zauważyliśmy, trwał aż do czasów Bartola [§ 960].
1055. Nowe wojny, podobnie jak wojny pierwszych barbarzyńców, miały charakter religijny. Powróciło zarazem niewolnictwo bohaterskie, i długo trwało u narodów chrześcijańskich. Stało się tak dlatego, że w owych czasach, czasach częstych pojedynków, zwycięzcy uważali zwyciężonych za bezbożników (mówiliśmy o tym, gdy rozważaliśmy kwestię pojedynków) i traktowali ich jak zwierzęta. Tego rodzaju wzajemny stosunek narodów zachował się dotąd między chrześcijanami i Turkami; u chrześcijan nazwa "Turcy" oznacza "psy". (Kiedy jednak chrześcijanie chcą lub muszą traktować Turków uprzejmie, nazywają ich "muzułmanami", tj. "prawdziwie wierzącymi"). U Turków natomiast chrześcijanie uchodzą za "świnie". Podczas wojen obie strony praktykują bohaterskie niewolnictwo, chrześcijanie jednak odznaczają się przy tym większą łagodnością.
1056. Najbardziej wszakże niezwykły wydaje nam się fakt, iż w owych czasach boskich ponownie pojawiły się fazyle świata starożytnego, które według Liwiusza dały początek pierwszym grodom. Wszędzie srożyły się wówczas gwałty, rozboje, zabójstwa — rezultat dzikiego okrucieństwa owych barbarzyńskich czasów. Toteż, jak dowiedliśmy w Aksjomatach, tylko za pomocą podyktowanych przez religię praw boskich można było okiełznać ludzi pozbawionych praw społecznych. Wszyscy zdjęci strachem przed uciskiem i zagładą zwracali się, rzecz naturalna, ku tym, którzy wśród podobnego barbarzyństwa odznaczali się większą łagodnością, ku biskupom i opatom, i oddawali się wraz z rodzinami i całym mieniem pod ich opiekę — a ci im tej opieki nie odmawiali. Owo poddaństwo i opieka stanowią istotę lenna.
1057. Po epoce boskiej nastąpiły czasy bohaterskie, gdyż pojawił się ponownie podział pomiędzy naturą bohaterską i ludzką. Z tej to przyczyny wasale wiejscy w języku feudalnym, ku wielkiemu zdumieniu Hotmana, zwą się homines.
1063. W ten sposób pojawiły się z powrotem lenna, które wypływają z wiecznego źródła podanego w Aksjomatach [§§ 260-263]. Ujawniliśmy tam ponadto dobrodziejstwa, jakich można się spodziewać po życiu w społeczności. Dowodzi to, iż uczeni feudologowie trafnie nazywają lenna beneficia. Widzi to Hotman, nie wykorzystuje jednak swego spostrzeżenia, kiedy mówi, że zwycięzcy zachowywali dla siebie ziemie uprawne pochodzące z podbojów, zwyciężonym zaś biedakom oddawali grunty jałowe, ażeby się z nich utrzymywali. A więc zjawiły się ponownie lenna świata starożytnego, o jakich mówiliśmy w księdze drugiej. Najpierw, zgodnie z naturalną koleją rzeczy, zjawiło się wiejskie lenno osobowe. Odpowiadało ono klientelom Romulusa, które, jak stwierdziliśmy w Aksjomatach, były rozpowszechnione w całym starożytnym świecie. Później, w świetnym okresie ludowej wolności rzymskiej te klientele bohaterskie przerodziły się w taki oto zwyczaj: plebejusze w togach składali z rana hołd wielkim panom, witając ich tytułem starożytnych bohaterów: Ave, rex. Towarzyszyli im następnie na forum i odprowadzali wieczorem do domu. A panowie, jak starożytni bohaterowie, zwani "pasterzami ludów", dawali im wieczerzę.
1064. Owi wasale osobiści byli u starożytnych Rzymian pierwszymi vades. Tak określano potem pozwanych, obowiązanych towarzyszyć osobiście powodom do sądu. Obowiązek ten zwał sięvadimonium. Jak mówiliśmy w rozdziale o Genezie języka łacińskiego, formavadespochodziła odvas, greckiego βας; i barbarzyńskiegowas, skąd potem wynikałowassus i w końcuvassallus. Wielu tego rodzaju wasalów istnieje po dziś dzień w krajach dalekiej Północy, gdzie nie zanikło jeszcze barbarzyństwo. Istnieją oni zwłaszcza w Polsce, gdzie zwie się ich kmieciami(kmetos). Są to prawdziwi niewolnicy, igraszki w rękach możnowładców, którzy bawią się, przerzucając sobie ich wraz z rodzinami z rąk do rąk.
1079. W owej surowej epoce bohaterskiej, w której miasta składały się wyłącznie z bohaterów, zabójstwo każdego mieszkańca grodu uchodziło za przestępstwo wobec ojczyzny (to właśnie znaczy parduellio). Takie zabójstwo zwano parricidium, dotyczyło bowiem ojca, czyli możnego, w owych czasach w Rzymie byli tylko ojcowie i plebs. Toteż od Romulusa aż do Tullusa Hostiliusa nie oskarżono nikogo o zabójstwo możnego, gdyż możni musieli wystrzegać się przestępstw i prowadzili ze sobą pojedynki. W przypadku Horacjusza nikt nie mógł pomścić prywatnie w pojedynku zabójstwa Horacji, toteż Tullus Hostilius po raz pierwszy utworzył sąd. Co zaś do zabójstwa plebejuszów, to dokonywali ich albo ojcowie, którzy nie podlegali oskarżeniu, albo inni plebejusze. A ponieważ zabici byli niewolnikami, odszkodowanie przypadało ich panom. Ten stan rzeczy trwa do dziś w Polsce, Litwie, Szwecji, Danii, Norwegii. Jednakże uczeni komentatorzy prawa rzymskiego nie dostrzegali tego, złudzeni błędną opinią o niewinności wieku złotego.
1083. Ze wszystkiego, co tu powiedziano, wypływa wniosek, że wszędzie istniały królestwa o rządzie — nie mówimy: ustroju — arystokratycznym. Przed stu pięćdziesięciu laty istniały one w Szwecji i Danii, do dziś rządy arystokratyczne trwają na północy, w Polsce. Jeżeli wszakże jakieś niezwykłe wydarzenia nie zakłócą naturalnego biegu rzeczy, to i w tym kraju nastanie z czasem wzorowa monarchia.
1087. Dwie ostatnie formy państwa [republika demokratyczna i monarchia] reprezentują rządy ludzkie, toteż łatwo mogą ustępować sobie wzajem miejsce, ale nawrót do państwa arystokratycznego jest dla natury społeczeństwa rzeczą niemożliwą. Toteż Dion Syrakuzański z Syrakuz, choć pochodził z królewskiego rodu i wygnał potwora wśród władców, Dionizjosa, tyrana Syrakuz, i choć dla swych znakomitych cnót zyskał przyjaźń boskiego Platona, został barbarzyńsko zamordowany, gdy próbował przywrócić rządy arystokratyczne. Pitagorejczycy, to jest możni z Wielkiej Grecji, za taką samą próbę zostali poćwiartowani. A tych nielicznych, co zdołali schronić się w twierdzach, pospólstwo spaliło żywcem. Plebejusze bowiem, uznawszy się za równych możnym, nie mogą już znieść swojej nierówności wobec prawa. Cel swój osiągają w republikach ludowych bądź monarchiach. Toteż te nieliczne republiki arystokratyczne, które jeszcze przetrwały w warunkach obecnej cywilizacji, starają się dzięki tysięcznym zabiegom oraz przemyślnym środkom utrzymać pospólstwo w karbach, jednocześnie zaspokajając jego potrzeby.
1088. Ten bieg wydarzeń ominął Kartaginę, Kapuę i Numancję, trzy miasta, których rywalizacji Rzym lękał się wtedy, gdy dążył do panowania nad światem. Kartagińczyków uchroniła od tego wrodzona afrykańczykom bystrość umysłu, którą ponadto rozwinęło uprawianie morskiego handlu. Kapuańczycy zawdzięczają to łagodności klimatu i dostatkom szczęśliwej Kampanii. Numantyńczycy wreszcie, już w zaraniu swego bohaterstwa, ulegli potędze rzymskiej, kierowanej przez Scypiona Afrykańskiego, zwycięzcy Kartaginy, wspartej ponadto siłami całego świata. Ale Rzymianie, których żadne okoliczności nie chroniły, kroczyli normalnie poprzez wszystkie trzy formy państwa w ich naturalnej kolejności, kierowani przez opatrzność za pośrednictwem pospolitej mądrości. Jak już wielokrotnie w niniejszym dziele mówiliśmy, każda forma trwała tak długo, aż naturalną koleją rzeczy po niej nastąpiła inna. Arystokracja panowała do lex Publilia i lex Poetelia, wolność ludowa do czasów Augusta, a monarchia — dopóki można było opierać się przyczynom wewnętrznym i zewnętrznym, niweczącym tę formę państwa.
1089. Obecnie prawdziwa cywilizacja dotarła już właściwie do wszystkich narodów i w dzisiejszym świecie rządzą tylko nieliczni wielcy monarchowie. Jeżeli istnieją jeszcze barbarzyńcy, to dlatego, że ich władza przetrwała za sprawą pospolitej mądrości, pełnej fantastycznych i okrutnych wierzeń. A ponadto rządom tym sprzyjał szczególny charakter podległych im narodów.
1092. W Europie, gdzie wyznawany jest wszędzie chrystianizm, a idea Boga, nieskończenie czysta i doskonała, nakazuje miłosierdzie wobec całego rodzaju ludzkiego, widzimy wielkie monarchie o najwyższym poziomie cywilizacyjnej ogłady. Co prawda, państwa znajdujące się na zimnej Północy jak na przykład Polska i Anglia, a przed stu pięćdziesięciu laty także Szwecja i Dania, jakkolwiek monarchiczne, rządzą się jednak systemem arystokratycznym. Jeżeli jednak nadzwyczajne przyczyny nie zakłócą naturalnego biegu spraw ludzkich, to owe monarchie osiągną stan doskonałości.
1095. Po drugiej stronie oceanu, w Nowym Świecie, Amerykanie rozwijaliby się według tych samych praw rozwoju, gdyby nie dotarli tam Europejczycy.
KONKLUZJA DZIEŁA
1096. Rozważyliśmy w tej ostatniej księdze powtórzenie się biegu ludzkiej historii społecznej. Teraz możemy się zająć porównaniem dostrzeżonych w tym dziele licznych zbieżności, występujących w różnych epokach, od pierwszej po ostatnią, u różnych narodów starożytnych i nowoczesnych. Pozwoli nam to wyjaśnić nie tylko dzieje poszczególnych narodów, zamknięte w określonym czasie, na przykład dzieje praw i wydarzeń rzymskich czy greckich, lecz również historię idealną wiecznych praw, zgodnie z którymi rozwija się historia wszystkich narodów od ich początków poprzez rozwój aż po ich schyłek i upadek, a które płyną stąd, że natura ludzka, mimo różnorodności przejawów, jest w swej istocie identyczna. Historia toczyłaby się wedle tych praw, gdyby nawet — co z pewnością jest przypuszczeniem — miały od czasu do czasu wyłaniać się z wieczności nieskończone światy. Dlatego tu nie mogliśmy się powstrzymać, by nie nadać niniejszej pracy godnego zazdrości tytułu: Nauka nowa. Byłoby nazbyt krzywdzące, gdybyśmy pozbawili to dzieło prawa i przywileju, które mu przysługuje ze względu na rozległość tematu, jakim jest wspólna natura narodów. Podjęcie tego tematu stanowi warunek każdej wiedzy doskonałej, której ideę Seneka wyraził w takiej oto jędrnej formie:Pusilla res hic mundus est, nisi id, quod quaerit, omnis mundus habeat [w oryginale: Mały byłby ten świat, jeśli nie miałby tego, czego w nim szuka cały świat].
1097. Na zakończenie odwołujemy się do Platona, który wyróżnia ponadto czwarty rodzaj państwa. Najwyższą władzę piastować w nim mają ludzie rzetelni i dobrzy, ma to być prawdziwa arystokracja naturalna. Otóż taką właśnie republikę, o jakiej marzył Platon, opatrzność stworzyła już w samym zaraniu historii narodów. Z jej nakazu bowiem najsilniejsi spośród owych olbrzymów, którzy niby dzikie bestie błąkali się pośród szczytów górskich, na odgłos pierwszych gromów po potopie powszechnym zdjęci grozą ukryli się w grotach skalnych. Dumni dotychczas i dzicy, pod wpływem zdziwienia poddali się wyższej sile, którą nazwali Jowiszem i ukorzyli się przed bóstwem. Opatrzność boska musiała bowiem w ówczesnym stanie rzeczy uciec się do tego środka, ażeby powstrzymać ludzi w ich zwierzęcej włóczędze po wielkiej puszczy ziemskiej i zaprowadzić wśród nich ład społeczny.
1098. W ten sposób powstały społeczności o charakterze, by tak rzec, klasztornym, w których samotni władcy podlegali rządom istoty Najlepszej i Największej, którą sami stworzyli i w którą uwierzyli, skłonieni do tego blaskiem błyskawic. Ich światło, niby światło zesłane od Boga, uświadomiło im boską władzę nad ludźmi. A potem wyobrażali sobie, że wszystkie otrzymane korzyści życiowe oraz wszelka sposobność zaspokojenia potrzeb pochodzi od bogów — i poczuli wobec nich lęk oraz cześć. Żyli w stanie bezustannego zabobonnego lęku, a zarazem stale podlegali działaniu instynktów, które u tych na ogół zwierzęcych jeszcze natur odzywały się ze szczególną gwałtownością. W obawie przed Niebem, które zdawało się zabraniać im ulegania żądzy, musieli pohamowywać swe porywy zmysłowe. W ten sposób człowiek po raz pierwszy korzystał z wolności: pohamowując wybuchy namiętności, zmienił ich kierunek, tak że przestały one wyrażać potrzeby ciała, które jest źródłem żądzy, stając się wyrazem potrzeb duszy, która stanowi istotę człowieka. Olbrzymi zmienili zatem swe postępowanie: siłą pochwyciwszy kobiety, wstydliwe i oporne, uprowadzili je do swych pieczar i obcowali z nimi, zatrzymawszy je przy sobie już jako stałe towarzyszki życia. Tak oto pierwsze związki ludzkie, mające u swych podstaw wstyd i uczucie religijne, stały się pierwszymi małżeństwami, w których wiadomi ojcowie płodzili z wiadomymi kobietami wiadome potomstwo. W ten sposób powstały rodziny, w których ojcowie sprawowali nad żonami i dziećmi władzę despotyczną, odpowiadającą ich dzikiej i dumnej naturze. Przyzwyczajeni do tej władzy ludzie mogli łatwiej poddać się rządom powstających później miast. Zatem opatrzność boska ustanowiła społeczności domowe o formie monarchicznej, podlegające władzy ojców, którzy przewodzili w nich, korzystając z przywilejów płci, wieku i męstwa. W tym tzw. wieku natury, który byl zarazem okresem rodziny, tworzyli oni pierwszy stan naturalny. Pobożni, cnotliwi i silni, przywiązani do swych ziem i zmuszeni do obrony siebie i swoich bliskich, nie mogli już prowadzić życia tułaczego, jakie wiedli w okresie zwierzęcych wędrówek. Zamiast uciekać przed dzikimi bestiami, zaczęli je zabijać, a zamiast błąkać się w poszukiwaniu paszy, rozpoczęli uprawę ziemi, obsiewając ją zbożem. A wszystko to czynili, ażeby ocalić od zagłady powstający rodzaj ludzki.
1099. Wszakże w początkach tej epoki wielu ludzi, rozproszonych wśród równin i dolin, trwało w haniebnej wspólnocie rzeczy i kobiet, dźwigając ciężar własnych występków. Byli to ludzie bezbożni i bezwstydni, którzy niecnie dawali upust swym zwierzęcym żądzom, posuwając się nieraz do haniebnego obcowania z własnymi matkami i córkami. Słabi, zbłąkani i samotni, bezlitośnie ścigani przez silnych gwałtowników w następstwie zwad, które rodziła haniebna wspólnota, postanowili w końcu szukać schronienia w azylach ojców. Ci zaś, biorąc ich pod opiekę jako klientów, obejmowali ich zarazem władzą rodzinną. Tak tworzyły się społeczeństwa, podległe autorytetowi ludzi najlepszych, mających najwięcej bohaterskich cnót. Byli oni pobożni, gdyż czcili bóstwo, choć w swej niewiedzy zwielokrotniali je w bogach, których stworzyli zależnie od różnorodnych obaw i wątpliwości, jakie nimi targały. Mówi o tym Diodor Sycylijski, a jaśniej jeszcze Euzebiusz w De praeparatione evangelica oraz św. Cyryl Aleksandryjski w dziele przeciwko Julianowi Apostacie. Prócz pobożności zdobiła ich roztropność, zasięgali więc rad w boskich auspicjach, a także umiar, toteż obcowali wstydliwie z jedną tylko kobietą, wybraną według tychże auspicjów na stałą towarzyszkę życia. Byli ponadto dzielni: zabijali dzikie zwierzęta i karczowali tereny, oraz wspaniałomyślni: wspomagali słabych i ratowali zagrożonych niebezpieczeństwem. Takie to były owe republiki Herkulesowe. Ludzie pobożni, mądrzy, cnotliwi, mężni i wielkoduszni zwalczali pysznych i bronili słabych. Była to więc doskonała forma rządów publicznych.
1100. Ale ojcowie rodzin, którzy stali się potężni dzięki pobożności i cnocie swych przodków oraz dzięki pracy swych klientów, nadużyli w końcu prawa opieki i zaczęli klientów ciemiężyć. A ponieważ złamali w ten sposób porządek naturalny, odpowiadający sprawiedliwości, klienci zbuntowali się przeciwko nim. Społeczność ludzka nie może jednak trwać ani przez chwilę bez ładu (to znaczy bez Boga), przeto opatrzność sprawiła, że ojcowie rodzin wraz z tymi, którzy im bezpośrednio podlegali, połączyli się przeciwko klientom. Chcąc uśmierzyć bunt przyznali klientom pierwsze w świecie prawo agrarne, w którym nadali im własność bonitarną gruntów, zatrzymując dla siebie własność najlepszą, czyli zwierzchnią. Następnie w oparciu o rządzące stany możnych powstały pierwsze grody. Minął bowiem porządek naturalny, w którym zgodnie z ówczesnym stanem rozwoju ludzkości decydowały: płeć, wiek i męstwo, toteż opatrzność sprawiła, że wraz z powstaniem owych grodów pojawił się porządek społeczny. Był to ten rodzaj porządku społecznego, który najbardziej przypomina porządek naturalny: podstawą jego było szlachectwo rodu. W owym stanie rzeczy o szlachectwie decydowało wyłącznie pochodzenie z kobiety zaślubionej legalnie, czyli zgodnie z boskimi auspicjami. Wyróżnieni bohaterstwem swej natury możni rządzili plebejuszami, którzy nie mieli prawa do uroczystego zawierania małżeństw. Kiedy minęły rządy boskie, w których o sprawach rodzin decydowały boskie auspicje, nadszedł czas rządów bohaterskich i wówczzs bohaterowie musieli sami sprawować władzę. Główną podstawą tej nowej formy społeczeństwa była religia, której tajemnic strzeżono w obrębie bohaterskich stanów. A ów przywilej religijny sprawił, że bohaterom przysługiwały zarazem wszystkie prawa i przywileje publiczne. Ale że to szlachectwo stało się darem losu, wyłoniono więc spośród możnych stan ojców rodzin, z natury rzeczy najgodniejszych ze względu na wiek. Najmężniejszych z nich obrano królami, którzy stając na czele i utrzymując rygor mieli odeprzeć i pokonać zbutowanych klientów.
1101. W miarę jednak upływu lat i w miarę rozwoju umysłowego plebejusze przekonali się ostatecznie o pozorności tego bohaterstwa. A zrozumiawszy, że ich natura nie różni się od natury możnych, zapragnęli należeć do stanu obywateli miejskich. Ponieważ ludzie ci z czasem mieli sprawować władzę, przeto opatrzność zezwoliła, by plebejusze rywalizowali z możnymi w pobożności w czasie walk bohaterskich, które toczyli, by uzyskać prawa auspicjów oraz wszystkie zależne od nich przywileje publiczne i prywatne. Tak więc troska o sprawy religijne przygotowała ludy do objęcia władzy w miastach. Pod tym względem lud rzymski prześcignął wszystkie inne i dlatego stał się panem świata. Tak to przenikanie się wzajemne ładu społecznego z porządkiem naturalnym zrodziło republiki ludowe. W nich wszakże wszystko miało się dziać za sprawą losu lub wagi, toteż by nie rozstrzygał ani przypadek, ani fatalizm — opatrzność sprawiła, że podstawą zaszczytów stał się cenzus. Dlatego też za najgodniejszych zaszczytu rządzenia uznano ludzi pracowitych, oszczędnych i przezornych, a nie leniwych, rozrzutnych i niedbałych; wielkodusznych, a nie małostkowych; ludzi bogatych i obdarzonych cnotą lub jej pozorami, a nie biednych, bez wstydu ujawniających swoje wady. W republikach tych cały naród pragnie sprawiedliwości, toteż wydaje prawa słuszne, gdyż wszystkim odpowiadające. Prawa te Arystoteles wspaniale zwie "wolą bez namiętności", czyli wolą bohatera panującego nad namiętnościami. Celem takich republik z racji samej ich formy było kształtowanie bohaterów. Aby ten cel uzyskać, dążyły one do prawdy i stąd narodziła się filozofia, całkowicie oddana prawdzie. Opatrzność sprawiła więc, że czyny cnotliwe przestały już wypływać z poczucia religijnego, jak to było dotychczas. Teraz filozofia miała budzić pojęcie cnoty mocą swoich refleksji, żeby ludzie, nawet jeśli nie są cnotliwi, przynajmniej wstydzili się swoich wad. gdyż jedynie w ten sposób utrzymać można w karbach obowiązku ludzi nawykłych do złego postępowania. Filozofia miała też zrodzić krasomówstwo, kierujące ludzi ku cnocie, a zatem skłaniające ich do ogłaszania sprawiedliwych praw, które stanowią fundament republik ludowych. Otóż jesteśmy przekonani, że tego rodzaju krasomówstwo rozwinęło się w Rzymie dopiero za czasów Scypiona Afrykańskiego, gdyż dopiero wtedy mądrość obywatelska i męstwo żołnierskie, to samo, które na gruzach Kartaginy zbudowało Rzymowi władzę nad światem, umożliwiło rozwój mądrej i bogatej retoryki.
1102. Kiedy państwa ludowe ulegają zepsuciu, następuje wówczas również zagłada filozofii, która popada w sceptycyzm i dozwala, by ograniczone umysły obrzucały prawdę oszczerstwami. Rodzi się wtedy fałszywe krasomówstwo, gotowe z równą gorliwością bronić zdań najzupełniej sprzecznych. Nadużywanie krasomówstwa, jak to czynią na przykład trybuni ludowi w Rzymie, sprzyja temu, by bogactwa obywateli, zamiast służyć utrzymaniu porządku, stały się środkiem zdobywania władzy. Wojny domowe, jak rozszalałe burze morskie, doprowadzają państwo do zupełnego bezładu i z doskonałej wolności wtrącają je pod jarzmo tyranii najgorszej ze wszystkich, to znaczy anarchii, w której wolność nie ma granic.
1103. W nieszczęściach, jakie spadają na miasta, opatrzność ucieka się do jednego z trzech skutecznych środków, odpowiadających jej powziętym wobec ludzi zamierzeniom.
1104. Najpierw sprawia, iż pojawia się w narodzie człowiek taki jak August, który ogłasza siebie monarchą. Ponieważ zaś wszystkie zarządzenia i prawa, ustanowione w okresie wolności, okazują się nazbyt słabe, aby tę wolność utrzymać w karbach, władca wspiera je siłą oręża. Monarchiczna forma rządów w odróżnieniu od formy poprzedniej ogranicza wolę panującego (chociaż jego autorytet jest nieograniczony), skłaniając go do respektowania naturalnego porządku, to znaczy zaspokajania potrzeb narodu w zakresie religii oraz naturalnej wolności. Bez tego bowiem powszechnego zadowolenia monarchie nie są ani trwałe, ani bezpieczne.
1105. Zdarza się jednak, iż opatrzność nie znajduje owego środka zaradczego wewnątrz państwa i musi go szukać na zewnątrz, gdyż narody upadły już tak nisko, że stały się niewolnikami swych namiętności: zbytku i wyrafinowania, skąpstwa, zawiści, pychy i rozrzutności, a oddane rozkoszom swego rozwiązłego życia posiadły wady nędznych niewolników: kłamstwo, podstępność, oszczerstwo, kradzież, tchórzostwo i obłudę. Wówczas, zgodnie z naturalnym prawem narodów, wynikającym z samej ich natury, dostają się one pod rządy narodów lepszych i podbite ich orężem, stają się ich prowincjami. W takich wypadkach wychodzą na jaw dwie wielkie zasady porządku naturalnego: że narody, które nie umieją rządzić się same, muszą poddać się władzy innych, oraz że światem zawsze rządzą lepsi.
1106. Zdarza się jednak, że narody znajdujące się w stanie ostatecznego rozkładu ani nie znajdują u siebie monarchy, który by nimi rządził, ani też nie zostają podbite przez lepszy naród zdobywców przybywających z zewnątrz. Opatrzność ucieka się wówczas w tym krańcowym nieszczęściu do środka ostatecznego. Tacy ludzie, zupełnie jak dzikie zwierzęta, troszczą się jedynie o własne swe korzyści i żyjąc w stanie ostatecznego wyrafinowania, a raczej pychy, wadzą się niby zwierzęta, z byle powodu wpadając w szaloną wściekłość. Zbiorowisko, jakie tworzą, jest tylko gromadą ciał. Żyją oni, niczym zwierzęta, w zupełnym odosobnieniu, niezdolni porozumieć się z kimkolwiek, zajęci wyłącznie własnymi pragnieniami i kaprysami. Wszystko to, o czym mówiliśmy, w połączeniu z zawziętością stronnictw i okrucieństwem wojen domowych sprawia, że miasta przemieniają się w puszcze, a domy w legowiska. W ten sposób rozpoczynają się długie wieki barbarzyństwa, które pokrywa rdzą złośliwe i podstępne umysły. Barbarzyństwo zrodzone z refleksji jest jeszcze bardziej dzikie i okrutne niż barbarzyństwo wynikające z instynktów. Instynkty bowiem obnażały dzikość otwarcie, umożliwiając obronę lub ucieczkę bądź skłaniając do ostrożności. Barbarzyńska refleksja natomiast kryje niskie okrucieństwo wśród pochlebstw i uścisków i czyha na życie i mienie nawet ludzi zaufanych lub przyjaciół. Otóż, gdy ludzie stają się tak rozmyślnie złośliwi, wówczas opatrzność stosuje swój ostatni środek: sprawia, że ulegając tępemu oszołomieniu stają się nieczuli na wyrafinowane dostatki, przyjemności i zbytek, a znają tylko konieczności życiowe. Wszakże ci nieliczni, którzy osiągają ten stan, mają w obfitości potrzebne im dobra, toteż stają się towarzyscy. Powróciwszy zaś do pierwotnej prostoty odzyskują również pobożność, ufność, szczerość, to znaczy cechy, które tworzą naturalny fundament sprawiedliwości i które zdobią pięknem i wdziękiem wieczny porządek boski.
1107. Ten prosty i szczery wykład dziejów ludzkich pozwala nawet bez odwoływania się do opinii filozofów, historyków, gramatyków i prawników stwierdzić, że taka jest właśnie wielka społeczność narodów, stworzona i rządzona przez Boga. Mądrzy prawodawcy w nieustannych pochwałach wynosili pod niebo Likurga, Solona i decemwirów, dotychczas bowiem mniemano, że to dzięki ich dobrym instytucjom i słusznym prawom powstały trzy najsławniejsze miasta: Sparta, Ateny i Rzym, jaśniejące blaskiem największych i najpiękniejszych cnót. A przecież trwały one krótko i były niewielkie, jeśli porównać je ze światem narodów, zbudowanym wedle takiego porządku i takich praw, że nawet w swoim zepsuciu wyłania on formy państwa, zdolne zachować rodzaj ludzki i zapewnić mu wieczną trwałość. Czyż nie należy zatem uznać, iż jest to dziełem nadludzkiej mądrości? Rządzi ona tym światem i wiedzie go, nie posługując się siłą praw — które Dion, jak mówiliśmy w Aksjomatach [§ 308], przyrównał do tyranii — lecz kierując się obyczajami, które tenże sam Dion porównał do władzy królewskiej, gdyż są one swobodnym, nieprzymuszonym wyrazem ludzkiej natury.
1108. Ten świat narodów stworzyli sami ludzie. Twierdzenie to stanowi pierwszą i niezaprzeczoną zasadę naszej Nauki, której daremnie oczekiwaliśmy od filozofów i filologów. Ale temu światu patronował bez wątpienia rozum, którego zamierzenia często były odmienne, nieraz przeciwstawne, a zawsze wyższe od tych konkretnych celów, jakie ludzie sobie zakładają. Te cele ograniczone stają się zawsze środkiem do celów rozleglejszych: mają one zachować rodzaj ludzki na ziemi. Ludzie pragną folgować zwierzęcym namiętnościom i nie troszczą się o swe potomstwo, a tymczasem tworzą czyste więzy małżeństwa, stanowiące podstawę rodziny. Ojcowie chcą sprawować nieskrępowaną władzę ojcowską nad klientami i przygotowują ich w ten sposób do podlegania władzy państwowej, co umożliwia pojawienie się miast. Stany rządzące możnych, w wyniku swej chęci nadużycia wolności pańskiej wobec plebejuszy, same stają się niewolnikami praw, ustanawiających wolność ludową. Wolny lud, usiłując zerwać hamujące go prawa, popada w zależność od monarchy. Monarchowie zaś, starając się dla własnego bezpieczeństwa upodlić lud wszystkimi występkami rozwiązłości, gotują mu niewolę u narodów silniejszych. A kiedy w końcu narody znalazły się na skraju przepaści, wówczas w swoim odosobnieniu powstają do życia jak feniks z popiołów. Wszystko to sprawił umysł, ludzie kierowali się bowiem inteligencją. Nie było to fatum, gdyż postępowali wedle swej woli, ani przypadek, ponieważ te same działania sprowadzały niezmiennie jednakowe skutki.
1109. Tak wiec został odparty zwolennik przypadku Epikur oraz jego uczniowie, Hobbes i Machiavelli. Odparci zostali także zwolennicy fatum Zenon i Spinoza. Potwierdzone są natomiast w zupełności teorie filozofów politycznych z boskim Platonem na czele, którzy sprawy ludzkie uzależniają od opatrzności. Miał zatem rację Cyceron, gdy twierdził, że nie można dyskutować o prawach z Attykiem, dopóki ten wyznaje epikureizm i dopóki nie chce przypisać opatrzności funkcji zwierzchniej. Zapomniał o opatrzności w swej hipotezie Pufendorf. Selden przypuszczał jej istnienie, ale Grocjusz zupełnie ją pominął. Wszakże prawnicy rzymscy uczynili z niej główną zasadę prawa naturalnego narodów. W niniejszym dziele dowiedliśmy, jak sądzimy, bezspornie, że opatrzność sprawiła, iż pierwsze w świecie rządy przyjęły za podstawę religię, na której później opierała się społeczność rodzn. Religia była również głównym fundamentem w epoce rządów bohaterskich albo arystokratycznych. Ona też pozwoliła ludowi przejąć władzę. A gdy ustaliły się rządy monarchiczne, ona stała się tarczą panujących. Toteż wyzbywając się religii narody tracą to wszystko, co je utrzymuje w społeczności: narzędzie obrony, środek porozumiewania się, fundament ich władzy, wreszcie samą formę swej egzystencji.
1110. Czyż Bayle może nadal utrzymywać jakoby mogły istnieć na świecie narody nie mające Boga i czy Polibiusz śmiałby nadal podtrzymywać swe twierdzenie, jakoby religie były niepotrzebne, gdyż wszyscy ludzie byli filozofami. Tylko religie budzą w ludziach uczucia, które zachęcają ich do czynów cnotliwych. Wyrozumowane zaś maksymy filozofów na temat cnoty są przydatne jedynie krasomówstwu, które oddziałując na uczucia skłania je ku cnocie. Zachodzi jednak istotna różnica między naszą religią chrześcijańską, prawdziwą, a wszystkimi innymi, błędnymi. W naszej łaska boża każe postępować cnotliwie gwoli dobra nieskończonego i wiecznego. Nie podlega ona zmysłom i dlatego rozum pobudza uczucia do cnotliwych postępków, aby to dobro osiągnąć. Religie błędne natomiast stawiają sobie cele ograniczone i znikome zarówno w tym życiu, jak i w przyszłym, gdyż sądzą, że szczęściem jest tylko rozkosz cielesna. Dlatego u nich zmysły mają kierować rozum ku cnocie.
1111. Rozważyliśmy w tych księgach porządek, wedle którego opatrzność urządziła sprawy ludzkie. Porządek ów wywołuje w nas trojakie uczucia: podziwu, czci — jaką żywili dotychczas uczeni wobec niedościgłej mądrości starożytnych — i gorącego pragnienia zgłębienia go. Uczucia te stanowią w istocie potrójne światło bóstwa, mające pobudzić umysły ogładzone, by podziwiały i czciły nieskończoną mądrość Boga i by pragnęły z nią się zjednoczyć. Próżność uczonych jednak złączona z pychą narodów, o których mówiliśmy w pierwszych Aksjomatach i w wielu innych miejscach, wypaczyły te uczucia.
1112. Ze wszystkich powyższych rozważań należy wysnuć wniosek, że niniejsza Nauka skłania do pobożności. Ten, kto jej w sobie nie ma, nie może szczycić się mądrością.