DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Baruch SPINOZA

Traktat polityczny

 (1675-6), tłum. Ignacy Halpern-Myślicki

Tekst jest podzielony na paragrafy, a Spinoza czyni w tekście odnośniki do tego, o czym już pisał.
Ten podział, wraz z odnośnikami, pominięto, zaznaczając tylko ich obecność znakiem *.

ROZDZIAŁ PIERWSZY

Filozofowie pojmują szarpiące nas wzruszenia jako występki, których ludzie dopuszczają się z własnej swojej winy; z tego powodu zazwyczaj ludzi wyśmiewają, opłakują, wydrwiwają lub (gdy chcą uchodzić za świątobliwych) przeklinają. W ten sposób więc zdaje im się, że postępują bogobojnie i wznoszą się na szczyt mądrości, gdy usiłują naturę ludzką, jakiej nigdzie nie ma, wychwalać na wszelkie sposoby, a tę, która jest rzeczywista, potępiać wszelkimi słowami. Otóż nie biorą oni ludzi, jakimi są, lecz jakimi chcieliby ich mieć. Stąd powstało, że po największej części zamiast etyki pisano satyrę i nie utworzono nigdy polityki takiej, która mogłaby mieć zastosowanie praktyczne, lecz taką, która musi uchodzić za chimeryczną, lub która mogłaby być urzeczywistniona w Utopii, albo też w owym złotym wieku poetów, gdzie jest najmniej potrzebna. Powstało mniemanie, że spośród wszystkich nauk stosowanych polityka najbardziej jest nauką taką, w której teoria odbiega od praktyki, toteż nie uważa się nikogo za tak mało zdolnego do rządzenia państwem, jak teoretyków, czyli filozofów.

Tymczasem o politykach sądzi się przeciwnie, że więcej podchodzą  ludzi, aniżeli o nich dbają i ma się ich raczej za przebiegłych, aniżeli za mądrych. Nic dziwnego, wszak nauczyło ich doświadczenie, że występki trwają, dopóki istnieją ludzie. Gdy więc starają się zwalczyć niegodziwość ludzką i to z pomocą sztuk, które wypróbowali praktycznie w długim doświadczeniu i którym ludzie zwykle się poddają więcej ze strachu, aniżeli z rozumu, to wyglądają na przeciwników religii, a szczególnie duchowieństwa, według którego władze najwyższe winny załatwiać sprawy publiczne według tych samych prawideł bogobojności, jakie obowiązują człowieka prywatnego. Jednakże nie może ulegać wątpliwości, że politycy pisali o sprawach politycznych daleko trafniej, aniżeli filozofowie. Skoro bowiem wiedzę swoją czerpali z doświadczenia, to nie uczyli nic takiego, co by było niepraktyczne.

Jestem najzupełniej przekonany, że doświadczenie ujawniło nam wszystkie dające się pomyśleć rodzaje państwowości, mające na celu zgodne współżycie ludzi, a także i wszystkie środki, z pomocą których trzeba kierować masą lub utrzymywać ją w pewnych szrankach. Dlatego nie sądzę, abyśmy mogli w tej sprawie przez samo myślenie dojść do czegoś, co nie mijałoby się z doświadczeniem, czyli praktyką, a co by nie było już doświadczone i wypróbowane. Wszak ludzie są tak ukształtowani, że nie mogą żyć bez jakiejś więzi prawnej. A prawa powszechne i interesy publiczne zaprowadzili i prowadzili ludzie najbystrzejsi, najsprytniejsi i najprzebieglejsi. Dlatego trudno w to uwierzyć, abyśmy zdołali wymyślić coś pożytecznego dla wspólnoty społecznej, czego by nie nastręczyły już sposobność lub przypadek i co by mieli przeoczyć ludzie, zajmujący się sprawami społecznymi i dbający o swoje własne bezpieczeństwo.

Jeżeli więc zwróciłem swą myśl ku polityce, to nie z zamiarem wykazania czegoś nowego lub niesłychanego. Chciałem tylko przedstawić coś takiego, co się najlepiej zgadza z praktyką, w sposób pewny i niewątpliwy oraz wyprowadzić to z samego ustroju natury ludzkiej. Aby zaś zbadać to, co wchodzi w zakres tej nauki, bez uprzedzenia, tak jak to czynimy w dziedzinie matematyki, starałem się usilnie o to, aby ludzkich postępków nie wyśmiewać, nie opłakiwać i nie potępiać, lecz je zrozumieć. A dlatego rozpatrywałem afekty ludzkie, jak miłość, nienawiść, gniew, zawiść, ambicję, miłosierdzie i wszystkie inne wstrząśnienia ducha nie jako występki natury ludzkiej, lecz jako własności, które tak do niej należą, jak do natury powietrza należą ciepło, zimno, burza, piorun itp. Wszystko to może być bardzo niedogodne, jednakże jest konieczne i posiada swoje przyczyny pewne, przez które staramy się poznać ich naturę, przy czym umysł nasz nie mniejszą ma rozkosz z prawdziwego ich rozpatrywania, aniżeli z poznania takich rzeczy, które są miłe zmysłom.

To bowiem jest pewne, a w swej Etyce wykazałem to jako prawdę, że ludzie z konieczności podlegają afektom i że tak są ukształtowani, iż współczują z tymi, którym źle się powodzi, a zazdroszczą tym, którym dobrze się powodzi, oraz że skłonniejsi są do zemsty, aniżeli do współczucia, prócz tego jeszcze, że każdy pragnie, ażeby wszyscy inni żyli według jego myśli i uznawali to, co on uznaje, i odrzucali to, co on odrzuca. Stąd się bierze, że skoro wszyscy jednakowo chcą być pierwszymi, to wpadają w walkę i usiłują zgnębić się wzajemnie według możności, a kto wychodzi zwycięsko, ten chlubi się więcej tym, że komuś zaszkodził, aniżeli tym, że sobie się przysłużył. A chociaż wszyscy dobrze o tym wiedzą, że religia uczy przeciwnie, aby każdy kochał bliźniego jak siebie samego, tj. aby każdy bronił prawa cudzego, jak swojego, to jednak przekonanie to, jak wykazaliśmy, jest bezsilne wobec afektów. Ma ono co prawda znaczenie na łożu śmiertelnym, gdzie choroba pokonała owe wzruszenia i człowiek leży bezwładny, albo też w świątyniach, gdzie ludzie nie utrzymują żadnych stosunków między sobą, ale bynajmniej nie w miejscach publicznych lub domach, gdzie byłoby najpożyteczniejsze. Wykazałem poza tym, że rozum wprawdzie wiele zdoła osiągnąć w powściąganiu i miarkowaniu afektów, ale zarazem zauważyłem, że droga, którą rozum wskazuje, jest bardzo trudna. Kto myśli wobec tego, że może doprowadzić masę lub tych, którzy gubią się w sprawach publicznych do tego, aby żyli według wskazówek rozumu, ten majaczy o złotym wieku poetów albo o jakiejś bajce.

A zatem państwo, którego dobrobyt zależy od dobrej wiary wszystkich i którego sprawy tylko wtedy mogą być dobrze załatwiane, jeżeli ci, którzy się tym zajmują, postępują z dobrą wiarą, nie będzie miało trwałości. Aby się mogło utrzymać, muszą raczej jego sprawy publiczne być tak uporządkowane, aby zarządzający nimi, zarówno czy kierować się będą rozumem, czy afektami, nie mogli wcale być wystawieni na to, aby działać ze złej wiary, czyli niecnie. Dla bezpieczeństwa państwa jest to całkiem bez znaczenia, jakimi pobudkami kierują się ludzie przy należytym zarządzaniu sprawami, byleby to zarządzanie było należyte. Albowiem wolność, czyli siła ducha, jest cnotą prywatną, cnotą zaś państwa jest bezpieczeństwo.

Wreszcie ponieważ wszyscy ludzie, zarówno niecywilizowani, jak i cywilizowani, nawiązują wszędzie stosunki pomiędzy sobą i tworzą jakiś ustrój społeczny, przeto przyczyn i podstaw naturalnych państwowości nie należy doszukiwać się w naukach rozumu, lecz wyprowadzić je z natury ludzkiej powszechnej, czyli ukształtowania ludzi. Zamierzam to uczynić w rozdziale następnym.

ROZDZIAŁ II

W swym Traktacie teologiczno-politycznym roztrząsałem prawo naturalne i publiczne, a w swej Etyce wyjaśniłem, co to jest wina, zasługa, sprawiedliwość, niesprawiedliwość i wreszcie wolność ludzka. Ale aby czytelnicy Traktatu niniejszego nie szukali gdzie indziej tego, co tutaj szczególnie wchodzi pod uwagę, postanowiłem te rzeczy ponownie tutaj wyjaśnić i dowieść tego niezbicie.

Każda rzecz naturalna daje się pojąć w sposób jednakowy, zarówno czy istnieje, czy nie istnieje. A więc z określenia rzeczy naturalnych nie daje się wywnioskować ani początek ich istnienia, ani też trwanie ich w istnieniu. Wszak ich treść idealna pozostaje ta sama, gdy istnieć zaczęły, jak i zanim istniały. Jak więc nie można wywnioskować początku ich istnienia z ich treści, tak nie można też wywnioskować z niej ich trwania w istnieniu. Tej samej mocy więc, jakiej potrzebują, by zacząć istnieć, potrzebują też, aby trwać w istnieniu. Stąd wynika, że moc, dzięki której rzeczy naturalne istnieją, a więc i oddziaływają, nie może być inna, aniżeli sama odwieczna moc Boga. Gdyby bowiem była nią jakaś inna moc stworzona, to nie mogłaby zachować sama siebie, a więc i rzeczy naturalnych, gdyż sama potrzebowałaby także do tego, aby trwać w istnieniu, tejże mocy, która była potrzebna do jej stworzenia.

Właśnie stąd, mianowicie że moc, dzięki której rzeczy naturalne istnieją i oddziaływują, jest mocą samą Boga, możemy z łatwością zrozumieć, czym jest prawo natury. Otóż skoro Bóg posiada prawo do wszystkiego, a prawo Boga nie jest niczym innym, jak samą mocą Boga, o ile bierzemy ją jako bezwzględnie wolną, to wynika stąd, że każda rzecz naturalna posiada z natury tyle prawa, ile posiada mocy do istnienia i oddziaływania; wszak moc każdej rzeczy naturalnej, dzięki której ona istnieje i oddziaływuje, nie jest niczym innym, jak samą mocą Boga, która jest bezwzględnie wolna.

Przez prawo natury (jus naturae) zatem rozumiem same normy (leges), czyli reguły natury, według których wszystko się odbywa, tj. właśnie moc natury. A dlatego prawo naturalne (jus naturale) całej natury, a więc i każdego osobnika, rozciąga się tak daleko, jak sięga jego moc. Wszystko więc, czego dokonuje człowiek według norm (ex legibus) swojej natury, tego dokonuje z najwyższym prawem natury (summo naturae jure) i tyle ma prawa (habet juris) do natury, na ile pozwala jego moc.

Gdyby więc natura ludzka była tak ukształtowana, że ludzie żyliby wyłącznie według wskazówki rozumu i nie dążyli do niczego innego, to prawo natury, o ile bierzemy je jako właściwość rodu ludzkiego, wyznaczałoby się jedynie przez moc rozumu. Jednakże ludzie powodują się więcej ślepą pożądliwością, a nie rozumem, a dlatego moc naturalną ludzi, czyli prawo naturalne, trzeba określić nie przez rozum, lecz przez wszelki popęd, który wyznacza ich do działania i przez który usiłują siebie zachować. Uznaję co prawda, że owe pożądania, które nie powstają z rozumu, są raczej stanami biernymi, a nie czynnymi. Ale zważywszy, że zajmujemy się tutaj mocą, czyli prawem natury na ogół, nie możemy czynić tutaj żadnej różnicy pomiędzy pożądaniami, powstającymi z rozumu i takimi, które powstają w nas z innych przyczyn. Przecież jedne, jak drugie, są skutkami natury i wyrażają siłę naturalną, z jaką człowiek dąży do zachowania swego bytu. Wszak człowiek, czy mędrzec, czy głupiec, jest częścią natury, a wszystko to, co wyznacza kogokolwiek do działania, musi być zaliczone do mocy natury, mianowicie o ile można ją określić przez naturę danego poszczególnego człowieka. Człowiek bowiem, zarówno czy powoduje się rozumem, czy tylko pożądaniem, nie działa inaczej, jak według norm i reguł natury, czyli (*) z prawa natury.

Panuje przekonanie, że ludzie ciemni więcej mącą, aniżeli zachowują porządek natury i uważa się, że ludzie w naturze stanowią jakby państwo w państwie. Utrzymuje się bowiem, że umysł ludzki nie zawdzięcza swego istnienia żadnym przyczynom naturalnym, lecz bezpośrednio jest stworzony przez Boga i tak niezależny od wszystkich innych rzeczy, że posiada bezwzględną władzę do wyznaczania siebie samego oraz do należytego użytkowania rozumu. Jednakże doświadczenie aż nadto dobrze uczy, że posiadanie zdrowego umysłu nie więcej leży w naszej władzy, aniżeli posiadanie zdrowego ciała. Następnie zważywszy, że każda rzecz dąży według możności do zachowania swego bytu, nie możemy zgoła wątpić, że gdybyśmy mieli władzę do tego, aby żyć za przewodem rozumu, taką samą, jak do poddawania się ślepej pożądliwości, to wszyscy kierowaliby się rozumem i urządzaliby sobie życie mądrze. A jednak nie dzieje się tak; albowiem ciągnie każdego żądza rozkoszy.

Nie usuwają tej trudności teologowie, którzy twierdzą, że przyczyną tej bezsilności natury ludzkiej jest wada, czyli grzeszność, mająca swój początek w upadku naszych prarodziców. Jeżeli bowiem pierwszy człowiek miał możność taką samą oparcia się, jak upadku, i korzystał w pełni z umysłu, mając naturę niezepsutą, to jakże mogło się stać, że upadł pomimo swej wiedzy i roztropności? Ale powiadają, że zwiódł go diabeł. Tak, ale któż to był taki, kto zwiódł diabła? Kto, pytam, uczynił go, przewyższającego wszystko stworzenie swą inteligencją, tak bezrozumnym, że chciał być wyższym od Boga? Czyżby nie dążył on do zachowania swego bytu według możności, mając zdrowy umysł? Następnie jakże mogło się zdarzyć, że pierwszy człowiek, który był w pełni umysłu i był panem swej woli, dał się zwieść i pozbawić umysłu? Przecież jeżeli posiadał władzę należytego użytkowania rozumu, to nie można go było oszukać, gdyż musiał koniecznie dążyć według możności do zachowania swego bytu oraz swego zdrowego umysłu. Przyjmuje się też, że miał on taką, a zatem z konieczności zachował swój zdrowy umysł i nie można go było podejść. Że wniosek ten jest mylny, widać z opowiadania o nim. Dlatego trzeba przyznać, że pierwszy człowiek nie posiadał władzy należytego użytkowania rozumu, lecz podlegał afektom, tak samo jak my.

Nikt nie może zaprzeczyć, że człowiek, tak samo jak inne byty, dąży wedle możności do zachowania swego bytu. Jeżeli się myśli, że zachodzi tu jakaś różnica, to musiałaby polegać na tym, że człowiek miałby wolną wolę. Ale im więcej wolnym wyobrażamy sobie człowieka, tym bardziej musimy uznać, że z konieczności musi zachowywać siebie i być w pełni umysłu; przyzna mi to każdy, kto nie miesza wolności z przypadkowością. Wszak wolność jest cnotą, czyli doskonałością, a więc co jest wypływem bezsilności człowieka, nie może należeć do jego wolności. Wobec tego człowieka nie można nazwać wolnym z tego powodu, że może nie istnieć lub nie użytkować rozumu, lecz tylko o tyle, o ile posiada możność istnienia i oddziaływania według praw natury ludzkiej. W miarę więc, jak rozpatrujemy człowieka jako bardziej wolnego, tym mniej możemy powiedzieć, że może on nie użytkować rozumu i przedkładać zło nad dobro. A zatem Bóg, który jest bezwzględnie wolny w swym istnieniu, myśleniu i działaniu, istnieje, myśli i działa także z konieczności, mianowicie z konieczności swojej natury. Nie ulega przecież wątpliwości, że Bóg z tą samą wolnością działa, z jaką istnieje. A więc jak istnieje on z konieczności swojej natury, tak też i działa z konieczności swojej natury, czyli działa z bezwzględnie wolnej woli.

Wyprowadzam stąd wnioski, że nie leży w możności każdego człowieka, aby zawsze czynił użytek ze swego rozumu i pozostawał u szczytu wolności ludzkiej, że jednakże każdy zawsze dąży wedle możności do zachowania swego bytu i że (ponieważ każdy ma tyle prawa, ile posiada mocy) każdy, zarówno mądry, jak i głupi, wszystko, co usiłuje czynić i czyni, usiłuje i czyni z najwyższym prawem natury. Stąd wynika, że prawo i urządzenie natury, pod którym wszyscy ludzie na świat przychodzą i życie w większej części spędzają, nie zabrania niczego, prócz tego, czego nikt nie pożąda i do czego nie jest zdolny, oraz że nie wstrzymuje od sporów, nienawiści, popędliwości, podstępu i bezwzględnie tego wszystkiego, do czego prowadzi popęd. Nic dziwnego w tym, albowiem natura nie podlega prawom rozumu ludzkiego, które mają na celu tylko pożytek prawdziwy i zachowanie ludzi, lecz nieskończenie wielu innym, obejmującym porządek wieczny całej natury, której człowiek jest zaledwie cząsteczką. Z tej to wyłącznie konieczności wyznaczone są wszystkie osobniki do istnienia i oddziaływania w pewien sposób. Jeżeli więc coś w naturze wydaje się nam śmiesznym, niedorzecznym lub złym, to pochodzi to stąd, że poznajemy rzeczy tylko częściowo, nie znając w większej części porządku i zespolenia całej natury i że chcielibyśmy, aby wszystko kierowało się odpowiednio do celów naszego rozumu, gdy tymczasem to, co rozum uznaje za zło, nie jest złem ze względu na porządek i prawa natury powszechnej, lecz tylko ze względu na prawa naszej natury.

Prócz tego wynika jeszcze, że każdy podlega prawu kogoś innego dopóty, dopóki pozostaje pod jego władzą, a o tyle prawu swojemu własnemu, o ile może oprzeć się wszelkiej sile i pomścić według swego uznania wyrządzoną sobie krzywdę i w ogóle o ile może żyć według swego usposobienia.

We władzy swojej ma kogoś ten, kto go trzyma na uwięzi albo odebrał mu broń i środki do obrony lub możność ucieczki, albo wzbudził w nim strach, albo dobrodziejstwem tak go zobowiązał, że dba on więcej o jego dobro, niż o swoje i pragnie żyć więcej według jego poglądów, aniżeli swoich. Kto ma kogoś w swojej władzy na sposób pierwszy lub drugi, ten opanowuje tylko ciało, a nie umysł. W trzecim zaś lub czwartym przypadku czyni prawu swemu podległym zarówno umysł, jak i ciało, ale tylko dopóty, dopóki trwa obawa lub nadzieja, bo gdy ginie jedna, czy druga, to przywraca się znów prawo własne.

Również zdolność do sądzenia może o tyle podlegać prawu cudzemu, o ile umysł może być przez kogoś oszukany. Stąd wynika, że umysł o tyle w zupełności podlega prawu własnemu, o ile może czynić właściwy użytek z rozumu. Więcej nawet, ponieważ bowiem moc ludzka mierzy się nie tyle siłą fizyczną, ile dzielnością umysłową, wynika stąd, że najwięcej podlegają prawu własnemu ci, którzy najwięcej obfitują w rozum i najwięcej nim się kierują. Dlatego nazywam człowieka zupełnie wolnym o tyle, o ile kieruje się rozumem, dlatego że o tyle wyznaczają go do działania przyczyny, dające się rozumieć w sposób dorównany wyłącznie przez jego naturę, choćby wyznaczały go z koniecznością do działania, gdyż wolność (*) nie wyłącza konieczności działania, lecz wymaga jej.

Wierność względem kogoś, komu się dało przyrzeczenie tylko słowne, że się coś spełni, czego można nie spełnić według swego prawa, albo przeciwnie, pozostaje tak długo w sile, dopóki nie zmienia się wola tego, kto przyrzekł wierność. Albowiem kto posiada władzę złamania wierności, ten w rzeczywistości nie zrzekł się swego prawa, lecz dał tylko słowa. Jeżeli więc ten, kto z prawa natury jest własnym swoim sędzią, dojdzie do przekonania, słusznie czy niesłusznie (gdyż mylenie się jest rzeczą ludzką), że z wierności wyniknie dla niego więcej szkody niż pożytku, to rozstrzyga według swego uznania, że trzeba wierność złamać i łamie ją według prawa natury (*).

Gdy dwie osoby umawiają się ze sobą i łączą swe siły, to mogą wspólnie więcej dokonać, a skutkiem tego posiadają pospołu więcej prawa do natury, aniżeli każdy oddzielnie. A im więcej osób łączy w ten sposób swe potrzeby, tym więcej prawa będą posiadali wszyscy razem.

O ile ludzi szarpią popędliwość, zawiść lub jakieś wzruszenia nienawiści, o tyle ciągną ich w różne strony i czynią ich przeciwnikami, a dlatego trzeba się ich bać tym bardziej, im więcej mogą dokonać i im bardziej są przebiegli i sprytni od innych zwierząt. A ponieważ ludzie po największej części (*) podlegają z natury takim afektom, więc są z natury sobie wrogami. Wszak największym moim wrogiem jest ten, kogo najwięcej muszę się bać i przed kim najwięcej muszę się mieć na baczności.

Skoro zaś (*) w stanie naturalnym każdy podlega prawu własnemu dopóty, dopóki może się uchronić od czyjegoś ucisku, a każdy pojedynczo daremnie usiłowałby opierać się wszystkim, to wynika stąd, że dopóki ludzkie prawo naturalne wyznacza się przez moc każdego z osobna i pozostaje prawem każdego z osobna, równa się zeru i istnieje raczej w teorii, aniżeli w praktyce, zwłaszcza że nie ma żadnej rękojmi dla osiągnięcia go. Jest rzeczą pewną, że każdy tym mniej może dokonać, a skutkiem tego tym mniej prawa posiada, im mniej posiada powodów do obawy. Dodajmy, że ludzie ledwie mogą bez wzajemnej pomocy utrzymać się przy życiu i kształcić swój umysł.

Z tego wyprowadzam wniosek, że o prawie natury, właściwym rodowi ludzkiemu, może być mowa tylko tam, gdzie ludzie posiadają prawa wspólne, obejmując w posiadanie ziemie, które mogą zamieszkiwać i uprawiać, mając możność bronienia się, oparcia się wszelkiej sile oraz prowadzenia życia według poglądu powszechnego. Albowiem (*) im więcej ludzi umawia się na jedno, tym więcej prawa mają wszyscy razem. Jeżeli zaś scholastycy z tego powodu, że ludzie w stanie naturalnym ledwie mogą podlegać prawu własnemu, chcą nazywać człowieka zwierzęciem społecznym, to nie mam nic przeciwko temu.

Gdzie ludzie posiadają prawa wspólne i wszyscy kierują się jakby jedną myślą, tam z pewnością (*) każdy z nich posiada o tyle mniej prawa, o ile wszyscy inni razem przewyższają go mocą; innymi słowy, nie posiada on w rzeczywistości żadnego prawa do natury prócz tego, które przyznaje mu prawo powszechne, a poza tym jest on obowiązany do spełniania tego, co mu się rozkazuje za zgodą powszechną, albo (*) może być prawnie do tego zmuszony.

Owe prawo, które określa się przez moc ogółu, nazywa się zwykle ustrojem politycznym (imperium). Posiada je bezwzględnie ten, kto za zgodą powszechną ma pieczę nad interesem publicznym, mianowicie w kierunku wydawania, tłumaczenia i usuwania praw, warowania miast, stanowienia o wojnie i pokoju itd. Jeżeli ta piecza należy do rady, składającej się z całej masy ludu, to ustrój polityczny nazywa się demokracją; jeżeli zaś składa się z jakichś wybranych ludzi tylko, to nazywa się arystokracją; wreszcie jeżeli piecza nad interesem publicznym, a zatem władza polityczna jest w ręku jednego człowieka, to taki ustrój polityczny nazywa się monarchią.

Z tego, co wykazaliśmy w rozdziale niniejszym staje się widocz5nym, że w stanie naturalnym nie ma winy, czyli że jeżeli kto zawinia, to tylko względem siebie samego, a nie względem kogoś innego. Wszak nikogo nie obowiązuje prawo natury do tego, aby dbał o dobro innego, jeżeli tego nie chce, i aby uważał za dobre lub złe coś innego, aniżeli każe mu jego usposobienie. Prawo natury nie zabrania w ogóle niczego, prócz rzeczy niewykonalnych (*). Tymczasem winą jest czyn, który nie może być wykonany prawnie. Gdyby ludzi obowiązywał ustrój natury do kierowania się rozumem, to wszyscy z konieczności kierowaliby się nim. Wszak ustrój natury jest ustrojem boskim (*), jaki Bóg zaprowadził z tą samą wolnością, z jaką istnieje, i który dlatego wynika z konieczności natury boskiej (*), a skutkiem tego jest wieczny i nie może być pogwałcony. Jednakże ludzie kierują się przeważnie popędami bez rozumu, a mimo to nie zakłócają porządku natury, lecz stosują się do niego z konieczności. A dlatego człowieka ciemnego i popędliwego prawo natury tak samo nie obowiązuje do mądrego urządzenia swego życia, jak nie obowiązuje chorego, aby miał zdrowe ciało.

A więc o winie może być mowa tylko w państwie, gdzie na podstawie całokształtu prawa państwa ustala się, co jest dobre a co złe i gdzie nikt (*) nie postępuje prawnie, jeżeli nie stosuje się do uchwały, czyli zgody powszechnej. To bowiem (*) jest winą, co nie może stać się prawnie, czyli czego prawo zakazuje; posłuszeństwem zaś jest stałość woli w spełnianiu tego, co jest dobre według prawa i co spełniać należy według uchwały powszechnej.

Przywykliśmy jednakże do tego, aby nazywać winą także to, co się czyni wbrew wskazówce zdrowego rozumu, a posłuszeństwem stałość woli w umiarkowaniu popędów według przepisu rozumu. Nie miałbym zgoła nic przeciwko temu wtedy, gdyby wolność ludzka polegała na swobodzie popędów, podległość zaś na panowaniu rozumu. Jednakże ponieważ wolność ludzka jest tym większa, im więcej człowiek kieruje się rozumem i potrafi miarkować swe popędy, to możemy tylko nader niewłaściwie nazywać życie rozumne posłuszeństwem, a winą to, co w rzeczywistości jest bezsilnością umysłu, nie zaś jego samowolą przeciwko sobie; ze względu na tę bezsilność należy raczej nazwać człowieka niewolnikiem, aniżeli wolnym. *

Ze względu na to, że rozum uczy praktykować moralność i mieć usposobienie spokojne i dobre, co jest możliwe tylko w państwie, oraz ze względu na to jeszcze, że jest rzeczą niemożliwą, aby ogół kierował się jakby jedną myślą, jak się tego wymaga w państwie, jeżeli nie posiada praw, ustanowionych według przepisu rozumu, ludzie przywykli do życia w państwie nazywają nie całkiem niewłaściwie winą to, co się czyni wbrew rozumowi, gdyż prawa dobrego państwa (*) muszą odpowiadać wskazówkom rozumu. Jeżeli zaś powiedziałem (*), że człowiek w stanie naturalnym zawinia przeciwko sobie, jeżeli w czymś zawinia to zobacz o tym rozdz. IV*, gdzie wykazuje się, w jakim sensie możemy powiedzieć, że ten, kto sprawuje rządy i włada prawem natury, jest związany ustawami i może zawiniać.

Co się tyczy religii, to również jest pewne, że człowiek jest tym wolniejszy i jak najbardziej posłuszny sobie samemu, im więcej miłuje i z całej duszy czci Boga. O ile zaś weźmiemy pod uwagę nie porządek natury, którego nie znamy, lecz jedynie wskazówki rozumu, które dotyczą religii, a jednocześnie uwzględnimy, że objawił je nam Bóg, jakby przemawiając w nas samych, albo też że objawił je Prorokom jako prawa, o tyle możemy powiedzieć, mówiąc na sposób ludzki, że człowiek jest posłuszny Bogu, gdy miłuje go całą duszą i przeciwnie, jest winny, gdy kieruje się ślepą pożądliwością. Ale nie należy przy tym zapominać, że znajdujemy się we władzy Boga, jak glina w ręku garncarza, który z jednego materiału urabia naczynia jedne ku uczciwości, drugie ku zelżywości, że więc człowiek może postępować wprawdzie wbrew postanowieniom Boga, o ile są wpisane jako prawa w umysł nasz lub Proroków, nie zaś przeciwko postanowieniu wiecznemu Boga, które jest wpisane w całą naturę i dotyczy całego jej porządku.

Tak jak, biorąc ściśle, można mówić o winie i posłuszeństwie w państwie, tak też ma się ze sprawiedliwością i niesprawiedliwością. Otóż nie ma niczego takiego w naturze, o czym można by powiedzieć, że należy prawnie do jednego, a nie do drugiego, gdyż każda rzecz należy do wszystkich, mianowicie do tych, którzy mają władzę przywłaszczenia jej sobie. Natomiast w państwie, gdzie prawo powszechne stanowi, co do każdego należy, sprawiedliwym nazywa się ten, kto ma stałą wolę oddawania każdemu, co mu się należy, niesprawiedliwym zaś ten, kto, przeciwnie, usiłuje przywłaszczyć sobie coś cudzego.

Że uznanie i potępienie są wzruszeniami radości i smutku, którym towarzyszy idea siły lub bezsilności ludzkiej jako przyczyny, wyjaśniłem w swojej Etyce.

ROZDZIAŁ III

Wszelki ustrój polityczny nazywa się stanem społecznym (status civilis). Całokształt zaś ciała politycznego nazywa się państwem (civitas). Ogół spraw ustroju politycznego, zależny od kierownictwa tego, kto sprawuje władzę państwową, nazywa się interesem publicznym (respublica). Następnie ludzi nazywamy obywatelami, o ile korzystają według prawa publicznego ze wszystkich dobrodziejstw państwowości; poddanymi zaś, o ile obowiązani są do posłuszeństwa urządzeniom lub ustawom państwowym.

Są trzy rodzaje stanu społecznego*, mianowicie: demokracja, arystokracja i monarchia.

Zanim przystąpię do rozpatrzenia każdego z tych ustrojów, wykażę najpierw to, co dotyczy w ogóle stanu społecznego. Przede wszystkim nasuwa się nam prawo najwyższe państwa, czyli władz najwyższych.

Z rozdziału poprzedniego widać, że prawo ustroju politycznego, czyli władz najwyższych, nie jest niczym innym, jak samym prawem natury, jakie wyznacza się przez moc nie jakiejś jednostki, lecz ogółu kierującego się jakby jedną myślą; innymi słowy, tak samo jak każdy z osobna w stanie naturalnym, tak też i ciało oraz duch całego państwa posiada tyle prawa, ile posiada mocy. Dlatego więc każdy obywatel lub poddany ma o tyle mniej prawa, o ile państwo przewyższa go mocą (*). A zatem każdy obywatel działa i posiada prawnie tylko to, czego może bronić na podstawie uchwały powszechnej państwa.

Jeżeli państwo przyznaje komuś prawo, a zatem i władzę (inaczej bowiem według rozdziału poprzedniego dałoby tylko słowa) do życia według jego własnego usposobienia, to tym samym ustępuje swoje prawo i przelewa je na tego, komu udziela takiej władzy. Jeżeli zaś daje taką władzę dwóm lub więcej, mianowicie by każdy z nich był według swego usposobienia, to tym samym dzieli władzę państwową. Wreszcie jeżeli nadaje każdemu obywatelowi tę samą władzę, to tym samym niszczy siebie i przestaje być państwem, a wszystko wraca do stanu naturalnego.

Wszystko to ujawnia się najwyraźniej z tego, cośmy wyżej powiedzieli. Toteż wynika stąd, że żadną miarą nie daje się pomyśleć, aby na podstawie urządzenia państwowego wolno było każdemu żyć według swego usposobienia, a więc owe prawo naturalne, według którego każdy jest swoim własnym sędzią, ustaje z konieczności w stanie społecznym. Powiadam wyraźnie: "na podstawie urządzenia państwowego", albowiem prawo naturalne każdego (jeżeli rzecz dobrze rozważymy) nie ustaje w stanie społecznym. Otóż zarówno w stanie naturalnym, jak i społecznym, człowiek działa według praw swojej natury i dba o swój pożytek. Człowiek, powiadam, kieruje się w każdym z tych stanów, gdy coś czyni lub od czegoś się wstrzymuje, nadzieją lub obawą. Główna zaś różnica pomiędzy obydwoma stanami polega na tym, że w stanie społecznym wszyscy mają jeden przedmiot obawy i jedną rękojmię bezpieczeństwa oraz prowadzą życie na jeden sposób, co bynajmniej nie przeszkadza temu, że każdy zachowuje swój sposób myślenia. Kto bowiem postanowił sobie słuchać wszystkich nakazów państwa, czy z obawy przed jego mocą, czy z umiłowania spokoju, ten doprawdy dba z własnego usposobienia o swoje bezpieczeństwo i swój pożytek.

Poza tym nie daje się także pomyśleć, aby wolno było każdemu obywatelowi tłumaczyć uchwały, czyli prawa publiczne. Gdyby bowiem było to dozwolone, to każdy przez to samo byłby własnym swoim sędzią, gdyż mógłby bez trudu usprawiedliwiać lub wystawiać w dobrym świetle z pomocą pozoru prawnego swoje postępki, a skutkiem tego urządzałby sobie życie według swego usposobienia, co (*) jest niedorzecznością.

Widzimy więc, że każdy obywatel podlega prawu nie swojemu, lecz publicznemu, którego wszystkie rozporządzenia obowiązany jest spełniać, i że nie posiada żadnego prawa stanowienia o tym, co jest słuszne, a co niesłuszne, co jest chwalebne, a co naganne. Przeciwnie, ponieważ ciało państwowe musi się kierować jakby jednym duchem, a skutkiem tego wola zrzeszenia politycznego winna uchodzić za wolę wszystkich, uchwała jego co do tego, co jest sprawiedliwe i dobre, musi mieć takie znaczenie, jak gdyby była uchwałą każdego z osobna. Dlatego więc każdy poddany obowiązany jest do spełniania uchwał państwowych nawet wtedy, gdyby uznawał, że są niesłuszne.

Można tutaj podnieść pytanie: czy poddanie się całkowite sądowi cudzemu nie jest przeciwne wskazówce rozumu, a zatem czy stan społeczny nie sprzeciwia się rozumowi? Wynikałoby stąd, że stan społeczny byłby czymś nierozumnym i że mógłby być wytworzony tylko przez ludzi pozbawionych rozumu, a bynajmniej nie przez takich, którzy kierują się rozumem. Ale że rozum nie uczy niczego przeciwnego naturze, więc jest niemożliwe, aby zdrowy rozum przepisywał każdemu pozostawanie przy swoim prawie, dopóki ludzie podlegają afektom (*), a znaczy to (*), że rozum uznaje to za niemożliwe. Trzeba dodać, że rozum uczy bezwarunkowo dążenia do pokoju, który daje się osiągnąć tylko wtedy, gdy powszechne prawa publiczne pozostają niepogwałcone. A zatem im bardziej człowiek kieruje się rozumem, czyli (*) im bardziej jest wolny, tym bardziej będzie przestrzegać praw publicznych i spełniać rozporządzenia władz najwyższych, których jest poddanym. Trzeba tu jeszcze dodać, że stan społeczny tworzy się drogą naturalną w celu usunięcia obawy powszechnej i przepędzenia zła wspólnego, a dlatego zmierza w najwyższym stopniu ku temu, do czego dąży w stanie naturalnym, ale daremnie, każdy kierujący się rozumem (*).

Jeżeli więc człowiek, kierujący się rozumem, ma spełnić na skutek rozporządzenia państwowego coś takiego, co uznaje za sprzeciwiające się rozumowi, to szkodę tę wyrównuje mu dalece dobro, które czerpie ze stanu społecznego; wszak jest to prawem rozumu, że wybiera on z dwojga złego mniejsze. A zatem możemy wyprowadzić wniosek, że nie postępuje się nigdy wbrew wskazówce własnego rozumu, gdy czyni się to, co się ma czynić według prawa publicznego. Przyzna nam to każdy łatwiej, gdy wyjaśnimy, jak daleko rozciąga się moc, a więc i prawo publiczne.

Otóż przede wszystkim trzeba uwzględnić, że tak samo, jak w stanie naturalnym (*) ten ma największą władzę i rozporządza pełnią swoich praw, kto kieruje się rozumem, tak też największą władzę posiada i najwięcej prawu własnemu podlega takie państwo, które oparte jest na rozumie i nim się kieruje. Albowiem prawo publiczne wyznacza się przez moc ogółu, który kieruje się jakby jedną myślą. A taka łączność duchowa daje się pomyśleć tylko wtedy, gdy państwo w najwyższym stopniu zmierza ku temu, co zdrowy rozum wskazuje jako pożyteczne dla wszystkich ludzi.

Następnie trzeba zważyć, że poddani o tyle podlegają prawu nie swojemu, lecz publicznemu, o ile obawiają się jego mocy, czyli gróźb, albo o ile miłują stan społeczny (*). Stąd wynika, że wszystko to, do spełnienia czego nie można nikogo skłonić z pomocą nagród lub gróźb, nie wchodzi w zakres prawa publicznego. Tak np. nikt nie może ustąpić ze swej władzy myślenia; jakimiż bowiem nagrodami lub groźbami można kogoś skłonić, aby wierzył, że całość nie jest większa od swej części, albo że Bóg nie istnieje, albo że ciało widocznie skończone jest bytem nieskończonym i w ogóle, by uwierzył w coś wbrew temu, co czuje lub myśli? Tak samo też jakimi nagrodami lub groźbami można kogoś skłonić, aby kochał tego, kogo nienawidzi lub nienawidził tego, kogo kocha? Zaliczyć tutaj także należy takie przypadki, kiedy natura ludzka tak się przed czymś wzdraga, że wydaje się jej to czymś gorszym od wszelkiego zła, jak np. świadczenie przeciwko sobie, umęczanie siebie, zabójstwo własnych rodziców, nieunikanie śmierci itp., do czego nie można nikogo skłonić ani nagrodami, ani groźbami. Gdybyśmy jednakże chcieli powiedzieć, że państwo posiada prawo, czyli moc nakazywania takich rzeczy, to dałoby się to tylko pomyśleć w tym sensie, w jakim można by powiedzieć, że człowiek może prawnie zwariować i oszaleć. Czymże bowiem byłoby takie prawo, do którego nikt nie może być zobowiązany, jeżeli nie obłędem?

Mówię tutaj wyraźnie o tym, co nie może wchodzić w zakres prawa publicznego i na co wstrząsa się po największej części natura ludzka. Bo że jakiś głupiec lub szaleniec nie daje się skłonić przez żadne nagrody i groźby do spełniania rozporządzeń i że ten, czy ów, na podstawie swej przynależności do jakiegoś wyznania religijnego uważa prawa polityczne za najgorsze zło, to nie czyni to żadnej ujmy prawom publicznym skoro większość obywateli uznaje je. A dlatego tacy, którzy niczego się nie obawiają i niczego nie spodziewają i o tyle podlegają swemu własnemu prawu (*) są (*) wrogami państwa i mogą być prawnie krępowani.

Wreszcie po trzecie trzeba wziąć pod uwagę, że do zakresu prawa publicznego nie może wcale należeć to, co oburza większość. Otóż z pewnością tkwi w naturze ludzkiej dążność do sprzysięgania się, powodującego się bądź wspólną obawą, bądź pragnieniem pomszczenia jakiejś wspólnej krzywdy. A ponieważ prawo publiczne określa się przez wspólną moc ogółu, to, rzecz pewna, o tyle zmniejsza się moc i prawo państwa, o ile samo ono dostarcza powodów do tego, by znaczna ilość ludzi sprzysięgała się. Państwo niewątpliwie ma się czego obawiać, a tak samo jak pojedynczy obywatel, czyli człowiek w stanie naturalnym, tak też i państwo podlega tym mniej własnemu swemu prawu, w miarę jak ma większy powód do obawy.

Tyle o prawie władz najwyższych nad poddanymi. Zanim przejdę do ich prawa nad innymi, winienem chyba rozpatrzeć sprawę, która się nastręcza w stosunku do religii.

Otóż można przeciwko nam podnieść, czy stan społeczny oraz posłuszeństwo poddanych, jakiego wymaga się, jak wykazaliśmy, w stanie społecznym, nie usuwa religii, która nas obowiązuje do czczenia Boga. Ale jeżeli rzecz dobrze rozważymy, to nie znajdziemy nic takiego, co by nam mogło nastręczać wątpliwości. Przecież umysł, o ile użytkuje rozum, nie podlega władzom najwyższym, lecz własnemu swemu prawu (*). Prawdziwe zatem poznanie i umiłowanie Boga nie może być uzależnione od niczyjej władzy, a tak samo i miłość względem bliźniego (*). Jeżeli jeszcze ponadto uwzględnimy, że najwyższe praktykowanie miłości ujawnia się w zabezpieczaniu pokoju i zaprowadzaniu zgody, to nie będziemy mieli żadnej wątpliwości, że prawdziwie spełnia swój obowiązek ten, kto okazuje każdemu tyle pomocy, ile pozwalają prawa polityczne, tj. zgoda i spokój.

Co się tyczy kultu zewnętrznego, to jest rzeczą pewną, że nie może on być ani pomocny, ani szkodliwy dla prawdziwego poznania i wynikającego stąd z konieczności umiłowania Boga; a dlatego nie należy przypisywać mu tej ważności, aby z tego powodu warto było zakłócać spokój i równowagę publiczną.

Zresztą pewne jest, że z prawa natury, czyli (*) z uchwały boskiej, nie jestem szermierzem religii, albowiem nie posiadam władzy takiej, jak niegdyś uczniowie Chrystusa, do przepędzania złych duchów i czynienia cudów, a przecież władza taka jest niezbędna do krzewienia religii tam, gdzie ta jest zakazana, gdyż bez niej nie tylko szkoda, jak się mówi, "czasu i atłasu", lecz i powstaje bardzo wiele uciążliwości, czego przykłady najsmutniejsze widziały wszystkie wieki.

A zatem każdy w każdym miejscu może czcić Boga z prawdziwą pobożnością i zabiegać o swoje dobro, co jest obowiązkiem każdego człowieka prywatnego. Poza tym troskę o szerzenie religii należy pozostawić Bogu albo władzom najwyższym, na których wyłącznie ciąży troska o interes publiczny. Wracam więc do swego zadania.

Po wyświetleniu prawa władz najwyższych względem obywateli oraz obowiązku poddanych pozostaje nam jeszcze rozpatrzenie prawa władz najwyższych względem innych takich samych władz. Możemy je łatwo poznać z tego, co wyżej jest powiedziane. Otóż skoro (*) prawo władzy najwyższej nie iest niczym innym, jak samym prawem natury, to wynika stąd, że dwa państwa mają się tak do siebie, jak dwaj ludzie w stanie naturalnym. Różnica jest tylko ta, że państwo może stosować środki ochronne przeciwko ujarzmieniu go przez inne, czego nie może dokonać człowiek pojedynczy w stanie naturalnym, a nic dziwnego, bo człowiek codziennie musi sypiać, ulega często chorobie, zmartwieniu i starości, a prócz tego narażony jest na rozmaite niedogodności, przeciwko którym państwo może się zabezpieczać.

A więc państwo o tyle podlega prawu własnemu, o ile może dbać o swoje dobro i chronić się od ujarzmienia przez inne (*), a o tyle podlega prawu cudzemu (*), o ile obawia się mocy innego państwa lub o ile tamto przeszkadza mu w spełnianiu jego woli, lub wreszcie o ile potrzebuje ono pomocy tamtego do zachowania siebie lub swojego rozwoju. Toteż nie możemy wątpić, że jeżeli dwa państwa chcą sobie wzajemnie okazywać pomoc, to obydwa razem będą mogły więcej dokonać, a zatem będą miały razem więcej prawa, aniżeli każde z osobna. *

Da się to łatwiej zrozumieć, jeżeli uwzględnimy, że dwa państwa są z natury wrogami. Ludzie bowiem (*) są wrogami w stanie naturalnym, a więc ci, którzy zachowują prawo naturalne poza państwem, pozostają wrogami. Jeżeli tedy jedno państwo chce z drugim wojować i zastosować środki ostateczne, aby je uczynić podległym swojemu prawu, to wolno mu z prawa wdać się w to, gdyż do prowadzenia wojny wystarcza mu, że ma do tego wolę. Jednakże nie może ono wcale stanowić o pokoju, jeżeli wola drugiego państwa nie jest z tym zgodna. Stąd wynika, że prawo do wojny przysługuje każdemu państwu, do pokoju zaś nie jednemu, lecz dwom co najmniej państwom, które dlatego nazywają się sprzymierzonymi.

Takie przymierze pozostaje dopóty faktem, dopóki trwa przyczyna jego zawarcia, mianowicie obawa przed szkodą lub nadzieja na korzyść. Gdy zaś jedna lub druga znika dla któregoś z państw, to wraca ono znów do podległości własnemu prawu (*) i rozwiązuje się sam przez się węzeł, który łączył owe państwa. A zatem każdemu państwu przysługuje w zupełności prawo rozwiązania przymierza, kiedy zechce, a nie można powiedzieć, że działa podstępnie lub wiarołomnie, dlatego że nie dotrzymuje umowy, gdy upada przyczyna obawy lub nadziei. Przecież warunek ten był po stronie każdego z zainteresowanych, mianowicie że każdy, skoro tylko pozbędzie się obawy, powróci do własnego prawa i będzie mógł czynić z niego użytek według swego zapatrywania. Poza tym zawiera się umowę na przyszłość tylko w przypuszczeniu, że okoliczności pozostaną, gdy zaś zmieniają się, to zmienia się także i podstawa całego stanu rzeczy. Z tego powodu każde ze sprzymierzonych państw zachowuje prawo dbania o swoje dobro i według możności usiłuje być wolne od strachu, a skutkiem tego podlegać własnemu prawu i przeszkodzić temu, aby inne przerosło je mocą. Jeżeli więc jakieś państwo uskarża się, że drugie je oszukało, to może doprawdy potępiać nie wiarołomność państwa sprzymierzonego, lecz tylko swoją głupotę, że zaufało swoją pomyślność komuś, kto podlega własnemu prawu i komu pomyślność jego władzy jest prawem najwyższym.

Państwom, które zawarły ze sobą pokój, przysługuje prawo łagodzenia spraw spornych, jakie mogą powstać z warunków pokojowych, czyli z ustaw, którym zobowiązały się wzajemnie dotrzymać wierności. Albowiem prawa pokojowe nie należą do jednego państwa, lecz pospołu do zainteresowanych (*). Jeżeli nie mogą w tej sprawie dojść do zgody, to przez to samo wracają do stanu wojennego.

Im więcej państw zawiera między sobą pokój, tym mniej obawy będzie wzbudzać każde poszczególne państwo w pozostałych, czyli tym mniejszą władzę ma każde do wszczęcia wojny, a tym więcej jest pociągnięte do dochowania warunków, czyli (*) tym mniej podlega własnemu prawu i tym więcej musi się zastosować do wspólnej woli sprzymierzonych.

Zresztą zgoła nie wyłącza się przez to wierności, której dochowania uczy zdrowy rozum i religia. Wszak ani rozum, ani Pismo św. nie uczy, że należy dotrzymać każdego danego słowa. Jeżeli np. obiecałem komuś przechować pieniądze, które mi dał w tajemnicy, to nie jestem obowiązany do dotrzymania słowa, gdy się dowiaduję albo mam powód do przypuszczenia, że są to pieniądze skradzione, które mi dał do przechowania; postąpię właściwiej, jeżeli dołożę starań, aby wróciły, do kogo należą. Tak samo gdy władza najwyższa obiecuje komuś uczynić coś, co później, jak pokazują okoliczności lub rozum, naprawdę lub pozornie, jest szkodliwe dla pomyślności poddanych, to jest doprawdy obowiązana nie dotrzymać przyrzeczenia. Skoro więc Pismo św. uczy tylko w ogóle o dochowaniu wierności, pozostawiając wyjątkowe przypadki poszczególne sądowi każdego, to nie uczy niczego takiego, co pozostawałoby w sprzeczności z tym, co przed chwilą wyłożyliśmy.

Aby jednak nie przerywać tylokrotnie wątka wywodu dla obalania podobnych zarzutów, pragnę zauważyć, że wszystko tutaj wyprowadzam z konieczności natury ludzkiej niezależnie od tego, jak się na nią patrzy, mianowicie z powszechnej dążności samozachowawczej wszystkich ludzi. Dążność ta jest właściwa wszystkim ludziom, zarówno głupcom, jak i mędrcom, a dlatego bez względu na to, jak się bierze ludzi, czy jako kierujących się wzruszeniem, czy rozumem, sprawa pozostaje ta sama, ponieważ dowodzenie nasze, jak powiedzieliśmy, jest ogólne.

ROZDZIAŁ IV

Prawo władz najwyższych, które wyznacza się przez ich moc, wykazałem w rozdziale poprzednim, gdzie widzieliśmy, że polega ono głównie na tym, że jest jakby duchem państwa, którym wszyscy powinni się kierować, a więc że wyłącznie władze najwyższe mają prawo stanowienia o tym, co jest dobre, a co złe, co słuszne, a co niesłuszne, tj. co każdy z osobna i wszyscy razem mają czynić lub nie czynić. Widzieliśmy tedy, że wyłącznie im przysługuje prawo wydawania ustaw i w razie, gdy powstaje wątpliwość, tłumaczenia i decydowania w każdym przypadku poszczególnym, czy dany przypadek sprzeciwia się prawu, lub jest z nim zgodny (*); następnie przysługuje im prawo wszczynania wojny lub oznaczania i ofiarowywania albo przyjmowania ofiarowanych warunków pokoju.

Skoro to wszystko wraz ze środkami niezbędnymi do wykonania jest sprawą, dotyczącą całego ciała państwowego, tj. interesu publicznego, to wynika stąd, że interes publiczny pozostaje w zależności od kierownictwa wyłącznie tego, kto sprawuje rządy najwyższe. Stąd wynika dalej, że do prawa władzy najwyższej należy sąd o postępkach każdego, pociąganie każdego do odpowiedzialności za jego postępki, nakładanie kar na przestępców i łagodzenie prawnych spraw spornych pomiędzy obywatelami, a także ustanawianie dla zastępowania ich biegłych prawników. Następnie ma ona prawo stosowania i zarządzania wszelkich środków do wojny i pokoju, mianowicie zakładania i warowania miast, zaciągania do wojska, rozdzielania urzędów wojskowych, nakazywania tego, co ma być według jej woli zrobione, wysyłania i przyjmowania posłów w sprawie pokoju i wreszcie pozyskiwania dochodów do tego wszystkiego.

Skoro tedy do prawa władzy najwyższej wyłącznie należy zajmowanie się sprawami publicznymi i mianowanie do tego urzędników, to wynika stąd, że poddany przywłaszcza sobie rządy, jeżeli z własnej woli bez wiedzy rady najwyższej przystępuje do jakiejś sprawy publicznej, choćby nawet mniemał, że to, co zamierza uczynić, jest czymś najlepszym dla państwa.

Ale zwykle stawia się pytanie, czy władzę najwyższą obowiązują jakieś prawa, a zatem czy może ona zawiniać. Zważywszy, że wyrazy "prawo" i "wina" obejmują zazwyczaj nie tylko ustawy państwowe, lecz także reguły wszelkich rzeczy naturalnych, a nade wszystko reguły powszechne rozumu, nie możemy powiedzieć bezwzględnie, że państwo nie podlega żadnym prawom i nie może zawiniać. Przecież gdyby państwa nie obowiązywały żadne prawa, czyli reguły, bez których nie byłoby ono państwem, to należałoby je poczytywać nie za rzecz naturalną, lecz za urojenie. A więc państwo jest winne, gdy czyni lub dopuszcza coś takiego, co może być przyczyną jego upadku. Wtedy powiadamy o nim, że jest winne, w tym samym sensie, w jakim filozofowie lub lekarze powiadają, że natura jest winna. W tym sensie możemy też powiedzieć, że państwo jest winne, gdy coś czyni wbrew wskazówce rozumu. Albowiem państwo podlega wtedy najbardziej własnemu prawu, gdy działa za wskazówką rozumu (*), a więc o ile działa wbrew rozumowi, o tyle sprzeniewierza się sobie, czyli jest winne.

Będzie to lepiej zrozumiałe, jeżeli zważymy, co następuje. Jeżeli powiadamy, że każdy może rozporządzać, jak chce, rzeczą, do której ma prawo, to władzę tę należy określić nie tylko przez moc działającego, lecz i przez podatność przedmiotu, którym on rozporządza. Jeżeli więc np. powiadam: mogę prawnie z tym stołem zrobić, co mi się podoba, to doprawdy nie rozumiem tego tak, że mam prawo uczynić, aby ten stół jadł trawę. Tak samo też gdy powiadamy, że ludzie podlegają prawu nie własnemu, lecz publicznemu, to nie rozumiemy tego tak, że ludzie zatracają naturę ludzką i przybierają jakąś inną, a więc że państwo ma prawo uczynić, aby ludzie fruwali albo, co jest równie niemożliwe, aby ludzie spoglądali z szacunkiem na to, co wzbudza śmiech lub odrazę. Istnieją więc jakieś okoliczności, których obecność pociąga za sobą szacunek i obawę obywateli względem państwa, a gdy okoliczności tych nie ma, to nie ma też obawy i szacunku, a wraz z nimi i państwa.

A zatem państwo winno w tym celu, aby pozostać przy swoim prawie, przestrzegać przyczyn obawy i szacunku, inaczej przestanie być państwem. Toteż niemożliwością jest, aby tacy lub ten, kto sprawuje władzę państwową, pijany lub nagi z prostytutkami wałęsał się po ulicach, występował jak kabotyn, jawnie gwałcił lub lekceważył wydane przez siebie samego ustawy, a przy tym wszystkim zachowywał majestat; jest to tak samo czymś niemożliwym, jak niemożliwym jest, aby jednocześnie być i nie być. Takie postępowanie z poddanymi, jak mordowanie, plądrowanie, uwodzenie dziewcząt itp. obraca obawę w oburzenie, a w następstwie stan społeczny w stan wrogości.

Widzimy więc, w jakim sensie możemy powiedzieć, że państwo podlega prawom i że może zawiniać. Jeżeli zaś przez prawo rozumieć będziemy prawo cywilne, które pozyskuje się przez samo prawo cywilne, a przez winę to, czego zakazuje prawo cywilne, czyli jeżeli weźmiemy te wyrazy w znaczeniu pospolitym, to nie będziemy mogli w żaden sposób powiedzieć, że państwo podlega prawom i może zawiniać. Albowiem reguły i przyczyny obawy i szacunku, jakich państwo winno przestrzegać w swoim interesie, nie wchodzą w zakres prawa cywilnego, lecz prawa naturalnego, ponieważ (*) pozyskuje się je nie przez prawo cywilne, lecz przez prawo do wojny, a państwo zobowiązane jest do nich z tej samej racji, z jakiej człowiek w stanie naturalnym, by mógł podlegać własnemu prawu i nie być sobie wrogiem, wystrzegać się musi, aby nie sprowadzić swojej śmierci; ta przezorność nie jest posłuszeństwem, lecz wolnością natury ludzkiej. Tymczasem prawa cywilne zależą wyłącznie od uchwały państwa, a państwo nie jest obowiązane dbać o dobro cudze, lecz tylko o swoje, mianowicie o zachowanie swej wolności, i uważa za dobre lub złe tylko to, co za takie uznaje dla siebie. A dlatego państwo posiada nie tylko prawo bronienia się, nadawania i tłumaczenia ustaw, lecz i znoszenia ich oraz ułaskawiania każdego skazanego z pełni swojej mocy.

Umowy, czyli ustawy, w których ogół przekazuje swe prawo jednej radzie lub jednej osobie, winny, nie ulega to wątpliwości, być złamane, gdy dobro powszechne wymaga, aby były złamane. Ale sądu w tej sprawie, mianowicie czy dobro powszechne wymaga, aby je złamać, czy nie, nie może prawnie wydawać żadna osoba prywatna, lecz jedynie ten, kto sprawuje rządy (*). A zatem wyłącznie ten, kto sprawuje rządy, pozostaje zgodnie z prawem cywilnym tłumaczem owych ustaw. Trzeba dodać, że żadna osoba prywatna nie może prawnie nadawać im mocy, a dlatego nie obowiązują one w rzeczywistości tego, kto sprawuje rządy. Jeżeli zaś są one z natury takie, że nie mogą być złamane, nie pociągając za sobą osłabienia państwa, czyli nie obracając jednocześnie wspólnej obawy większości obywateli w oburzenie, to przez to samo rozwiązuje się państwo i upada umowa, która z tego powodu trzyma się już nie prawem cywilnym, lecz prawem wojny. Sprawujący rządy tedy obowiązany jest do dotrzymania warunków tej umowy z tego samego powodu, z jakiego człowiek w stanie naturalnym, by nie być sobie wrogiem, obowiązany jest dbać o to, aby nie sprowadzić swojej śmierci, jak powiedzieliśmy w § poprzednim.

ROZDZIAŁ V

W rozdziale II* wykazaliśmy, że człowiek najbardziej wtedy rozporządza pełnią swoich praw, gdy jak najbardziej kieruje się rozumem, i że skutkiem tego (*) takie państwo jest w najwyższym stopniu potężne i rozporządza pełnią swoich praw, które opiera się na rozumie i nim się kieruje. Że zaś najlepszym sposobem życia dla zachowania siebie według możności jest taki, który urządza się według przepisów rozumu, to wynika stąd, że wszystko, co czyni człowiek lub państwo, rozporządzając pełnią swoich praw, jest najlepsze. Wszakże nie utrzymuję, że wszystko, co się dzieje prawnie, dzieje się najlepiej; co innego jest bowiem uprawiać rolę prawnie, a co innego uprawiać rolę najlepiej, co innego, powiadam, jest bronić się, zachowywać siebie, wydawać sąd itd. prawnie, a co innego bronić się, zachowywać siebie najlepiej i wydawać sąd najlepszy. A zatem co innego jest rządzić i mieć pieczę nad interesem publicznym prawnie, a co innego rządzić i kierować interesem publicznym najlepiej.

Gdyśmy już rozpatrzyli prawo publiczne w ogólności, będzie pora zająć się najlepszą formą ustroju państwowego.

Jaką jest najlepsza forma ustroju państwowego, daje się łatwo poznać z celu stanu społecznego. Celem tym nie jest nic innego, jak pokój i bezpieczeństwo życia. Dlatego więc najlepszym ustrojem państwowym jest taki, w którym ludzie żyją w zgodzie między sobą i którego prawa pozostają niepogwałcone. Wszak pewną jest rzeczą, że rozruchy, wojny, lekceważenie lub pogwałcenie praw przypisać należy nie złośliwości poddanych, lecz złemu ustrojowi państwowemu. Przecież ludzie nie przychodzą na świat jako obywatele, lecz stają się nimi. Poza tym wzruszenia naturalne ludzi są wszędzie te same. Przeto jeżeli w jakimś państwie panuje złośliwość i popełnia się przestępstwa więcej, aniżeli w innym, to pochodzi to z pewnością stąd, że takie państwo nie dosyć zatroszczyło się o zgodę i nie dosyć mądrze urządziło ustawy, a więc nie osiągnęło w zupełności prawa publicznego. Albowiem stan społeczny, który nie usunął przyczyn poróżnienia, któremu ciągle grozi wojna i w którym często narusza się ustawy, nie bardzo różni się od samego stanu naturalnego, gdzie każdy żyje według własnego usposobienia przy wielkim niebezpieczeństwie dla życia.

Ale tak jak wady poddanych, ich zbytnią samowolę i oporność należy przypisać państwu, tak i przeciwnie, ich zalety i stałe trzymanie się ustaw należy przypisać w zupełności zaletom i praworządności państwa *. Dlatego słusznie poczytuje się Hannibalowi za wybitną zasługę, że w jego wojsku nie powstał nigdy bunt.

O państwie, którego poddanych powstrzymuje strach od schwytania za oręż, można prędzej powiedzieć, że nie ma w nim wojny, aniżeli że panuje w nim pokój. Pokój bowiem nie jest brakiem wojny, lecz cnotą, która powstaje z siły ducha, gdyż posłuszeństwo (*) jest stałą wolą spełniania tego, co winno być dokonane według powszechnej uchwały państwa. Poza tym takie państwo, którego pokój zależy od bierności poddanych, dających się prowadzić jak trzoda, by nauczyć się tylko służyć, zasługuje raczej na nazwę pastwiska, aniżeli państwa.

Jeżeli więc powiadam, że najlepszym ustrojem państwowym jest taki, w którym ludzie żyją między sobą w zgodzie, to mam na myśli życie ludzkie, które określa się nie tylko przez krążenie krwi i inne czynności, wspólne wszystkim istotom żyjącym, lecz głównie przez rozum, prawdziwą dzielność umysłu i życie prawdziwe.

Ale trzeba zauważyć, że przez ustrój państwowy, jaki zaprowadza się, jak powiedziałem, w tym celu, rozumiem tylko taki, który zaprowadza ogół wolny, nie zaś taki, który narzuca się ogółowi prawem wojny. Otóż ogół wolny kieruje się więcej nadzieją, aniżeli obawą, podbity zaś więcej obawą, aniżeli nadzieją; pierwszy bowiem usiłuje życie uszlachetnić, drugi zaś tylko uniknąć śmierci. Pierwszy, powiadam, chce żyć dla siebie, drugi musi należeć do zwycięzcy, a dlatego nazywamy jednego zależnym, a drugiego wolnym. A zatem celem ustroju państwowego, jaki ktoś zdobywa prawem wojny, jest panowanie i posiadanie raczej niewolników, aniżeli poddanych. A chociaż pomiędzy takim ustrojem państwowym, jaki tworzy ogół wolny, a takim, jaki się zdobywa prawem wojny, nie ma żadnej różnicy istotnej, jeżeli weźmiemy pod uwagę prawo każdego z nich w ogóle, to jednak mają różne cele i prócz tego różne środki, służące do zachowania siebie.

Jakimi środkami winien posługiwać się monarcha, ożywiony wyłącznie żądzą panowania, aby utrwalić i zachować władzę państwową, obszernie wykazał bardzo bystry Machiavelli, ale jakiemu celowi mają te środki służyć, nie widać u niego, zdaje się, dość jasno. Jeżeli miał on na widoku cel dobry, jak spodziewać się, zdaje się, należy po mężu tak mądrym, to chciał on chyba wykazać, jak nieroztropnie postępują ci, którzy usiłują usunąć tyrana, nie mogąc usunąć przyczyn, jakie monarchę uczyniły tyranem; wszak przeciwnie, przyczyny te zwiększają się tylko w miarę tego, jak monarcha otrzymuje więcej powodu do obawy, a zachodzi to właśnie, gdy lud daje przykład na monarsze i chełpi się zabójstwem jego jako dobrym uczynkiem. Być może, że chciał on prócz tego jeszcze wykazać, jak się strzec musi lud wolny, aby nie zaufać swego dobrobytu jednemu bezwzględnie, który, jeżeli nie jest dość próżny i nie myśli, że wszystkim może się spodobać, musi bezustannie obawiać się intryg, a dlatego musi więcej strzec siebie i ze swej strony więcej intrygować przeciwko ludowi, aniżeli się o niego troszczyć. Że tak myślał ten bardzo rozważny mąż, przyjmuję tym pochopniej, że miał on, jak wiadomo, przekonania wolnościowe i podawał rady wysoce zbawienne w obronie wolności.