DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Baruch SPINOZA

Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona

przełożył Ignacy Myślicki, na nowo opracował Leszek Kołakowski

CZĘŚĆ PIERWSZA
O BOGU

DEFINICJE

I. Przez przyczynę samego siebie rozumiemy to, czego istota obejmuje istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą.

II. Skończoną w swoim rodzaju nazywa się rzecz, która może być ograniczona przez inną, tej samej natury. Ciało na przykład nazywa się skończonym, zawsze bowiem pojmujemy inne większe [od niego]. Podobnie jedna myśl jest ograniczana przez inną. Natomiast ciało nie jest ograniczone przez myśl ani myśl - przez ciało.

III. Przez substancję rozumiem to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie, czyli to, czego pojęcie nie wymaga pojęcia innej rzeczy, za pomocą którego musiałoby być utworzone.

IV. Przez atrybut rozumiem to, co rozum poznaje z substancji jako stanowiące jej istotę.

V. Przez modus rozumiem pobudzenia substancji, czyli to, co jest w czymś innym, przez co też jest pojmowane.

VI. Przez Boga rozumiem byt nieskończony bezwzględnie, to znaczy substancję, składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną.

WYJAŚNIENIE. Mówię: nieskończony "bezwzględnie", a nie "w swoim rodzaju", temu bowiem, co jest tylko w swoim rodzaju nieskończone, możemy odmówić nieskończenie wielu atrybutów; do istoty zaś tego, co jest nieskończone bezwzględnie, należy wszystko, cokolwiek wyraża istotę i co nie obejmuje żadnego zaprzeczenia.

VII. Wolną nazywa się rzecz, która istnieje jedynie z konieczności swojej natury i sama siebie tylko determinuje do działania; konieczną zaś lub raczej przymuszoną taka, którą inna determinuje do istnienia i oddziaływania w sposób ściśle określony.

VIII . Przez wieczność rozumiem samo istnienie, o ile się je pojmuje jako wynikające w sposób konieczny z samej definicji rzeczy wiecznej.

WYJAŚNIENIE. Takie bowiem istnienie zostaje pojęte zarówno jako prawda wieczna, jak też - jako istota rzeczy; dlatego też nie można go wyjaśnić przez trwanie ani czas, choćby to trwanie pojęte było jako nie mające początku ani końca.

AKSJOMATY

I. Wszystko co jest, albo jest w sobie, albo w czymś innym.

II. To, co nie może być pojęte przez coś innego, winno być pojęte samo przez siebie.

III. Z danej określonej przyczyny w sposób konieczny wynika skutek, i odwrotnie, jeśli nie ma żadnej określonej przyczyny niemożliwe jest, aby nastąpił skutek.

IV. Znajomość skutku zależy od znajomości przyczyny i obejmuje ją w sobie.

V. Rzeczy, które nie mają po społu nic wspólnego, nie mogą też jedna przez drugą być zrozumiane, czyli pojęcie jednej z nich nie obejmuje pojęcia drugiej.
    Idea prawdziwa musi zgadzać się ze swoim przedmiotem.

VII. Istota tego, co daje się pojąć jako nieistniejące, nie obejmuje istnienia.

TWIERDZENIE I. Substancja z natury poprzedza swoje pobudzenia.

DOWÓD. Widoczne jest to z definicji 3 i 5.

TWIERDZENIE II. Dwie substancje, mające odmienne atrybuty, nie mają po społu nic wspólnego.

DOWÓD. Widoczne jest to również z definicji 3. Każda bowiem substancja musi być w sobie i przez siebie musi być pojmowana, czyli pojęcie jednej nie obejmuje pojęcia drugiej.

TWIERDZENIE III. Jeśli rzeczy nie mają między sobą nic wspólnego, jedna z nich nie może być przyczyną drugiej.

DOWÓD. Jeżeli nic wspólnego po społu nie mają, a więc (na mocy aks. 5) również nie mogą być jedna przez drugą rozumiane, to (na mocy aks. 4) jedna nie może być przyczyną drugiej. C.b.d.o.

TWIERDZENIE IV. Dwie lub więcej rzeczy różnych różni się od siebie albo odmiennością atrybutów substancji, albo odmiennością ich pobudzeń.

DOWÓD. Wszystko, co jest, albo jest w sobie, albo w czymś innym (na mocy aks. 1), tzn. (na mocy def. 3 i 5) poza rozumem nie ma nic oprócz substancji i ich pobudzeń. Poza rozumem nie ma więc nic, przez co rzeczy mogłyby się różnić między sobą, prócz substancji, albo, co znaczy to samo (na mocy def. 4), ich atrybutów oraz pobudzeń. C.b.d.o.

TWIERDZENIE V. W przyrodzie (in rerum natura) nie może być dwóch lub więcej substancji o tej samej naturze, czyli o tym samym atrybucie.

DOWÓD. Gdyby było więcej różnych substancji musiałyby się one różnić od siebie albo odmiennością atrybutów, albo odmiennością pobudzeń (na mocy tw. poprz.). Gdyby różniły się tylko odmiennością atrybutów, należałoby uznać, że jest tylko jedna substancja o tym samym atrybucie. Gdyby natomiast różniły się odmiennością pobudzeń, to, ponieważ substancja z natury poprzedza swoje pobudzenia (na mocy tw. 1), nie można - jeśli, pomijając pobudzenia, rozważać się ją będzie samą w sobie, tj. (na mocy def. 3 i aks. 6) prawdziwie - pojąć jej jako różnej od innej, tj. (na mocy tw. poprz.) nie może być więcej substancji, lecz tylko jedna. C.b.d.o.

TWIERDZENIE VI. Jedna substancja nie może być wytworzona przez inna substancję.

DOWÓD. W przyrodzie nie może być dwóch substancji o tym samym atrybucie (na mocy tw. poprz.), czyli (na mocy tw. 2) substancji, mających coś wspólnego po społu. Stąd (na mocy tw. 3) jedna nie może być przyczyną drugiej, czyli jedna nie może być przez drugą wytworzona. C.b.d.o.

DODATEK. Wynika stąd, że substancja nie może być wytworzona przez coś innego. W przyrodzie (in rerum natura) nie ma bowiem nic, prócz substancji i ich pobudzeń, jak widać z aks. l oraz def. 3 i 5. Ale substancja nie może być wytworzona przez substancję (na mocy tw. poprz.). Zatem w ogóle nie może ona być wytworzona przez coś innego. C.b.d.o.

INNY DOWÓD. Łatwiej jeszcze dowodzi się tego na podstawie niedorzeczności twierdzenia sprzecznego. Gdyby mianowicie substancja mogła być wytworzona przez coś innego, wówczas znajomość jej musiałaby zależeć od znajomości jej przyczyny (na mocy aks. 4); wtedy zaś (na mocy def. 3) nie byłaby ona substancją.

TWIERDZENIE VII. Do natury substancji należy istnienie.

DOWÓD. Substancja nie może być wytworzona przez coś innego (na mocy dod. do tw. poprz.), jest przeto przyczyną samej siebie, tj. (na mocy def. 1) istota jej obejmuje w sposób konieczny istnienie, czyli istnienie należy do jej natury. J C.b.d.o.

TWIERDZENIE VIII. Wszelka substancja jest z koniecznością nieskończona.

DOWÓD. Substancja o jednym atrybucie istnieje jedna tylko (na mocy tw. 5), a do jej natury należy istnienie (na mocy tw. 7). Będzie przeto [wypływać] z jej natury, że istnieje albo jako skończona, albo jako nieskończona. Atoli jako skończona nie [może istnieć], bowiem wtedy (na mocy def. 2) musiałaby ją ograniczać inna substancja tejże natury, która także (na mocy tw. 7) musiałaby istnieć z koniecznością; tak więc byłyby dwie substancje o tym samym atrybucie, co jest niedorzeczne (na mocy tw. 5). Istnieje więc jako nieskończona. C.b.d.o.

PRZYPIS I. Skoro skończoność jest w rzeczywistości częściowym zaprzeczeniem, nieskończoność zaś bezwzględnym potwierdzeniem istnienia jakiejkolwiek natury, to z samego twierdzenia 7 wynika, że wszelka substancja musi być nieskończona.

PRZYPIS II. Nie wątpię, że wszystkim, którzy sądzą o rzeczach w sposób mętny i nie przywykli poznawać rzeczy przez ich pierwsze przyczyny, trudno jest pojąć dowód twierdzenia 7; nic dziwnego, albowiem nie odróżniają oni odmian substancji od samych substancji, nie wiedzą też, w jaki sposób rzeczy się tworzą. Stąd pochodzi, że uroili sobie przypisywać substancjom początek, który dostrzegają w rzeczach przyrodzonych. Ci bowiem, którzy nie znają prawdziwych przyczyn rzeczy, wszystko gmatwają i wymyślają sobie - bez jakichkolwiek oporów duchowych - że drzewa mówią podobnie jak ludzie oraz [wyobrażają sobie], że ludzie rodzą się równie dobrze z kamieni jak z nasienia i że wszelkie formy przeobrażają się w dowolne inne. Podobnie i ci, co mieszają boską naturę z ludzką, łatwo przypisują Bogu ludzkie afekty, w szczególności, dopóki przy tym nie wiedzą, w jaki sposób afekty powstają w duszy. Gdyby zaś ludzie wniknęli w naturę substancji, nie mieliby najmniejszej wątpliwości co do prawdziwości twierdzenia 7; przeciwnie, twierdzenie to stałoby się dla wszystkich aksjomatem i zaliczono by je w poczet prawd powszechnie uznanych. Przez substancję bowiem rozumieliby to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie, czyli to, czego znajomość nie wymaga znajomości innej rzeczy: przez odmiany zaś to, co jest w czymś innym i czego pojęcie wytwarza się przy pomocy pojęcia tej rzeczy, w której [te odmiany] istnieją. Dlatego też możemy mieć idee prawdziwe odmian nieistniejących: jakkolwiek bowiem nie istnieją one aktualnie poza rozumem, istota ich przecież tak jest zawarta w czymś innym, że przez nie samo mogą być pojęte. Natomiast poza rozumem prawdziwość substancji jest wyłącznie w nich samych, gdyż są one pojmowane same przez się. Gdyby więc ktoś powiedział, że posiada jasną i wyraźną, czyli prawdziwą ideę substancji, niemniej jednak wątpi, czy substancja taka istnieje, byłoby to zaprawdę to samo, jak gdyby powiadał, że posiada ideę prawdziwą, niemniej jednak waha się, czy nie jest ona fałszywa (co jest oczywiste dla każdego, kto należycie uważa). Podobnie, gdyby ktoś utrzymywał, że substancja jest stwarzana, twierdziłby tym samym, że idea fałszywa stała się prawdziwą, a nie sposób pomyśleć coś bardziej niedorzecznego. Trzeba tedy nieuchronnie przyznać, że istnienie substancji, podobnie jak jej istota, jest prawdą wieczną.
    Stąd w inny jeszcze sposób możemy wywnioskować, że jest tylko jedna jedyna substancja tej samej natury, okazanie zaś tego uważam za warte wysiłku. Żeby zaś tego dokonać w porządku, należy zauważyć:
    I. że prawdziwa definicja jakiejkolwiek rzeczy nic nie obejmuje ani nic nie wyraża, prócz natury rzeczy definiowanej; wynika stąd
    II. że żadna definicja nie obejmuje ani nie wyraża zgoła jakiejkolwiek określonej liczby przedmiotów jednostkowych [hol: przez jednostkowe przedmioty trzeba rozumieć takie, które należą do jednego gatunku], nie wyraża bowiem nic innego, jak naturę rzeczy definiowanej. Na przykład definicja trójkąta nie wyraża nic innego jak prostą naturę trójkąta, nie zaś jakąś określoną liczbę trójkątów;
    III. należy nadmienić, że dla każdej rzeczy istniejącej musi być nieuchronnie dana jakaś określona przyczyna, dzięki której rzecz ta istnieje;
    IV. trzeba na koniec zauważyć, że przyczyna ta, dzięki której rzecz jakaś istnieje, albo zawierać się musi w samej naturze i definicji rzeczy istniejącej (mianowicie [w wypadku], gdy istnienie należy do jej natury), albo też musi być poza nią samą.
    Z tych założeń wynika, że jeśli w przyrodzie istnieje jakaś określona ilość przedmiotów jednostkowych, musi być nieuchronnie przyczyna, dlaczego istnieją te właśnie przedmioty jednostkowe i dlaczego nie więcej ani nie mniej. Jeśli np. w przyrodzie istnieje dwudziestu ludzi (dla większej przejrzystości zakładam, że istnieją oni jednocześnie i że przed nimi nie istnieli w przyrodzie inni), to nie wystarczy (aby mianowicie podać rację, dla której istnieje dwudziestu ludzi) wskazać ogólnie na przyczynę natury ludzkiej, ale trzeba będzie nadto ukazać przyczynę, dla której nie więcej ludzi istnieje ani nie mniej, jak dwudziestu; dla każdego bowiem człowieka z osobna (na mocy uwagi III) koniecznie musi być przyczyna, dlaczego on istnieje. Przyczyna zaś ta (na mocy uwag II i III) nie może zawierać się w samej naturze ludzkiej, do prawdziwej bowiem definicji człowieka nie wchodzi liczba dwadzieścia. Tak więc (na mocy uwagi IV) przyczyna, dla której istnieje tych dwudziestu ludzi, a zatem, dlaczego istnieje każdy z nich z osobna, przyczyna ta musi koniecznie znajdować się poza każdym z nich. Stąd zaś bezwzględnie należy wysnuć wniosek, że wszystko, co ma taką naturę iż może istnieć wiele przedmiotów jednostkowych tej natury, wszystko to musi koniecznie, by [te przedmioty jednostkowe] istniały, posiadać przyczynę zewnętrzną. Otóż, skoro do natury substancji należy istnienie (jak to zostało już okazane w niniejszym przypisie), definicja jej musi zawierać w sobie jej konieczne istnienie, a więc istnienie jej musi być wywiedzione z samej jej definicji. A z definicji jej (jak okazaliśmy już na podstawie uwagi II i III) nie może wynikać istnienie wielu substancji; wynika więc z niej nieuchronnie, że istnieje tylko jedna jedyna substancja o tej samej naturze, jak [właśnie] głosi twierdzenie.

TWIERDZENIE IX. Im więcej jakakolwiek rzecz posiada rzeczywistości albo istnienia, tym więcej przysługuje jej atrybutów.

DOWÓD. Widoczne jest to z definicji 4.

TWIERDZENIE X. Każdy poszczególny atrybut jednej substancji winien być pojęty sam przez się.

DOWÓD. Atrybut bowiem jest tym, co rozum poznaje z substancji jako stanowiące jej istotę (na mocy def. 4), a więc (na mocy def. 3) musi być pojęty sam przez się. C.b.d.o.

PRZYPIS. Okazuje się stąd, że choćby dwa atrybuty pojęte były jako istotnie różne, tzn. jeden [byłby pojmowany] bez pomocy drugiego, to nie możemy jednak z tego wnosić, że stanowią one dwa byty, czyli dwie różne substancje; należy to bowiem do natury substancji, że każdy poszczególny jej atrybut pojmowany jest sam przez się, gdyż wszystkie atrybuty, jakie posiada, były w niej zawsze jednocześnie i żaden z nich nie mógł być wytworzony przez inny, ale każdy wyraża rzeczywistość, czyli istnienie substancji. Dalekie jest przeto od niedorzeczności przypisywanie wielu atrybutów jednej substancji; nie ma nawet w przyrodzie nic jaśniejszego niż to, że każdy poszczególny byt winien być pojmowany z punktu widzenia, jakiegoś atrybutu, oraz że im więcej posiada rzeczywistości albo istnienia, tym więcej ma też atrybutów, które wyrażają zarówno konieczność, czyli wieczność, jak i nieskończoność. Stąd nie ma także nic jaśniejszego niż to, że byt bezwzględnie nieskończony musi zostać koniecznie zdefiniowany (jak powiedzieliśmy w def. 6) jako byt, składający się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża określoną istotę, wieczną i nieskończoną. Gdyby zaś kto zapytał, na podstawie jakiego znamienia rozpoznać możemy różność substancji, niech przeczyta następne twierdzenia, które okazują, że w przyrodzie istnieje tylko jedna jedyna substancja i że jest ona nieskończona bezwzględnie; daremne tedy byłoby poszukiwanie owego znamienia.

TWIERDZENIE XI. Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje.

DOWÓD. Kto temu przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nie istnieje. W takim razie (na mocy aks. 7) istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to jest (na mocy tw. 7) niedorzeczne. Bóg przeto istnieje koniecznie. C.b.d.o.

INNY DOWÓD. Dla każdej rzeczy musi być podana przyczyna, czyli racja, zarówno dlaczego ona istnieje, jak też dlaczego nie istnieje. Jeśli np. istnieje trójkąt, musi być dana racja, czyli przyczyna, dlaczego istnieje; jeśli zaś nie istnieje, musi być także dana racja, czyli przyczyna, która stoi na przeszkodzie jego istnieniu, czyli istnienie jego obala. Ta zaś racja, czyli ta przyczyna, musi albo zawierać się w naturze tej rzeczy, albo [leżeć] poza nią. (Na przykład rację, dlaczego nie istnieje kwadratowe koło, ukazuje sama jego natura: wszakże [natura ta] zawiera sprzeczność. Natomiast przeciwnie to, dlaczego substancja istnieje, wynika także z samej jej natury: albowiem przecież natura jej (ob. tw. 7) obejmuje istnienie. Racja zaś, dlaczego istnieje koło lub trójkąt lub dlaczego nie istnieje, nie wynika z ich natury, lecz z porządku całej przyrody cielesnej; z niego bowiem musi wynikać albo, że trójkąt już [w tej chwili] z koniecznością istnieje, albo, że jest niemożliwe, żeby już [w tej chwili] istniał. Wszystko to jest samo przez się oczywiste. Wynika stąd, że z koniecznością istnieje to, dla czego nie ma racji żadnej ani przyczyny, która by przeszkadzała jego istnieniu. Jeśli tedy nie można podać racji żadnej ani przyczyny, która stoi na przeszkodzie istnieniu Boga lub istnienie to obala, to wnioskować stąd trzeba bezwarunkowo, że Bóg z koniecznością istnieje. Gdyby zaś istniała taka racja, czyli przyczyna, musiałaby ona być albo w samej naturze Boga, albo poza nią, to znaczy w drugiej substancji o innej naturze. Gdyby bowiem była tej samej natury, już przez to przyznałoby się, że jest Bóg. Natomiast substancja o innej naturze [niż boska] nie mogłaby z Bogiem mieć nic wspólnego (na mocy tw. 2), a więc nie mogłaby jego istnienia ani ustanawiać, ani obalać. Skoro tedy racja, czyli przyczyna, która obalałaby boskie istnienie, nie może być poza boską naturą, musi być ona koniecznie, o ile Bóg rzeczywiście nie istnieje, w jego własnej naturze, która wobec tego zawierałaby sprzeczność. Stwierdzenie zaś takie, odnoszące się do Bytu bezwzględnie nieskończonego i w najwyższym stopniu doskonałego, jest niedorzecznością; ani w Bogu zatem, ani poza Bogiem nie ma żadnej przyczyny, czyli żadnej racji, która obalałaby jego istnienie; tak więc Bóg z koniecznością istnieje. C.b.d.o.

INNY DOWÓD. Móc nie istnieć jest niemocą, przeciwnie zaś, móc istnieć jest mocą (jak się rozumie samo przez się). Jeśliby przeto tym, co teraz z koniecznością istnieje, były jedynie byty skończone, to byty skończone byłyby większej mocy, niż byt nieskończony bezwzględnie; to zaś jest (jak się rozumie samo przez się) niedorzecznością. Albo więc nic nie istnieje, albo też Byt bezwzględnie nieskończony z koniecznością istnieje. Wszelako my istniejemy albo w sobie samych, albo w czymś innym, co z koniecznością istnieje (ob. aks. 1 i tw. 7). Tak więc Byt nieskończony bezwzględnie, czyli (na mocy def. 6) Bóg, z koniecznością istnieje C.b.d.o.

PRZYPIS. W tym ostatnim dowodzie pragnąłem istnienie Boga okazać a posteriori, aby dowód dał się łatwiej zrozumieć, nie zaś dlatego, iżby z tych samych przesłanek nie miało a priori wynikać istnienie Boga. Skoro bowiem móc istnieć jest mocą, to stąd wynika, że natura jakiejkolwiek rzeczy ma sama z siebie tym więcej sił do istnienia, im więcej rzeczywistości jej przysługuje. Stąd też Byt nieskończony bezwzględnie, czyli Bóg, ma sam z siebie bezwzględnie nieskończoną moc istnienia i dlatego istnieje bezwzględnie. Może jednak wielu nie zdoła łatwo dojrzeć oczywistości tego dowodu, ponieważ przywykli rozważać te rzeczy, które powstają z przyczyn zewnętrznych; widzą przy tym, że te spośród nich, które szybko powstają, czyli łatwo istnieją, również łatwo giną; sądzą nadto, że przeciwnie, te rzeczy trudniej powstają, czyli nie tak łatwo dochodzą do istnienia, którym, wedle ich przekonania, więcej przysługuje. Dla wyzwolenia zaś ich z takich przesądów, nie potrzeba tu okazywać, na jakiej podstawie prawdziwe jest powiedzenie: "co szybko powstaje, szybko ginie", ani też, czy z punktu widzenia całości przyrody wszystko jest równie łatwe, czy też nie; ale wystarczy tylko zauważyć, że nie mówię tutaj o rzeczach, które powstają z przyczyn zewnętrznych, lecz jedynie o substancjach, które (na mocy tw. 6) nie mogą być wytworzone przez żadną przyczynę zewnętrzną. Rzeczy bowiem, które powstają z przyczyn zewnętrznych, niezależnie od tego, czy składają się z wielu części, czy z niewielu, wszelką doskonałość, czyli rzeczywistość, jaką mają, zawdzięczają sile przyczyny zewnętrznej, istnienie ich ma tedy źródło wyłącznie w doskonałości przyczyny zewnętrznej, nie zaś ich własnej. Natomiast substancja nic z doskonałości, jaką posiada, nie  zawdzięcza jakiejkolwiek przyczynie zewnętrznej; dlatego również jej istnienie wynikać musi wyłącznie z jej własnej natury, która nie jest więc niczym innym, jak jej istotą. Doskonałość rzeczy nie obala przeto jej istnienia, lecz przeciwnie, utwierdza je; natomiast niedoskonałość właśnie je obala; stąd, co do istnienia żadnej rzeczy nie możemy mieć większej pewności, niż co do istnienia Bytu bezwzględnie nieskończonego, czyli doskonałego, tj. Boga. Skoro bowiem istota jego wyklucza wszelką niedoskonałość, obejmuje zaś doskonałość bezwzględną, tym samym usuwa wszelki powód do powątpiewania w jego istnienie i daje co do niego pewność najwyższą. Sądzę, że będzie to jasne również dla czytelnika średnio uważnego.

TWIERDZENIE XII. Nie może być pojęty prawdziwie żaden atrybut substancji, z którego wynikałoby, że substancja jest podzielna.

DOWÓD. Części bowiem, na jakie dzieliłaby się tak pojęta substancja albo zachowają naturę substancji, albo nie. W pierwszym przypadku (na mocy tw. 8) każda część będzie musiała być nieskończona oraz będzie musiała (na mocy tw. 6) być przyczyną samej siebie i (na mocy tw. 5) składać się z odmiennego atrybutu; i tak z jednej substancji będzie mogło utworzyć się ich więcej, co (na mocy tw. 6) jest niedorzeczne. Nadto części (na mocy tw. 2) nie miałyby nic wspólnego ze swoją całością, całość zaś (na mocy def. 4 i tw. 10) mogłaby bez swoich części i być, i dać się pojąć. A o niedorzeczności tego nikt nie będzie mógł wątpić. Natomiast przy drugim założeniu, mianowicie, że części nie zachowają natury substancji, to, ponieważ cała substancja byłaby podzielona na równe części, straciłaby naturę substancji i przestałaby istnieć (esse), co (na mocy tw. 7) jest niedorzeczne.

TWIERDZENIE XIII. Substancja bezwzględnie nieskończona jest niepodzielna.

DOWÓD. Gdyby bowiem była podzielna, wówczas części, na które by się dzieliła albo zachowywałyby naturę substancji bezwzględnie nieskończonej, albo nie. W pierwszym przypadku będzie więc kilka substancji o tej samej naturze, co (na mocy tw. 5) jest niedorzeczne. Przy drugim założeniu (jak wyżej) substancja bezwzględnie nieskończona będzie mogła przestać istnieć, co (na mocy tw. 11) jest również niedorzeczne.

DODATEK. Wynika stąd, że żadna substancja, a więc także żadna substancja cielesna, o ile jest substancją, nie jest podzielna.

PRZYPIS. Że substancja jest niepodzielna, prościej jeszcze daje się zrozumieć na podstawie tego chociażby, że natury substancji nie można pojąć inaczej, jak tylko jako nieskończoną, i że przez część substancji nie można rozumieć nic innego, jak substancję skończoną, co (na mocy tw. 8) zawiera oczywistą sprzeczność.

TWIERDZENIE XIV. Żadna substancja prócz Boga nie może ani istnieć, ani być pojęta.

DOWÓD. Ponieważ Bóg jest bytem nieskończonym bezwzględnie, któremu (na mocy def. 6) nie można odmówić posiadania żadnego atrybutu wyrażającego istotę substancji, i ponieważ nadto istnieje on z koniecznością (na mocy tw. 11), przeto gdyby istniała jakakolwiek substancja prócz Boga, musiałaby ona być wyjaśniona przez jakiś atrybut Boga i w ten sposób istniałyby dwie substancje o tym samym atrybucie, co (na mocy tw. 5) jest niedorzeczne. Stąd też żadna substancja poza Bogiem nie może istnieć, a więc także [nie może] być pojęta. Gdyby bowiem mogła być pojęta, musiałaby być koniecznie pojęta jako istniejąca. To zaś (na mocy pierwszej części niniejszego dowodu) jest niedorzeczne. Zatem poza Bogiem żadna substancja nie może ani istnieć, ani być pojęta. C.b.d.o.

DODATEK I. Wynika stąd jak najjaśniej, po pierwsze, że Bóg jest jeden (na mocy def. 6), że w przyrodzie istnieje tylko jedna substancja i że jest ona bezwzględnie nieskończona, na co już zgodziliśmy się w przypisie do twierdzenia 10.

DODATEK II. Wynika stąd po wtóre, że rzecz rozciągła i rzecz myśląca są albo atrybutami Boga, albo (na mocy aks. 1) pobudzeniami atrybutów Boga.

TWIERDZENIE XV. Cokolwiek istnieje, jest w Bogu, i nic bez Boga nie może ani istnieć, ani być pojęte.

DOWÓD. Poza Bogiem nie ma żadnej substancji ani żadna substancja nie może być pojęta (na mocy tw. 14), tj. (na mocy def. 3) żadna rzecz, która istnieje sama w sobie i przez siebie samą jest pojmowana. Natomiast modi (na mocy def. 5) bez substancji nie mogą ani istnieć, ani być pojęte; stąd też mogą one istnieć tylko w boskiej naturze i tylko przez nią być pojmowane. Otóż (na mocy aks. 1) nie ma nic oprócz substancji i ich modi. Zatem nic bez Boga nie może ani istnieć, ani być pojęte. C.b.d.o.

PRZYPIS. Niektórzy zmyślają sobie, że Bóg na podobieństwo człowieka składa się z ciała i duszy oraz podlega namiętnościom. Atoli, jak daleko odbiegli oni od prawdziwej znajomości Boga, widać dostatecznie z tego, czegośmy już dowiedli. Ale dajmy im pokój: wszyscy przecież, którzy w jakikolwiek sposób rozważali boską naturę, przeczą temu, iżby Bóg był cielesny. Doskonale także dowodzą oni tego [twierdzenia] na tej podstawie, że przez ciało rozumiemy jakąś wielkość długą, szeroką i głęboką, ograniczoną jakimś określonym kształtem, nic zaś bardziej niedorzecznego nie da się orzec o Bogu, a więc o Bycie nieskończonym bezwzględnie. Tymczasem jednak w innych rozważaniach, przy których pomocy zamierzają dowodzić tego samego, okazują wyraźnie, że samą substancję cielesną, czyli rozciągłą, oddzielają całkowicie od boskiej natury i stwierdzają, że została ona stworzona przez Boga. Ale nie wiedzą zupełnie, przez jaką moc boską mogłaby być ona stworzona, skąd widać jasno, że ludzie ci nie rozumieją, co sami mówią. Ja w każdym razie z dostateczną jasnością, wedle mego przynajmniej zdania, dowiodłem (ob. dod. do tw. 6 i przyp. 2 do tw. 8), że żadna substancja nie może być wytworzona ani stworzona przez inną. Następnie w twierdzeniu 14 okazaliśmy, że poza Bogiem żadna substancja nie może ani istnieć, ani być pojęta; stąd zaś wysnuliśmy wniosek, że substancja rozciągła jest jednym spośród nieskończenie wielu atrybutów Boga. Żeby jednak w sposób pełniejszy sprawę wyjaśnić, obalę argumenty przeciwników, które sprowadzają się do następujących:
    Po pierwsze: substancja cielesna, o ile jest substancją, składa się, ich zdaniem, z części; stąd też przeczą oni, iżby mogła być ona nieskończona, a więc należeć do Boga. Wyjaśniają to przy pomocy licznych przykładów, z których tutaj niektóre przytoczę. Jeśli, powiadają, substancja cielesna jest nieskończona, to pomyślmy sobie, że dzieli się ona na dwie części; każda z tych części będzie albo skończona, albo nieskończona. W pierwszym wypadku coś nieskończonego składa się więc z dwóch części skończonych; co jest niedorzecznością; w drugim - jest więc coś nieskończonego, co jest dwakroć większe od innego nieskończonego, co jest również niedorzeczne. Dalej, gdyby się wielkość nieskończoną mierzyło przy pomocy części długości jednej stopy, to musiałaby ona składać się z nieskończonej ilości takich części, a to samo byłoby, gdybyśmy za miarę przyjęli cal. W ten sposób jedna liczba nieskończona byłaby dwanaście razy większa od innej nieskończonej. Wreszcie, pomyślmy sobie, że dwie linie, jak AB i AC, wychodzące z jednego punktu jakiejś wielkości nieskończonej, znajdujące się na początku w ściśle określonej od siebie odległości, rozciągają się w nieskończoność; wówczas niewątpliwie odstęp między B i C będzie się nieustannie zwiększać, aż z określonego stanie się nie dającym się określić. Skoro więc takie niedorzeczności wynikają, ich zdaniem, z założenia wielkości nieskończonej, wnioskują stąd, że substancja cielesna musi być skończona, nie należy przeto do istoty Boga.
    Drugi argument również bierze za punkt wyjścia najwyższą doskonałość Boga. Bóg bowiem, powiadają, jako byt w najwyższym stopniu doskonały, nie może być bierny: atoli substancja cielesna może być bierna, gdyż jest podzielna; wynika stąd, że nie należy ona do istoty Boga.
    Oto są argumenty, które znajduję u pisarzy, a którymi usiłują oni okazać, że substancja cielesna niegodna jest boskiej natury i nie może do niej należeć. Jednakże uważny czytelnik dostrzeże, że dałem już na nie odpowiedź; argumenty te bowiem oparte są jedynie na założeniu, że substancja cielesna składa się z części, co, jak już okazałem (tw. 12 wraz z dod. do tw. 13), jest niedorzeczne. Następnie, jeśli kto zechce sprawę rozważyć należycie, przekona się, że wszystkie te niedorzeczności (jeśli tylko to są wszystko niedorzeczności, o co już się nie spieram), z których chcą wnioskować, że substancja rozciągła jest skończona, nie wynikają bynajmniej stąd, że zakłada się wielkość nieskończoną, ale z ich założenia, że wielkość nieskończona jest mierzalna i daje się złożyć z części skończonych. Dlatego z niedorzeczności stąd wynikających, mogą oni to tylko wywnioskować, że wielkość nieskończona nie jest mierzalna i nie może powstać ze złożenia części skończonych. A to jest właśnie to samo, czegośmy już wyżej (tw. 12 i nast.) dowiedli. W ten sposób broń, wymierzoną przeciwko nam, zwracają w rzeczywistości przeciwko samym sobie. Jeżeli więc mimo to chcą oni na podstawie tych swoich niedorzeczności wnioskować, że substancja rozciągła musi być skończona, to postępują zaiste tak samo, jak ktoś, kto by uroiwszy sobie, iż koło ma własności kwadratu, wnioskował stąd, że koło nie ma środka takiego, że wszystkie linie poprowadzone zeń do obwodu są równe.
    Albowiem substancję cielesną, która może być pojmowana tylko jako nieskończona, tylko jako jedyna i tylko jako niepodzielna (ob. tw. 8, 5 i 12), pojmują oni jako złożoną z części skończonych, niejednorodną i podzielną, a to w celu uzyskania wniosku, że jest ona skończona. Podobnie inni, uroiwszy sobie, że linia składa się z punktów, potrafią wynajdywać liczne argumenty dla okazania, że linii nie można dzielić w nieskończoność. A doprawdy przypuszczanie, że substancja cielesna składa się z ciał, czyli części, jest równie niedorzeczne, jak [przypuszczanie], że ciało składa się z płaszczyzn, płaszczyzny z linii, linie wreszcie - z punktów. Przystać na to muszą ci wszyscy, którzy wiedzą, że jasny rozum jest nieomylny, a zwłaszcza ci, którzy przeczą istnieniu próżni. Gdyby bowiem substancja cielesna dawała się dzielić w ten sposób, żeby części jej były realnie [od siebie] oddzielone, dlaczego wówczas jedna część nie mogłaby ulec unicestwieniu przy pozostaniu innych, połączonych z sobą tak samo, jak przedtem? I dlaczego wszystkie miałyby tak być spojone, żeby nie było próżni? Z rzeczy, rzeczywiście od siebie oddzielonych, może przecież jedna istnieć bez drugiej i pozostawać w swoim stanie. Ponieważ więc nie ma w przyrodzie próżni (o czym gdzie indziej), lecz wszystkie części tak muszą przylegać do siebie, aby próżni nie było, wynika stąd także, że części nie mogą być realnie [od siebie] oddzielone, czyli, że substancja cielesna, o ile jest substancją, nie może być dzielona. Gdyby jednak ktoś spytał, dlaczego tak jesteśmy z natury skłonni do dzielenia wielkości, odpowiem mu, że wielkość bywa przez nas pojmowana dwojako, mianowicie: bądź abstrakcyjnie, tj. w sposób powierzchowny, tak, jak ją sobie wyobrażamy, bądź jako substancja, co jest już dziełem samego tylko rozumu. Kiedy więc bierzemy pod uwagę wielkość taką, jaką jest w wyobraźni, co zdarza się często i jest dla nas łatwiejsze, ukazuje się ona jako skończona, podzielna i złożona z części. Jeśli zaś bierzemy ją pod uwagę taką, jaką jest w rozumie i pojmujemy ją, o ile jest substancją, co jest nadzwyczaj trudne, wówczas, jak już dostatecznie dowiedliśmy, ukazuje się ona jako nieskończona, jedyna i niepodzielna. Będzie to dostatecznie oczywiste dla każdego, kto nauczył się odróżniać wyobraźnię od rozumu; w szczególności, skoro się nadto zważy, że materia jest wszędzie ta sama, i że o tyle i tylko rozróżniać w niej można części, o ile pojmuje się ją jako pobudzoną w rozmaity sposób, skąd tez części jej dają się rozróżnić tylko modalnie, nie zaś realnie. Pojmujemy np., że woda, o ile jest wodą, podlega podziałowi, a części jej dają się wzajemnie od siebie odłączyć; nie zachodzi to natomiast, o ile woda jest substancją cielesną, o tyle bowiem nie dzieli się jej ani nie rozłącza. Dalej: woda, o ile jest wodą, powstaje i ulega zniszczeniu, o ile natomiast jest substancją, ani nie powstaje, ani zniszczeniu nie ulega.
    Tym samym odpowiedziałem już, jak sądzę, również na drugi argument: i ten także bowiem opiera się na założeniu, że materia jako substancja jest podzielna i że składa się z części. Ale choćby nawet miało być inaczej, nie wiem dlaczego [materia] miałaby być boskiej natury: nie może przecież (na mocy tw. 14) poza Bogiem być żadnej substancji, której [działaniu] podlegałaby [boska natura]. Wszystko, powiadam, jest w Bogu, i wszystko, co się dzieje, dzieje się wyłącznie na mocy praw nieskończonej natury Boga i wynika z konieczności jego istoty (jak to zaraz wykażę). Dlatego żadną miarą nie da się powiedzieć, że Bóg podlega działaniu czegoś innego, albo, że substancja rozciągła niegodna jest boskiej natury, nawet gdybyśmy założyli, że jest i podzielna, o ile tylko zgodzimy się, że jest wieczna i nieskończona. Ale na razie dość o tym.

TWIERDZENIE XVI. Z konieczności boskiej natury musi wynikać nieskończenie wiele (tj. wszystko, co może być przedmiotem rozumu nieskończonego) na nieskończenie wiele sposobów.

DOWÓD. Twierdzenie to musi być oczywiste dla każdego, kto tylko zwróci uwagę na to, że z danej definicji jakiejkolwiek rzeczy, rozum wywnioskowuje wiele własności, które z niej (tj. z samej istoty rzeczy) rzeczywiście z koniecznością wynikają i to tym więcej własności, im więcej rzeczywistości wyraża definicja rzeczy, to znaczy, im więcej rzeczywistości obejmuje istota rzeczy definiowanej. Ponieważ zaś natura boska posiada bezwzględnie nieskończenie wiele atrybutów (na mocy def. 6), z których znów każdy wyraża w swoim rodzaju istotę nieskończoną, przeto z konieczności jej musi nieuchronnie wynikać nieskończenie wiele (tj. wszystko, co może być przedmiotem rozumu nieskończonego) na nieskończenie wiele sposobów. C.b.d.o.

DODATEK I. Wynika stąd, że Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich rzeczy, które mogą być przedmiotem rozumu nieskończonego.

DODATEK II. Wynika stąd, po drugie, że Bóg jest przyczyną sam przez się, nie zaś przez przypadek.

DODATEK III. Wynika stąd, po trzecie, że Bóg jest bezwzględnie przyczyną pierwszą.

TWIERDZENIE XVII. Bóg działa wyłącznie wedle praw swojej natury, przez nikogo nie przymuszany.

DOWÓD. Wykazaliśmy właśnie w twierdzeniu 16, że wyłącznie z konieczności boskiej natury, czyli (co jest tym samym) wyłącznie z praw jego natury wynika bezwzględnie nieskończenie wiele; w twierdzeniu 15 zaś dowiedliśmy, że bez Boga nic ani istnieć, ani być pojętym nie może, ale że wszystko jest w Bogu; dlatego też nie może być nic poza nim, co by go powodowało albo zmuszało do działania, a więc Bóg działa wyłącznie wedle praw swojej natury i nie przymuszany przez nikogo. C.b.d.o.

DODATEK I. Wynika stąd po pierwsze, że nie ma żadnej przyczyny, która by z zewnątrz czy od wewnątrz pobudzała Boga do działania, prócz doskonałości jego własnej natury.

DODATEK II. Wynika stąd po wtóre, że tylko Bóg jest przyczyną wolną. Bóg jeden bowiem istnieje wyłącznie z konieczności swojej własnej natury (na mocy tw. 11 dod. 1 do tw. 14) i wyłącznie z konieczności swojej natury działa (na mocy twierdzenia poprzedniego). A więc (na mocy def. 7) on jeden tylko jest przyczyną wolną. C.b.d.o.

PRZYPIS. Inni sądzą, że Bóg jest przyczyną wolną dlatego, że może on, ich zdaniem, sprawić, aby nie działo się to, co, jak powiedzieliśmy, wynika z konieczności jego natury, czyli to, co znajduje się w jego władzy, czy też, aby on tego nie tworzył. Atoli jest to to samo, jak gdyby powiedzieli, że Bóg może sprawić, by z natury trójkąta nie wynikało, że trzy jego kąty są równe dwóm prostym, albo, by z danej przyczyny nie wynikał skutek, co jest niedorzecznością. W dalszym ciągu wykażę później, bez pomocy tego twierdzenia, że do natury Boga nie należy ani rozum, ani wola. Wiem wprawdzie, że jest wielu takich, którzy sądzą, iż potrafią dowieść, że do natury Boga należy najwyższy rozum i wolna wola; twierdzą bowiem, że nie znają nic doskonalszego, co by mogli przypisać Bogu nad to, co jest w nas [ludziach] najwyższą doskonałością. Jakkolwiek jednak pojmują Boga jako aktualnie obdarzonego rozumem w najwyższym stopniu, nie wierzą jednak, żeby mógł sprawić, aby istniało to wszystko, co posiada on aktualnie w rozumie; sądzą bowiem, że tym sposobem niweczyliby moc Boga. Gdyby Bóg, powiadają, stworzył był wszystko, co znajduje się w jego rozumie, wówczas nic więcej nie mógłby już stwarzać, to zaś, jak myślą, przeczy wszechmocy Boga. Dlatego woleli uważać, że Bóg na wszystko jest obojętny i nie tworzy nic ponad to, co postanowił stworzyć z jakiejś woli bezwzględnej.
    Myślę jednak, że okazałem dość jasno (ob. tw. 16), iż z najwyższej mocy Boga, czyli z nieskończonej jego natury, wypłynęło nieskończenie wiele na nieskończenie wiele sposobów, tj. że wypłynęło wszystko z koniecznością lub zawsze z tą samą koniecznością wynika, podobnie jak wynika odwiecznie i na wieki z natury trójkąta, że trzy jego kąty równe są dwóm prostym. Wszechmoc Boga była tedy czynna odwiecznie i na wieki tak samo czynna pozostanie. l w ten sposób wszechmoc Boga ustalona zostaje, według mego przynajmniej zdania, jako znacznie doskonalsza. Przeciwnicy (niechaj wolno mi będzie mówić otwarcie) przeczą wręcz, jak się wydaje, wszechmocy Boga. Zmuszeni są bowiem przyznać, że Bóg ma w swym rozumie nieskończenie wiele [rzeczy] dających się stworzyć, których jednak nigdy nie będzie mógł stworzyć. W przeciwnym razie bowiem, gdyby mianowicie wszystko stworzył, co ma w rozumie, wyczerpałby, ich zdaniem, wszechmoc swoją i uczynił siebie niedoskonałym. Aby więc uznać Boga za doskonałego, dochodzą oni do tego, że muszą zarazem twierdzić, iż nie może on sprawić wszystkiego, na co rozciąga się jego moc; nie wiem, czy można sobie wyobrazić coś bardziej niedorzecznego lub bardziej przeciwnego boskiej wszechmocy.
    W dalszym ciągu powiem tu również coś o rozumie i woli, które powszechnie przypisujemy Bogu. Otóż, jeśli rozum i wola mają należeć do wiecznej istoty Boga, to trzeba najwidoczniej przez każdy z tych atrybutów rozumieć coś innego, niż to, co ludzie zwykli pospolicie rozumieć. Rozum bowiem i wola, które stanowić by miały istotę Boga, o całe niebo musiałyby się różnić od naszego rozumu i naszej woli i poza nazwą w niczym nie mogłyby być z nimi zgodne; nie inaczej chyba, jak zgodne są ze sobą pies - konstelacja niebieska i pies - zwierzę szczekające. Dowiodę tego w sposób następujący. Jeśli rozum należy do boskiej natury, nie może on, jak nasz rozum, z natury swojej być od rzeczy rozumianych późniejszy (jak się to przeważnie sądzi), lub jednoczesny z nimi, albowiem Bóg przecież przyczynowo wszystkie rzeczy poprzedza (na mocy dod. 1 do tw. 16). Przeciwnie, prawda i istota formalna rzeczy jest taka właśnie, jaka jest, dlatego, że taka obiektywnie istnieje w rozumie Boga. Dlatego rozum Boga, o ile pojmuje się go jako stanowiącego istotę Boga, jest zaprawdę przyczyną rzeczy, zarówno ich istoty, jak i ich istnienia. Zdaje się, że zauważyli to także ci, którzy uznali, że rozum, wola i moc Boga to jedno i to samo. Skoro więc rozum Boga jest jedyną przyczyną rzeczy, mianowicie (jak wykazaliśmy) zarówno istoty ich jak ich istnienia, to sam on musi koniecznie się od nich różnić, zarówno co do istoty jak i co do istnienia. Albowiem to, co spowodowane, różni się od swojej przyczyny po prostu tym, co ma od tej przyczyny. Człowiek na przykład, jest przyczyną istnienia innego człowieka, lecz nie jego istoty, gdyż ta jest prawdą wieczną: toteż mogą być oni właśnie zgodni całkowicie co do istoty, muszą zaś różnić się co do istnienia. Dlatego, jeżeli ginie istnienie jednego, istnienie drugiego nie ulega przez to zniszczeniu. Gdyby natomiast istota jednego mogła ulec zniszczeniu i stać się fałszywą, to istota drugiego uległaby także zniszczeniu. Dlatego też rzecz, która jest przyczyną zarówno istoty jak i istnienia jakiegoś skutku, musi od tego skutku się różnić zarówno co do istoty jak i co do istnienia. Otóż rozum Boga jest przyczyną zarówno istoty jak i istnienia naszego rozumu; rozum Boga zatem, o ile pojmuje się go jako stanowiący istotę boską, różni się od naszego rozumu zarówno co do istoty jak co do istnienia, oraz, jak powiedzieliśmy, nie może się zgadzać z nim w niczym poza nazwą. Odnośnie do woli postępuje się [w dowodzie] w ten sam sposób, jak każdy łatwo może dostrzec.

TWIERDZENIE XVIII. Bóg jest przyczyną immanentną wszystkich rzeczy, nie zaś transcendentną.

DOWÓD. Wszystko, co jest, jest w Bogu i przez Boga musi być pojmowane (na mocy tw. 15); a zatem (na mocy dod. 1 do tw. 16 niniejszej części) Bóg jest przyczyną rzeczy, które w nim są. To jest punkt pierwszy. Dalej, poza Bogiem nie może być (na mocy tw. 14) żadnej substancji, tj. (na mocy def. 3) żadnej rzeczy, która poza Bogiem byłaby sama w sobie. To był punkt drugi. Bóg jest więc przyczyną immanentną wszystkich rzeczy, nie zaś transcendentną. C.b.d.o.

TWIERDZENIE XIX . Bóg, czyli wszystkie atrybuty Boga, są wieczne.

DOWÓD. Bóg bowiem (na mocy def. 6) jest substancją, która (na mocy tw. 11) z konieczności istnieje, to znaczy (na mocy tw. 7), do której natury należy istnienie, czyli (co jest tym samym), z której definicji wynika, że On istnieje; a więc (na mocy def. 8) jest on wieczny. Dalej, przez atrybuty Boga należy rozumieć to, co (na mocy def. 4) wyraża istotę boskiej substancji, to znaczy to, co należy do substancji: to samo, powiadam, muszą obejmować i same atrybuty. Otóż do natury substancji (jak już dowiodłem na podstawie tw. 7) należy wieczność; a zatem każdy z jej atrybutów musi obejmować wieczność, a więc wszystkie one są wieczne. C.b.d.o.

PRZYPIS. Twierdzenie to widoczne jest także jak najjaśniej ze sposobu, w jaki dowiodłem istnienia Boga (tw. 11). Z dowodu tego, powiadam, widać, że istnienie Boga, podobnie jak jego istota, jest prawdą wieczną. Wreszcie (twierdzenie 19 Zasad Descartes'a) w inny jeszcze sposób dowiodłem wieczności Boga i nie ma potrzeby go tutaj powtarzać.

TWIERDZENIE XX. Istnienie Boga i jego istota są jednym i tym samym.

DOWÓD. Bóg (na mocy tw. poprzedniego) oraz wszystkie jego atrybuty są wieczne, to znaczy (na mocy def. 8) każdy z jego atrybutów wyraża istnienie. Te same więc atrybuty Boga, które (na mocy def. 4) wyjaśniają wieczną istotę Boga, wyjaśniają zarazem jego wieczne istnienie, to znaczy, to samo, co stanowi istotę Boga, stanowi zarazem jego istnienie, istnienie więc jego i jego istota są jednym i tym samym.

DODATEK l. Wynika stąd, po pierwsze, że istnienie Boga, tak samo jak jego istota, jest prawdą wieczną.

DODATEK II. Wynika, po wtóre, że Bóg, czyli wszystkie atrybuty Boga są niezmienne. Gdyby bowiem zmieniały się co do istnienia, musiałyby także (na mocy tw. poprzedniego) zmieniać się co do istoty, to znaczy (co się rozumie samo przez się) z prawdziwych stać się fałszywymi, co jest niedorzecznością.

TWIERDZENIE XXI. Wszystko, co wynika z bezwzględnej natury jakiegoś atrybutu Boga, musiało istnieć zawsze i jako nieskończone, czyli przez ten właśnie atrybut jest wieczne i nieskończone.

DOWÓD. Kto temu przeczy, niechaj pomyśli sobie, jeśli to możliwe, że w jakimś atrybucie Boga wynika z jego bezwzględnej natury coś, co by było skończone i miało istnienie albo trwanie ograniczone, na przykład idea Boga w myśleniu. Otóż myślenie, ponieważ zakłada się je tutaj jako atrybut Boga, jest z natury swojej (na mocy tw. 11) koniecznie nieskończone. Tymczasem zakłada się, że jest ono skończone, o ile posiada ideę Boga. Jednakże (na mocy def. 2) można je pojąć jako skończone wtedy tylko, jeśli by było ograniczone przez samo myślenie. Ale nie przez samo myślenie, o ile stanowi ono ideę Boga, o tyle bowiem ma być ono według założenia skończone, a więc przez myślenie, o ile nie stanowi ono idei Boga; to [myślenie] jednakże z koniecznością musi (na mocy tw. 11) istnieć. Jest przeto myślenie, które nie stanowi idei Boga, a zatem z natury Boga, o ile jest nią myślenie bezwzględne, nie wynika koniecznie idea Boga (pojmuje się bowiem myślenie jako stanowiące ideę Boga i nie stanowiące jej). To zaś jest sprzeczne z założeniem. Dlatego też, jeśli idea Boga w myśleniu lub cokolwiek w jakimś atrybucie Boga (wszystko jedno, co się weźmie, dowód jest bowiem ogólny) wynika z konieczności natury bezwzględnej tego atrybutu, to koniecznie musi być nieskończone. To był punkt pierwszy.
    Następnie to, co wynika w ten sposób z konieczności natury jakiegoś atrybutu, nie może mieć istnienia albo trwania ograniczonego. Jeśli bowiem kto temu przeczy, niech założy, że rzecz, która wynika z konieczności natury jakiegoś atrybutu, jest w jakimś atrybucie Boga, np. idea Boga w myśleniu, i niech przypuści, że rzecz ta kiedyś nie istniała lub kiedyś istnieć nie będzie. Otóż, ponieważ przyjmuje się, że myślenie jest atrybutem Boga, musi ono zarówno istnieć z konieczności i jako niezmienne (na mocy tw. 11 oraz dod. 2 do tw. 20). A zatem poza granicami trwania idei Boga (zakładamy bowiem [co do niej], że kiedyś nie istniała, lub kiedyś istnieć nie będzie) będzie musiało istnieć myślenie bez idei Boga. Jednakże to jest sprzeczne z założeniem, zakłada się bowiem, że skoro dane jest myślenie, wynika zeń koniecznie idea Boga. Tak tedy idea Boga w myśleniu, albo cokolwiek, co wynika w sposób konieczny z bezwzględnej natury jakiegoś atrybutu Boga, nie może mieć trwania ograniczonego, lecz przez ten sam atrybut jest wieczne. To był punkt drugi. Należy zauważyć, że to samo trzeba stwierdzić o każdej rzeczy, która w jakimś atrybucie Boga wynika w sposób konieczny z bezwzględnej natury Boga.

TWIERDZENIE XXII. Cokolwiek wynika z jakiegoś atrybutu Boga, o ile uległ on takiej odmianie, która przez ten atrybut istnieje koniecznie i jako nieskończona, musi takie istnieć koniecznie i jako nieskończone.

DOWÓD. Dowód tego twierdzenia przeprowadza się w ten sam sposób, jak dowód poprzedniego.

TWIERDZENIE XXIII. Każdy modus, który istnieje z koniecznością i jako nieskończony, musiał wyniknąć z koniecznością albo z bezwzględnej natury jakiegoś atrybutu Boga, albo z jakiegoś atrybutu, który uległ odmianie istniejącej z koniecznością i jako nieskończona.

DOWÓD. Modus jest bowiem w czymś innym, przez co musi zostać pojęty (na mocy def. 5), to znaczy (na mocy tw. 15) jest on jedynie w Bogu i przez Boga jedynie może zostać pojęty. Jeśli więc pojmuje się modus jako istniejący z koniecznością i jako nieskończony, to jedno i drugie musi się dać z koniecznością wywnioskować, czyli poznać przez jakiś atrybut Boga, o ile się ten atrybut pojmuje jako wyrażający nieskończoność i konieczność istnienia, czyli (co jest tym samym na mocy def. 8) wieczność, to znaczy (na mocy def. 6 i tw. 19), o ile się go rozważa bezwzględnie. A zatem modus, który istnieje z koniecznością i jako nieskończony, musi wynikać z bezwzględnej natury jakiegoś atrybutu Boga; a to bądź bezpośrednio (o tym w tw. 21), bądź za pośrednictwem jakiejś odmiany, która wynika z bezwzględnej jego natury, to znaczy (na mocy tw. poprzedniego) takiej, która istnieje z koniecznością i jako nieskończona. C.b.d.o.

TWIERDZENIE XXIV. Istota rzeczy wytworzonych przez Boga nie obejmuje istnienia.

DOWÓD. Twierdzenie to widoczne jest z definicji 1. To bowiem, czego natura (rozważana oczywiście sama w sobie) obejmuje istnienie, jest przyczyną siebie samego i istnieje jedynie z konieczności swojej własnej natury.

DODATEK. Wynika stąd, że Bóg jest przyczyną nie tylko tego, że rzeczy zaczynają istnieć, lecz także i tego, że trwają one w istnieniu, czyli (że posłużę się wyrażeniem scholastycznym) Bóg jest przyczyną bytowania rzeczy. Albowiem [bez względu na to], czy rzeczy istnieją, czy nie istnieją, ilekroć wnikamy w ich istotę, stwierdzamy, że nie obejmuje ona ani istnienia, ani trwania. Dlatego też ich istota nie może być przyczyną ani ich istnienia, ani ich trwania; przyczyną ta może być tylko Bóg, do natury którego jedynie należy istnienie (na mocy dod. 1 do tw. 14).

TWIERDZENIE XXV. Bóg jest przyczyną sprawczą nie tylko istnienia rzeczy, lecz także [ich] istoty.

DOWÓD. Jeśli temu zaprzeczymy, to Bóg nie jest przyczyną istoty rzeczy; a zatem (na mocy aks. 4) istota rzeczy może być pojęta bez Boga. Jednakże jest to (na mocy tw. 15) niedorzeczne. A więc Bóg jest przyczyną także istoty rzeczy. C.b.d.o.

PRZYPIS. Twierdzenie to jaśniej wynika z twierdzenia 16. Wynika z niego mianowicie, że z danej natury boskiej musi koniecznie dać się wywnioskować zarówno istota rzeczy, jak istnienie. Krótko mówiąc, w tym sensie, w jakim Bóg nazywa się przyczyną siebie samego, trzeba go też nazwać przyczyną wszystkich rzeczy, co jeszcze jaśniej wyjdzie na jaw w następującym dodatku.

DODATEK. Rzeczy poszczególne nie są niczym innym, jak pobudzeniami atrybutów Boga, czyli modi, przez które wyrażone są atrybuty Boga w ściśle określony sposób. Dowód tego widoczny jest z twierdzenia 15 i definicji 5.

TWIERDZENIE XXVI. Rzecz zdeterminowana do jakiegoś działania została do tego z koniecznością zdeterminowana przez Boga; natomiast rzecz nie zdeterminowana przez Boga sama siebie nie może zdeterminować do działania.

DOWÓD. To, ze względu na co rzeczy nazywają się zdeterminowanymi do jakiegoś działania, jest koniecznie czymś pozytywnym (jak się rozumie samo przez się). Dlatego też przyczyną sprawczą zarówno istoty tego, jak i jego istnienia, jest Bóg z konieczności swojej natury (na mocy tw. 25 i 16). To był punkt pierwszy. Wynika stąd jak najjaśniej i druga część twierdzenia. Gdyby bowiem rzecz nie zdeterminowana przez Boga mogła się sama zdeterminować, pierwsza część tego twierdzenia byłaby fałszywa, co, jak okazaliśmy, jest niedorzeczne.

TWIERDZENIE XXVII. Rzecz zdeterminowana do jakiegoś działania przez Boga nie może sama siebie uczynić niezdeterminowaną.

DOWÓD. Twierdzenie to jest widoczne z aksjomatu 3.

TWIERDZENIE XXVIII. Wszystko co jednostkowe, czyli każda rzecz, która jest skończona i ma istnienie ograniczone, może istnieć i być zdeterminowana do działania jedynie przez inną przyczynę, która jest także skończona i ma istnienie ograniczone, i z kolei ta przyczyna nie może także istnieć ani być zdeterminowana do działania, jeżeli jej nie determinuje do istnienia i działania inna, również skończona i mająca ograniczone istnienie, i tak u nieskończoność.

DOWÓD. Cokolwiek zdeterminowane jest do istnienia i działania, jest tak zdeterminowane przez Boga (na mocy tw. 26 i dod. do tw. 24). Atoli to, co jest skończone i ma istnienie ograniczone, nie mogło zostać wytworzone przez bezwzględną naturę jakiegoś atrybutu Boga; cokolwiek bowiem wynika z bezwzględnej natury jakiegoś atrybutu Boga, jest nieskończone i wieczne (na mocy tw. 21). Musiało więc wyniknąć z Boga albo z jakiegoś jego atrybutu, o ile rozważa się go jako pobudzonego przez jakiś modus; nie ma bowiem nic prócz substancji i modi (na mocy aks. 1 oraz def. 3 i 5); modi zaś nie są niczym innym (na mocy dod. do tw. 25) jak pobudzeniami atrybutów Boga. Nie mogło jednak także wyniknąć z Boga lub z jakiegoś jego atrybutu, o ile pobudzony został przez odmianę wieczną i nieskończoną (na mocy tw. 22). Musiało więc być wywołane albo zdeterminowane do istnienia i działania przez Boga lub przez jakiś jego atrybut, o ile uległ on odmianie skończonej i mającej istnienie ograniczone. To był punkt pierwszy. Dalej, ta z kolei przyczyna, czyli ten modus (na tej samej podstawie, na której dowiedliśmy właśnie pierwszej części niniejszego twierdzenia), musiała także być zdeterminowana przez inną, która jest także skończona i ma istnienie ograniczone, ta ostatnia zaś (na tejże podstawie) z kolei przez inną, i tak dalej (na tejże samej podstawie) w nieskończoność. C.b.d.o.

PRZYPIS. Ponieważ jakieś [rzeczy] musiały być stworzone bezpośrednio przez Boga, mianowicie te, które wynikają w sposób konieczny z jego bezwzględnej natury, a za pośrednictwem tych pierwszych inne, które jednak bez Boga nie mogą ani istnieć, ani być pojęte, przeto wynika stąd po pierwsze, że Bóg jest najbliższą przyczyną rzeczy bezpośrednio przez siebie stworzonych - bezwzględnie, nie zaś, jak powiadają [niektórzy], [przyczyną] w swoim rodzaju. Wytwory Boga nie mogą bowiem bez swojej przyczyny ani istnieć, ani być pojęte (na mocy tw. 15 i dod. do tw. 24). Wynika po wtóre, że Boga nie można nazwać we właściwym sensie dalszą przyczyną rzeczy jednostkowych, chyba tylko z tego względu, by je odróżnić od tych, które [Bóg] stwoszył bezpośrednio albo raczej, które wynikają z bezwzględnej jego natury. Przez przyczynę dalszą rozumiemy bowiem taką, która w żaden sposób nie jest związana ze [swoim] skutkiem. Atoli wszystko, co jest, jest w Bogu i zależy od niego w taki sposób, że bez niego ani istnieć, ani być pojęte nie może.

TWIERDZENIE XXIX. W przyrodzie nie ma nic przypadkowego, ale wszystko z konieczności boskiej natury jest zdeterminowane do tego, aby istniało i działało w określony sposób.

DOWÓD. Cokolwiek jest, jest w Bogu (na mocy tw. 15); Boga zaś nie można nazwać rzeczą przypadkową, ponieważ (na mocy tw. 11) istnieje on w sposób konieczny, nie zaś przypadkowy. Dalej, modi natury boskiej wynikły z niej również koniecznie, nie zaś przypadkowo (na mocy tw. 16), i to zarówno, o ile rozważamy naturę boską bezwzględnie (na mocy tw. 21), jak też, o ile rozważamy ją jako zdeterminowaną do działania w określony sposób (na mocy tw. 27). Następnie, Bóg jest przyczyną tych modi nie tylko, o ile po prostu istnieją (na mocy dod. do tw. 24), lecz także (na mocy tw. 26), o ile się je rozważa jako zdeterminowane do jakiegoś działania. Jeżeli nie są zdeterminowane przez Boga (na mocy tegoż twierdzenia), to jest niemożliwe, nie zaś [tylko] przypadkowe, aby same siebie zdeterminowały; i odwrotnie (na mocy tw. 27), jeżeli są zdeterminowane przez Boga, to jest niemożliwe, nie zaś [tylko] przypadkowe, aby same siebie czyniły niezdeterminowanymi. Dlatego też wszystko jest zdeterminowane z konieczności boskiej natury nie tylko do istnienia, lecz także do istnienia i do działania w ściśle określony sposób i nie ma nic przypadkowego. C.b.d.o.

PRZYPIS. Zanim pójdę dalej, pragnę tutaj wyjaśnić, a raczej tylko zwrocie uwagę na to, co winniśmy rozumieć przez "przyrodę tworzącą" (natura naturans), a co przez "przyrodę stworzoną" (natura naturata) . Sądzę bowiem, że już na podstawie tego, co zostało powiedziane, wiadomo, że przez przyrodę tworzącą winniśmy rozumieć to, co jest samo w sobie i samo przez się daje się pojąć, czyli takie atrybuty substancji, które wyrażają istotę wieczną i nieskończoną, to znaczy (na mocy dod. 1 do tw. 14 oraz dod. 2 do tw. 17) Boga, o ile rozważa się go jako przyczynę wolną. Natomiast przez [przyrodę] stworzoną rozumiem to wszystko, co wynika z konieczności natury Boga, czyli z każdego atrybutu Boga, to znaczy wszystkie modi atrybutów Boga, o ile rozważa się je jako rzeczy, które są w Bogu i które bez Boga nie mogą ani być, ani być pojęte.

TWIERDZENIE XXX. Rozum bądź aktualnie skończony, bądź aktualnie nieskończony, musi obejmować atrybuty Boga oraz pobudzenia Boga i nic ponadto.

DOWÓD. Idea prawdziwa musi być zgodna ze swoim przedmiotem (na mocy aks. 6), to znaczy (jak to się samo przez się rozumie) to, co zawiera się w rozumie obiektywnie, musi koniecznie być w przyrodzie. Otóż w przyrodzie (na mocy dod. 1 do tw. 14) jest tylko jedna substancja, mianowicie Bóg, oraz tylko te pobudzenia (na mocy tw. 15), które są w Bogu, a które (na mocy tegoż twierdzenia) bez Boga nie mogą ani istnieć, ani być pojęte. A zatem rozum bądź aktualnie skończony, bądź aktualnie nieskończony, musi obejmować atrybuty Boga oraz pobudzenia Boga i nic ponadto.

TWIERDZENIE XXXI. Rozum aktualny, czy skończony, czy nieskończony, jak również wolę, pożądanie, miłość itd. trzeba zaliczyć do przyrody stworzonej, nie zaś do tworzącej.

DOWÓD. Przez rozum bowiem (jak się rozumie samo przez się) rozumiemy nie myślenie bezwzględne, lecz jedynie pewien określony modus myślenia, który różni się od innych modi, jak pożądanie, miłość itd., i dlatego (na mocy def. 5) musi być pojęty przez myślenie bezwzględne, mianowicie (na mocy tw. 16 i def. 6) musi przez jakiś atrybut Boga. który wyraża wieczną i nieskończoną istotę myślenia, być tak pojęty, że bez niego ani istnieć nie może, ani być pojęty. Dlatego też musi on (na mocy przyp. do tw. 29) zostać zaliczony do przyrody stworzonej, nie zaś do tworzącej, jak pozostałe modi myślenia. C.b.d.o.

PRZYPIS. Nie dlatego mówię tu o rozumie aktualnym, iżbym miał uznawać, że jest jakiś rozum potencjalny, lecz dlatego, że pragnąc uniknąć wszelkiego pomieszania, chciałem mówić tylko o rzeczy całkowicie jasnej dla naszego poznania, mianowicie o samym rozumieniu, które poznajemy najjaśniej ze wszystkiego. Nie możemy bowiem rozumieć niczego, co by nie prowadziło [nas] do doskonalszej znajomości rozumienia.

TWIERDZENIE XXXII. Woli nie można nazwać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną.

DOWÓD. Wola jest to jedynie pewien określony modus myślenia, podobnie jak rozum; dlatego też (na mocy tw. 28) każde pojedyncze chcenie tylko wtedy może istnieć i być zdeterminowane do działania, jeśli zdeterminowane jest przez inną przyczynę, ta z kolei przez inną i tak dalej w nieskończoność. Jeśli przeto uzna się wolę za nieskończoną, to musi ona także być zdeterminowana do istnienia i działania przez Boga, nie, o ile jest on substancją bezwzględnie nieskończoną, lecz o ile posiada atrybut, który wyraża wieczną i nieskończoną istotę myślenia (na mocy tw. 23). W jakikolwiek tedy sposób pojęłoby się [wolę], czy jako skończoną, czy jako nieskończoną, wymaga ona przyczyny, która by ją determinowała do istnienia i do działania; a więc (na mocy def. 7) nie można jej nazwać przyczyną wolną, lecz tylko konieczną albo przymuszoną. C.b.d.o.

DODATEK I. Wynika stąd po pierwsze, że Bóg nie działa z wolności woli.

DODATEK II. Wynika po wtóre, że wola i rozum tak się mają do natury Boga, jak ruch i spoczynek i w ogóle jak wszystkie rzeczy przyrodzone, które (na mocy tw. 29) muszą być zdeterminowane przez Boga do istnienia i działania w oznaczony sposób. Wola bowiem, jak i wszystko inne, wymaga przyczyny, która by ją determinowała do istnienia i działania w oznaczony sposób. Jakkolwiek też z danej woli czy rozumu wynika nieskończenie wiele, to jednak nie bardziej można z tego powodu powiedzieć, że Bóg działa z wolności woli, niż na podstawie tego, co wynika z ruchu i spoczynku (bo i z nich nieskończenie wiele wynika), można powiedzieć, że Bóg działa z wolności ruchu i spoczynku. Dlatego też wola nie należy do natury Boga bardziej, niż inne rzeczy przyrodzone, lecz ma się do niej tak, jak ruch i spoczynek, i wszystko pozostałe, co, jak okazaliśmy, wynika z konieczności boskiej natury i przez nią jest determinowane do istnienia i działania w oznaczony sposób.

TWIERDZENIE XXXIII. Rzeczy nie mogły zostać wytworzone przez Boga w żaden inny sposób ani w żadnym innym porządku, niż zostały wytworzone.

DOWÓD. Wszystkie bowiem rzeczy wynikły w sposób konieczny z danej natury Boga (na mocy tw. 16) i z konieczności natury Boga zdeterminowane są do istnienia i działania w określony sposób (na mocy tw. 29). Gdyby więc rzeczy mogły być innej natury, albo gdyby mogły być zdeterminowane do działania w inny sposób tak, że inny byłby porządek natury, wtedy i natura Boga mogłaby także być inną, niż już jest; w takim razie zaś (na mocy tw. 11) i ta [inna] również musiałaby istnieć, wskutek czego mogłoby być dwóch lub więcej Bogów, co (na mocy dod. 1 do tw. 14) jest niedorzecznością. Dlatego też rzeczy w żaden inny sposób ani w żadnym innym porządku itd. C.b.d.o.

PRZYPIS I. Skoro już w sposób jaśniejszy niż słońce okazałem, że nie ma w rzeczach absolutnie nic, na podstawie czego można by je nazwać przypadkowymi, chcę teraz pokrótce wyjaśnić, co mamy rozumieć przez przypadkowe; najpierw zaś, co przez konieczne i niemożliwe. Rzecz jakaś zwie się konieczną albo ze względu na swoją istotę, albo ze względu na przyczynę. Albowiem istnienie jakiejś rzeczy wynika w sposób konieczny albo z jej istoty i definicji, albo z danej przyczyny sprawczej. Następnie z tych samych powodów rzecz jakaś nazywa się niemożliwą, mianowicie bądź dlatego, że jej istota, czyli definicja zawiera sprzeczność, bądź dlatego, że nie ma żadnej przyczyny zewnętrznej, zdeterminowanej do wytworzenia takiej rzeczy. Przypadkową natomiast zwie się jakaś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy. Rzecz bowiem, o której nie wiemy, czy istota jej zawiera w sobie sprzeczność, albo o której wprawdzie wiemy na pewno, że istota jej nie zawiera żadnej sprzeczności, o której istnieniu jednak nic nie możemy z pewnością twierdzić, gdyż porządek przyczyn jest dla nas ukryty, [rzecz taka] nigdy nie może się nam przedstawić ani jako konieczna, ani jako niemożliwa, dlatego też nazywamy ją przypadkową albo możliwą.

PRZYPIS. Z powyższego wynika jasno, że rzeczy zostały wytworzone przez Boga w najwyższej doskonałości, bo przecież wynikły w sposób konieczny z danej natury najdoskonalszej. Przez to nie zarzuca się Bogu żadnej niedoskonałości, albowiem właśnie doskonałość jego zmusiła nas do stwierdzenia tego. Co więcej, z przeciwnego twierdzenia wynikałoby jasno (jak właśnie okazałem), że Bóg nie jest doskonały w najwyższym stopniu, gdyby bowiem rzeczy zostały były wytworzone w inny sposób, trzeba by było przypisać Bogu inną naturę, odmienną od tej, jaką zmuszeni jesteśmy mu przypisywać na podstawie rozważania bytu najdoskonalszego.
    Nie wątpię zresztą, że wielu ludzi odrzuci ten pogląd jako niedorzeczny i nie zechce przystąpić do jego dokładnego rozważenia, a to z tej jedynie przyczyny, że zwykli przypisywać Bogu inną wolność, nader odmienną od tej, którą myśmy podali (def. 7), mianowicie wolę bezwzględną. Nie wątpię zresztą i o tym, że gdyby chcieli sprawę przemyśleć i kolejność naszych dowodów dobrze rozważyć, to zdecydowanie odrzuciliby taką wolność, którą teraz przypisują Bogu, nie tylko jako nonsens, ale jako wielką przeszkodę dla nauki. Nie potrzeba tutaj powtarzać tego, co powiedziałem w przypisku do twierdzenia 17. Ażeby im jednak dogodzić, wykażę tu jeszcze, że choćby nawet przystać na to, iż wola należy do istoty Boga, niemniej jednak wynikałoby z jego doskonałości, że rzeczy żadnym innym sposobem ani w żadnym innym porządku nie mogły zostać stworzone przez Boga. Łatwo to będzie wykazać, jeśli uprzednio rozważymy to, co oni sami przyznają, mianowicie, iż zależy wyłącznie od postanowienia i woli Boga, że każda rzecz jest tym, czym jest. Inaczej bowiem Bóg nie byłby przyczyną wszystkich rzeczy. Następnie, że wszystkie postanowienia Boga odwiecznie przez samego Boga były powzięte, inaczej bowiem zarzucałoby się Bogu niedoskonałość i niestałość. Ponieważ jednak w tym, co wieczne, nie ma ani "kiedy", ani "przed", ani "po", wynika stąd, mianowicie z samej doskonałości Boga, że Bóg nie może ani nie mógł nigdy postanowić czegoś innego, czyli, że Bóg nie istniał przed swoimi postanowieniami ani nie może istnieć bez nich. Ale wtedy powiedzą, że gdyby nawet przypuścić, iż Bóg uczyniłby inną naturę rzeczy, lub że odwiecznie postanowiłby coś innego co do przyrody i jej porządku, to stąd nie wynikałaby żadna niedoskonałość w Bogu. Wszakże mówiąc tak, przyznaliby zarazem, że Bóg może zmieniać swoje postanowienia. Gdyby był bowiem Bóg coś innego postanowił co do przyrody i jej porządku, niż postanowił, to znaczy, gdyby był coś innego chciał i myślał o przyrodzie, wtedy miałby koniecznie inny rozum, niż już ma, i inną wolę, niż ma obecnie. A jeśli można przypisywać Bogu inny rozum i inną wolę bez jakiejkolwiek zmiany jego istoty i jego doskonałości, to dlaczegóżby nie mógł Bóg zmienić swych postanowień co do rzeczy stworzonych, pozostając pomimo to równie doskonałym? Albowiem ze względu na jego istotę i jego doskonałość, wszystko jedno, jak się pojmie jego rozum i wolę wobec rzeczy stworzonych i ich porządku. Następnie wszyscy znani mi filozofowie przyznają, że w Bogu nie ma żadnego rozumu potencjalnego, lecz tylko rozum aktualny. Ponieważ zaś zarówno jego rozum, jak wola nie różnią się od jego istoty, na co także wszyscy się godzą, to wynika stąd także, że gdyby Bóg miał inny rozum aktualny i inną wolę, wówczas i jego istota koniecznie byłaby inna; a więc (jak już od początku doszedłem do wniosku), gdyby rzeczy inaczej zostały wytworzone przez Boga, niż są obecnie, wówczas rozum Boga i jego wola czyli (jak się przyznaje) istota jego musiałaby być inna, co jest niedorzeczne.
    Skoro tedy rzeczy żadnym innym sposobem i w żadnym innym porządku nie mogły być wytworzone przez Boga, a prawdziwość tego twierdzenia wynika z najwyższej doskonałości Boga, to zaprawdę, żaden zdrowy rozsądek nie może nas skłonić do uwierzenia, że Bóg nie chciał stworzyć wszystkiego tego, co jest w jego rozumie, z taką samą doskonałością, z jaką rozumie to wszystko. Tu jednak powiedzą, że w rzeczach nie ma żadnej doskonałości ani niedoskonałości, ale że to w nich, ze względu na co są doskonałe lub niedoskonałe oraz ze względu na co są nazywane złymi lub dobrymi, zależy wyłącznie od woli Boga; dlatego też Bóg, gdyby był zechciał, byłby mógł sprawić, aby to, co jest obecnie doskonałością, było najwyższą niedoskonałością i na odwrót. Wszakże cóż by to było innego, jak stwierdzić otwarcie, że Bóg, który to, co chce, koniecznie rozumie, może wolą swoją sprawić, aby rzeczy w inny sposób rozumiał, niż rozumie, co (jak właśnie wykazałem) jest wielką niedorzecznością. Dlatego argument ich mogę obrócić przeciwko nim samym, a to w sposób następujący. Wszystko zależy od władzy Boga. Żeby więc rzeczy mogły być inne, inna także musiałaby koniecznie być wola Boga. Otóż wola Boga nie może być inna (jak to właśnie wykazaliśmy w sposób najoczywistszy na podstawie doskonałości Boga), a zatem i rzeczy nie mogą być inne.
    Przyznaję, że pogląd ten, który poddaje wszystko jakiejś obojętnej woli Boga i wszystko czyni zależnym od jego upodobania, mniej od prawdy odbiega, aniżeli pogląd tych, którzy twierdzą, że Bóg wszystko czyni ze względu na dobro. Ci bowiem, jak się wydaje, przyjmują coś poza Bogiem, co od Boga nie zależy, a czym Bóg w swoim działaniu kieruje się jako wzorem albo ku czemu zmierza jako ku określonemu celowi. Zaprawdę, nie jest to nic innego, jak czynić Boga podległym jakiemuś fatum, a jest to coś najbardziej niedorzecznego, co można powiedzieć o Bogu, który, jak okazaliśmy, jest pierwszą i jedyną wolną przyczyną zarówno istoty wszystkich rzeczy, jak i ich istnienia. Dlatego nie potrzeba, abym marnował czas na zbijanie tej niedorzeczności.

TWIERDZENIE XXXIV. Moc Boga jest samą jego istotą.

DOWÓD. Z samej bowiem konieczności istoty Boga wynika, że Bóg jest przyczyną siebie samego (na mocy tw. 11) oraz (na mocy tw. 16 wraz z dod.) przyczyną wszystkich rzeczy. A zatem moc Boga, przez którą on sam oraz wszystko jest i działa, jest samą jego istotą. C.b.d.o.

TWIERDZENIE XXXV. Cokolwiek pojmujemy jako będące we władzy Boga, istnieje z koniecznością.

DOWÓD. Cokolwiek jest bowiem we władzy Boga, musi (na mocy twierdzenia poprzedniego) tak być objęte przez jego istotę, żeby wynikało z niej w sposób konieczny, a więc z koniecznością istnieje. C.b.d.o.

TWIERDZENIE XXXVI. Nie istnieje nic, z czego natury nie wynikałby jakiś skutek.

DOWÓD. Cokolwiek istnieje, wyraża w sposób ściśle określony naturę, czyli istotę Boga (na mocy dod. do tw. 25), to znaczy (na mocy tw. 34) cokolwiek istnieje, wyraża w sposób ściśle określony moc Boga, która jest przyczyną wszystkich rzeczy, a zatem (na mocy tw. 16) musi z tego wynikać jakiś skutek. C.b.d.o.

DOPEŁNIENIE. Wyjaśniłem w tych [wywodach] naturę Boga i jego własności, mianowicie: że z koniecznością istnieje; że jest jedyny; że jest i działa z samej konieczności swojej natury; że, i w jaki sposób jest przyczyną wolną wszystkich rzeczy; że wszystko istnieje w Bogu i tak jest od niego zależne, iż bez niego nie może ani istnieć, ani być pojęte; wreszcie, że wszystko zostało zdeterminowane z góry przez Boga, atoli nie z wolności woli albo z upodobania bezwzględnego, lecz z bezwzględnej natury Boga, czyli z jego mocy nieskończonej. Następnie, gdziekolwiek nadarzała się sposobność, postarałem się zburzyć przesądy, które mogłyby stać na przeszkodzie zrozumieniu moich dowodów.
    Ponieważ jednak pozostaje jeszcze niemało przesądów, które także, a nawet szczególnie mogły i mogą przeszkodzić temu, by ludzie zdołali ująć powiązanie rzeczy w taki sposób, w jaki je objaśniłem, uznałem za godne trudu poddać je osądowi rozumu. Ponieważ zaś wszystkie przesądy, na które zamierzam tutaj wskazać, zależą od jednego, mianowicie od tego, że ludzie powszechnie przyjmują, iż wszystkie rzeczy w przyrodzie, podobnie jak oni sami, działają dla jakiegoś celu, a nawet uznają za rzecz bezsporną, że sam Bóg wszystko kieruje do jakiegoś określonego celu - powiadają przecież, że Bóg wszystko zrobił ze względu na człowieka, człowieka zaś, aby czcił Boga - przeto to jedno przede wszystkim rozważę, poszukując mianowicie najpierw przyczyny, dla której większość zadowala się tym przesądem i dla której wszyscy z natury tak bardzo są skłonni do przyswojenia go sobie. Następnie wykażę jego fałszywość a na koniec [wyjaśnię], w jaki sposób powstały z niego przesądy o dobru i złu, o zasłudze i winie, o pochwale i naganie, o porządku i bezładzie, o pięknie i brzydocie oraz o innych sprawach tego rodzaju.
    Nie miejsce tu wyprowadzać to wszystko z natury ducha ludzkiego. Wystarczy tutaj, jeśli wezmę za podstawę to, co każdy musi uznać, mianowicie, że wszyscy ludzie przychodzą na świat bez znajomości przyczyn rzeczy i że wszystkim właściwy jest popęd do szukania swego pożytku, przy czym wszyscy są tego [popędu] świadomi. Otóż z tego wynika po pierwsze, że ludzie poczytują się za wolnych, jako że świadomi są swoich chceń i swego popędu, o przyczynach zaś, które powodują nimi w ich dążeniach i chęciach, ani we śnie nie pomyślą, przyczyn tych bowiem nie znają. Wynika po wtóre, że ludzie wszystko czynią ze względu na jakiś cel, mianowicie dla pożytku, do którego dążą. Stąd się bierze, że starają się zawsze znać tylko przyczyny celowe tego, co zaszło, i zadowala ich, gdy tylko o nich usłyszą; nic dziwnego, wtedy bowiem nie mają żadnego powodu do dalszych wątpliwości. Jeżeli zaś nie mogą od nikogo usłyszeć o tych przyczynach celowych, wówczas nic im nie pozostaje innego, jak zwrócić się ku sobie samym i pomyśleć o celach, które zazwyczaj ich samych skłaniają do czegoś podobnego; tym sposobem według własnych skłonności sądzić muszą o skłonnościach innego. Ponieważ zaś dalej znajdują oni w sobie i poza sobą wiele środków prowadzących znakomicie do osiągnięcia własnego pożytku, jak na przykład oczy do patrzenia, zęby do żucia, rośliny i zwierzęta do żywienia się, słońce do oświecania, morze do karmienia ryb, więc stąd pochodzi, że na wszystkie rzeczy w przyrodzie patrzą jak na środki do uzyskiwania własnego pożytku. Ponieważ zaś wiedzą o tym, że środki te znaleźli, ale ich nie sporządzili, mieli przeto powód do wiary, że jest ktoś inny, kto te środki sporządził dla ich użytku. Skoro już bowiem jęli zapatrywać się na rzeczy jako na środki, nie mogli uwierzyć, aby one same się utworzyły, lecz na podstawie środków, które sami sobie zwykli sporządzać, musieli dojść do wniosku, że jest jakiś jeden albo więcej kierowników przyrody, obdarzonych wolnością ludzką, którzy dla nich o wszystko się zatroszczyli i wszystko zrobili dla ich pożytku. Ponieważ zaś nigdy nie słyszeli nic o ich usposobieniu, musieli osądzać je wedle swego własnego; stąd doszli do przekonania, że bogowie wszystkim kierują dla pożytku ludzi, aby ich sobie zjednać i być u nich w najwyższej czci. Stąd doszło do tego, że każdy wedle własnego usposobienia wymyślił sobie inny sposób oddawania czci Bogu w zamiarze, aby Bóg go miłował bardziej niż innych i kierował całą przyrodą na użytek jego ślepego pożądania i nienasyconej chciwości. Tym sposobem przesąd ów przeobraził się w zabobon i zakorzenił się głęboko w umysłach. To było też powodem, że każdy dokładał największych starań, by zrozumieć przyczyny celowe wszystkich rzeczy i wyjaśnić je. Ale usiłując wykazać, że przyroda nic nie czyni na próżno (to znaczy nic, co by nie było z pożytkiem dla ludzi), wykazali jednak, jak sądzę, to tylko, że przyroda i bogowie ogarnięci są szaleństwem podobnie jak ludzie. Proszę tylko zobaczyć, do czego to w końcu doprowadziło! Pośród tylu rzeczy pożytecznych w przyrodzie musiano znaleźć niemało szkodliwych, jak burze, trzęsienia ziemi, choroby itd., te zaś, jak twierdzono, zachodzą dlatego że bogowie rozgniewali się za zniewagi wyrządzane im przez ludzi lub za przewinienia popełniane w oddawaniu bogom czci. A chociaż doświadczenie codziennie jawnie temu przeczyło i okazywało na nieskończonej ilości przykładów, że pożytki i szkody trafiają się zarówno pobożnym jak i bezbożnym, nie odstąpiono mimo to od zakorzenionego przesądu. Łatwiej im bowiem było zaliczyć takie [zdarzenia] w poczet rzeczy nieznanych, których użytek był im niewiadomy, i w ten sposób utrzymywać nadal swój obecny i wrodzony stan niewiedzy, niż burzyć cały ów gmach i wymyślać nowy. Uznali przeto za pewne, że wyroki Bogów przewyższają niezmiernie ludzką pojętność. Zaiste, już samo to mogło sprawić, że prawda pozostałaby na wieki ukryta przed rodem ludzkim, gdyby nie to, że matematyka, która nie zajmuje się celami, lecz tylko istotami i własnościami figur, ukazała ludziom inny probierz prawdy; oprócz matematyki można by wymienić jeszcze inne przyczyny (zbyteczne jest wyliczanie ich tutaj), które umożliwiły to, że ludzie uprzytomnili sobie te powszechne przesądy i doszli do prawdziwej znajomości rzeczy.
    Tak więc wyjaśniłem dostatecznie to, co przyrzekłem w pierwszym punkcie. Nie trzeba zaś wiele dla wykazania, iż przyroda nie postawiła sobie żadnego celu, a wszystkie przyczyny celowe są jedynie ludzkimi urojeniami. Sądzę bowiem, że jest to dosyć widoczne zarówno z rozpatrzenia podstaw i przyczyn, z których, jak wykazałem, przesąd ów wziął początek, jak też z twierdzenia 16 i dodatków do twierdzenia 32, a nadto z tych wszystkich twierdzeń, w których wykazałem, że wszystko w przyrodzie zachodzi z wieczną jakąś koniecznością i z doskonałością najwyższą.
    Dodam tu jednak jeszcze, że owa nauka o celu całkowicie stawia przyrodę na opak. Albowiem to, co w rzeczywistości jest przyczyną, bierze ona za skutek, i odwrotnie; nadto to, co jest z natury wcześniejsze, czyni późniejszym; wreszcie to, co jest najwyższe i najdoskonalsze, czyni najbardziej niedoskonałym. Albowiem (pomijając z tych [trzech błędów] dwa pierwsze, jako same przez się oczywiste), jak widać z twierdzeń 21, 22 i 23, ten skutek jest najdoskonalszy, który zostaje wytworzony bezpośrednio przez Boga, a im więcej wymaga coś przyczyn pośrednich dla swojego wytworzenia, tym bardziej jest niedoskonałe. Gdyby jednak rzeczy, bezpośrednio wytworzone przez Boga, były zrobione z tej racji, aby Bóg osiągał swój cel, wówczas z koniecznością rzeczy ostatnie, dla których zrobione zostały poprzednie, byłyby z wszystkich najznakomitsze. Nadto nauka ta usuwa doskonałość Boga. Jeśli bowiem Bóg działa ze względu na jakiś cel, to dąży koniecznie do czegoś, czego mu brak. A chociaż teologowie i metafizycy rozróżniają cel z potrzeby i cel z przystosowania, to jednak przyznają, że Bóg uczynił wszystko ze względu na siebie, nie zaś ze względu na rzeczy stworzone, ponieważ przed stworzeniem nie mogą wskazać poza Bogiem nic takiego, ze względu na co Bóg miałby działać. Dlatego też zmuszeni są nieuchronnie przyznać, że Bogu brakowało tego, do czego chciał przygotować środki, i że tego pożądał. Jest to jasne samo przez się. Nie można również pominąć tego, że stronnicy owej nauki, którzy chcieli zaprezentować swoją bystrość przez wskazanie celów rzeczy, przywołali dla uzasadnienia tej swojej nauki nowy sposób argumentacji, mianowicie sprowadzenie nie do niemożliwości, lecz do niewiedzy; widać stąd, że nie było żadnego innego środka na uzasadnienie tej nauki. Albowiem, jeżeli na przykład zabił kogoś kamień, spadłszy mu na głowę z jakiegoś dachu, oni będą w taki oto sposób dowodzić, że kamień [ten] spadł po to, żeby zabić człowieka. Gdyby nie był spadł w tym celu za wolą Boga, to jakim sposobem było możliwe, aby tyle okoliczności przypadkowo się zbiegło (a często wiele się ich zbiega jednocześnie)? Odpowie ktoś może, iż stało się to dlatego, że dął wiatr i że człowieka tamtędy droga prowadziła. Wtedy oni będą nalegać dalej: dlaczego wiatr dął w owej chwili? Dlaczego człowiek właśnie w tejże chwili tamtędy przechodził? Jeśli się znowu odpowie, że wiatr powstał dlatego, że poprzedniego dnia, gdy jeszcze pogoda była spokojna, morze zaczęło się kołysać, a że człowiek szedł na zaproszenie przyjaciela, oni zapytają z kolei, bo pytać można bez końca, dlaczego morze się kołysało i dlaczego człowiek na ten czas był zaproszony? I tak nie przestaną pytać dalej o przyczyny przyczyn, aż się nie ucieknie do woli Boga, to jest schroniska niewiedzy. Podobnie też, kiedy rozważają budowę ciała ludzkiego, wpadają w zdumienie, a na tej podstawie, że nie znają przyczyn tak kunsztownego tworu, wnioskują, że nie wytworzyła go sztuka mechaniczna, lecz sztuka boska, czyli nadprzyrodzona, która też tak je zbudowała, iż jedna część [ciała] nie uszkadza drugiej. Stąd też pochodzi, że ten, kto szuka prawdziwych przyczyn cudów i usiłuje rzeczy w przyrodzie rozumieć jak uczony, a nie wydziwiać nad nimi jak głupiec, uchodzi często za heretyka i bezbożnika, i za takiego okrzykują go ci, których tłum poważa jako tłumaczy przyrody i bogów. [Ci] bowiem wiedzą, że wraz z usunięciem niewiedzy znika i tępe zdumienie, to znaczy jedyny środek, jakim rozporządzają dla swojej argumentacji i dla ocalenia swojej powagi. Ale dość o tym. Prowadzę do tego, co zamierzyłem rozważyć tutaj w trzecim punkcie.
    Kiedy ludzie wmówili sobie, że wszystko, co się dzieje, dzieje się ze względu na nich, musieli w każdej rzeczy uważać za główne to, co dla nich było najbardziej użyteczne i uważać za najcenniejsze to, co najprzyjemniej ich pobudzało. Stąd musieli sobie dla wyjaśnienia natury rzeczy utworzyć takie pojęcia, jak dobro, zło, porządek, bezład, ciepło, zimno, piękno i brzydota. Ponieważ zaś poczytywali się za wolnych, powstały stąd takie pojęcia, jak pochwała i nagana, wina i zasługa. Te [drugie] omówię później, po zbadaniu natury ludzkiej, pierwsze zaś pokrótce tutaj wyjaśnię.
    Otóż nazwano dobrym to wszystko, co się przyczynia do zdrowia i do czci Boga, złym zaś wszystko, co jest temu przeciwne. A ponieważ ci, którzy nie poznają rozumem natury rzeczy, lecz tylko wyobrażają sobie rzeczy, nic o rzeczach nie twierdzą i wyobraźnię biorą za rozum, i dlatego też wierzą niezachwianie, że jest w rzeczach porządek, podczas gdy nie wiedzą nic ani o rzeczach, ani o swojej naturze. Skoro więc rzeczy są tak ułożone, że gdy przedstawiają się nam przez zmysły, łatwo możemy je sobie wyobrazić, a następnie i łatwo przypominać, wtedy nazywamy je dobrze uporządkowanymi; w przeciwnym razie natomiast nazywamy je źle uporządkowanymi, czyli bezładnymi. Ponieważ zaś to jest dla nas szczególnie przyjemne, co łatwo możemy sobie wyobrazić, przeto ludzie przekładają porządek nad bezład, jak gdyby porządek był czymś w przyrodzie bez względu na naszą wyobraźnię. Powiadają też, że Bóg stworzył wszystko w porządku i tym sposobem bezwiednie przypisują Bogu wyobraźnię, a nawet może sądzą, że Bóg, przewidując ludzką wyobraźnię, tak wszystkie rzeczy ułożył, żeby je ludzie najłatwiej sobie mogli wyobrażać. Zapewne też nie zastanawiają się nad tym, że znajduje się nieskończenie wiele rzeczy, które znacznie przekraczają naszą wyobraźnię, oraz bardzo wiele takich, które sprawiają w naszej wyobraźni zamęt z powodu jej niedołęstwa. Ale o tym dość.
    Następnie tamte inne pojęcia nie są także niczym innym, jak rodzajami wyobrażania, które różnymi sposobami pobudzają wyobraźnię; ludzie ciemni jednakże biorą je za ważne atrybuty rzeczy, a to dlatego, że jak już powiedzieliśmy, wierzą w to, iż wszystkie rzeczy zostały zrobione ze względu na nich, i naturę jakiejś rzeczy nazywają dobrą albo złą, zdrową albo zgniłą i zepsutą, zależnie od tego, jak ich ta rzecz pobudza. Jeśli na przykład ruch, którego udzielają nerwom przedmioty, spostrzegane oczami, przyczynia się do zdrowia, to przedmioty ruch ten sprawiające nazywa się pięknymi; natomiast te, które powodują ruch przeciwny, zwie się brzydkimi. Dalej to, co podrażnia zmysły przez nos, zwie się wonnym lub cuchnącym, co przez język - słodkim lub gorzkim, smacznym lub niesmacznym itd., co przez dotyk - twardym lub miękkim, chropowatym lub gładkim itd. Na koniec to, co działa na słuch, wydaje z siebie, jak powiadają, szmer, dźwięk albo harmonię. Ta ostatnia tak dalece pomieszała ludziom w głowie, że uwierzyli, iż nawet Bóg się nią rozkoszuje. Nie brak nawet filozofów, którzy są przeświadczeni, że ruchy ciał niebieskich tworzą harmonię. Wszystko to pokazuje dostatecznie, że każdy sądził o rzeczach wedle skłonności swojego mózgu, czyli raczej pobudzenia swej wyobraźni brał za rzeczy same. Nic też dziwnego (że i o tym wspomnę mimochodem), iż powstało między ludźmi tyle niezgodności, ile [ich] spotykamy, a z nich w końcu wyrósł sceptycyzm. Jakkolwiek bowiem ciała ludzkie są zgodne pod wieloma względami, to jednak więcej jeszcze je różni. Dlatego też to, co jednemu zdaje się dobrym, drugiemu - złym; jednemu - uporządkowanym, drugiemu - bezładnym; jednemu - miłym, drugiemu - niemiłym i tak ze wszystkim; pomijam tutaj te [pozostałe sprawy], bo nie tu miejsce na ich gruntowne rozważanie, a nadto wszyscy dostatecznie tego doświadczyli. Wszyscy bowiem powtarzają: "co głowa, to rozum"; "każdy ma swój rozum"; "mózgi nie mniej się różnią niż podniebienia". Powiedzenia takie świadczą dostatecznie o tym, że ludzie sądzą o rzeczach wedle skłonności swego mózgu, i że raczej je sobie wyobrażają, niż rozumieją. Gdyby bowiem rozumieli rzeczy, wówczas one, jak świadczy o tym matematyka, choćby ich i nie nęciły, to jednak przynajmniej przekonałyby wszystkich.
    Widzimy przeto, że wszystkie pojęcia, za pomocą których gmin zwykł wyjaśniać przyrodę, są jedynie sposobami wyobrażania i nie świadczą o naturze żadnej rzeczy, lecz tylko o ułożeniu wyobraźni. Ponieważ zaś noszą nazwy [brzmiące tak], jak gdyby oznaczały byty istniejące poza wyobraźnią, przeto nazywam te byty nie rozumowymi, lecz wyobrażeniowymi. Tak więc łatwo można zbić wszystkie argumenty wytaczane przeciwko nam z podobnych pojęć. Oto wielu zwykło argumentować w następujący sposób: jeśli wszystko wynikło z konieczności najdoskonalszej natury Boga, to skąd powstało w przyrodzie tyle niedoskonałości, jak psucie się rzeczy aż do wydawania odoru, brzydota budząca wstręt, bezład, zło, przestępstwo itd.? Ale, jak właśnie powiedziałem, łatwo to można obalić. Albowiem doskonałość rzeczy oceniać należy jedynie wedle ich natury i mocy i dlatego rzeczy nie są bardziej lub mniej doskonałe przez to, że sprawiają rozkosz ludzkim zmysłom lub urażają je, ani przez to, że odpowiadają ludzkiej naturze lub są jej przeciwne. Tym zaś, którzy pytają, dlaczego Bóg nie stworzył wszystkich ludzi tak, aby kierowali się wyłącznie rozumem, odpowiem tylko tyle, że stało się tak dlatego, iż Bogu nie brakowało materiału do stworzenia wszystkiego, od największego do najniższego stopnia doskonałości; albo, mówiąc właściwiej, dlatego, że prawa jego natury były tak rozległe, iż wystarczały do wytworzenia wszystkiego, co może być pojęte przez jakiś rozum nieskończony, jak tego dowiodłem w twierdzeniu 16.
    Oto są przesądy, na które tu chciałem wskazać. Jeśli pozostały jeszcze niektóre przesądy tego rodzaju, każdy je zdoła sprostować przy pewnym namyśle.

strona główna