DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Friedrich Wilhelm Joseph von SCHELLING
Badania filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności
Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit
(1809), przełożyła Krystyna Krzemieniowa
za: Ryszard Panasiuk, Schelling, Myśli i Ludzie, Wiedza Powszechna 1987
Skoro nic nie istnieje przed Bogiem ani poza Bogiem, to musi on mieć podstawę swojej egzystencji w samym sobie. Mówią o tym wszystkie filozofie; ale mówią o tej podstawie jak o samym pojęciu, nie czyniąc jej czymś realnym lub rzeczywistym. Ta podstawa egzystencji, którą Bóg ma w sobie, nie jest Bogiem rozważanym absolutnie, tzn. istniejącym; bowiem jest ona przecież tylko podstawą jego egzystencji; jest Bogiem jako naturą - w Bogu; jest istotą wprawdzie od niego nieoddzielną, ale jednak różną. Analogicznie można ten stosunek objaśnić przez stosunek siły ciążenia i światła w przyrodzie. Siła ciążenia wyprzedza światło jako jego wiecznie ciemne tło, które samo nigdy nie jest actu, i umyka w noc, kiedy wschodzi światło (to, co istniejące). Nawet światło nie zrywa całkowicie pieczęci, pod którą siła ciążenia spoczywa zamknięta. Ale właśnie dlatego nie jest ona ani czystą istotą, ani też aktualnym bytem absolutnej tożsamości, a tylko wynika z własnej natury, czyli jest mianowicie rozważana w określonej potencji: zresztą bowiem również to, co przez odniesienie do siły ciążenia jawi się jako istniejące, należy samo w sobie znów do podstawy i dlatego przyrodą w tym, co wszechobejmujące, jest wszystko, co leży poza absolutnym bytem absolutnej tożsamości. - Co zresztą tyczy się owego wyprzedzania, to nie należy go pojmować ani jako wyprzedzania w czasie, ani jako priorytetu istoty. W kole, z którego wszystko się staje, nie ma sprzeczności w tym, że to, przez co jedno zostaje wytworzone, samo znów jest tworzone przez nie. Nie ma tutaj tego, co byłoby pierwsze i tego, co ostatnie, ponieważ wszystko warunkuje się tu wzajemnie, nic nie jest czymś innym, a przecież nie obywa się bez tego innego. Bóg ma w sobie wewnętrzną podstawę swojej egzystencji, o tyle wyprzedza go ona jako istniejącego; ale w tej samej mierze Bóg jest znowu prius podstawy, skoro podstawa, również jako taka, nie mogłaby istnieć, gdyby Bóg nie istniał in actu.
Do takiego rozróżnienia prowadzą rozważania wychodzące od rzeczy. Przede wszystkim należy całkowicie usunąć pojęcie immanencji, o ile ma ono wyrażać np. martwe zawieranie się rzeczy w Bogu. Jesteśmy przekonani raczej o tym, że pojęcie stawania się jest jedynym stosownym wobec natury rzeczy. Ale rzeczy nie mogą stawać się w Bogu, rozważanym absolutnie, jeżeli są toto genere, czyli poprawniej mówiąc, nieskończenie od niego różne. Aby istnieć oddzielnie od Boga, musiałyby, stając się, mieć podstawę różną od niego. Ponieważ jednak nie może być niczego innego poza Bogiem, to tę sprzeczność można rozwiązać tylko w ten sposób, że rzeczy mają swoją podstawę w tym, co w samym Bogu nie jest nim samym [1], tzn. w tym, co jest podstawą jego egzystencji. Gdybyśmy chcieli przybliżyć sobie po ludzku tę istotę, moglibyśmy powiedzieć, że jest to tęsknota, której doznaje wieczne Jedno, aby samo siebie zrodzić. Nie jest ona samym tym Jednym, ale jest równie wieczna jak ono. Chce ona zrodzić Boga, tzn. niezgłębioną jedność, ale o tyle w niej samej nie ma jeszcze tej jedności. Dlatego ujmowana sama dla siebie jest również wolą, ale wolą, w której nie ma intelektu i dlatego też wolą niesamodzielną i niedoskonałą, skoro właściwie wolą jest w woli intelekt. Mimo to jest ona wolą intelektu, mianowicie tęsknotą za nim i pożądaniem; nie wolą świadomą, ale przeczuwającą, której przeczuciem jest intelekt. Mówimy o istocie tęsknoty ujmowanej jako sama w sobie i dla siebie, którą to istotę należy mieć przed oczami, chociaż od dawna została wyparta przez coś wyższego, co z niej się uniosło, i chociaż nie możemy jej uchwycić zmysłowo, a tylko w duchu i w myślach. Po wiecznym czynie samoobjawienia świat, który teraz postrzegamy, jest mianowicie całkowicie regułą, porządkiem i formą; ale zawsze jeszcze u podstaw leży to, co nie podlega regułom, jak gdyby znów mogło się przebić, i nic nie świadczy o tym, że porządek i forma są czymś pierwotnym, ale wydaje się, że coś, co początkowo było wolne od reguł, zostało doprowadzone do porządku. Ono jest w rzeczach nieobejmowalną bazą realności, nigdy niepodzielną resztą, tym, co przy największym wysiłku nie da się rozłożyć w intelekcie, ale wiecznie pozostaje w podstawie. Z tego czegoś pozbawionego intelektu powstał intelekt we właściwym sensie. Bez owej wyprzedzającej ciemności nie istnieje realność stworzeń; ciemności są ich koniecznym dziedzictwem. Bóg jedynie - on sam jako to, co istniejące - przebywa w czystym świetle, bowiem jedynie on jest sam z siebie. Zarozumiałość ludzka wzbrania się przeciw temu pochodzeniu z podstawy i nawet szuka przeciw temu moralnych racji. A przecież nie znamy niczego, co mogłoby bardziej skłaniać człowieka, aby ze wszystkich sił dążył do światła, niż świadomość głębokiej nocy, z której został wyniesiony do bytowania. Niewieście skargi na to, że intelekt ma u swoich podstaw to, co aintelektualne, a noc ma być początkiem światła, polegają wprawdzie po części na niezrozumieniu rzeczy (przez brak rozeznania, w jaki sposób przy tym ujęciu może mimo to zachować się zgodnie z pojęciem priorytet intelektu i istoty), ale wyrażają prawdziwy system dzisiejszych filozofów, którzy chętnie chcieliby czynić fumum ex fulgore, do czego jednak nie wystarczy nawet najpotężniejsza precypitacja fichteańska.
Wszelkie narodziny są narodzinami z ciemności w światło; ziarno siewne musi zanurzyć się w ziemię i umrzeć w ciemności, aby uniosła się piękniejsza świetlana postać i rozwijała w promieniach słońca. Człowiek tworzy się w łonie matki; zaś z ciemności tego, co bezrozumne (z uczucia, tęsknoty, wspaniałej matki poznania) dopiero wyrastają światłe myśli. Tak zatem musimy sobie wyobrażać ową pierwotną tęsknotę, która wprawdzie kieruje się ku rozumowi, ale jeszcze go nie rozpoznaje - jak my w tęsknocie pragniemy nieznanego bezimiennego dobra - i porusza się pełna przeczuć, jak morze wzburzone falami, podobna materii Platona, zgodnie z ciemnym niewiadomym prawem niezdolna stworzyć dla siebie coś trwałego. Ale odpowiadając tęsknocie, która jako jeszcze ciemna podstawa jest pierwszym impulsem boskiego istnienia, tworzy się w samym Bogu jakieś wewnętrzne refleksyjne wyobrażenie, dzięki któremu, ponieważ nie może być żadnego innego przedmiotu oprócz Boga, Bóg sam spostrzega siebie w swoim odbiciu. To wyobrażenie jest czymś pierwszym, w czym Bóg, rozważany absolutnie, jest urzeczywistniony, choć tylko w nim samym; jest ono u początku Bogiem samym zrodzonym u Boga i w Bogu. To wyobrażenie jest zarazem intelektem - słowem owej tęsknoty [2], zaś wieczny duch, który odczuwa w sobie to słowo i zarazem nieskończoną tęsknotę, poruszony miłością, którą jest sam, wypowiada to słowo, aby oto intelekt łącznie z tęsknotą stał się swobodnie tworzącą i wszechpotężną wolą i tworzył w początkowo nie znającej reguł przyrodzie jako w swoim żywiole czy narzędziu. Pierwszym działaniem rozumu w niej jest rozdzielenie sił przez to, że potrafi rozwinąć w przyrodzie niewiadomą jej, jak w nasieniu, ale koniecznie w niej zawartą jedność; podobnie jak w człowieku w ciemną tęsknotę za tym, aby coś stworzyć, światło wchodzi przez to, że w chaotycznym natłoku myśli, które łączą się ze sobą wszystkie, ale jedna drugiej nie pozwala przeważyć, myśli dzielą się i oto odsłania się jedność, leżąca w ukryciu u podstaw i wszystkie je w sobie obejmująca; podobnie jak w roślinie tylko w stosunku rozwoju i rozszerzania się sił rozwiązuje się ciemna więź ciążenia i wyłania jedność ukryta w rozdzielonym tworzywie. Ponieważ zaś ta istota (początkowej natury) nie jest niczym innym niż wieczną podstawą egzystencji Boga, to musi ona w sobie samej, chociaż zamknięta, zawierać istotę Boga niby iskrę życia rozbłyskującą w ciemności głębi. Tęsknota wszakże, pobudzona przez intelekt, dąży teraz do zachowania w sobie tej iskry życia i do zamknięcia się z nią w sobie samej, aby podstawa mogła na zawsze pozostać. Kiedy więc rozum, czyli światło ustanowione w początkowej naturze, pobudza dążącą z powrotem ku sobie tęsknotę do rozdzielenia sił (do poniechania ciemności), ale właśnie rozdzielając je wydobywa jedność zamkniętą w tym, co oddzielne, ukryty błysk światła, powstaje wtedy najpierw coś pojmowalnego i pojedynczego. Powstaje nie przez wyobrażenie zewnętrzne, ale przez prawdziwą wyobraźnię (Einbildung), wnoszącą rodzący się kształt w naturę, czyli mówiąc lepiej jeszcze, przez obudzenie, przez to, że intelekt wydobywa ideę, czyli jedność ukrytą w oddzielonej podstawie. Wyodrębnione w tym podziale (ale nie całkowicie rozbieżne) siły są tworzywem, z którego później konfiguruje się ciało; wyłaniająca się wszakże w tym podziale, a więc w głębi naturalnej podstawy, jako ośrodek sił żywa więź - jest duszą. Ponieważ pierwotny intelekt wyłania duszę jako coś wewnętrznego z niezależnej od niego podstawy, pozostaje ona od niego niezależna jako istota szczególna i istniejąca sama dla siebie.
Łatwo zrozumieć, że przy przeciwnym dążeniu tęsknoty, które konieczne jest do pełnych narodzin, ta najbardziej wewnętrzna więź rozwiązuje się stopniowo, na każdym więc stopniu rozdzielenia sił rodzi się z natury nowa istota, której dusza musi być tym doskonalsza, w im większej mierze to, co w innych jest jeszcze nie wydzielone, w niej zawiera się odrębnie. Zadaniem w pełni rozwiniętej filozofii przyrody jest pokazanie, w jaki sposób każdy kolejny proces coraz bardziej zbliża się do istoty przyrody, póki sam najbardziej wewnętrzny środek (Zentrum) nie zniknie w najwyższym rozdzieleniu się. Dla obecnego celu istotna jest tylko następująca sprawa. Każda w powyższy sposób powstała w przyrodzie istota zawiera w sobie podwójną zasadę, która jednak w podstawie jest tylko jedną zasadą rozważaną z dwu możliwych stron. Pierwszą zasadą jest ta, mocą której oddzielone są one od Boga, czyli mocą której są one w samej podstawie; ale ponieważ między tym, co formuje się w podstawie i tym, co formuje się w intelekcie zachodzi przecież pierwotna jedność, a proces tworzenia zmierza tylko do wewnętrznej transmutacji, czyli transfiguracji początkowo ciemnej zasady w światło (ponieważ intelekt, czyli ustanowione w naturze światło w podstawie szuka właściwie tylko pokrewnego mu światła zwróconego do wewnątrz), to zasada z natury swojej ciemna jest właśnie tą, która zarazem jest transfigurowana w światło, obydwie natomiast, choć tylko w określonym stopniu, stanowią jedno w każdej istocie przyrodniczej. Zasada, o ile pochodzi z podstawy i jest ciemna, jest wolą własną (Eigenwille) wszelkiego stworzenia. Ponieważ jednak wola ta ze światłem (jako zasadą intelektu) nie dochodzi jeszcze do pełnej jedności (jeszcze jej nie obejmuje), jest więc tylko samą żądzą, czyli gwałtownym pragnieniem, tzn. wolą ślepą. W opozycji do tej samowoli (Eigenwille) wszelkiego stworzenia pozostaje intelekt jako wola uniwersalna, tamtej potrzebująca i podporządkowująca ją sobie jako narzędzie. Kiedy jednak, na koniec, dzięki postępującej przemianie i rozdzieleniu wszystkich sił najbardziej wewnętrzny i najgłębszy punkt początkowej ciemności w jakiejś istocie zostaje całkowicie transfigurowany w światło, to wola tejże istoty, o ile jest ona czymś jednostkowym, jest również wolą partykularną, sama w sobie jednak, czyli jako centrum wszystkich innych woli partykularnych, stanowi jedno z prawolą, czyli intelektem, tak że z obojga powstaje teraz zgodna całość. To wyniesienie najgłębszego środka do światła nie zachodzi u żadnego ze znanych nam stworzeń z wyjątkiem człowieka. W człowieku mieści się cała moc zasady ciemności i w nim także zarazem cała siła światła. W nim znajduje się najgłębsza przepaść i najwyższe niebo, czyli obydwa środki. Wola człowieka jest utajoną w wiecznej tęsknocie pierwociną Boga jeszcze istniejącego w podstawie; zamkniętą w głębi boską iskrą życia, którą dojrzał Bóg, kiedy wolę ujmował jako naturę. Jedynie w nim (w człowieku) Bóg pokochał świat; i właśnie to odbicie Boga pochwyciła tęsknota w środku, kiedy weszła w sprzeczność ze światłem. Człowiek z tej racji, że pochodzi z podstawy (jest stworzeniem), ma w sobie zasadę relatywnie niezależną od Boga; przez to wszakże, że ta właśnie zasada została transfigurowana w światło - nie przestając być z tego względu ciemną u swej podstawy - podnosi się w nim coś wyższego, duch. Wieczny duch bowiem wypowiada jedność, czyli wnosi słowo w przyrodę. Wypowiedziane (realne) słowo istnieje tylko w jedności światła i ciemności (samogłoski i spółgłoski). Obydwie zasady zawierają się wprawdzie we wszystkich rzeczach, ale bez pełnego współbrzmienia z uwagi na ułomność tego, co wyniesione z podstawy. Dopiero zatem w człowieku zostaje całkowicie wypowiedziane słowo, we wszystkich innych rzeczach jeszcze powstrzymane i niepełne. Ale w wypowiedzianym słowie objawia się duch, tj. Bóg istniejący in actu. Kiedy bowiem duch staje się żywą tożsamością obydwu zasad, jest duchem; duch zaś jest w Bogu. Gdyby teraz w duchu człowieka tożsamość obydwu zasad była równie nierozerwalna jak w Bogu, to nie byłoby żadnej różnicy, tzn. Bóg jako duch stałby się nieobjawialny. Tego rodzaju jedność, która w Bogu jest nierozdzielna, w człowieku musi być zatem rozdzielna - stąd możliwość dobra i zła.
Stwierdzamy wyraźnie: możliwość zła, ale najpierw spróbujemy
objaśnić tylko rozdzielność zasad. Rzeczywistość zła jest
przedmiotem zupełnie innej analizy. Zasadą, która wyłoniła się
z podstawy natury, rozdzielającą człowieka od Boga, jest w nim
jego bycie sobą (Selbstheit), które
wszakże przez swą jedność z zasadą idealną staje się duchem. Bycie
sobą jako takie jest duchem,
czyli człowiek jest duchem jako istota samoistna, szczególna
(odłączona od Boga), które to połączenie właśnie stanowi o
osobowości. Przez to jednak, że bycie sobą jest duchem, jest ono
zarazem wyniesione ze sfery stworzeń do sfery ponadnaturalnej,
jest wolą, która sama spostrzega siebie w pełnej wolności, nie
jest już narzędziem tworzącej w przyrodzie woli uniwersalnej, ale istnieje poza i
ponad wszelką przyrodą. Duch jest ponad światłem, w przyrodzie
wynosi się ponad jedność światła i zasadę ciemności. Przez to,
że bycie sobą jest duchem, jest ono też wolne od obydwu zasad.
Jest wszakże owo bycie sobą, czyli samowola, duchem tylko z tego
względu, a zatem wolne, czyli wyniesione ponad przyrodę, że w
rzeczywistości duch zostaje przemieniony w wolę pierwotną
(światło), tak że wprawdzie (jako samowola) pozostaje jeszcze w
podstawie (bowiem zawsze musi być jakaś podstawa) - podobnie
jak w przezroczystej bryle materia wyniesiona do tożsamości ze
światłem nie przestaje być przez to materią (zasadą ciemności) -
ale wyłącznie jako nosiciel i niejako naczynie wyższej zasady
światła. Przez to jednak, że ma ducha (ponieważ panuje on nad
światłem i ciemnościami) - jeżeli mianowicie nie jest duchem
wiecznej miłości - bycie sobą może oddzielić się od światła,
czyli samowola może dążyć do tego, aby jako wola partykularna
być tym, czym jest tylko w tożsamości z wolą uniwersalną, albo
tym, czym jest tylko, o ile pozostaje w centrum (podobnie jak
spokojna wola w cichej podstawie przyrody właśnie dlatego jest
również wolą uniwersalną, że pozostaje w podstawie), być również
będąc na peryferiach, czyli będąc stworzeniem (gdyż wola
stworzeń jest oczywiście poza podstawą; ale też jest wobec tego
tylko partykularną wolą, nie wolną, ale skrępowaną). Przez to
właśnie powstaje w woli człowieka rozdzielenie bycia sobą,
które stało się duchowe (ponieważ duch stoi ponad światłem), od
światła, tzn. rozłączenie zasad w Bogu nierozdzielnych. Jeżeli,
przeciwnie, samowola człowieka pozostaje w podstawie jako wola
centralna, tak że zachowany zostaje boski stosunek zasad
(podobnie jak wola w centrum przyrody nigdy nie wynosi się ponad
światło, ale pozostaje w podstawie pod nim jako baza), i jeśli
zamiast ducha niezgody, który własną zasadę chce oddzielić od
powszechnej, panuje w niej duch miłości, to jest to wola
boskiego pokroju i porządku. - Ale to właśnie owo wyniesienie
się samowoli jest jednak złem, co jasno wynika z tego oto: Wola,
która występuje ze swojej nadnaturalności, aby jako wola
powszechna uczynić się zarazem partykularną i naturalną (kreatürlich), dąży
do odwrócenia tego stosunku zasad, do wyniesienia podstawy ponad
przyczynę, do wykorzystywania ducha, którego otrzymała tylko
dla Centrum, poza nim i przeciwko stworzonemu światu, co
powoduje zniszczenie w niej samej i poza nią. Na wolę człowieka
należy patrzeć jako na więź żywotnych sił; póki ona sama
pozostaje w jedności z wolą uniwersalną, to i owe siły zachowują równowagę i boski umiar.
Zaledwie jednak samowola odchyli się od centrum jako swojej
pozycji, zakłóceniu ulega również więź sił; zamiast niej panuje
wyłącznie wola partykularna, która nie może, jak wola pierwotna,
podporządkować sobie i połączyć sit i dlatego musi dążyć do
tego, aby z odbiegających od siebie sił, wzburzonej armii żądz i
pragnień (przy czym każda pojedyncza siła jest również żądzą i
pragnieniem) formować czy składać własne, odrębne życie, które
jest o tyle możliwe, o ile nawet pośród zła wciąż jeszcze
zachowuje się pierwsza więź sił, podstawa przyrody. Ponieważ
jednak nie może być życia prawdziwego - jako prawdziwe mogłoby ono
istnieć tylko w pierwotnym stosunku - to powstaje życie wprawdzie
własne, ale fałszywe, życie pełne kłamstwa, wytwór niepokoju i
zepsucia. Najbardziej trafne porównanie nasuwa się tutaj z
chorobą, która jako nieporządek wprowadzony do przyrody przez
nadużycie wolności jest prawdziwym odbiciem zła, czyli grzechu.
Choroba uniwersalna nigdy nie powstaje, jeżeli nie otworzą się
ukryte siły podstawy: powstaje, jeżeli pobudliwa zasada, która
powinna panować w ciszy głębi jako najbardziej wewnętrzna więź
sił, sama się wzbudza, czyli podrażniony Archeusz opuszcza swoje
spokojne mieszkanie w Centrum i wchodzi w otaczający krąg. A
także przeciwnie, wszelkie pierwotne uzdrowienie polega na
ponownym ustanowieniu stosunku peryferii do Centrum - przejście
od choroby do zdrowia może nastąpić właściwie tylko przez
przeciwstawność, tzn. ponowne przyjęcie oddzielonego i
pojedynczego życia w wewnętrzną świetlistość istoty, z którego
znów następuje oddzielenie (kryzys). Podobnie choroba
partykularna powstaje tylko w ten sposób, że to, co swoją
wolność lub życie ma po to tylko, aby pozostawało wewnątrz
całości, dąży do tego, by być samo dla siebie. I jak z chorobą,
która oczywiście nie jest niczym istotnym, będąc właściwie tylko
pozornym obrazem życia i jego tylko meteorycznym przejawem -
oscylacją między bytem i niebytem - uczuciu jednak objawia się
jako coś bardzo realnego, tak ma się rzecz i ze złem (...).
Podejmowaliśmy próbę wyprowadzenia pojęcia i możliwości zła z pierwszych przyczyn i odsłonięcia ogólnego fundamentu tej doktryny, polegającego na odróżnieniu tego, co egzystuje, od tego, co jest tej egzystencji podstawą [3]. Ale możliwość nie obejmuje jeszcze rzeczywistości, ona zaś jest właściwie najważniejszym przedmiotem pytania. Objaśnić należy mianowicie nie to, w jaki sposób zło staje się rzeczywiste wyłącznie w pojedynczym człowieku, ale jego działanie uniwersalne, czyli w jaki sposób mogło ono jako zasada bezspornie powszechna, zawsze pozostająca w walce z dobrem, wyniknąć z aktu tworzenia. Jest ono niezaprzeczenie rzeczywiste, przynajmniej jako ogólne przeciwieństwo, toteż już z góry nie może być wątpliwości, że było konieczne do objawienia bożego; to właśnie wynika również z poprzednich stwierdzeń. Jeżeli bowiem Bóg jako duch jest nierozdzielną jednością obydwu zasad i ta sama jedność jest rzeczywista tylko w duchu człowieka, to gdyby była ona w nim równie nierozdzielną jak w Bogu, nie można byłoby odróżnić człowieka od Boga; człowiek rozpłynąłby się w Bogu, i nie byłoby ani objawienia, ani dynamicznej miłości. Bowiem każda istota może objawić się tylko w swoim przeciwieństwie, miłość tylko w nienawiści, jedność w waśni. Gdyby nie było rozdzielenia zasad, jedność nie mogłaby ukazać swej wszechmocy; gdyby nie było niezgody, miłość nie mogłaby stać się rzeczywista. Człowiek został ustawiony na owym szczycie, w którym może mieć źródło własnego ruchu zarówno ku dobru, jak i ku złu: powiązanie zasad nie jest w nim rzeczą konieczności, ale wolności. Człowiek stoi na rozdrożu; cokolwiek też wybierze, będzie jego sprawą, ale nie może pozostać w niezdecydowaniu, ponieważ Bóg musi się objawić i ponieważ w stworzonym świecie nic nie może pozostać dwuznaczne. A mimo to wydaje się, że Bóg mógłby również nie wystąpić ze swego niezdecydowania, właśnie dlatego, że jest ono dwuznaczne. Dlatego musi być jakaś powszechna podstawa solicytacji, pokusy do zła, choćby tylko po to, aby obydwie zasady mu unaocznić, aby mu je uświadomić. Wydaje się wobec tego, że sama pokusa do zła może pochodzić tylko z jakiejś istoty złej od podstaw, i że opozycja takowej jest nieunikniona, jak też słuszna wydaje się owa wykładnia platońskiej materii, że pierwotnie była Bogu przeciwną i dlatego jest istotą złą samą w sobie. Póki ta cześć nauki platońskiej będzie pozostawać w dotychczasowych ciemnościach, zdecydowany sąd o wymienionym punkcie jest niemożliwy. Jednakże z wcześniejszych rozważań wynika jasno, w jakim sensie można by mówić o tej irracjonalnej zasadzie, że sprzeciwia się ona rozumowi albo jedności i porządkowi, nie zakładając z tej racji, iż jest istotą z gruntu złą. Podobnie też można by wyjaśnić powiedzenie Platona, że zło pochodzi ze starej natury; bowiem wszelkie zło dąży z powrotem do chaosu, tzn. do owego stanu, kiedy pierwotne centrum nie było jeszcze podporządkowane światłu i jest wynurzaniem się centrum jeszcze nierozumnej tęsknoty. Jednakże dowiedliśmy raz na zawsze, że zło, jako takie, może pojawić się tylko w świecie stworzonym, skoro tylko w nim światło i ciemności, czyli obydwie zasady, mogą być połączone rozdzielnie. Początkowa pierwotna istota nie może być zła sama w sobie, ponieważ nie ma w niej rozdwojenia zasad. Nie możemy też jednak zakładać jakiegoś stworzonego ducha, który, sam upadłszy, przywodziłby do upadku człowieka; pytamy bowiem właśnie, w jaki sposób pojawiło się na początku zło w świecie stworzonym. Dlatego także do wyjaśnienia zła nie mamy żadnych danych oprócz obydwu zasad w Bogu. Bóg jako duch (wieczna więź obydwu) jest najczystszą miłością, w miłości zaś w żadnym razie nie może być woli zła; podobnie jak w idealnej zasadzie. Ale sam Bóg, aby mógł być, potrzebuje podstawy, tylko że ta podstawa nie jest poza nim, ale w nim, i ma w sobie naturę, która chociaż należy do niego, jest przecież od niego różna. Wola miłości i wola podstawy są dwiema różnymi wolami, z których każda jest dla siebie, ale wola miłości nie może oprzeć się woli podstawy ani jej przezwyciężyć, ponieważ musiałaby dążyć przeciw samej sobie. Podstawa bowiem musi być aktywna, aby mogła istnieć miłość, i musi być aktywna niezależnie od niej, aby miłość mogła istnieć realnie. Gdyby oto miłość chciała przełamać wolę podstawy, musiałaby waśnić się sama z sobą, być sama z sobą niezgodna i przestałaby być miłością. To przyzwolenie na aktywność podstawy jest jedynym możliwym do pomyślenia pojęciem przyzwolenia, które w zwyczajnym odniesieniu do człowieka jest zupełnie nie na miejscu. Wola podstawy oczywiście również nie może skruszyć miłości, ani też tego nie chce, choć często tak się wydaje; bowiem musi ona, od miłości odwrócona, być wolą własną i szczególną, aby miłość, jeśli mimo to prześwieca przez nią jak światło przez ciemności, pojawiła się w swojej wszechmocy. Podstawa jest tylko wolą objawienia, ale właśnie, aby ono nastąpiło, musi ona wywołać własnowolę (Eigenheit) i przeciwieństwo. Wola miłości i wola podstawy stają się zatem czymś jednym dzięki temu, że są rozdzielone i od początku każda działa we własnym imieniu. Dlatego wola podstawy zaraz w pierwszym akcie tworzenia wzbudza jednocześnie samowolę stworzonego świata, aby, jeśli duch wyłoni się jako wola miłości, ta wola znalazła coś przeciwstawnego, w czym mogłaby się urzeczywistnić.
Widok całej natury przekonuje nas o tym pobudzeniu, które się dokonało i dzięki któremu dopiero wszelkie życie osiąga ostateczny stopień wyrazistości i określoności. To, co irracjonalne i przypadkowe, co przy formowaniu się istot, szczególnie organicznych, okazuje się powiązane z koniecznością, dowodzi, że działała tu nie tylko sama geometryczna konieczność, ale uczestniczyły również wolność, duch i samowola. Wprawdzie wszędzie, gdzie występuje pragnienie i żądza, jest już właściwie jakiś rodzaj wolności, nikt jednak nie uwierzy, że żądza, która leży u podstaw każdego poszczególnego przyrodniczego życia, i popęd, aby się nie tylko w ogóle utrzymać, ale też w danym określonym istnieniu, dołączają się dopiero do już stworzonego istnienia, sądząc raczej, że były samym momentem tworzącym. Również wynalezione przez empirię pojęcie bazy, które będzie odgrywać znaczącą rolę w całym przyrodoznawstwie, musi, naukowo uznane, prowadzić do pojęć bycia sobą i jaźniowości. Ale są to w przyrodzie określenia przypadkowe, które można wyjaśnić zachodzącym od razu w pierwszym akcie tworzenia pobudzaniem irracjonalnej, czyli ciemnej zasady świata stworzonego - tylko zaktywizowanym byciem sobą. Stąd w przyrodzie, obok zarodzi stosunków moralnych, występują niezaprzeczalne znaki zapowiednie zła, jakkolwiek jego działanie może być pobudzane dopiero przez człowieka; stąd zjawiska, które również bez względu na to, że są niebezpieczne dlań, budzą powszechną naturalną odrazę. To, że wszystkie stworzenia organiczne zmierzają ku swojej śmierci, nie powinno bynajmniej wydawać się pierwotną koniecznością: więź sił, które stanowią życie, mogłaby również być ze swej natury nierozkładalna; i jeśli cokolwiek, to właśnie stworzenie, które to, co powstało jako nacechowane brakiem, własnymi siłami uzupełni, wydaje się być przeznaczone do tego, aby stanowić perpetuum mobile. Zło tymczasem daje o sobie znać w przyrodzie tylko przez swoje oddziaływanie; ono samo, w swych bezpośrednich przejawach, może ukazać się dopiero u celu przyrody. Bowiem jak na początku stworzenia, które nie jest niczym innym, jak tylko narodzinami światła, ciemna zasada musiała istnieć jako podstawa, aby z niej (jako samej potencji przechodzącej w akt) mogło wyłonić się światło: tak musi istnieć inna podstawa narodzin ducha i stąd druga zasada ciemności, która powinna być o tyle wyższa, o ile duch wyższy jest nad światło. Tą zasadą jest właśnie duch zła obudzony w akcie tworzenia przez pobudzenie ciemnej przyrodniczej podstawy, tzn. zasada rozdwojenia światła i ciemności, której duch miłości przeciwstawia teraz coś w wyższym stopniu idealnego, jak wcześniej przeciwstawiał światło nieregularnym ruchom początkowej przyrody. Bowiem podobnie jak bycie sobą w złem przyswoiło sobie światło, czyli słowo, i właśnie dlatego jawi się jako wyższa podstawa ciemności, tak pozostając w opozycji do zła słowo wypowiedziane w świat musi przyjąć człowieczeństwo, czyli bycie sobą i stać się słowem osoby. Dzieje się to jedynie poprzez objawienie w najbardziej dokładnym sensie tego słowa; objawienie, które musi mieć te same stopnie co pierwsza manifestacja w przyrodzie, w ten sposób mianowicie, że również tutaj najwyższym szczytem objawienia jest człowiek, ale człowiek-prawzór, człowiek boski, ten sam, który był na początku u Boga i w którym stworzone są wszystkie inne rzeczy i sam człowiek. Narodziny ducha są dziedziną historii, podobnie jak narodziny światła są dziedziną przyrody. Te same okresy, które występują w tej, występują również w tamtej; jedno jest dla drugiego metaforą (Gleichnis) i wyjaśnieniem. Wymieniona zasada, która w pierwszym akcie stworzenia była podstawą, tylko w wyższej postaci, jest również tutaj zarodkiem i nasieniem, z którego rozwija się wyższy świat. Bowiem zło nie jest przecież niczym innym jak tylko prapodstawą egzystencji, o ile ta podstawa dąży do zaktualizowania się w stworzonej istocie, a więc jest faktycznie tylko wyższą potencją podstawy działającej w przyrodzie. Ale podobnie jak owa podstawa jest tylko wiecznie podstawą, nie będąc czymś samym, tak również zło nie może nigdy osiągnąć urzeczywistnienia i służy tylko jako podstawa, aby z niego dobro, wyłaniając się o własnych siłach, było przez swoją podstawę czymś od Boga niezależnym i oddzielonym, w czym mógłby on sam siebie mieć i rozpoznawać, i co w nim jest jako takie (jako niezależne). Ale jak niepodzielną moc początkowej podstawy rozpoznajemy dopiero w człowieku jako wnętrze (bazę, czyli centrum) jednostki, tak i w historii zło początkowo pozostaje jeszcze ukryte w podstawie, a czas niewinności i nieświadomości grzechu poprzedza epokę winy i grzechu. W taki sam mianowicie sposób, w jaki początkowa zasada przyrody być może na długo przedtem działała sama i z pomocą zawartych w niej boskich sił próbowała tworzenia dla siebie, które jednak (z braku więzi miłości) wciąż w końcu zapadało z powrotem w chaos (na co być może wskazują szeregi gatunków przepadłe przed obecnym aktem tworzenia i już się więcej nie pojawiające), póki nie pojawiło się słowo miłości, wraz z którym wzięło początek tworzenie trwałe: tak również w historii nie od razu objawił się duch miłości; Bóg tylko dlatego, że doznawał woli podstawy jako woli własnego objawienia i poznawał w swojej opatrzności (Fürsehung), że dla jego egzystencji musi być w nim (jako duchu) niezależna podstawa, pozwolił działać podstawie w jej niezależności, czyli, inaczej mówiąc, On sam poruszał się tylko podług swojej natury, a nie zgodnie z sercem, czyli miłością. Ponieważ zaś podstawa zawierała również w sobie całą boską istotę, nie tylko jako jedność, to również tylko poszczególne boskie istoty mogły panować w owym działaniu podstawy dla siebie. Ten prastary czas rozpoczyna się stąd wraz ze złotym wiekiem, o którym obecnemu rodzajowi ludzkiemu pozostało tylko słabe wspomnienie w sagach, czasu błogosławionego nierozdzielenia, w którym nie było ani zła, ani dobra; potem nastąpił okres panowania bogów i herosów, czyli wszechmocy przyrody, w której podstawa pokazała, co mogła stworzyć o własnych siłach. Wtedy rozum i mądrość przychodziła do ludzi jedynie z głębi; potęga wyroczni wytryskujących z Ziemi kierowała ich życiem i je kształtowała; wszystkie boskie siły podstawy panowały na Ziemi i zasiadały na mocnych tronach jako potężni książęta. Czas najwyższej świetności przyrody jawił się w widzialnym pięknie bogów, w pełnym blasku sztuki i w mądrości nauki, póki działająca w podstawie zasada nie wystąpiła, podbijając świat, aby wszystko sobie podporządkować i założyć silne i trwałe królestwo światowe. Ponieważ jednak istota podstawy samej dla siebie nie może nigdy wytworzyć prawdziwej i doskonałej jedności, to przychodzi czas, kiedy cała ta wspaniałość rozpada się i, jakby wskutek straszliwej choroby, to piękne ciało dotychczasowego świata ulega rozkładowi, a na koniec znowu pojawia się chaos. Już wcześniej, i jeszcze zanim nastąpi całkowity rozpad, moce panujące w owej całości przyjmując naturę złych duchów, podobnie jak siły, które w okresie zdrowia były dobroczynnymi duchami opiekuńczymi życia, przy zbliżającym się rozwiązaniu przybierają naturę złośliwą i trującą: zanika wiara w bogów, zaś fałszywa magia z jej zaklęciami i teurgicznymi formułami stara się przywołać z powrotem duchy uciekające i uspokoić złe. Coraz bardziej wyraźne staje się przyciąganie podstawy, która przeczuwając zbliżające się światło już z góry wszystkie siły dobywa z nierozdzielenia, aby je spotkać jako pełna sprzeczność. Jak burzę pośrednio powoduje Słońce, zaś bezpośrednio przeciwstawnie działająca energia Ziemi, tak duch zła (którego meteoryczną naturę wyjaśniliśmy już uprzednio) wywołany jest przez zbliżanie się dobra, nie przez słowo, ale raczej rozkład sił. Dlatego dopiero wraz ze zdecydowanym wystąpieniem dobra również zło występuje zupełnie zdecydowanie i jako zło (nie jak gdyby dopiero teraz powstało, ale dlatego że dopiero teraz dane jest przeciwieństwo, w którym jedynie może się ono pojawić całkowicie i jako takie); jak z kolei ten moment właśnie, w którym Ziemia po raz drugi stała się pusta i bezludna, jest momentem narodzin wyższego światła ducha, które było w świecie od początku, ale jeszcze nie objęte przez ciemności działające samo dla siebie i w jeszcze zamkniętym i ograniczonym objawieniu; a mianowicie pojawia się ono, aby przeciwstawić się osobowemu i duchowemu złu, również w osobowej, ludzkiej postaci, i jako pośrednik, aby na najwyższym stopniu ponownie ustanowić związek między Bogiem i stworzeniem. Bowiem tylko to, co osobowe, może uzdrowić to, co osobowe, więc Bóg musi stać się człowiekiem, aby człowiek znów przyszedł do Boga. Dopiero wraz z ustanowieniem odniesienia podstawy do Boga dana jest ponownie możliwość uzdrowienia (zbawienia). Jego początkiem jest stan jasnowidzenia, który przez boskie zrządzenie przypada na poszczególnych ludzi (jako wybrane do tego organy), czas znaków i cudów, w którym boskie siły przeciwdziałają wszędzie występującym siłom demonicznym, a łagodząca jedność podziałowi sił. Wreszcie następuje kryzys w turba gentium, które zalewają podstawy starego świata, jak niegdyś wody początku znów pokryły stworzenia praczasu, aby umożliwić drugi akt stworzenia - nowe podzielenie ludów i języków, nowe państwo, w którym żywe słowo jako mocne i niezmienne centrum przystępuje do walki z chaosem i rozpoczyna się zdeklarowany, trwający aż po koniec obecnego czasu spór dobra ze złem: spór, w którym właśnie objawia się Bóg jako duch, tj. jako actu, rzeczywisty.
Istnieje wobec tego powszechne, chociaż nie początkowe,
ale dopiero w objawieniu Boga mające początek, przez reakcję
podstawy obudzone zło, do którego urzeczywistnienia wprawdzie
nie dochodzi, ale które nieustannie do niego dąży. Dopiero
poznanie powszechnego zła daje możliwość zrozumienia dobra i zła
również w człowieku. Jeżeli mianowicie już w pierwszym akcie
stworzenia zło zostaje współpobudzone i dzięki działaniu
podstawy samej dla siebie rozwinęło się w powszechną zasadę, to
naturalną skłonność człowieka do zła, jak się wydaje, można
wyjaśnić już przez to, że zakłócenie porządku sił, które
nastąpiło przez obudzenie samowoli w świecie stworzonym, udziela
mu się już w momencie narodzin. Jednakże podstawa działa
nieprzerwanie nadal również w pojedynczym człowieku i pobudza
własnowolę (Eigenheit) i
szczególną wolę, aby w ten sposób przez przeciwieństwo mogła
wraz z nią wzejść wola miłości. Wolą Boga jest uniwersalizacja
wszystkiego, wyniesienie do jedności ze światłem i zachowanie w
nim; wolą podstawy natomiast jest partykularyzowanie
wszystkiego, czyli czynienie stworzonym. Podstawa chce
nierówności jedynie po to, ażeby równość stała się odczuwalna
dla niej i dla siebie samej. Dlatego mocą konieczności reaguje
przeciw wolności jako czemuś wyższemu nad to, co stworzone i
budzi w niej pragnienie tego, co stworzone. Podobnie jak
tajemniczy głos zdaje się wzywać tego, kto na wysokim i urwistym
szczycie doznaje zawrotu, aby rzucił się w dół, lub jak
urzekający śpiew syren - zgodnie ze starą opowieścią -
rozbrzmiewa z głębi, aby przejeżdżające statki wciągać w
topiel. Połączenie woli ogólnej z wolą szczególną w człowieku
już samo w sobie wydaje się być sprzecznością, której
przezwyciężenie jest trudne, jeżeli nie niemożliwe. Sam lęk jako
cecha życia wypędza człowieka z centrum, do którego został
stworzony; bowiem ono jako najczystsza istota wszelkiej woli
jest dla każdej woli szczególnej trawiącym ogniem; ażeby móc w
nim żyć, człowiek musi wyzbyć się wszelkiej swoistości, dlatego
nieodzowna jest próba wyjścia z niego na peryferie, by tam
szukać spokoju bycia sobą. Stąd ogólna konieczność grzechu i
śmierci jako rzeczywistego obumierania odrębności, przez które
wszelka ludzka wola musi przejść jak przez ogień, aby być
oczyszczoną. Mimo tej powszechnej konieczności zło pozostaje
zawsze własnym wyborem człowieka; zła jako takiego podstawa
czynić nie może, każde zaś stworzenie upada z własnej winy. Ale
to właśnie, w jaki sposób w pojedynczym człowieku następuje
decyzja za złem lub za dobrem, pozostaje w całkowitych
ciemnościach i zdaje się wymagać odrębnych badań.
(...) W pierwotnym akcie stworzenia człowiek, jak pokazywałem, jest istotą, w której nie nastąpiło rozstrzygnięcie (co mitycznie można przedstawić jako poprzedzający to życie stan niewinności i początkowej błogości): tylko on sam może rozstrzygać. Ale to rozstrzygnięcie (Entscheidung) nie może dokonywać się w czasie; zapada ono poza wszelkim czasem i dlatego pokrywa się z pierwszym aktem tworzenia (choć jest czynem od niego odrębnym). Człowiek, choć również urodzony w czasie, jest przecież stworzony u zarania aktu stworzenia (centrum). Czyn, dzięki któremu jego życie jest określone w czasie, sam nie należy do czasu, ale do wieczności; wyprzedza on życie również nie w czasie, ale poprzez czas na wskroś (przez czas nie objęty) jako czyn wieczny z natury. Poprzez ten czyn życie człowieka sięga aż po początek stworzenia; dlatego dzięki niemu jest ono poza wszystkim, co stworzone, wolne, samo stanowiąc wieczny początek. Choć ta idea może zwykłemu sposobowi myślenia wydać się niepojęta, to przecież w każdym człowieku obecne jest zgodne z nią uczucie, że tym, czym jest, był on już od wieczności i bynajmniej nie stał się dopiero w czasie. Dlatego przecież, mimo niezaprzeczalnej konieczności wszystkich działań i mimo, iż każdy, jeżeli zwróci na siebie uwagę, musi wyznać przed sobą, że w żadnym razie nie jest zły czy dobry ani przypadkowo, ani arbitralnie. Człowiek zły np. wcale nie czuje się zmuszony (ponieważ przymus może być odczuwany tylko w stawaniu się, nie w bycie), ale dokonuje swoich działań zgodnie z wolą, nie wbrew własnej woli. Tego, że Judasz stał się zdrajcą Chrystusa, nie mógł zmienić ani on sam, ani żadne inne stworzenie, a mimo to zdradził nie pod przymusem, ale w wyniku własnej decyzji w stanie pełnej wolności [4]. Podobnie ma się rzecz z człowiekiem dobrym, że mianowicie nie jest on dobry przypadkowo czy arbitralnie, a mimo to w tak wielkim stopniu ulega przymusowi, że pewnie żaden przymus, a nawet wrota piekielne nie byłyby w stanie przeważyć jego usposobienia. W świadomości, o ile jest ona tylko samoujmowaniem i jest wyłącznie idealna, ów wolny czyn, który staje się koniecznością, oczywiście nie może się pojawić, bowiem wyprzedza ją, jako istotę, i dopiero ją czyni; ale z tej racji nie jest przecież czynem, który by ludziom w ogóle nie pozostał w świadomości; człowiek, który np. aby przeprosić za niewłaściwe postępowanie mówi: już taki jestem, wie przecież dobrze, że jest taki z własnej winy, nawet jeśli istotnie nie miał możliwości innego działania. Jakże często dzieje się tak, że jakiś człowiek od dzieciństwa, a więc w okresie, kiedy, empirycznie biorąc, nie możemy mu przypisywać wiele wolności i namysłu, okazuje tyle skłonności do zła, że trudno przypuszczać, aby ustąpiła pod wpływem nauki i surowego wychowania, i który potem rzeczywiście hoduje owoce zła, które wcześniej widzieliśmy w zalążkach; i że mimo to nikt nie powątpiewa w jego poczytalność i tak jest przekonany o winie tego człowieka, jak gdyby zawsze panował nad każdym swoim pojedynczym czynem. Ta powszechna ocena skłonności do zła, całkowicie nieświadomej swych źródeł i nawet nieprzepartej jako aktu wolności, wskazuje na czyn, a więc na życie, przed tym życiem. Nie może ono być wszakże pomyślane jako wyprzedzające w czasie, skoro to, co intelligibilne, w ogóle jest poza wszelkim czasem. Ponieważ w akcie tworzenia panuje najwyższa harmonia i w ogóle nic nie występuje tak oddzielnie i po kolei, jak my to sobie musimy przedstawiać, ale w tym, co wcześniejsze, współczynne jest to, co późniejsze i wszystko dzieje się zarazem w jednym magicznym rzucie, to człowiek, który tutaj pojawia się jako wyraźnie określony, w pierwszym akcie tworzenia pojawił się w określonej postaci, będąc od wieczności, urodził się jako taki, przy czym przez tamten czyn został już zdeterminowany nawet rodzaj i właściwość jego fizycznej kompleksji. Od dawna zakładana przypadkowość ludzkich działań w stosunku do jedności całości świata, uprzednio projektowanej w boskim intelekcie, stanowiła największą trudność w doktrynie wolności. Tu ma swoje źródło założenie predestynacji, skoro ani nie można było zrezygnować z prescjencji Boga, ani z właściwej opatrzności. Jej twórcy czuli, że działania ludzkie muszą być określone od wieczności, ale nie szukali tego określenia w wiecznym akcie równoczesnym z aktem tworzenia, który decyduje o samej istocie człowieka, lecz w absolutnym, tzn. całkowicie bezprzyczynowym zrządzeniu Boga, które jednych z góry przeznacza na potępienie, a drugich do błogosławionego szczęścia, i tym samym podcinali korzenie wolności. Również i my opowiadamy się za predestynacją, ale w zupełnie innym sensie, a mianowicie w tym: człowiek działa tutaj tak, jak działał od wieczności i już u początku stworzenia. Jego działanie nie staje się, podobnie jak on nie staje się jako istota moralna, ale jest wieczne z natury. Odpada wobec tego owo często podnoszone i przykre pytanie: dlaczego właśnie przeznaczeniem tych jest postępowanie złe i haniebne, innych natomiast pobożne i sprawiedliwe? Zakłada ono bowiem, że człowiek już u początków nie jest działaniem i czynem i że jako duchowa istota ma on swój byt przed swoją wolą i niezależnie od niej, co, jak wykazano, jest niemożliwe.
Skoro już raz w akcie stworzenia, przez reakcję podstawy na objawienie, zto zostało powszechnie pobudzone, to człowiek od wieczności pojął się we własnowoli i samolubstwie i wszyscy, którzy przychodzą na świat, rodzą się z przynależną im ciemną zasadą zła; zło wszelako zostaje podniesione do świadomości dopiero przez wystąpienie przeciwieństwa. W obecnym stanie człowieka tylko z tej ciemnej zasady może, przez boską transmutację, wyłonić się dobro jako światło. To pierwotne zło w człowieku, któremu zaprzeczać może ten tylko, kto zaledwie powierzchownie poznał człowieka w sobie i poza sobą, choć w odniesieniu do obecnego empirycznego życia jest całkowicie niezależne od wolności, u swoich korzeni stanowi przecież własny jego czyn i jedynie dlatego jest grzechem pierworodnym, czego nie można powiedzieć o owym, oczywiście równie niezaprzeczalnym, skłóceniu sił, kontynuowanym jako niszczący wpływ po zeszłym zburzeniu. Złem nie są bowiem namiętności same w sobie, ani też nie musimy walczyć z ciałem i krwią, ale ze złem w nas i poza nami, które jest duchem. Dlatego tylko owo zło przyciągnięte przez własny czyn, ale od czasu narodzin, może nazywać się złem radykalnym. Jest więc rzeczą godną uwagi, w jaki sposób Kanta, który nie zdobył się na teorię transcendentalnego czynu, określającego cały ludzki byt, sama wierna obserwacja fenomenów sądu moralnego w późniejszych badaniach skłaniała do uznania, jak się wyraża, subiektywnej, poprzedzającej wszelki podpadający zmysłom czyn podstawy ludzkich działań, która przecież sama musiałaby być aktem wolności; gdy tymczasem Fichte, który pojęcie takiego czynu ujął spekulatywnie, w doktrynie moralnej uległ z kolei filantropizmowi i chciał szukać owego zła poprzedzającego wszelkie działanie empiryczne tylko w ociężałości ludzkiej natury.
Wydaje się, że przeciw temu poglądowi można wskazać na jeden tylko powód, a mianowicie, że co najmniej dla tego życia odcina wszelkie możliwości odwrócenia się człowieka od dobra do zła i odwrotnie. Załóżmy wszakże teraz, że ludzka lub boska pomoc (a pomocy człowiek zawsze potrzebuje) przeznacza go ku przemianie prowadzącej do dobra, to przecież to, że on dozwala na owo oddziaływanie dobrego ducha, że nie zamyka się przed nim aktywnie, leży już również w owym początkowym akcie, dzięki któremu jest on taki, a nie inny. Dlatego w człowieku, w którym owa transmutacja jeszcze nie nastąpiła, ale również dobra zasada nie obumarła całkowicie, wewnętrzny głos jego własnej, w stosunku do niego, jakim teraz jest, lepszej istoty, nie przestaje ani na chwilę wzywać go do tego; jak też dopiero przez rzeczywiste i zdecydowane odwrócenie znajduje spokój własnego wnętrza i, jak gdyby dopiero teraz uczyniono zadość pierwotnej idei, pogodzenia z własnym opiekuńczym duchem. Jest prawdą w najściślejszym rozumieniu, że w człowieku taka już jest natura, iż działa nie on sam, ale zły albo dobry duch w nim, a mimo to nie cierpi na tym wolność. To przyzwolenie na działanie w sobie jest bowiem następstwem intelligibilnego czynu, określającego jego istotę i życie.
Skoro więc przedstawiliśmy początek i powstanie zła aż po jego urzeczywistnienie się w pojedynczym człowieku, to nie pozostaje nic innego, jak tylko opisać jego przejawy w człowieku.
Ogólna możliwość zła polega, jak pokazano, na tym, że człowiek może dążyć do tego, by własne bycie sobą czynić raczej czynnikiem dominującym i wolą bezwyjątkową, niż bazą i organem, natomiast to, co duchowe w nim, czynić środkiem. Jeżeli ciemną zasadę bycia sobą i własnowoli w człowieku przenika całkowicie światło, jednocząc się z nią, to Bóg, jako wieczna miłość, czyli jako istniejący rzeczywiście, stanowi w nim więź sił. Jeżeli jednak obydwie zasady są w nim skłócone, to miejsce przeznaczone dla Boga zajmuje inny duch; mianowicie Bóg odwrócony; owa istota, pobudzona do zaktualizowania się przez objawienie boże, która nie może od potencji dojść do aktu i która wprawdzie nigdy nie "jest", ale zawsze chce być, i dlatego, jak materia starożytnych, nie może być ujęta jako rzeczywista (zaktualizowana) przez doskonały intelekt, a tylko w fałszywej imaginacji (λογιςμο νατο) - którą właśnie jest grzech, wobec czego przez lustrzane refleksy, pożyczywszy, jak wąż barw od światła, tak ona - sama nie istniejąca - pozoru od prawdziwego bytu, stara się przywieść człowieka do bezrozumności, w którym to jedynie stanie może on ją przyjąć i pojąć. Dlatego jest ona słusznie nazywana nie tylko wrogiem wszelkiego stworzenia (ponieważ ono istnieje tylko dzięki więzi miłości), a zwłaszcza człowieka, ale również przedstawiana jako jego kusiciel, który zachęca go podstępnie do fałszywej rozkoszy i przyjęcia do swej imaginacji tego, co nie istniejące. Wspiera ją w tym własna skłonność człowieka do zła. Jego oczy, kierujące się ku blaskowi boskości i prawdy, nie mogąc im sprostać spoglądają wciąż na to, co nie istniejące. Taki jest oto początek grzechu, że człowiek z właściwego bytu przechodzi w niebyt, z prawdy w kłamstwo, ze światła w ciemności, aby samemu stać się podstawą i potęgą centrum, którą ma w sobie i panować nad wszystkimi rzeczami. Bowiem również ten, kto wystąpił z centrum, wciąż jeszcze zachowuje uczucie, że był wszystkimi rzeczami, mianowicie w Bogu i z Bogiem; dlatego wciąż tam dąży, ale sam dla siebie, a nie tam, gdzie mógłby być, mianowicie w Bogu. Stąd powstaje głód samolubstwa, które w miarę jak wyrzeka się całości i jedności, staje się coraz bardziej biedne, marne, ale z tego też względu bardziej żądne, bardziej głodne i bardziej trujące. Jest w tym, co złe, sama siebie pożerająca i wciąż unicestwiająca sprzeczność, że dąży ono, by stać się stworzeniem, właśnie gdy niszczy więzi stworzonego świata, i z zuchwałego pragnienia, aby być wszystkim, popada w niebyt. Zresztą grzech jawny, inaczej niż słabość tylko i niemożność, budzi nie żal, ale przerażenie i trwogę, uczucie, które możemy wyjaśnić tylko tym, że dąży on do złamania słowa, do poruszenia podstaw aktu tworzenia, do profanacji misterium. Jednakże również to powinno było się objawić, bowiem tylko w przeciwstawieniu do grzechu ujawnia się owa najgłębsza więź zależności rzeczy oraz istota Boga, która jest niejako przed wszelką egzystencją (jeszcze przed nią nie złagodzona) i dlatego straszliwa. Bowiem sam Bóg przesłania tę zasadę w świecie stworzonym i pokrywa ją miłością, czyniąc ją podstawą i nosicielem istoty. Kto ją pobudza przez nadużycie samowoli wyniesionej do bycia sobą (Selbstsein), dla tego i przeciwko temu ona się aktualizuje. Ponieważ bowiem egzystencji Boga nie może zakłócić, a tym bardziej znieść, to prawem koniecznej korespondencji, zachodzącej między Bogiem i jego podstawą, właśnie owa w głębi ciemności w każdej także jednostce ludzkiej rozbłyskująca iskra życia dla grzesznika rozpłomieni się w trawiący ogień; podobnie jak w żywym organizmie pojedynczy człon czy system, kiedy wypadnie z całości, odczuwa jedność i samą konspirację, której się przeciwstawia, jako ogień (gorączkę) i płonie od wewnętrznego żaru (...).
Dowiedliśmy zatem wystarczająco, że wszystkie istoty naturalne mają byt tylko w podstawie, czyli w pierwotnej tęsknocie, która jeszcze nie osiągnęła jedności z rozumem, że więc w stosunku do Boga są istotami tylko peryferyjnymi. Tylko człowiek jest w Bogu i właśnie dzięki temu byciu w Bogu jest zdolny do wolności. Jedynie on jest istotą centralną i dlatego powinien pozostać w centrum. W nim stworzone są wszystkie rzeczy, podobnie jak Bóg tylko za pośrednictwem człowieka przyjmuje przyrodę i łączy z sobą. Przyroda jest pierwszym, czyli starym testamentem, ponieważ rzeczy jeszcze pozostają poza centrum i dlatego poniżej prawa. Człowiek jest początkiem nowego przymierza, dzięki któremu to pośrednikowi, ponieważ sam jest związany z Bogiem, Bóg (po ostatnim oddzieleniu) przyjmuje również przyrodę i czyni sobą. Człowiek jest wobec tego zbawicielem przyrody, do niego zmierzają wszystkie wcześniejsze jej wzory. Słowo, które w człowieku znajduje spełnienie, w przyrodzie jest słowem ciemnym, profetycznym (jeszcze nie w pełni wypowiedzianym). Stąd zapowiedzi znaczeń, które w niej samej nie mają wykładni, i które dopiero wyjaśni człowiek. Stąd powszechna finalność przyczyn, która również tylko z tego stanowiska staje się zrozumiała.
[1] Jest to jedyny właściwy dualizm, tzn. taki, który zarazem dopuszcza jedność. Powyżej była mowa o zmodyfikowanym dualizmie, zgodnie z którym zasada zła nie jest przyporządkowana, ale podporządkowana zasadzie dobra. Nie należy się raczej obawiać, że ktoś pomiesza zarysowany tutaj stosunek z owym dualizmem, w którym to, co podporządkowane, jest zawsze z istoty zasadą zła i właśnie dlatego pozostaje całkowicie niezrozumiałe, że pochodzi od Boga.
[2] W takim sensie, w jakim mówimy: słowo tajemnicy.
[3] Augustyn stwierdza przeciwko emanacji, że z substancji Boga nie może wyłonić się nic oprócz Boga; dlatego wszelkie stworzenie powstało z niczego, skąd bierze się jego niedoskonałość i skłonność do nieprawości. [De libero arbitrio, edd.: W. Thimme, Ziirich 1959, L.I.C.2]. Owo nic nie jest już od dawna zgryzotą intelektu. Pewne światło rzuca tu zawarte w tym piśmie stwierdzenie, że człowiek jest εχ ιων μη stworzony z tego, co nie istnieje, podobnie jak sławne μη ον (nie-byt) starożytnych, które, podobnie jak stworzenie z niczego, dopiero dzięki powyższemu odróżnieniu mogło otrzymać sens pozytywny.
[4] Tak mówi Luter w traktacie De servo arbitrio (1525, O woli niewolnej. Pismo polemiczne przeciw Erazmowi) mając rację, choć i on nie pojął w sposób właściwy połączenia takiej niechybnej konieczności z wolnością działania.