DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Jean Jacques ROUSSEAU

Umowa społeczna

Du contrat social ou principes du droit politique, 1762
tłum. Wiera Bieńkowska

Księga I, 1-9 (całość)
Księga II, 1-11 (całość)
Księga IV.1, 8, 9

KSIĘGA PIERWSZA

Pragnę zbadać, czy może istnieć w ustroju społecznym (ordre civil) jakaś reguła rządzenia zasadzająca się w prawie i pewna, biorąc ludzi takimi, jakimi są, a prawa takimi, jak być mogą. Będę się zawsze starał w tym badaniu łączyć to, na co prawo pozwala, z tym, co nakazuje interes, aby nie oddzielać sprawiedliwości od użyteczności. Przystępuję do rzeczy nie uzasadniając doniosłości mego przedmiotu. Zapyta mnie ktoś, czy jestem władcą lub prawodawcą, abym pisał o polityce. Odpowiem, że nie i że dlatego właśnie piszę o polityce. Gdybym był władcą lub prawodawcą, nie traciłbym czasu na mówienie, co należy czynić; czyniłbym to albo bym milczał.

Urodziłem się jako obywatel wolnego państwa i członek jego władzy zwierzchniczej; jeśli nawet mój głos może mieć tylko słaby wpływ na sprawy polityczne, prawo głosowania wystarcza, abym miał obowiązek zapoznania się z nimi; ilekroć zastanawiam się nad rządami, czuję się szczęśliwy, bo znajduję zawsze w mych badaniach coraz to nowe powody, abym kochał rząd mojego kraju!

Rozdział I
Przedmiot tej pierwszej księgi

Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach. Za pana innych uważa się ten, kto nie przestaje być większym od nich niewolnikiem. Jak się ta zmiana dokonała? Nie wiem. Co mogłoby ją uczynić zgodną z prawem? Wydaje mi się, że będę mógł rozstrzygnąć ten problem. Gdybym brał pod uwagę tylko siłę i skutek, jaki z niej wypływa, powiedziałbym: " Dopóki lud jest zmuszony do posłuszeństwa i słucha, robi dobrze; jak tylko może zrzucić jarzmo i zrzuca je, robi jeszcze lepiej; odzyskując bowiem wolność na mocy tego samego prawa, które mu ją odebrało, albo zasadnie ją odzyskuje, albo niezasadnie mu ją odebrano". Ale ład społeczny jest prawem świętym, które służy za podstawę dla wszystkich innych. Jednakże prawo to nie pochodzi bynajmniej z natury; opiera się więc na układach. Trzeba wiedzieć, jakie są te układy. Zanim do tego przystąpię, muszę dowieść tego, co przed chwilą powiedziałem.

Rozdział II
O społeczeństwach pierwotnych

Najstarszą ze wszystkich społeczności i jedyną naturalną jest rodzina: przy tym dzieci są złączone z ojcem tylko dopóty, dopóki go potrzebują dla samozachowania. Jak tylko potrzeba ta ustaje, więzy naturalne rozwiązują się. Zarówno dzieci, zwolnione z posłuszeństwa należnego ojcu, jak i ojciec, zwolniony z opieki nad dziećmi, odzyskują niezależność. Jeżeli nadal pozostają złączeni, to już nie narzuca im tego natura, ale czynią to dobrowolnie; a więc nawet rodzina utrzymuje się tylko na podstawie układu wzajemnego.

Ta wolność każdego pospołu wynika z samej natury człowieka. Pierwszym prawem jego jest czuwanie nad zachowaniem samego siebie, pierwsze troski winien jest sobie; jak tylko osiąga wiek dojrzały, decyduje sam, jak najlepiej zachować swe życie, i staje się przez to panem siebie. Rodzina jest więc chyba pierwszym wzorem społeczeństw politycznych: naczelnik -jest na obraz ojca, lud - na obraz dzieci, wszyscy - urodzeni równi i wolni - odstępują swoją wolność tylko gwoli własnemu pożytkowi. Cała różnica polega na tym, że w rodzinie miłość ojca do dzieci wynagradza go za troski dla nich podjęte, w państwie zaś przyjemność rozkazywania zastępuje tę miłość, której władca nie żywi dla swojego ludu.

Grocjusz przeczy, że wszelka władza ludzka została wprowadzona dla dobra tych, którzy jej podlegają; jako przykład przytacza niewolę. Najczęściej na ten właśnie sposób - uzasadnia prawo faktami. Można by używać metody konsekwentniej szej, ale nie przychylniejszej dla tyranów.

Jest więc rzeczą wątpliwą, zdaniem Grocjusza, czy rodzaj ludzki należy do setki ludzi, czy też ta setka ludzi - do rodzaju ludzkiego; tak samo sądzi Hobbes. Tak więc gatunek ludzki podzielony jest na stada bydląt, każde z nich ma swego przywódcę, który ich pilnuje, aby je pożreć.

Podobnie jak pasterz ma naturę wyższą od natury zwierząt swego stada, tak pasterze ludzi, będący ich władcami, mają również naturę wyższą od natury swych ludów. Tak rozumował, według Filona, cesarz Kaligula, wcale dobrze wnioskując z tej analogii, że królowie są bogami albo że ludy są bydlętami.

Rozumowanie Kaliguli sprowadza się do wywodów Hobbesa i Grocjusza. Przed nimi wszystkimi Arystoteles twierdził również, że ludzie nie są równi z natury, ale że jedni rodzą się dla niewoli, a inni dla panowania.

Arystoteles miał rację, ale brał skutek za przyczynę. Każdy człowiek urodzony w niewoli rodzi się dla niewoli, to pewne. Niewolnicy tracą wszystko w okowach, nawet chęć zerwania ich; lubią swoje poddaństwo, jak towarzysze Ulissesa lubili swoje zbydlęcenie. Jeżeli istnieją więc niewolnicy z natury, to dlatego, że byli przedtem niewolnicy wbrew naturze. Siła stworzyła pierwszych niewolników, podłość utrwaliła ich istnienie.

Nie mówiłem nic o królu Adamie ani o cesarzu Noem, ojcu trzech wielkich monarchów, co podzielili świat między siebie jak synowie Saturna, za których ich potem uważano. Mam nadzieję, że zasłużyłem sobie na wdzięczność za tę powściągliwość; pochodzę bowiem w prostej linii od jednego z tych władców i któż wie, czy nie z linii najstarszej; nie wiem, czy przy sprawdzeniu tytułów nie okazałoby się, że jestem prawowitym królem rodzaju ludzkiego? Jakkolwiek się rzeczy mają, niepodobna zaprzeczyć, że Adam był władcą świata, jak Robinson swojej wyspy, dopóki był jego jedynym mieszkańcem, wygodne zaś było w tym cesarstwie, że monarcha, pewny swego tronu, mógł nie obawiać się ani buntów, ani wojen, ani spiskowców.

Rozdział III
O prawie silniejszego

Najsilniejszy nie jest nigdy dość silny, aby mógł zostać na zawsze panem, jeżeli nie przekształci swej siły w prawo i posłuszeństwa w obowiązek. Stąd prawo silniejszego; prawo traktowane z pozoru ironicznie, w rzeczywistości zaś podniesione do zasady. Czy jednak nie wyjaśni się nam nigdy tego słowa? Siła jest potęgą fizyczną; nie widzę, co z jej skutków może wyniknąć w zakresie moralności. Ustąpić wobec siły to akt konieczności, nie woli; to najwyżej akt rozwagi. W jakim sensie może to być obowiązkiem?

Załóżmy na chwilę, że to rzekome prawo istnieje. Twierdzę, że wynika z tego tylko niepojęte zamieszanie. Skoro bowiem siła tworzy prawo, skutek zmienia się wraz z przyczyną; każda siła, która jest większa od pierwszej, wchodzi w jej prawa. Skoro można bezkarnie odmówić posłuszeństwa, czyni się to prawnie; a skoro silniejszy ma zawsze rację, należy tylko postarać się o to, by zostać silniejszym. Czymże więc jest prawo, które ginie, z chwilą gdy ustaje siła? Jeżeli trzeba słuchać z musu, nie ma potrzeby słuchać z obowiązku; i skoro nic nie zmusza do posłuszeństwa, nie jest się doń również zobowiązanym. Widać stąd, że słowo "prawo" nie dodaje nic do siły; ono tu nic w ogóle nie znaczy.

Bądźcie posłuszni władzy. Jeżeli to ma znaczyć: ulegajcie sile, nakaz to dobry, ale zbyteczny; zaręczam, że nie będzie nigdy naruszony. Wszelka władza pochodzi od Boga, przyznaję to; ale wszelka choroba pochodzi od Niego również; czy wynika stąd, że nie wolno wzywać lekarza? Jeżeli bandyta napada na mnie w lesie, zmusza mnie do oddania sakiewki, ale gdybym mógł ją zataić, czy sumienie zobowiązuje mnie ją wydać? Bo przecież pistolet, który on trzyma, jest także władzą.

Uznajmy więc, że siła nie tworzy prawa i że jest się obowiązanym słuchać tylko władzy legalnej. W ten sposób powraca ciągle moje pierwotne pytanie.

Rozdział IV
O niewoli

Ponieważ żaden człowiek nie ma władzy naturalnej nad innym człowiekiem i ponieważ siła nie tworzy nigdy prawa, pozostaje więc układ jako podstawa wszelkiej władzy legalnej wśród ludzi.

Jeżeli poszczególny człowiek, powiada Grocjusz, może odstąpić swoją wolność i zostać niewolnikiem pana, dlaczego cały naród nie mógłby odstąpić wolności i oddać się pod władzę króla. Jest tu wiele słów dwuznacznych, które wymagają wyjaśnienia; ale trzymajmy się słowa "odstąpić" (aliéner). Odstąpić znaczy dać albo sprzedać. Otóż człowiek, który czyni się niewolnikiem innego, nie oddaje siebie; on się sprzedaje, co najmniej za swoje utrzymanie. Ale dlaczego miałby się sprzedawać lud? Król nie tylko nie zapewnia swoim poddanym utrzymania, ale sam jest przez nich utrzymywany; a według Rabelais'go utrzymanie króla kosztuje niemało. Poddani oddają więc swoją osobę pod warunkiem, że weźmie się także ich majątek? Nie widzę, co im pozostaje do zachowania.

Powie ktoś, że despota zapewnia swoim poddanym spokój w państwie. Zgoda, ale cóż zyskują oni na tym, jeżeli wojny, które ściąga na nich jego ambicja, jeżeli jego nienasycona chciwość, jeżeli zdzierstwa jego ministrów niszczą ich bardziej, niżby niszczyły niesnaski? Co zyskują, jeżeli nawet ten spokój jest jednym z ich nieszczęść? Żyje się spokojnie także w więzieniu; czyż to wystarcza, by się tam czuć dobrze? Grecy zamknięci w jaskini Cyklopa żyli tam spokojnie, czekając, aż kolejno zostaną pożarci.

Powiedzieć, że człowiek oddaje się za darmo, to mówić rzecz niedorzeczną i niepojętą; akt taki jest nielegalny i nieważny już choćby dlatego, że ten, kto go dokonuje, nie jest przy zdrowych zmysłach. Powiedzieć to o całym ludzie, znaczy przypuścić, że to lud obłąkańców; obłęd nie tworzy prawa.

Gdyby nawet każdy mógł odstąpić siebie samego, nie może odstąpić swoich dzieci; każde z nich jest z urodzenia człowiekiem i istotą wolną, wolność ich należy do nich, nikomu poza nimi samymi nie wolno nią rozporządzać. Zanim dojdą do wieku dojrzałego, ojciec może w ich imieniu zawierać umowę dotyczącą warunków ich życia, ich dobrobytu, ale nie może odstępować ich nieodwołalnie bezwarunkowo; takie odstąpienie jest bowiem sprzeczne z celami natury i przekracza prawa rodzicielskie. Aby rząd samowolny stał się prawowitym, lud musi więc w każdym pokoleniu decydować o jego uznaniu lub odrzuceniu; ale wówczas rząd ten przestałby być samowolnym.

Zrzec się swej wolności to zrzec się swego człowieczeństwa, praw ludzkich, a nawet swych obowiązków. Nie można niczym wynagrodzić straty wszystkiego. Takie zrzeczenie się sprzeczne jest z naturą człowieka; odebrać wszelką wolność jego woli, to odebrać wszelką moralność jego czynom. Daremny i sprzeczny jest układ stypulujący, by z jednej strony istniała władza bezwzględna, a z drugiej posłuszeństwo bez granic. Czyż nie jest jasne, że się nie ma żadnych zobowiązań względem tego, od którego ma się prawo wymagać wszystkiego? I sam ten warunek, wyłączający wszelką ekwiwalentność czy wymianę, czyż nie pociąga za sobą nieważności aktu? Bo jakie prawo posiadałby wobec mnie mój niewolnik, skoro wszystko, co on posiada, do mnie należy, a ponieważ jego uprawnienia są moimi, to uprawnienie moje przeciw mnie samemu jest wyrazem pozbawionym sensu.

Grocjusz i inni wyprowadzają z wojny inne jeszcze źródło rzekomego prawa niewoli. Ponieważ zwycięzca ma ich zdaniem prawo zabić zwyciężonego, zwyciężony może okupić swoje życie kosztem wolności; układ tym bardziej prawowity, że wychodzi na korzyść obydwóch.

Ale jasne jest, że to rzekome prawo do zabicia zwyciężonego nie wypływa bynajmniej ze stanu wojny. Już przez to samo, że żyjąc w pierwotnej niezależności, ludzie nie utrzymują między sobą stosunków dość stałych, by utworzyć stan pokoju lub stan wojny, nie są oni wcale w stanie z natury wrogami. Wojnę konstytuuje stosunek rzeczowy, a nie osobowy; stan wojny nie może wyniknąć ze zwykłych stosunków między osobami, a tylko ze stosunków rzeczowych; wojna prywatna, czyli człowieka z człowiekiem, nie może istnieć ani w stanie natury, gdzie nie ma stałej własności, ani w stanie społecznym, gdzie wszystko znajduje się pod władzą praw.

Walki osób prywatnych, pojedynki, zwady są działaniami, które nie wytwarzają określonego stanu; wojny prywatne zaś dozwolone przez postanowienia króla francuskiego Ludwika IX, a zawieszone przez pokój boży, są nadużyciem rządów feudalnych, systemu najbardziej niedorzecznego, jaki można sobie wyobrazić, sprzecznego z zasadami prawa naturalnego i ze wszelkim dobrym urządzeniem państwa.

Wojna nie jest więc bynajmniej stosunkiem człowieka do człowieka, ale stosunkiem do państwa, w którym jednostki stają się nieprzyjaciółmi niejako przypadkowo, nie jako ludzie ani nawet jako obywatele, ale jako żołnierze; nie jako członkowie ojczyzny, ale jako jej obrońcy. Wreszcie każde państwo może mieć za nieprzyjaciela tylko inne państwa, nie zaś ludzi, zważywszy, że między rzeczami o różnej naturze nie można ustalić żadnego prawdziwego stosunku.

Ta zasada zgadza się z maksymami ustalonymi od wieków i ze stałą praktyką wszystkich ludów cywilizowanych. Wypowiedzenie wojny jest zawiadomieniem skierowanym nie tyle do jakiegoś mocarstwa, co do jego poddanych. Cudzoziemiec, czy to król, czy jednostka prywatna, czy lud, kiedy rabuje, zabija lub więzi poddanych, nie wypowiedziawszy wojny władcy, nie jest nieprzyjacielem, lecz rozbójnikiem. Nawet podczas wojny sprawiedliwy władca zagarnia w kraju nieprzyjacielskim wszystko, co stanowi własność publiczną, ale szanuje osoby i dobra prywatne; szanuje prawa, na których oparte są jego własne. Ponieważ celem wojny jest zniszczenie państwa nieprzyjacielskiego, wolno zabijać jego obrońców, dopóki mają broń w ręku; ale jak tylko ją składają i poddają się, przestając być nieprzyjaciółmi czy narzędziem w ręku nieprzyjaciela, stają się znów tylko ludźmi i nie ma się więcej praw do ich życia. Niekiedy można zabić państwo, nie zabijając ani jednego z jego członków; wojna zatem nie daje żadnego prawa poza tymi, które są konieczne dla osiągnięcia jej celu. Zasady te nie są zasadami Grocjusza; nie opierają się na autorytecie poetów, ale wypływają z natury rzeczy i zasadzają się na rozumie.

Co do prawa podboju, to jedyną jego podstawą jest prawo silniejszego. Jeżeli wojna nie daje zwycięzcy prawa do mordowania ludów pokonanych, nie może on ich uczynić niewolnikami, opierając się na prawie, którego nie ma. Wolno zabijać nieprzyjaciela tylko wówczas, jeżeli nie można go zrobić niewolnikiem; prawo do obracania w niewolników nie wypływa z prawa zabijania; jest to targ niesprawiedliwy: kazać komuś kosztem wolności okupić życie, do którego nie ma się żadnego prawa. Czyż opierając prawo do życia i śmierci na prawie niewoli, a prawo do obracania w niewolnika na prawie do życia i śmierci, nie popada się w sposób oczywisty w błędne koło?

Zakładając nawet istnienie tego strasznego prawa do zabijania wszystkich, twierdzę, że niewolnik wzięty na wojnie albo lud podbity nie ma żadnych zobowiązań względem swego pana poza tym, by go słuchać o tyle, o ile jest do tego zmuszony. Biorąc równoważnik jego życia, zwycięzca nie zrobił mu żadnej łaski; zamiast go zabić bez żadnego pożytku, zabił go z korzyścią dla siebie. Nie tylko więc do posiadanej siły nie dołączył żadnej władzy, ale stan wojny trwa między nimi nadal; sam ich stosunek jest jego wynikiem, a korzystanie z prawa wojny zakłada, że nie było żadnego traktatu pokojowego. Zawarli oni pewien układ, zgoda; ale układ ten nie tylko nie usuwa stanu wojny, ale zakłada dalsze jego trwanie.

Tak więc, z jakiegokolwiek punktu widzenia rozpatrujemy te sprawy, prawo niewoli nie istnieje, nie tylko dlatego, że nie jest prawowite, ale dlatego, że jest niedorzeczne i nie ma w ogóle sensu. Wyrazy "niewolnik" i "prawo" są sprzeczne i wzajemnie się wykluczają. Nie będą nigdy miały sensu takie słowa skierowane przez jednego człowieka do drugiego człowieka czy to do całego narodu: "Zawieram z tobą układ na twoją wyłączną szkodę, a na moją wyłączną korzyść, i będę go dotrzymywał, dopóki zechcę, a ty będziesz go przestrzegał także, dopóki ja zechcę".

Rozdział V
Że należy zawsze sięgać do pierwotnego układu

Gdybym nawet przyznał to wszystko, czemu dotychczas przeczyłem, zwolennicy despotyzmu nic by na tym nie zyskali. Zawsze będzie wielka różnica między podporządkowaniem tłumu a rządzeniem społeczeństwem. Kiedy ludzie rozproszeni, bez względu na swą liczbę, zostają stopniowo ujarzmieni przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale ludu i jego naczelnika; jest to, rzec można, agregat (agrégation) a nie stowarzyszenie (association); nie ma tu ani dobra publicznego, ani ciała politycznego. Gdyby człowiek ten ujarzmił nawet połowę świata, będzie zawsze tylko jednostką prywatną. Korzyść jego, odrębna od korzyści innych ludzi, jest tylko korzyścią prywatną. Jeżeli człowiek ten zginie, jego państwo wyzbyte zostanie więzów i podlega rozkładowi, podobnie jak dąb rozkłada się i zamienia w stos popiołów, kiedy spali go ogień.

Lud, powiada Grocjusz, może oddać się we władzę króla. Zdaniem Grocjusza zatem lud jest ludem, zanim się oddał we władzę króla. Samo to oddanie się jest aktem społecznym; zakłada istnienie decyzji publicznych. Przed zbadaniem przeto aktu, przez który lud wybiera króla, należałoby zbadać akt, mocą którego lud jest ludem; akt ten, który z konieczności poprzedza tamten, jest bowiem prawdziwą podstawą społeczeństwa.

Istotnie, gdyby nie było wcale wcześniejszego układu, skąd wynikałby, o ile wybór nie był jednomyślny, obowiązek mniejszości do poddania się uchwale większości? I dlaczego sto osób pragnących mieć pana miałoby prawo głosować za owych dziesięciu, którzy go wcale nie pragną? Prawo większości głosów jest samo ustanowieniem umownym i zakłada, że bodaj raz była jednomyślność.

Rozdział VI
O pakcie społecznym

Przypuśćmy, że ludzie doszli do takiego stanu, kiedy przeszkody utrudniające ich zachowanie w stanie natuiy biorą górę, przez swój opór, nad siłami, które jednostka może zastosować dla utrzymania się w tym stanie. Wówczas stan pierwotny nie może nadal istnieć i rodzaj ludzki zginąłby, gdyby nie zmienił swego trybu życia.

Ponieważ ludzie nie mogą tworzyć nowych sił, ale tylko łączyć i kierować tymi, które istnieją, nie mają przeto innego sposobu samozachowania, jak utworzyć, przez połączenie, takiej sumy sił, które by mogły pokonać opór, wprawić te siły w ruch za pomocą jednego bodźca i spowodować ich zgodne współdziałanie. Taka suma sił może powstać tylko z połączenia wielu ludzi; ponieważ jednak siła i wolność każdego człowieka są pierwszymi narzędziami jego samozachowania, czy może je ograniczyć, nie szkodząc sobie i nie zaniedbując starań, które jest sobie winien? Trudność tę, zastosowaną do mego przedmiotu, można wyrazić w następujących słowach: "Znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka, i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem". Oto problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna (contrat social).

Klauzule tej umowy są tak określone przez naturę samego aktu, że najmniejsza zmiana odebrałaby im wagę i skuteczność; tak że choć może nigdy nie zostały formalnie wypowiedziane, pozostają wszędzie takie same, wszędzie są milcząco przyjęte i uznane, bez komentarzy, tak dalece, że w razie złamania umowy społecznej każdy wraca do swoich pierwotnych uprawnień i odzyskuje wolność naturalną, tracąc wolność umowną, dla której zrzekł się tamtej.

Klauzule te, należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednej, mianowicie: zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności (communauté); kiedy bowiem każdy oddaje się całkowicie, sytuacja jest jednakowa dla wszystkich; a kiedy sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, nikomu na tym nie zależy, aby była uciążliwa dla innych.

Ponadto, ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek jest tak doskonały, jak tylko być może, i żaden ze stowarzyszonych nie może już niczego się domagać; gdyby bowiem pozostawiono jakieś prawa poszczególnym jednostkom, to z braku wspólnego przełożonego, który by mógł rozstrzygać między nimi a ogółem, każdy, będąc w pewnej sprawie swoim własnym sędzią, chciałby wkrótce zostać nim we wszystkich; stan natury utrzymałby się nadal i stowarzyszenie stałoby się z konieczności tyraniczne lub daremne.

Wreszcie, każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy ze stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma.

Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zobaczymy, że sprowadza się do następującej treści: "Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swą moc (puissance) pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną całości".

Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, zamiast prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, składające się z tylu członków, ile zgromadzenie liczy głosów, i uzyskujące przez ten akt swoją jedność, swoje wspólne "ja", swoje życie i wolę. Ta osoba publiczna, utworzona w ten sposób przez połączenie wszystkich, otrzymała dawniej miano civitas, obecnie zaś nosi miano republiki, czyli ciała politycznego, które członkowie jego nazywają państwem (Etat), gdy jest bierne, suwerenem, gdy jest czynne, mocarstwem (puissance), gdy się je porównuje z innymi. Sami członkowie przybierają jako ogół miano ludu (peuple), a jako poszczególne osoby nazywają się obywatelami, jako uczestnicy władzy zwierzchniczej, i poddanymi, jako podlegli ustawom państwowym. Ale nazwy te często się mieszają, jedne bywają brane za drugie; wystarczy umieć je rozróżniać, gdy są użyte z całą ścisłością.

Rozdział VII
O zwierzchniku

Z powyższego określenia widać, że akt zrzeszenia zawiera wzajemne zobowiązania ogółu i jednostek i że każda jednostka, układając się niejako sama z sobą, bierze podwójne zobowiązania, mianowicie jako członek suwerena względem jednostek i jako członek państwa względem suwerena. Tu jednak nie można zastosować zasady prawa cywilnego, że nikt nie może być zobowiązany względem siebie samego; istnieje bowiem wielka różnica pomiędzy zobowiązaniem względem siebie a zobowiązaniem wobec pewnej całości, której część się stanowi.

Należy przy tym zaznaczyć, że obrady publiczne, które obowiązują wszystkich poddanych względem zwierzchnika, nie mogą odwrotnie, z powodu odmiennego charakteru każdego z tych stosunków, obowiązywać zwierzchnika względem siebie samego; i wobec tego sprzeciwia się to naturze ciała politycznego, ażeby zwierzchnik narzucił sobie prawo, którego by nie mógł złamać. Ponieważ może on rozpatrywać siebie tylko ze względu na jeden i ten sam stosunek, jest w sytuacji osoby zawierającej umowę z sobą; skąd wynika, że nie istnieje i nie może istnieć żadne prawo kardynalne, przymusowe dla ludu jako ogółu, dotyczy to nawet umowy społecznej. Co nie oznacza, by to ciało polityczne nie mogło zobowiązywać się względem innych w sprawach nienaruszających tej umowy; gdyż wobec obcych staje się on bytem prostym, jednostką.

Ale ciało polityczne, czyli zwierzchnik, opierając swój byt jedynie na świętości umowy, nie może się zobowiązywać, nawet wobec obcych, do niczego, co by zmieniało ten akt pierwotny, jak np. do odstąpienia części siebie samego albo do poddania się innemu zwierzchnikowi. Pogwałcić akt, dzięki któremu istnieje, to unicestwić się; a co jest niczym, nie może niczego wytwarzać.

Skoro tylko ta masa zostaje w ten sposób połączona w jedno ciało, nie można skrzywdzić żadnego członka, nie naruszając ciała, tym bardziej zaś krzywdzić ciała, nie robiąc szkody członkom. Tak więc, zarówno obowiązek, jak i interes skłaniają obie umawiające się strony do wzajemnej pomocy; ci sami ludzie powinni starać się łączyć w tym podwójnym stosunku wszystkie wynikające zeń korzyści.

Otóż zwierzchnik, ukształtowany wyłącznie ze składających się nań jednostek, nie ma i nie może mieć interesów im przeciwnych; wobec tego władza zwierzchnicza nie musi niczego gwarantować jednostkom, gdyż ciało nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim członkom, a zobaczymy dalej, że nie może szkodzić żadnemu z nich z osobna. Zwierzchnik, przez to samo, że istnieje, jest zawsze tym, czym być powinien.

Ale inaczej rzecz się ma ze stosunkiem poddanych do zwierzchnika, który mimo wspólnych interesów nie miałby żadnej gwarancji co do ich zobowiązań, gdyby nie rozporządzał środkami zapewnienia sobie ich wierności.

Istotnie, każda jednostka może mieć, jako człowiek, wolę partykularną przeciwną lub odrriienną od woli powszechnej, którą ma jako obywatel. Jej interes partykularny może głosić co innego niż interes wspólny; jej istnienie absolutnie i z natury niezależne może sprawić, że uważać będzie swą powinność wobec sprawy wspólnej za dowolny wkład, którego zaniechanie będzie mniej szkodliwe dla innych, niż spełnienie byłoby ciężkie dla niej; uważając osobę moralną, która konstytuuje państwo, za byt fikcyjny, bo nie jest człowiekiem, korzystałaby z uprawnień obywatelskich, nie chcąc spełnić obowiązków poddanego, co byłoby niesprawiedliwością, której postęp doprowadziłby do upadku ciała politycznego.

Ażeby więc umowa społeczna nie była próżną formułą, zawiera ona zobowiązanie domyślne, które jedynie może nadać moc innym zobowiązaniom, a mianowicie że ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało (polityczne); co oznacza, że zmusi się go do wolności; bo ten właśnie warunek, oddając każdego obywatela ojczyźnie, gwarantuje mu niezależność osobistą; warunek ten leży u podstaw konstrukcji i działania maszyny politycznej i nadaje zobowiązaniom społecznym charakter legalności, bez czego byłyby one niedorzeczne, tyraniczne i narażone na ogromne nadużycia.

Rozdział VIII
O stanie społecznym

To przejście ze stanu natury do stanu społecznego (état civil) wywołuje w człowieku ogromną zmianę, zastępuje bowiem w jego postępowaniu instynkt sprawiedliwością i nadaje jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło. Wówczas dopiero głos obowiązku zastępuje popęd fizyczny, prawo zastępuje pożądanie zmysłowe, a człowiek, który dotychczas brał pod uwagę tylko samego siebie, czuje się zmuszony działać według innych zasad i radzić się rozumu, zanim posłucha skłonności. Jakkolwiek pozbawia się w tym stanie niektórych korzyści, które zapewnia mu natura, zyskuje za to inne, i to wielkie; zdolności jego ćwiczą się i rozwijają, idee rozszerzają się, uczucia szlachetnieją, cała dusza wznosi się do tego stopnia, że gdyby nadużycia tej nowej sytuacji nie sprowadzały go często poniżej tej, z której wyszedł, powinien by błogosławić bez ustanku tę szczęśliwą chwilę, co wyrwała go z owego stanu na zawsze i ze zwierzęcia głupiego i ograniczonego uczyniła istotą rozumną i człowiekiem.

Sprowadźmy całe to zestawienie do określeń łatwych do porównania: przez umowę społeczną człowiek traci swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć; zyskuje natomiast wolność społeczną i własność na wszystko, co posiada. Ażeby nie mylić się co do tej zamiany, trzeba dobrze rozróżniać wolność przyrodzoną, której granicą są tylko siły jednostki, od wolności społecznej, ograniczonej przez wolę powszechną oraz posiadanie, będące tylko wynikiem siły lub prawa pierwszego zaborcy, od własności, która może być oparta tylko na tytule rzeczywistym.

Można by, prócz powyższego, dodać do korzyści stanu społecznego wolność moralną, która jedynie czyni człowieka naprawdę panem siebie; bo kierowanie się tylko pożądaniami zmysłowymi jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które się sobie przepisało, jest wolnością. Ale mówiłem już za wiele o tej materii, a filozoficzne znaczenie słowa "wolność" nie należy do mego przedmiotu.

Rozdział IX
O władzy rzeczowej

Każdy członek wspólnoty oddaje przy tworzeniu się jej, odpowiednio do swej sytuacji w danej chwili, samego siebie i wszystkie swoje siły, których część stanowią dobra posiadane. Wprawdzie przez ten akt posiadanie nie zmienia swojej natury, przechodząc w inne ręce, i nie staje się własnością zwierzchnika; ponieważ jednak siły civitas są nieporównanie większe od sił jednostki prywatnej, posiadanie publiczne jest faktycznie silniejsze i bardziej nieodwołalne, nie będąc przez to bardziej prawowite, przynajmniej dla cudzoziemców; bo państwo w stosunku do swoich członków jest panem wszystkich ich dóbr, skutkiem umowy społecznej, która służy za podstawę wszystkich praw w państwie; ale w stosunku do innych mocarstw ma tylko prawo pierwszego posiadacza, które uzyskało od jednostek jako osób prywatnych.

Prawo pierwszego posiadacza, jakkolwiek bardziej rzeczywiste niż prawo silniejszego, staje się prawdziwym prawem dopiero po ustanowieniu prawa własności. Każdy człowiek ma z natury prawo do wszystkiego, co mu jest potrzebne; ale akt pozytywny, który go czyni właścicielem pewnego dobra, wyklucza go od wszelkich innych. Ponieważ jego część została wydzielona, musi się do niej ograniczyć i nie ma już żadnego prawa do wspólnoty. Dlatego właśnie prawo pierwszego posiadacza, tak słabe w stanie natury, powinno być szanowane przez każdego człowieka uspołecznionego. Szanujemy w tym prawie nie tyle to, co należy do innych, ile to, co nie należy do nas.

Ogólnie biorąc, dla uzasadnienia wobec pewnego obszaru prawa pierwszego posiadacza wymagane są następujące warunki: po pierwsze, ażeby ten obszar nie był jeszcze przez nikogo zamieszkały; po drugie, ażeby zajęta została tylko część potrzebna do egzystencji; po trzecie, ażeby wzięto ją w posiadanie nie przez czczą formalność, ale przez pracę i uprawę, jedyną oznakę własności, która z braku tytułów prawnych powinna być szanowana przez innych.

Istotnie, opierając prawo pierwszego posiadacza na potrzebie i pracy, czyż nie rozciągamy go tak daleko, jak tylko możliwe? Czyż można prawu temu nie oznaczać granic? Czy wystarczy postawić nogę na wspólnym terenie, ażeby się uważać natychmiast za jego pana? Czy wystarczy mieć siłę do chwilowego usunięcia innych ludzi, ażeby im odjąć na zawsze prawo do powrotu? Czy człowiek lub lud może zawładnąć olbrzymim terytorium, a cały rodzaj ludzki obszaru tego pozbawić inaczej jak przez uzurpację zasługującą na karę, gdyż odejmuje ona reszcie ludzi schronienie i utrzymanie, których im natura wspólnie udziela? Kiedy Nunez Balboa brał na wybrzeżu w posiadanie morze południowe i całą południową Amerykę w imieniu korony kastylskiej, czyż wystarczało to, ażeby wyzuć stamtąd wszystkich mieszkańców i wyłączyć wszystkich monarchów świata? Na ten sposób uroczystości takie pomnażały się dość bezskutecznie i król katolicki mógłby ze swego gabinetu wziąć od razu w posiadanie cały wszechświat, odejmując tylko od swego cesarstwa to, co poprzednio już posiadali inni władcy.

Łatwo zrozumieć, jak ziemie prywatne, graniczące z sobą i połączone, stają się terytorium publicznym i jak prawo zwierzchnictwa, rozszerzając się od poddanych na terytorium przez nich zajmowane, staje się równocześnie rzeczowym i osobowym; czyni to posiadaczy bardziej zależnymi i sprawia, że nawet ich siła jest gwarancją ich wierności; korzyść ta, jak się zdaje, nie była dobrze rozumiana przez dawnych monarchów, którzy nazywając się tylko królami Persów, Scytów, Macedończyków, uważali się raczej chyba za władców ludzi niż za panów kraju. Dzisiejsi monarchowie nazywają się zręczniej królami Francji, Hiszpanii, Anglii itd.; w ten sposób mając w swojej władzy terytorium, są zupełnie pewni, że mają władzę nad jego mieszkańcami.

Cechą charakterystyczną tego właśnie odstąpienia jest, że wspólnota, przyjmując dobra jednostek prywatnych, nie tylko ich tych dóbr nie pozbawia, ale zapewnia im właśnie posiadanie prawowite, zamienia uzurpację na rzeczywiste prawo, a użytkowanie na własność. Wówczas posiadacze są uważani za depozytariuszy dobra publicznego, prawa ich są szanowane przez wszystkich członków państwa i bronione wszystkimi siłami wobec sił ościennych. Dzięki cesji korzystnej dla ogółu, a bardziej jeszcze dla nich samych, nabyli niejako wszystko, co oddali; paradoks ten tłumaczy się łatwo przez rozróżnienie praw, które posiada zwierzchnik i właściciel wobec tego samego gruntu, co wytłumaczymy jeszcze niżej.

Może się również zdarzyć, że ludzie zaczynają się łączyć, gdy jeszcze nic nie posiadają, i że zajmując następnie obszar wystarczający dla wszystkich, korzystają z niego wspólnie albo dzielą między siebie, bądź egalitarnie, bądź według proporcji określonej przez suwerena. W jakikolwiek sposób

następuje to nabycie, zawsze prawo jednostki do własnej ziemi jest podporządkowane prawu, które wspólnota ma nad wszystkimi; bez czego nie byłoby ani trwałej więzi społecznej, ani rzeczywistej siły przy sprawowaniu zwierzchnictwa.

Zakończę ten rozdział i tę księgę uwagą, która powinna służyć za podstawę wszelkiego systemu społecznego: umowa zasadnicza, zamiast niszczyć wolność naturalną, przeciwnie, zastępuje będącą dziełem natury nierówność fizyczną między ludźmi równością moralną i prawną, a ludzie, mogąc być nierówni co do siły lub zdolności umysłowych, stają się wszyscy równi przez układ i przez prawo.

KSIĘGA DRUGA

Rozdział I
Suwerenność nie podlega odstąpieniu

Pierwszą i najważniejszą konsekwencją zasad poprzednio ustalonych jest ta, że jedynie wola powszechna może kierować siłami państwa odpowiednio do celu jego założenia, którym jest dobro wspólne; jeżeli bowiem sprzeczność interesów prywatnych uczyniła stworzenie społeczeństw niezbędnym, to wspólność tychże interesów uczyniła owo stworzenie możliwym. To, co w tych rozbieżnych interesach jest wspólnego, tworzy więź społeczną; i gdyby nie było żadnego punktu, w którym wszystkie interesy się zbiegają, żadne społeczeństwo nic mogłoby istnieć. Otóż społeczeństwo powinno być rządzone tylko według tego wspólnego interesu.

Twierdzę więc, że suwerenność, polegająca jedynie na sprawowaniu woli powszechnej, nie może nigdy podlegać odstąpieniu i że zwierzchnik, będący istotą zbiorową, może być reprezentowany tylko przez samego siebie. Przekazywana może być tylko władza, a nie wola.

Istotnie, jeżeli nie jest wykluczone, żeby wola prywatna zgadzała się w pewnej kwestii z wolą powszechną, to co najmniej niemożliwe jest, żeby ta zgodność była trwała i stała; wola prywatna bowiem dąży z natury swej do przywilejów, a wola powszechna do równości. Bardziej jeszcze jest niemożliwe, żeby istniała gwarancja tej zgodności; gdyby nawet zgodność ta zaistniała, nie byłoby to rezultatem sztuki, ale przypadku. Zwierzchnik może powiedzieć: "Chcę obecnie tego, czego chce ten człowiek lub przynajmniej co podaje za swą wolę", ale nie może powiedzieć: "Będę chciał również tego, czego ten człowiek zechce jutro", bo niedorzecznością jest, żeby wola nakładała na siebie więzy na przyszłość, i nie zależy od żadnej woli godzenie się na rzeczy sprzeczne z dobrem istoty chcącej. Jeżeli więc lud obiecuje po prostu być posłusznym, to przez ten akt rozwiązuje się, traci właściwość, która czyni go ludem; z chwilą gdy zjawia się pan, nie ma już suwerennego ludu i ciało polityczne ulega destrukcji.

Nie chcę przez to powiedzieć, że rozporządzenia kierowników nie mogą uchodzić za wolę powszechną, dopóki lud suwerenny, mogąc się im sprzeciwić, nie czyni tego. W podobnym wypadku z milczenia powszechnego należy przypuszczać zgodę ludu. Wyjaśnię to lepiej w dalszym ciągu.

Rozdział II
Suwerenność jest niepodzielna

Z tej samej racji, dla której władza zwierzchnia nie podlega odstąpieniu, jest ona niepodzielna; bo wola jest albo nie jest powszechną; jest wolą całego ludu albo tylko jednej jego części. W pierwszym wypadku deklaracja tej woli jest aktem władzy zwierzchniej i tworzy ustawę; w drugim jest to tylko wola prywatna albo akt magistratury, co najwyżej jest to rozporządzenie.

Ale nasi politycy, nie mogąc podzielić władzy zwierzchniej ze względu na jej zasadę, dzielą ją ze względu na jej przedmiot; dzielą więc na wolę i siłę; na władzę ustawodawczą i wykonawczą; na prawo do opodatkowania, do wymiaru sprawiedliwości i do wojny; na administrację wewnętrzną i władzę pertraktowania z państwami ościennymi. To mieszają wszystkie te części składowe, to je oddzielają; czynią ze zwierzchnika byt urojony, utworzony z nazbieranych różnych części; tak jakby składali człowieka z wielu organizmów, z których jeden miałby oczy, inny ramiona, inny nogi i nic więcej. Podobno kuglarze japońscy rozcinają dziecko na kawałki w oczach widzów, następnie rzucają w powietrze wszystkie członki jeden po drugim i dziecko spada żywe i całe. Mniej więcej podobne są sztuczki naszych polityków; po rozczłonkowaniu organizmu społecznego ze zręcznością zgoła jarmarczną, nie wiadomo w jaki sposób, zbierają kawałki.

Popełniają ten błąd, bo nie mają dokładnych pojęć o władzy zwierzchniej i uważają za części tej władzy to, co stanowi tylko jej przejawy. Tak na przykład traktowano akt wypowiedzenia wojny i zawarcia pokoju jako akty zwierzchnictwa; co nie jest prawdą, gdyż każdy z tych aktów nie jest bynajmniej ustawą, lecz tylko zastosowaniem ustawy, aktem poszczególnym, który określa wypadek ustawowy, jak to zobaczymy jasno, kiedy zostanie ustalone pojęcie związane ze słowem ustawa (loi).

Badając podobnie inne podziały, zobaczylibyśmy, że zawsze myli się ten, kto sądzi, że zwierzchnictwo jest podzielone; uprawnienia, które się uważa za części tego zwierzchnictwa, są mu podporządkowane, zakładają zawsze istnienie wyższej woli i są tylko uprawnieniami do jej wykonywania.

Trudno powiedzieć, ile niejasności spowodował ten brak dokładności u autorów rozstrzygających w dziedzinie prawa politycznego, kiedy chcieli sądzić o prawach należnych królom i ludom według zasad, które ustalili. Każdy może zobaczyć w III i IV rozdziale pierwszej księgi Grocjusza, jak ten uczony człowiek i tłumacz jego Barbeyrac plączą się i gmatwają w swych sofizmatach, bojąc się zależnie od swych zamierzeń powiedzieć za wiele lub nie powiedzieć dosyć i urazić interesy, które mieli pogodzić. Grocjusz, który się schronił we Francji, niezadowolony ze swej ojczyzny, i chcąc przypodobać się Ludwikowi XIII, któremu zadedykował swoje dzieło, nic nie oszczędza, aby pozbawić ludy wszystkich praw i udzielić ich z możliwą zręcznością królom. Trafiało to również do gustu Barbeyracowi, który zadedykował swoje tłumaczenie Jerzemu I. Na nieszczęście jednak wygnanie Jakuba II, które nazywa abdykacją, kazało mu trzymać się z rezerwą, wymykać się, wykręcać, aby nie zrobić Wilhelma uzurpatorem. Gdyby ci dwaj pisarze przyjęli zasady prawdziwe, wszelkie trudności byłyby usunięte i pozostaliby oni zawsze konsekwentni; ale głosiliby wówczas smutną prawdę i podobaliby się tylko ludowi. Prawda zaś nie prowadzi do majątku, a lud nie daje ani ambasad, ani katedr, ani pensji.

Rozdział III
Czy wola powszechna może błądzić?

Z powyższego wynika, że wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku pożytkowi ogółu; nie wynika stąd jednak, że obradom ludu przysługuje zawsze w równym stopniu trafność. Każdy pragnie zawsze swego dobra, ale nie zawsze je dostrzega; nie znieprawia się nigdy ludu, ale często się go oszukuje i wówczas dopiero wydaje się, że lud chce czegoś złego.

Często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich (volonté de tous) a wolą powszechną; ta ostatnia ma na względzie interes wspólny, tamta - interes prywatny i jest tylko sumą woli poszczególnych ludzi. Odejmijmy jednak od tych woli partykularnych plusy i minusy, które się nawzajem znoszą, a pozostanie jako wynik tych różnic wola powszechna.

Gdyby lud dostatecznie poinformowany obradował, a obywatele uprzednio nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej liczby drobnych różnic wynikłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby zawsze dobre. Ale kiedy powstają intrygi, zrzeszenia cząstkowe kosztem wielkiego, wola każdego z tych zrzeszeń staje się powszechna w stosunku do jego członków, a partykularna w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że liczba głosujących nie jest równa liczbie ludzi, tylko liczbie zrzeszeń. Różnice stają się mniej liczne i dają wynik mniej powszechny. Wreszcie, jeżeli jedno z tych zrzeszeń jest tak wielkie, że bierze górę nad wszystkimi innymi, nie mamy już w wyniku sumy małych różnic, ale różnicę jedną; nie istnieje już wówczas wola powszechna, a pogląd, który tryumfuje, jest tylko poglądem partykularnym.

Aby więc mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej, ważne jest, by nie było w państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny; takie było jedyne i wzniosłe urządzenie społeczne wielkiego Likurga. Jeśli zaś są już społeczeństwa częściowe, należy pomnożyć ich liczbę i zapobiec nierówności, jak to uczynili Solon, Numa, Serwiusz. Te ostrożności jedynie są skuteczne, by wola powszechna była zawsze oświecona i lud nigdy się nie mylił.

Rozdział IV
O granicach władzy zwierzchniczej

Jeżeli państwo, czyli civitas, jest tylko osobą moralną, której życie polega na jedności jej członków, i jeżeli najważniejszą jej troską jest własne zachowanie, potrzebuje ona siły powszechnej, zmuszającej, aby poruszać i kierować każdą częścią w sposób najkorzystniejszy dla całości. Podobnie jak natura daje każdemu człowiekowi władzę absolutną nad wszystkimi jego członkami, tak umowa społeczna daje ciału politycznemu władzę absolutną nad wszystkimi jego członkami; ta właśnie władza kierowana przez wolę powszechną nosi, jak powiedziałem, miano zwierzchnictwa.

Ale poza osobą publiczną musimy brać pod uwagę osoby prywatne, z których się ona składa i których życie i wolność są z natury od niej niezależne. Należy więc dobrze rozróżniać odnośne prawa obywateli i zwierzchnika oraz obowiązki, jakie mają spełniać pierwsi w charakterze poddanych, od prawa naturalnego, które im przysługuje jako ludziom.

Uznaje się zazwyczaj, że z tego, co każdy przez umowę społeczną odstępuje ze swojej mocy, swych dóbr, swej wolności, tylko część potrzebna jest wspólnocie; ale trzeba przyznać również, że tylko suweren sam może osądzić, co jest potrzebne.

Wszystkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, powinien natychmiast wykonać, jak tylko suwerenny lud tego żąda; ale ze swej strony suwerenny lud nie może obarczać poddanych żadnym ciężarem niepotrzebnym wspólnocie; nie może nawet chcieć tego, bo w myśl praw rozumu, jak i w myśl praw natury, nic nie powstaje bez przyczyny.

Zobowiązania, które nas łączą z ciałem społecznym, są tylko dlatego wiążące, że są wzajemne; a natura ich jest taka, że spełniając je, niepodobna pracować dla innych, nie pracując również dla siebie. Czyż wola powszechna nie jest zawsze prawa i czyż wszyscy nie pragną stale szczęścia każdego z oddzielna, dlatego właśnie, że nie ma nikogo, kto by nie przyswoił sobie słowa każdy z oddzielna i nie myślał o sobie, głosując za wszystkich? Dowodzi to, że równość prawna i wytworzone przez nią pojęcie sprawiedliwości wynikają z preferencji, jakiej każdy udziela sobie, a zatem z natury człowieka, że wola powszechna, aby pozostać taka, powinna być powszechna zarówno co do przedmiotu, jak i co do swej istoty; że powinna pochodzić od wszystkich, aby stosować się do wszystkich; że traci swoją naturalną słuszność, gdy zmierza do przedmiotu indywidualnego i określonego, bo wówczas, sądząc o rzeczy nam obcej, nie mamy żadnej prawdziwej zasady sprawiedliwości, która by nami kierowała.

Istotnie, jeżeli chodzi o fakt lub prawo w kwestiach partykularnych i nieunormowanych poprzednio przez układ powszechny, sprawa staje się sporna. Jest to proces, w którym osoby zainteresowane stanowią jedną stronę, a ogół - drugą, w którym jednak nie widzę ani prawa, którego należałoby przestrzegać, ani sędziego, aby wyrokować. Śmieszne byłoby wówczas odwoływać się do wyraźnej decyzji woli powszechnej, która może być tylko wnioskiem jednej strony i przeto dla drugiej strony jest tylko wolą obcą, prywatną, skłonną w tym wypadku do niesprawiedliwości i narażoną na błędy. Tak, podobnie jak wola partykularna nie może reprezentować woli powszechnej, z kolei wola powszechna zmienia swą naturę wówczas, gdy dotyczy poszczególnego przedmiotu. Nie może więc, pozostając powszechną, orzekać o pewnym człowieku lub o pewnym fakcie. Kiedy, na przykład, lud ateński wyznaczał lub usuwał swych naczelników, nadawał zaszczyty jednemu, wymierzał kary innemu i za pomocą szeregu poszczególnych rozporządzeń pełnił wszelkie bez różnicy czynności rządowe, wówczas lud ten nie miał już woli powszechnej w ścisłym tego znaczeniu, działał już niejako zwierzchnik, ale jako urząd. Wyda się to sprzeczne z poglądami rozpowszechnionymi, ale trzeba mi zostawić czas do wyłożenia moich poglądów.

Należy przeto rozumieć, że wolę czyni powszechną nie tyle liczba głosów, co wspólny interes, który je łączy; w takiej wspólnocie każdy poddaje się z konieczności warunkom, które nakłada na innych: przedziwna to harmonia interesu i sprawiedliwości, nadająca wspólnym obradom cechę bezstronności, która znika w rozprawach nad każdą sprawą partykularną z braku interesu wspólnego, łączącego i utożsamiającego regułę dla sędziego z regułą dla strony.

Z jakiejkolwiek strony wracamy do zasady, dochodzimy zawsze do tego samego wniosku; mianowicie że umowa społeczna wprowadza taką równość między obywatelami, iż wszyscy zobowiązują się na tych samych warunkach i wszyscy powinni korzystać z tych samych praw. Tak więc, przez samą naturę umowy, wszelki akt zwierzchnictwa, to znaczy wszelki rzeczywisty akt woli powszechnej, zobowiązuje lub faworyzuje wszystkich obywateli na równi; skutkiem czego zwierzchnik zna tylko całość narodu i nie rozróżnia jednostek, z których naród się składa. Czymże więc jest akt zwierzchnictwa? Nie jest układem przełożonego z podwładnym, ale układem całości z każdym ze swych członków; układem prawowitym, bo opiera się na umowie społecznej, bezstronnym, bo jest wspólny dla wszystkich, korzystnym, bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszechne, i trwałym, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyższej. Dopóki poddani podlegają tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli; zapytywać, jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywateli, to pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego.

Widać stąd, że władza zwierzchnicza, mimo że absolutna, święta i nietykalna, nie przekracza i nie może przekroczyć granic układów powszechnych, że każdy człowiek może całkowicie rozporządzać tym, co mu zostało pozostawione na mocy tych układów z jego dóbr i wolności; tak że zwierzchnik nie ma nigdy prawa obciążyć jednego poddanego bardziej niż innego, wówczas bowiem sprawa staje się partykularna i władza jego przestaje być kompetentna.

Gdy się raz przyjmie te rozróżnienia, okazuje się cała fałszywość poglądu, jakoby przez umowę społeczną jednostki naprawdę czegoś się zrzekały; sytuacja ich skutkiem umowy staje się lepsza od poprzedniej i zamiast odstąpienia czegokolwiek czyniły one tylko korzystną zamianę, zamieniły istnienie niepewne i nędzne na inne, lepsze i pewniejsze, niezawisłość naturalną - na wolność, możność szkodzenia innym - na własne bezpieczeństwo, a siłę swą, którą inni mogli pokonać, na prawo, które związek społeczny czyni niezwyciężonym. Ich życie nawet, które ofiarowały państwu, jest ustawicznie chronione; a kiedy narażają je dla obrony kraju, oddają wówczas tylko to, co od niego otrzymały. Czyż nie czynią tego, co czyniły znacznie częściej i z większym niebezpieczeństwem w stanie natury, kiedy z konieczności staczając stale walki, broniły z narażeniem własnego życia tego, co im służyło do jego zachowania? Wszyscy muszą w potrzebie walczyć za ojczyznę, to prawda; ale za to nikt nie potrzebuje walczyć sam za siebie. Czyż nie zyskujemy jeszcze przez to, że dla własnego bezpieczeństwa narażamy się na część tego ryzyka, które wypadłoby całkowicie ponosić dla siebie, gdyby owo bezpieczeństwo zostało nam odebrane?

Rozdział V
O prawie życia i śmierci

Stawia się niekiedy pytanie, w jaki sposób jednostki nie mające prawa do rozporządzania własnym życiem mogą przekazać zwierzchnikowi prawo, którego nie posiadają. Problem ten wydaje się trudny do rozstrzygnięcia tylko dlatego, że został źle postawiony. Każdy człowiek ma prawo narażać własne życie, aby je zachować. Czy kiedykolwiek twierdzono, że winien jest samobójstwa ten, kto rzuca się przez okno dla uratowania się od pożaru? Czy zarzucano kiedy tę zbrodnię temu, kto zginął podczas burzy, a wiedział o niebezpieczeństwie przy wsiadaniu na okręt?

Umowa społeczna ma na celu zachowanie kontrahentów. Kto pragnie celu, chce również środków, a środki te nierozerwalnie się łączą z pewnym ryzykiem, a nawet z pewnymi stratami. Kto pragnie zachować życie kosztem innych, powinien oddać je również za innych, kiedy zachodzi potrzeba. Obywatel nie może być sędzią niebezpieczeństwa, na które prawo każe mu się narażać; kiedy rząd (le prince) mu powiada: "Państwo potrzebuje, byś umarł", powinien umrzeć, ponieważ pod tym tylko warunkiem żył dotychczas w bezpieczeństwie i życie jego jest już nie tylko dobrodziejstwem natury, lecz także warunkowym darem państwa.

Z tegoż niemal punktu widzenia można rozpatrywać wymierzanie kary śmierci zbrodniarzom; ażeby nie paść ofiarą mordercy, człowiek zgadza się umrzeć, gdyby nim sam został. Przy takiej umowie nie tylko nikt nie rozporządza swym życiem, ale myśli się jedynie o jego zachowaniu, i trudno przypuścić, aby którykolwiek z kontrahentów zawczasu chciał się dostać na szubienicę.

Każdy zresztą złoczyńca, naruszając prawo społeczne, staje się przez swe zbrodnie buntownikiem i zdrajcą ojczyzny; przestaje być jej członkiem, gdy łamie jej prawa; a nawet prowadzi z nią wojnę. Wówczas trwanie państwa przy życiu nie da się pogodzić z jego życiem; jeden z nich musi zginąć; i winowajca zostaje stracony raczej jako wróg niż jako obywatel. Proces sądowy, wyrok są dowodem i stwierdzeniem, że złamał on umowę społeczną, a zatem nie jest już członkiem państwa. Ponieważ jednak uważał się za takiego, przynajmniej przez fakt swego pobytu w państwie, powinien być usunięty przez wygnanie, jako pogwałciciel umowy, albo przez śmierć, jako wróg publiczny; taki bowiem wróg nie jest osobą moralną, tylko człowiekiem; i wtedy właśnie prawo wojny każe zabić zwyciężonego.

Ale, powie ktoś, skazanie przestępcy jest aktem partykularnym. Zgoda; toteż wydawanie wyroków nie należy wcale do zwierzchnika; prawa tego może udzielić, ale nie może go sam wykonywać. Wszystkie moje myśli są w zgodzie, ale nie mogę ich wszystkich naraz wyłożyć.

Zresztą częste egzekucje są zawsze oznaką słabości lub opieszałości rządu. Nie ma tak złego człowieka, którego by nie można uczynić dobrym do czegoś. Mamy prawo uśmiercić, nawet dla przykładu, tylko tego, kogo niepodobna zachować bez niebezpieczeństwa.

Jeśli idzie o prawo łaski lub uwolnienia winnego od kary, przepisanej przez ustawę i orzeczonej przez sędziego, należy ono wyłącznie do tego, kto stoi ponad sędzią, to znaczy do zwierzchnika; przy tym odnośne prawo nie jest nazbyt ścisłe i wypadki korzystania z niego zachodzą bardzo rzadko. W dobrze rządzonym państwie kary są nieliczne, nie z powodu częstych ułaskawień, ale z powodu znikomej liczby przestępców; liczne zbrodnie zapewniają im bezkarność, kiedy państwo ginie. W rzymskiej republice ani senat, ani konsulowie nie próbowali nigdy ułaskawień; nawet lud nie czynił tego, aczkolwiek niekiedy odwoływał swój własny wyrok. Częste ułaskawienia zwiastują, iż złoczyńcy niebawem nie będą ich potrzebowali, i każdy widzi, do czego to prowadzi. Czuję głos mego serca i wstrzymuje ono me pióro; pozostawmy omówienie tych kwestii ludziom sprawiedliwym, którzy nigdy nie zbłądzili i sami nigdy nie potrzebowali łaski.

Rozdział VI
O ustawie

Umowa społeczna dała organizmowi politycznemu byt i życie; chodzi teraz o to, aby ustawodawstwo nadało mu ruch i wolę. Albowiem akt pierwotny, przez który ciało to formuje się i jednoczy, nie określa jeszcze wcale, co winno czynić, aby zachować swe istnienie.

Jeżeli coś jest dobre i zgodne z ładem, wynika to z natury rzeczy i nie zależy od ludzkich układów. Wszelka sprawiedliwość pochodzi od Boga, on sam jest jej źródłem; gdybyśmy jednak potrafili przyjmować ją z takich wyżyn, nie potrzebowalibyśmy rządu ani ustaw. Istnieje niewątpliwie sprawiedliwość powszechna, wypływająca z samego rozumu; ale sprawiedliwość ta powinna być wzajemna, jeżeli ma być stosowana między nami. Rozważając rzeczy z ludzkiego punktu widzenia, prawa sprawiedliwości, w braku sankcji naturalnej, są bezsilne wśród ludzi; służą ludziom złym, a krzywdzą sprawiedliwych. Człowiek sprawiedliwy przestrzega ich wobec wszystkich, a nikt nie przestrzega ich wobec niego. Potrzeba więc układów i ustaw, które by łączyły uprawnienia z obowiązkami i poddały sprawiedliwości jej przedmiot. W stanie natury, gdzie wszystko jest wspólne, nie mam żadnych obowiązków wobec tych, którym nic nie obiecałem; za cudzą rzecz uznaję tylko to, co nie jest mi potrzebne. Inaczej mają się sprawy w stanie społecznym, gdzie wszystkie uprawnienia ustalone są przez ustawę.

Ale czymże jest wreszcie ustawa (loi)? Dopóki poprzestaniemy tylko na wiązaniu z tym słowem idei metafizycznych, będziemy rozprawiali, nie rozumiejąc się wzajem; a jeżeli powiemy, czym są ustawy natury, nie będziemy jeszcze wiedzieli, czym są ustawy państwa. Powiedziałem już, że nie może być woli powszechnej w stosunku do przedmiotu partykularnego. Istotnie, przedmiot taki znajduje się w państwie lub poza państwem. Jeżeli jest poza państwem, wola, która mu jest obca, nie jest względem niego wolą powszechną; jeżeli zaś jest w państwie, stanowi część państwa; wówczas powstaje między całością a częścią stosunek, który czyni z nich dwa byty odrębne, jednym z nich będzie część, a drugim całość bez tej części. Ale całość bez części nie jest całością; dopóki taki stosunek ma miejsce, nie ma już całości, tylko dwie części nierówne; skąd wynika, że wola jednej z nich nie jest wcale powszechna względem drugiej.

Kiedy natomiast cały lud stanowi o całym ludzie, uwzględnia on tylko siebie samego; i jeżeli powstaje wówczas stosunek, to jedynie pomiędzy całym przedmiotem z jednego punktu widzenia a całym przedmiotem z innego punktu widzenia, bez żadnego podziału całości. Wówczas materia, o której się stanowi, jest równie powszechna jak wola, która decyduje. Taki właśnie akt nazywam ustawą.

Mówiąc, że przedmiot ustaw jest zawsze powszechny, rozumiem przez to, że ustawa odnosi się do poddanych jako ogółu i do działań jako abstrakcyjnych, nigdy zaś do człowieka jako jednostki lub do działania poszczególnego. Wobec tego ustawa może postanowić, że będą przywileje, ale nie może nadać ich określonej osobie; ustawa może stworzyć kilka klas obywateli, oznaczyć nawet cechy kwalifikujące do tych klas, ale nie może wymienić osób, które mają być tam zaliczone; może ustanowić rząd królewski i dziedziczność tronu, ale nie może obrać króla ani wymienić rodziny królewskiej; słowem, wszelka czynność odnosząca się do przedmiotu indywidualnego nie należy wcale do władzy ustawodawczej.

Takie ujęcie czyni oczywistym, iż nie należy pytać, do kogo należy tworzenie ustaw, bo są to akty woli powszechnej. Nie należy również pytać, czy rząd (prince) stoi ponad ustawami, bo jest on członkiem państwa, ani, czy ustawa może być niesprawiedliwa, bo nikt nie jest niesprawiedliwy względem samego siebie, ani też, w jaki sposób można być wolnym i podlegać ustawom, bo są one tylko rejestracją naszej woli.

Wiedzmy również, iż wobec tego, że ustawa łączy powszechność woli i powszechność przedmiotu, nakaz wydany przez człowieka we własnym imieniu, bez względu na to, kto go wydaje, nie jest wcale ustawą; nawet nakazy zwierzchnika dotyczące przedmiotu partykularnego nie są również ustawą, tylko rozporządzeniem, nie aktem zwierzchnictwa, tylko magistratury.

Nazywam tedy republiką wszelkie państwo, w którym panują ustawy, bez względu na formę rządu; gdyż tylko wówczas panuje interes publiczny i sprawa publiczna coś znaczy. Wszelki rząd prawowity jest republikański; dalej nieco wyjaśnię, co to jest rząd.

Ustawy są właściwie warunkami zrzeszenia społecznego. Lud podległy ustawom powinien być ich twórcą; wyłącznie do tych, co się zrzeszają, należy regulowanie warunków społeczeństwa. Ale jak będą to czynić? Czy za wspólną zgodą wynikłą z nagłego natchnienia? Czy ciało polityczne posiada organ wyrażania swej woli? Kto je obdarzy zdolnością przewidywania, koniecznego do tworzenia aktów i ogłaszania ich zawczasu? Albo jak będzie je ogłaszało w chwili potrzeby? W jaki sposób ślepa masa, która częstokroć nie wie, czego chce, gdyż rzadko wie, co jest dla niej dobre, dokonałaby własnymi siłami tak wielkiego i trudnego przedsięwzięcia, jak system prawodawstwa? Lud sam przez się zawsze pragnie dobra, ale nie zawsze sam przez się je dostrzega. Wola powszechna jest zawsze i właściwa, ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświecony. Należy pokazać jej rzeczy takimi, jakie są w rzeczywistości, niekiedy takimi, jakie powinny się jej wydawać, wskazać jej dobrą drogę, której szuka, zabezpieczyć przed zakusami woli partykularnych, zbliżyć do niej miejsca i czasy, zrównoważyć przynęty korzyści obecnych i namacalnych niebezpieczeństwem szkód odległych i ukrytych. Jednostki widzą dobro, które odrzucają; ogół chce dobra, którego nie dostrzega. Wszyscy na równi potrzebują przewodników. Jednostki trzeba więc zmusić do dostosowywania swojej woli do rozumu, ogół trzeba nauczyć, aby znał swoją wolę. Wówczas z oświecenia politycznego powstaje w ciele społecznym jedność rozumu i woli; stąd wywodzi się ścisłe współdziałanie części i wreszcie największa siła całości. Oto skąd rodzi się potrzeba prawodawcy.

Rozdział VII
O ustawodawcy

Aby wykryć najlepsze, odpowiadające narodom zasady uspołecznienia (règles de société), trzeba umysłu wyższego, który by widział wszystkie namiętności ludzkie, a sam nie doznawał żadnej; który by nie pozostawał w żadnym związku z naszą naturą, a znał ją gruntownie; którego by szczęście nie zależało od nas, a który jednak chciałby dbać o nasze szczęście; który by wreszcie, zachowując sobie w postępie dziejów sławę odległą, mógł pracować w jednym wieku, a cieszyć się ze swych dzieł w innym. Trzeba by bogów, aby nadać prawa ludziom.

To samo rozumowanie, które Kaligula stosował w praktyce, Platon stosował w teorii, ażeby określić człowieka-obywatela lub człowieka-króla, jakiego szuka w swojej książce o Panowaniu. Jeżeli jednak jest prawdą, że wielki monarcha jest człowiekiem rzadkim, to cóż dopiero wielki prawodawca? Monarcha ma tylko iść za wzorem wytworzonym przez ustawodawcę. Ten jest mechanikiem, wynalazcą maszyny, tamten zaś tylko robotnikiem, który ją montuje i wprawia w ruch. "Przy narodzinach społeczeństwa - powiada Monteskiusz - naczelnicy rzeczypospolitych tworzą urządzenia społeczne, później zaś same te urządzenia tworzą naczelników rzeczypospolitych".

Ten, kto podejmuje się stworzyć lud, powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt; zmienić ustrój człowieka, aby go wzmocnić; zastąpić istnienie fizyczne i niezależne, otrzymane przez nas wszystkich od natury, bytem częściowym i moralnym. Słowem, powinien on odebrać człowiekowi jego własne siły, aby mu udzielić sił cudzych, z których nie mógłby korzystać bez pomocy innych. Im bardziej te siły naturalne obumarły i zanikły, tym większe i trwalsze są siły nabyte i tym mocniejsze i doskonalsze jest całe urządzenie; tak więc można powiedzieć, że jeśli każdy obywatel jest niczym i nie może nic zrobić bez pomocy innych, a siła osiągnięta przez całość wyrównuje lub przewyższa sumę sił naturalnych wszystkich jednostek, to prawodawstwo stoi na najwyższym stopniu doskonałości, jaki może osiągnąć.

Prawodawca jest pod każdym względem człowiekiem nadzwyczajnym w państwie. Powinien nim być zarówno ze względu na swoje uzdolnienia, jak i funkcję. Nie jest to ani magistratura, ani zwierzchnictwo. Funkcja ta, która polega na urządzeniu republiki, nie wchodzi bynajmniej w skład jej ustroju; jest to zadanie szczególne i wyższe, które nie ma nic wspólnego z panowaniem nad ludźmi; bo jeżeli ten, kto rozkazuje ludziom, nie powinien rozkazywać prawom, to również ten, kto rozkazuje prawom, nie powinien rozkazywać ludziom; inaczej jego ustawy, służki jego namiętności, utrwaliłyby często niesprawiedliwość; nie mógłby nigdy uniknąć, aby świętość jego dzieła nie została skażona przez zamiary partykularne.

Gdy Likurg nadał ustawy swej ojczyźnie, zaczął od zrzeczenia się tronu królewskiego. Leżało to w zwyczaju większości miast greckich, że ustanowienie swych praw powierzały cudzoziemcom. Nowożytne republiki włoskie naśladowały często ten obyczaj; republika genewska uczyniła to samo i dobrze na tym wyszła. W Rzymie, w najpiękniejszym jego okresie, odrodziły się wszystkie zbrodnie tyranów, groziła mu bliska zguba, dlatego że złożył w jedne ręce prawodawstwo i władzę zwierzchniczą.

Tymczasem nawet decemwirowie nie uzurpowali sobie nigdy prawa wydawania jakiejkolwiek ustawy mocą własnej władzy. "Żadna z naszych propozycji - mówili ludowi - nie może stać się ustawą bez waszej zgody. Rzymianie, bądźcie sami twórcami swoich ustaw, które powinny dać wam szczęście".

Ten więc, kto układa ustawy, nie ma lub nie powinien mieć żadnego prawa ustawodawczego i sam lud nie może, gdyby nawet chciał, pozbyć się tego prawa nieprzekazywalnego, bo według zasadniczej umowy tylko wola powszechna obowiązuje jednostki, a nie można nigdy mieć pewności, że wola partykularna jest zgodna z wolą powszechną, dopóki się jej nie podda pod wolne głosowanie ludu; mówiłem już o tym, ale nie szkodzi powtórzyć.

Tak więc znajdujemy w dziele prawodawstwa równocześnie dwie rzeczy, pozornie nie do pogodzenia: przedsięwzięcie ponad siły ludzkie i do jego wykonania władzę, która jest niczym.

Inna trudność zasługuje na uwagę. Mędrcy, którzy chcą przemawiać do pospólstwa nie jego językiem, lecz swoim własnym, nie mogą być zrozumiani. A istnieją tysiące myśli, których niepodobna przełożyć na język ludu. Zamiary zbyt ogólne i przedmioty zbyt odległe są mu równie niedostępne; każda jednostka pochwala tylko taki plan rządów, który odpowiada jej partykularnym interesom, i z trudnością spostrzega korzyści z ciągłych ograniczeń narzuconych przez dobre ustawy. Aby powstający dopiero lud polubił zdrowe maksymy polityki i trzymał się podstawowych nakazów racji stanu, skutek powinien byłby stać się przyczyną. Duch uspołecznienia (ésprit social), który ma być dziełem instytucji politycznych, powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami musieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim. W ten sposób prawodawca, nie mogąc zastosować ani siły, ani rozumowania, musi z konieczności apelować do powagi innego rzędu, która by mogła pociągnąć lud bez gwałtu i nakłonić bez konieczności przekonania.

To właśnie od niepamiętnych czasów zmuszało ojców narodów, aby uciekali się do interwencji niebios i przypisywali bogom własną mądrość, aby ludy podległe zarówno prawom państwowym, jak i naturalnym, uznając tę samą władzę przy tworzeniu człowieka, co przy tworzeniu państwa, były posłuszne z własnej woli i łagodnie znosiły jarzmo szczęśliwości publicznej.

Decyzje tego rozumu podniosłego, który wznosi się ponad poziom ludzi pospolitych, prawodawca wkłada w usta nieśmiertelnych, aby za pomocą boskiego autorytetu pociągnąć tych, których nie mógł wzruszyć rozsądek ludzki. Lecz nie każdy człowiek potrafi kazać mówić bogom, ani też znajdować posłuch, gdy się mieni tłumaczem ich woli. Dusza wielkiego prawodawcy jest rzeczywistym cudem, który ma świadczyć o jego posłannictwie. Każdy człowiek może ryć na kamiennych tablicach lub przekupić wyrocznię, lub udawać tajemne obcowanie z jakimiś bóstwami, lub tresować ptaka, by mówił mu do ucha, lub znajdować inne trywialne sposoby imponowania ludowi. Kto tyle tylko potrafi, zdoła może zebrać przypadkiem zgraję głupców, ale nigdy nie założy państwa i jego niedorzeczne dzieło wnet zginie z nim razem. Próżna powaga tworzy przejściową więź; tylko mądrość czyni ją stałą. Trwające wciąż prawo judejskie, prawo dziecięcia Izmaelowego, rządzące od dziesięciu wieków połową świata, świadczy dziś jeszcze o wielkości ludzi, którzy je wydali; i podczas gdy pyszna filozofia albo ślepy duch stronniczy widzi w nich jedynie szczęśliwych oszustów, prawdziwy polityk podziwia w ich instytucjach ten wielki i potężny geniusz, który przyświeca trwałym przedsięwzięciom.

Nie należy z tego wszystkiego wnioskować, jak to czyni Warburton, że polityka i religia mają przedmiot, ale że przy powstawaniu narodów jedna służy za narzędzie drugiej.

Rozdział VIII
O ludzie

Podobnie jak przed wzniesieniem gmachu budowniczy bada i rozpoznaje grunt, aby przekonać się, czy zdoła on utrzymać ciężar, mądry prawodawca nie zaczyna od układania ustaw dobrych samych przez się, ale uprzednio sprawdza czy lud, dla którego je przeznacza, potrafi im sprostać. Dlatego właśnie Platon odmówił nadania ustaw Arkadyjczykom i Cyrenejczykom, wiedząc, iż oba te ludy są bogate i nie mogłyby znosić równości; dlatego też były na Krecie dobre ustawy i źli ludzie, bowiem Minos narzucił prawa ludowi występnemu.

Chełpiło się świetnością tysiące narodów, które nie mogłyby nigdy znieść dobrych ustaw, a te, które mogły, miały w ciągu swego istnienia bardzo krótki na to czas. Większość ludów, podobnie jak ludzi, jest podatna na nauki tylko w swej młodości, z wiekiem stają się niepoprawni. Skoro się raz zwyczaje ustaliły i przesądy zakorzeniły, byłoby przedsięwzięciem niebezpiecznym i daremnym chcieć je reformować; lud nie może nawet znieść, aby ktoś dotykał jego nieszczęść i próbował je usunąć, podobnie jak owi głupi i tchórzliwi chorzy, co drżą na widok lekarza.

Niekiedy jednak w dziejach państw, na podobieństwo chorób wstrząsających umysł ludzi i odbierających im pamięć przeszłości, zdarzają się epoki gwałtowne, kiedy przewroty sprawiają wśród ludów to samo, co pewne przesilenia u jednostek, kiedy wstręt do przeszłości zastępuje zapomnienie, kiedy państwo w ogniu wojen domowych odradza się, że tak powiem, z popiołów i odzyskuje siłę młodzieńczą, uwalniając się z ramion śmierci. Taka była Sparta w czasach Likurga, taki był Rzym po Tarkwiniuszach, takie są za naszych czasów Holandia i Szwajcaria po wypędzeniu tyranów.

Ale wypadki to rzadkie; są to wyjątki, których przyczyna tkwi zawsze w szczególnym ustroju danego państwa. Nie mogą one nawet zaistnieć dwa razy u jednego ludu; może on bowiem stać się wolnym, dopóki jest tylko barbarzyński, ale nie może wtedy, gdy sprężyny społeczne są już zużyte. Wówczas zaburzenia mogą go zniszczyć, a przewroty nie zdołają go odrodzić; skoro tylko kajdany jego zostają skruszone, rozpada się on i ginie, odtąd trzeba mu pana, a nie oswobodziciela. Ludy wolne, pamiętajcie o tej zasadzie: "Wolność można uzyskać, ale nigdy nie odzyskuje się jej po utracie".

Młodość nie jest dzieciństwem. Istnieje u narodów, podobnie jak u ludzi, okres młodości lub też dojrzałości, na który trzeba poczekać, zanim go poddamy ustawom; ale dojrzałość ludu nie zawsze łatwo poznać; a jeżeli działania ją uprzedzą, dzieło będzie chybione. Jeden lud można wdrożyć do karności w chwili narodzin, inny nie będzie zdyscyplinowany po dziesięciu wiekach. Rosjanie nie będą nigdy naprawdę ucywilizowani, bo zostali nimi za wcześnie. Piotr posiadał geniusz naśladowczy, nie posiadał prawdziwego geniuszu, który jest twórczy i czyni wszystko z niczego. Niektóre z jego dzieł były dobre, większość była nie na miejscu. Piotr widział, że lud jego jest barbarzyński, a nie dostrzegł, iż nie dorósł jeszcze do cywilizacji; chciał go cywilizować, kiedy należało go tylko musztrować. Chciał z początku uczynić ze swego ludu Niemców, Anglików, gdy tymczasem trzeba było zacząć od zrobienia z nich Rosjan. Przeszkodził swym poddanym stać się kiedykolwiek tym, czym mogliby zostać, a przekonał ich, że są tym, czym nie byli. Podobnie guwerner francuski kształci swego ucznia, by olśniewał w dzieciństwie, a później był zawsze niczym. Cesarstwo rosyjskie zechce ujarzmić Europę, a samo zostanie ujarzmione. Tatarzy, poddani Rosji lub jej sąsiedzi, staną się jej i naszymi panami; ten przewrót wydaje mi się nieunikniony. Wszyscy królowie Europy pracują zgodnie nad jego przyśpieszeniem.

Rozdział IX
Ciąg dalszy

Podobnie jak natura nadała wzrostowi dobrze zbudowanego człowieka pewne granice, poza którymi tworzy tylko olbrzymów lub karłów, tak również pod względem najlepszej budowy państwa istnieją granice jego rozległości, aby nie było zbyt wielkie i mogło być dobrze rządzone, ani zbyt małe i mogło się samodzielnie utrzymać. W każdym stworze politycznym istnieje pewne nieprzekraczalne maksimum siły, od którego on jednak często - powiększając się - oddala się. Im bardziej rozciąga się więź społeczna, tym bardziej się rozluźnia; i w ogóle małe państwo jest proporcjonalnie silniejsze od wielkiego.

Tysiące racji dowodzi tej zasady. Po pierwsze, zarządzanie wielkimi przestrzeniami staje się trudniejsze, podobnie jak ciężar staje się większy na końcu dłuższej dźwigni. Zarządzanie staje się także kosztowniejsze, w miarę jak się mnożą jego szczeble, bo każde miasto ma przede wszystkim swą własną administrację, którą lud opłaca, każdy powiat swoją, również opłacaną przez lud, następnie każda prowincja, dalej wielkorządztwa, satrapie, wicekrólestwa, które trzeba opłacać tym drożej, na im wyższym są szczeblu, a zawsze kosztem nieszczęśliwego ludu; wreszcie przychodzi administracja najwyższa, która kosztuje najwięcej. Tyle ciężarów wyczerpuje ciągle poddanych; nie tylko nie są lepiej rządzeni dzięki tym różnym stanom, ale przeciwnie, mają gorszy rząd, niż gdyby mieli jeden tylko stan nad sobą. Tymczasem zaledwie wystarcza środków na wypadki nadzwyczajne; i kiedy trzeba się do nich uciec, państwo znajduje się zawsze na progu ruiny.

Nie dość na tym; nie tylko rząd ma mniej siły i sprężystości, aby strzec wykonywania ustaw, przeszkadzać zdzierstwom, naprawiać nadużycia, zapobiegać buntom, mogącym powstać w odległych miejscowościach; ale lud jest mniej przywiązany do swych naczelników, których nigdy nie widzi, do ojczyzny, która wydaje mu się wielka jak świat, i do współobywateli, którzy mu są przeważnie obcy. Te same ustawy nie mogą odpowiadać tylu rozmaitym prowincjom, mającym różne obyczaje, żyjącym w odmiennych klimatach i nieznoszącym tej samej formy rządu. Odmienność ustaw rodzi tylko zamieszanie i konfuzję wśród ludów, które żyją pod rządami tych samych naczelników, ciągle się porozumiewają, przechodzą lub zawierają małżeństwa jedne u drugich i wskutek odrębnych zwyczajów nie wiedzą nigdy, czy ich ojcowizna naprawdę do nich należy. Talenty są pogrzebane, cnoty zapoznane, występki bezkarne wśród tej masy ludzi nawzajem sobie nieznanych, których siedlisko najwyższej administracji ściąga do jednego miejsca. Naczelnicy, obarczeni sprawami, nic sami nie widzą; państwem rządzą oficjaliści. Wreszcie środki, których dla utrzymania władzy ogólnej trzeba używać względem wielu odległych oficjalistów, chcących tę władzę pominąć lub ją sobie przywłaszczyć, pochłaniają wszystkie starania publiczne; nic z nich nie zostaje dla szczęścia ludu; zaledwie zostaje dla jego obrony w razie potrzeby i w ten sposób ciało większe, niż pozwala na to jego konstytucja, chyli się ku upadkowi i ginie, zmiażdżone własnym ciężarem.

Z drugiej strony, państwo powinno stworzyć dla siebie pewną podstawę, aby mieć odporność i wytrzymałość na wstrząsy, których będzie musiało zapewne doświadczyć, oraz na wysiłki, które będzie musiało czynić dla swego utrzymania; wszystkie bowiem ludy mają pewien rodzaj siły odśrodkowej, skutkiem której ciągle działają przeciw sobie i dążą, na kształt wirów Kartezjusza, do powiększenia się kosztem sąsiadów. Ludy słabe narażone są przeto na szybkie pochłonięcie i żaden z nich nie może się utrzymać, o ile nie utworzy z wszystkimi innymi pewnego rodzaju równowagi, która by mniej więcej wyrównywała wszędzie nacisk.

Widać stąd, że istnieją racje dla rozszerzania się i racje dla ścieśniania się; i niemałym talentem politycznym jest znalezienie między jednym a drugim stosunku najkorzystniejszego dla utrzymania państwa. Można ogólnie powiedzieć, że pierwsze, jako zewnętrzne tylko i względne, należy podporządkować drugim, wewnętrznym i absolutnym. Przede wszystkim trzeba szukać zdrowego i mocnego ustroju; i więcej liczyć należy na siłę wypływającą z dobrego rządu niż na zasoby dostarczane przez wielki obszar.

Zresztą istniały już państwa o takim ustroju, że konieczność podbojów tkwiła w samym tym ustroju i że dla utrzymania się musiały one ciągle się powiększać. Cieszyły się może bardzo z tej szczęśliwej konieczności, która im jednak wskazywała kres ich wielkości, a tym samym nieuniknioną chwilę upadku.

Rozdział X
Ciąg dalszy

Można mierzyć organizm polityczny w dwojaki sposób: rozległością przestrzeni i liczbą ludności; a między jedną i drugą miarą istnieje pewien odpowiedni stosunek nadający państwu jego prawdziwą wielkość. Ludzie stanowią państwo, a ludzi żywi ziemia; stosunek więc powinien być taki, by ziemia wystarczała do utrzymania mieszkańców i żeby mieszkańców było tylu, ilu ziemia może wyżywić. Proporcja ta zawiera maksimum siły danej liczby ludności; jeżeli bowiem przestrzeni jest za wiele, strzeżenie jej jest kosztowne, uprawa niedostateczna, płody nadmierne; jest to najbliższa przyczyna wojen obronnych. Gdy zaś przestrzeni jest za mało, uzupełnienie braków zależy od łaski sąsiadów; jest to najbliższa przyczyna wojen zaczepnych. Każdy lud zniewolony przez swoje położenie do wyboru między handlem a wojną, jest sam przez się słaby; zależy od swych sąsiadów, zależy od wydarzeń; istnienie jego jest zawsze niepewne i krótkie. Albo ujarzmia kogoś i zmienia swe położenie, albo zostaje ujarzmiony i staje się niczym. Może zachować swą wolność tylko, gdy jest dostatecznie mały lub wielki.

Nie można wyrazić w liczbach stałego stosunku między rozległością ziemi a liczbą ludności, przy którym jedno drugiemu by wystarczało, a to zarówno wskutek różnych właściwości gruntu, stopni żyzności, rodzaju produktów rolnych, wpływów klimatycznych, jak i wskutek różnic w usposobieniu mieszkańców, z których jedni mało konsumują w kraju urodzajnym, inni wiele na glebie niewdzięcznej. Trzeba jeszcze uwzględnić większą lub mniejszą płodność kobiet, czynniki bardziej lub mniej pomyślne dla ludności, wzrost zaludnienia spodziewany przez prawodawcę skutkiem wpływu jego urządzeń. Prawodawca nie powinien zatem wyrabiać sobie zdania na podstawie tego, co widzi, lecz na podstawie tego, co przewiduje, nie poprzestawać na stanie aktualnym ludności, lecz skupić uwagę na stanie, do którego musi dojść drogą naturalną. Wreszcie istnieją tysiące wypadków, kiedy miejscowe okoliczności przypadkowe nakazują lub dozwalają zajęcie większej przestrzeni, niżby się wydawało konieczne. W ten sposób nastąpi znaczne rozszerzenie państwa w kraju górzystym, gdzie wytwory naturalne, jak lasy, pastwiska, wymagają mniej pracy, gdzie, jak poucza doświadczenie, kobiety są płodniejsze niż na równinach, gdzie wiele przestrzeni górzystej daje mało ziemi u podgórza, a ta jedynie wchodzi w rachubę dla roślinności. Przeciwnie, można się ścieśniać na brzegu morza, nawet wśród skał i piasków niemal jałowych, ponieważ rybołówstwo może tam w znacznej mierze zastąpić wytwory ziemi, ponieważ ludzie muszą być bardziej skoncentrowani w jednym miejscu dla odpierania korsarzy, gdzie zresztą łatwiej jest uwolnić kraj od nadmiaru mieszkańców za pomocą kolonii.

Do tych warunków nadawania urządzeń ludowi dodać należy jeszcze jeden, który nie zastąpi żadnego z poprzednich, lecz bez którego wszystkie są daremne, ten mianowicie, by korzystano z dostatku i pokoju; okres tworzenia ładu państwowego jest bowiem, jak przy formowaniu batalionu, chwilą, kiedy dane ciało jest najmniej zdolne do oporu i najłatwiejsze do zniszczenia. Łatwiej stawiać opór wśród zupełnego bezładu niż wśród fermentu, gdy każdy zajęty jest swoim stanowiskiem, nie zaś niebezpieczeństwem. Niech tylko zaskoczy podczas tego przesilenia wojna, głód lub bunt, a państwo jest niechybnie obalone.

Nie znaczy to, by nie istniało wiele rządów utworzonych podczas takich burz; lecz wówczas te rządy właśnie niszczą państwo. Uzurpatorzy zawsze wybierają te czasy zaburzeń lub sami je powodują, aby korzystając z ogólnego przestrachu, przeprowadzać ustawy destrukcyjne, których by lud nigdy nie przyjął w chwilach spokoju. Wybór chwili na wprowadzenie urządzeń jest jednym z najpewniejszych znamion pozwalających odróżnić dzieło prawodawcy od dzieła tyrana.

Jakiż więc lud nadaje się do prawodawstwa? Ten, który już jest połączony pewną jednością pochodzenia, interesu lub układu, ale nie dźwigał jeszcze prawdziwego jarzma ustawy; ten, który nie ma silnie zakorzenionych zwyczajów ani przesądów; który nie obawia się raptownego najazdu; który nie wdając się w spory swych sąsiadów, może każdemu z nich stawić opór albo uzyskać pomoc jednego dla odparcia drugiego; ten, w którym wszyscy mogą znać każdego członka i gdzie nie ma potrzeby obciążać człowieka brzemieniem przekraczającym siły ludzkie; ten, który może obejść się bez innych ludów i bez którego one mogą się obejść; ten, który nie jest ani zbyt bogaty, ani zbyt biedny i sam sobie może wystarczyć; ten wreszcie, który łączy stałość dawnego ludu z pojętnością nowego. Trudność dzieła prawodawcy tkwi mniej w tym, co trzeba stworzyć, niż w tym, co trzeba zburzyć; a tak rzadkie powodzenie wynika z niemożności połączenia prostoty natury z potrzebami społecznymi. Wszystkie te warunki, co prawda, rzadko występują razem, toteż niewiele znamy państw o dobrym ustroju.

Istnieje jeszcze w Europie kraj zdolny do prawodawstwa: jest nim wyspa Korsyka. Waleczność i wytrwałość, z jaką ten dzielny lud umiał odzyskać i obronić swoją wolność, zasługuje na to, by jakiś mędrzec nauczył go, jak tę wolność utrzymać. Przeczuwam, że ta mała wyspa zadziwi kiedyś Europę.

Rozdział XI
O różnych systemach prawodawstwa

Jeżeli zbadamy, na czym mianowicie polega największe dobro wszystkich, które powinno być celem każdego systemu prawodawczego, to zobaczymy, że sprowadza się ono do dwóch rzeczy głównych: wolności i równości; wolności, ponieważ wszelka zależność partykularna odejmuje siły państwu; równości, ponieważ bez niej nie może istnieć wolność.

Powiedziałem już, co to jest wolność społeczna; słowo równość zaś nie oznacza, że stopnie władzy i bogactwa mają być zupełnie te same, tylko odnośnie do władzy, że stoi ona ponad wszelką przemocą i jest wykonywana jedynie na mocy urzędu oraz ustaw; odnośnie do bogactwa - że żaden obywatel nie jest dość majętny, aby mógł przekupić drugiego, i żaden nie jest tak biedny, aby się musiał zaprzedać; co każe przypuszczać ze strony możnych - zmniejszenie majątku i wpływów, a ze strony biednych zmniejszenie chciwości i pożądliwości.

Taka równość, powiadają, jest mrzonką nieziszczalną w praktyce. Ale jeżeli nadużycie jest nieuniknione, czyż nie wynika stąd, że należy je przynajmniej regulować? Właśnie dlatego, że siła rzeczy dąży zawsze do zniszczenia równości, siła prawodawstwa powinna dążyć do jej utrzymania.

Jednakże te ogólne zadania każdego dobrego ustroju powinny być w każdym kraju zmodyfikowane, zależnie od stosunków wynikających zarówno z położenia kraju, jak i z charakteru mieszkańców; ze względu na te stosunki należy dla każdego ludu znaleźć system odrębny instytucji politycznych, najlepszy może nie sam przez się, lecz dla państwa, dla którego jest przeznaczony. Na przykład, gdy gleba jest niewdzięczna i bezpłodna albo kraj zbyt ciasny dla mieszkańców, weźcie się do sztuk i rzemiosł, których produkcję wymienicie na brakujące wam artykuły spożywcze. I przeciwnie, jeżeli zajmujecie bogate doliny i żyzne wzgórza i brak wam na dobrej ziemi mieszkańców, poświęćcie wszystkie starania rolnictwu, które rozmnaża ludność, a usuńcie sztuki, które wyludniłyby kraj do reszty, skupiając w pewnych miejscowościach nielicznych mieszkańców. Jeżeli zajmujecie rozległe i wygodne wybrzeża, wypuśćcie na morze wiele okrętów, uprawiajcie handel i żeglugę; zapewnicie sobie istnienie wspaniałe, choć krótkie. Gdy morze na waszych brzegach obmywa tylko prawie niedostępne skały, zostańcie barbarzyńcami i ichtiofagami; życie wasze będzie spokojniejsze, może lepsze i z pewnością szczęśliwsze. Słowem, oprócz reguł wspólnych dla wszystkich ludów, istnieje dla każdego z nich pewna przyczyna, która nadaje mu ład swoisty, odrębny i sprawia, że ma on tylko jemu właściwe prawodawstwo. Tak niegdyś celem głównym Żydów, a niedawno Arabów była religia, Ateńczyków - literatura, Kartaginy i Tyru - handel, Rodosu - żeglarstwo, Sparty - wojna, a Rzymu - cnota. Autor Ducha praw wykazał na mnóstwie przykładów, jakimi sposobami prawodawca dostosowuje urządzenia do każdego z tych zadań.

Prawdziwie mocny i trwały ustrój państwowy powstaje wówczas, gdy zgodność jest tak przestrzegana, że stosunki naturalne i prawa zgadzają się zawsze, że prawa, że tak powiem, tylko zabezpieczają, towarzyszą, prostują stosunki naturalne. Jeżeli natomiast prawodawca, myląc się co do swego celu, przyjmuje zasadę inną od tej, która wynika z natury rzeczy; jeżeli jedna zmierza do niewoli, a druga do wolności, jedna do bogactw, a druga do wzrostu ludności, jedna do pokoju, druga do podbojów, ustawy nieznacznie zaczynają słabnąć, ustrój paczy się, a państwo tak długo będzie podlegać wstrząsom, aż nie ulegnie zniszczeniu lub przeobrażeniu, a niezwyciężona natura nie odzyska władzy.

Rozdział XII
Podział ustaw

Aby uporządkować całość lub nadać rzeczypospolitej możliwie najlepszą formę, należy rozważyć rozmaite stosunki. Przede wszystkim działanie całego ciała politycznego względem samego siebie, to znaczy stosunek całości do całości albo zwierzchnika do państwa; na stosunek ten składają się inne stosunki pośrednie, jak to poniżej zobaczymy.

Ustawy regulujące ten stosunek noszą nazwę praw politycznych, a nazywają się również prawami fundamentalnymi nie bez pewnej racji, gdy są mądre. Jeżeli bowiem każde państwo można dobrze urządzić w jeden tylko sposób, lud, który ten sposób znalazł, powinien się go trzymać, a jeżeli ustalony porządek jest zły, po co uważać za fundamentalne te prawa, które mu przeszkadzają stać się dobrym? Zresztą w każdym stanie rzeczy lud zawsze jest władny zmieniać ustawy, nawet najlepsze; bo jeżeli mu się podoba wyrządzić sobie krzywdę, kto ma prawo mu w tym przeszkodzić?

Drugi stosunek dotyczy samych członków. Chodzi tu bądź o wzajemne stosunki między nimi, bądź też o ich stosunek do ciała politycznego jako całości. W pierwszym wypadku stosunek ten powinien być możliwie najmniejszy, w drugim - możliwie największy, w ten sposób, aby każdy obywatel był całkiem niezależny od wszystkich innych, a całkowicie zależny od całości państwa (cite), co osiąga się zawsze za pomocą tych samych środków, bo jedynie siła państwa zapewnia wolność jego członkom. Z tego drugiego stosunku wynikają prawa cywilne.

Można rozpatrywać jeszcze trzeci rodzaj stosunku między człowiekiem a prawem, mianowicie stosunek między nieposłuszeństwem a karą; wynika stąd prawo karne, które w gruncie rzeczy jest nie tyle odrębnym rodzajem ustaw, co sankcją dla wszystkich innych.

Do tych trzech rodzajów prawa dołącza się czwarty, najważniejszy ze wszystkich, wyryty nie na marmurze ani w spiżu, ale w sercach obywateli; stanowi on rzeczywisty ustrój państwa, nabiera z każdym dniem nowych sił, a gdy inne prawa starzeją się lub wygasają, ożywia je na nowo albo uzupełnia, utrzymuje lud w duchu jego urządzeń i niepostrzeżenie zastępuje władzę mocą przyzwyczajenia. Mówię tu o obyczajach a zwłaszcza o opinii, dziedzinie nieznanej naszym politykom, od której jednak zależy powodzenie wszystkich innych. Jest to dziedzina, którą wielki prawodawca zajmuje się w cichości, gdy na pozór ogranicza się do przepisów szczegółowych, będących tylko łukami sklepienia, którego zwornik niewzruszalny tworzą z wolna powstające obyczaje.

Spośród tych różnych działów do mego przedmiotu należą jedynie prawa polityczne, stanowiące formę rządu (gouvernement).

KSIĘGA CZWARTA

Rozdział I
Że wola powszechna jest niezniszczalna

Dopóki pewna liczba zjednoczonych ludzi uważa się za jedno ciało, mają oni tylko jedną wolę, która dotyczy ich samo-zachowania i powszechnej pomyślności (bien-être général). Wtedy wszystkie motywy postępowania w państwie są silne i proste, zasady jego jasne i przejrzyste; nie ma ono zgoła interesów powikłanych, sprzecznych; dobro ogólne ujawnia się wszędzie z oczywistością i trzeba tylko zdrowego rozsądku, aby je dostrzec. Pokój, jedność, równość są wrogie subtelnościom politycznym. Ludzi prawych i prostych trudno oszukać właśnie z powodu ich prostoty; nie imponują im podstępy, wyrafinowane preteksty; nie są oni nawet dość subtelni, aby się dali podejść. Gdy się widzi, jak u najszczęśliwszego ludu na świecie gromady wieśniaków rozstrzygają pod dębem sprawy państwowe i postępują zawsze rozsądnie, czyż można nie gardzić wyrafinowaniem innych narodów, które za pomocą tylu sztuk i tajemnic stają się sławne i nędzne?

Państwo tak rządzone potrzebuje niewielu praw; w miarę jak potrzebne staje się wydanie nowych, konieczność tę dostrzegają wszyscy. Pierwszy, kto je proponuje, wypowiada tylko to, co wszyscy już odczuli; nie potrzeba zabiegów ani wymowy, by przeprowadzić jako prawo to, co każdy już postanowił czynić, z chwilą gdy się upewni, że inni będą postępowali tak samo.

Rezonerów, którzy obserwują tylko państwa od początku źle urządzone, uderza i zbija z tropu niemożność utrzymania w nich podobnego porządku. Śmieją się na myśl o wszystkich głupstwach, jakie zręczny oszust lub przypochlebny mówca mógłby wmówić ludowi Paryża czy Londynu. Nie wiedzą, że lud berneński skazałby Cromwella na ciężkie roboty, a genewczycy wsadziliby księcia de Beaufort do więzienia.

Kiedy jednak więzy społeczne zaczynają się rozluźniać, a państwo osłabiać, kiedy interesy prywatne dają się odczuwać, a małe społeczności zaczynają wpływać na wielkie społeczeństwo, interes powszechny wypacza się i znajduje przeciwników, jednomyślność przestaje panować w głosowaniach, wola powszechna nie jest już wolą wszystkich, powstają sprzeczki, dyskusje i nawet najlepsze zdanie nie przechodzi bez sporów.

Kiedy wreszcie państwo, chyląc się ku upadkowi, istnieje już tylko jako forma zwodnicza i próżna, kiedy więź społeczna zerwana jest we wszystkich sercach, kiedy najpodlejsza prywata podszywa się bezczelnie pod święte imię dobra publicznego, wtedy wola powszechna milknie; wszyscy, kierując się skrytymi motywami, nie wypowiadają się już jako obywatele, jak gdyby państwo nigdy nie istniało; a pod fałszywym mianem ustaw wychodzą niesprawiedliwe rozporządzenia, mające na celu tylko korzyści partykularne.

Czy wynika stąd, że wola powszechna została zniszczona lub skażona? Nie, jest ona zawsze stała, niezmienna i czysta; ale została podporządkowana innej woli biorącej nad nią górę. Każdy, oddzielając swój interes od interesu powszechnego, widzi, że zupełnie odłączyć go nie może; ale jego udział w szkodzie publicznej wydaje mu się niczym w porównaniu z wyłącznym dobrem własnym, które zamierza osiągnąć. Pominąwszy to dobro partykularne, pragnie on dla własnej korzyści dobra powszechnego nie mniej od innych. Nawet sprzedając swój głos za pieniądze, nie gasi w sobie woli powszechnej; pomija ją. Błąd jego polega na tym, że zmienia pytanie i odpowiada nie na to, o co go pytają; zamiast powiedzieć przez swoje głosowanie: "Jest to korzystne dla państwa", mówi: "Dla tego człowieka lub dla tego stronnictwa jest korzystne, aby pewien wniosek został przyjęty". Tak więc porządek publiczny na zebraniach nie tyle polega na tym, aby wola powszechna została utrzymana, ile na tym, aby zawsze była zapytywana i zawsze dawała odpowiedź.

Miałbym tutaj wiele uwag do zrobienia o zwykłym prawie głosowania przy każdym akcie zwierzchnictwa, którego to prawa nic nie może odebrać obywatelom, jako też o prawie wypowiadania swojej opinii, stawiania wniosków, rozłączania ich, roztrząsania, co rząd usiłuje zawsze gorliwie zawarować dla swoich tylko członków; ale ten doniosły przedmiot wymagałby osobnego traktatu i nie mogę tutaj wszystkiego wyczerpać.

Rozdział VIII O religii obywatelskiej

Z początku ludzie nie mieli innych królów prócz bogów ani innego rządu prócz teokratycznego. Rozumowali jak Kaligula i w owych czasach rozumowali słusznie. Trzeba długiej zmiany uczuć i pojęć, aby człowiek mógł się zdecydować obrać swego bliźniego za pana i pochlebiać sobie, że dobrze na tym wyjdzie.

Z umieszczenia Boga na czele każdego społeczeństwa politycznego wynikło, że było tylu bogów, ile ludów. Dwa ludy obce sobie i prawie zawsze wrogie nie mogły długo uznawać tego samego pana; dwie armie, wydając sobie bitwę, nie mogłyby słuchać tego samego wodza. Tak więc z podziału na narody powstał politeizm, a stąd nietolerancja teologiczna i społeczna, które z natury są identyczne, jak to stwierdzimy jeszcze niżej.

Grecy wyobrażali sobie, iż odnajdują swoich bogów u ludów barbarzyńskich; pochodziło to stąd, że uważali się także za naturalnych zwierzchników owych ludów. Lecz w naszych czasach śmieszna to erudycja, która wykazuje tożsamość bogów różnych narodów; jak gdyby Moloch, Saturn i Chronos mogli być tym samym bogiem! Jak gdyby Baal fenicki, Zeus grecki, Jowisz latyński mogli być identyczni! Jak gdyby jestestwa urojone o różnych nazwach mogły mieć coś wspólnego!

Gdyby zaś ktoś zapytał, w jaki sposób za czasów pogańskich, kiedy państwo miało swój własny kult i swoich bogów, nie było wcale wojen religijnych, odpowiedziałbym, że to się działo właśnie dlatego, iż każde państwo, mając zarówno własny kult, jak i własny rząd, nie odróżniało zgoła swoich bogów od swoich praw. Wojna polityczna była zarazem wojną teologiczną; dzielnice bogów były, że tak powiem, określone granicami narodów. Bóg jednego ludu nie miał żadnego prawa względem innych ludów. Bogowie pogańscy nie byli wcale zazdrośni; dzielili między sobą panowanie nad światem. Mojżesz nawet i naród hebrajski przychylali się niekiedy do tego poglądu, mówiąc o bogu Izraela. Mieli co prawda za nic bogów Chananejczyków, ludów prześladowanych, skazanych na zagładę, których miejsce sami mieli zająć; lecz oto jak mówili o bóstwach ludów sąsiednich, których napastować im zakazano! "Czyż posiadanie tego - mówił Jefte do Ammonitów - co należy do waszego Boga Kamosa, nie należy się wam prawnie? Z tego samego tytułu posiadamy ziemię, którą nabył nasz bóg zwycięski". Było to, jak sądzę, zupełne uznanie równości praw Kamosa i boga Izraela.

Lecz kiedy Żydzi, dostawszy się pod panowanie królów babilońskich, a następnie syryjskich, nie chcieli uporczywie uznać żadnego innego boga prócz swojego, odmowa ta uważana za bunt przeciwko zwycięzcy ściągnęła na nich prześladowania, o których czytamy w ich dziejach i których innego przykładu nie widzimy przed erą chrześcijańską.

Skoro zatem każda religia jest związana jedynie z ustawami państwa, które ją nakazywało, nie było innej drogi do nawrócenia jakiegoś ludu oprócz ujarzmienia ani też innych misjonarzy oprócz zwycięzców; zmiana kultu była prawem dla zwyciężonych, należało więc najpierw zwyciężyć, zanim można było o tym mówić. Nie tylko ludzie nie walczyli za bogów, lecz właśnie bogowie, jak u Homera, walczyli za ludzi; każdy domagał się od swego boga zwycięstwa i płacił za nie wznoszeniem nowych ołtarzy. Rzymianie, przed zajęciem jakiejś miejscowości, wzywali jej bogów do opuszczenia jej; a kiedy zostawili Tartentyńczykom ich gniewnych bogów, uważali tych bogów za podległych swoim bóstwom i zmuszonych do składania im hołdu. Zostawiali zwyciężonym ich bogów, jak zostawiali im ich prawa. Często jedyną daniną na nich nałożoną było przesłanie wieńca dla Jowisza Kapitolińskiego.

Ponieważ wreszcie Rzymianie rozpowszechnili razem ze swym panowaniem swój kult i swoich bogów, a sami często adoptowali bóstwa zwyciężonych, udzielając jednym i drugim prawa obywatelstwa, narody tego obszernego imperium znalazły się stopniowo w posiadaniu mnóstwa bogów i kultów, prawie wszędzie jednakowych; i w ten sposób ostatecznie pogaństwo stało się w całym znanym świecie jedną i tą samą religią.

W takich to okolicznościach pojawił się Jezus, aby założyć na ziemi królestwo ducha; ten rozdział między systemem teologicznym a politycznym sprawił, że znikła jedność państwa i pojawiły się wewnętrzne podziały, które nigdy już nie przestały wstrząsać narodami chrześcijańskimi. Ponieważ zaś ta nowa idea królestwa nie z tego świata nie mogła przeniknąć do głów pogańskich, poganie uważali zawsze chrześcijan za prawdziwych buntowników, dla których obłuda uległości była tylko oczekiwaniem stosownej chwili, aby zdobyć niezawisłość i panowanie oraz zręcznie zagarnąć władzę, którą niby to szanowali w swej słabości. Taka oto była przyczyna prześladowań.

Rzecz, której obawiali się poganie, nastąpiła. Wtedy wszystko zmieniło oblicze: pokorni chrześcijanie zaczęli przemawiać inaczej i wkrótce ujrzano, jak to rzekome królestwo z innego świata staje się na tym świecie, pod naczelnikiem widzialnym, najgwałtowniejszym despotyzmem.

Ponieważ jednak zawsze istniała władza oraz ustawy państwowe, wynikł tedy z tej podwójnej władzy ciągły spór o jurysdykcję, który uczynił niemożliwą w państwach chrześcijańskich wszelką dobrą politia; i nie można było nigdy dojść do ładu z kwestią czy władzy państwowej, czy też kapłanowi, powinno się okazywać posłuszeństwo.

Wprawdzie wiele narodów, czy to w Europie, czy to w jej sąsiedztwie, chciało zachować lub przywrócić dawny system, lecz bez powodzenia; duch chrystianizmu zawładnął wszystkim. Kult uświęcony pozostał zawsze lub stawał się na nowo niezależny od zwierzchnika, bez koniecznego związku z ciałem państwowym. Mahomet miał bardzo zdrowe poglądy; powiązał mocno swój system polityczny i dopóki wprowadzona przezeń forma rządu utrzymywała się za następców jego kalifów, rząd ten był ściśle jednolity i dlatego właśnie dobry. Kiedy jednak Arabowie doszli do rozkwitu, kiedy zdobyli oświatę i kulturę, kiedy stali się delikatni i gnuśni, zostali ujarzmieni przez barbarzyńców; nastąpił znowu rozdział między dwiema władzami. Chociaż jest on mniej widoczny u mahometan niż u chrześcijan, istnieje jednak u nich, szczególnie w sekcie Alego; a w państwach, takich jak Persja, daje on o sobie nieustannie znać.

U nas na czele kościoła postawili siebie królowie angielscy; to samo uczynili carowie; lecz z tego tytułu stali się raczej sługami niż panami kościoła; zyskali bardziej władzę zachowania kościoła niż prawo do przeprowadzania w nim zmian; nie są oni w tej dziedzinie prawodawcami, lecz władzą wykonawczą. Wszędzie, gdzie kler tworzy [wyodrębnione] ciało, jest on panem i prawodawcą w swej ojczyźnie. Są przeto dwie władze, jest dwóch zwierzchników w Rosji i Anglii, tak samo jak gdzie indziej.

Ze wszystkich filozofów chrześcijańskich tylko Hobbes dostrzegł dobrze zło i lekarstwo na nie, kiedy odważył się zaproponować połączenie dwóch głów orła i sprowadzenie wszystkiego do jedności politycznej, bez której ani państwo, ani rząd nie będą nigdy dobrze zorganizowane. Lecz musiał spostrzec, że właściwy chrystianizmowi duch panowania nie daje się pogodzić z jego systemem i że interes księdza będzie zawsze silniejszy od interesu państwa. Jego koncepcje polityczne zohydziły nie tyle to, co jest w nich straszne i fałszywe, ile to, co jest słuszne i prawdziwe.

Sądzę, że roztaczając obraz faktów historycznych z tego punktu widzenia, dałoby się łatwo obalić przeciwne opinie Bayle'a i Warburtona, z których jeden twierdzi, że żadna religia nie jest pożyteczna dla organizmu politycznego, a drugi, przeciwnie, utrzymuje, że chrystianizm jest najmocniejszą jego podporą. Dowiodłoby się pierwszemu, że religia zawsze była podwaliną nowo zakładanych państw, a drugiemu, że prawo chrześcijańskie w gruncie rzeczy bardziej szkodzi, niż sprzyja silnemu ustrojowi państwa. Aby jednak stać się zupełnie zrozumiały, muszę dodać nieco ścisłości zbyt luźnym pojęciom o religii o tyle, o ile dotyczy to mego przedmiotu.

Religia rozważana w związku ze społeczeństwem, które bywa ogólne lub wyodrębnione (société particulière), może być również podzielona na dwa rodzaje, mianowicie na religię człowieka i religię obywatela. Religia człowieka, religia bez świątyń, bez ołtarzy, bez obrządków, ograniczona do czystego wewnętrznego kultu Boga najwyższego i do wiecznych obowiązków moralności, jest czystą i prostą religią Ewangelii, prawdziwym teizmem, który można nazwać boskim prawem naturalnym. Religia obywatela, przepisana w jednym kraju, daje mu osobnych bogów, osobnych patronów opiekuńczych; ma własne dogmaty, własne ceremonie, własny kult zewnętrzny przepisany prawem; poza jednym narodem, który ją wyznaje, wszystko jest dla niej niewierne, obce, barbarzyńskie; rozciąga ona obowiązki i prawa człowieka tylko tak daleko, jak sięgają jej ołtarze. Takie były wszystkie religie ludów pierwotnych, które można nazwać boskim prawem społecznym (civil) lub pozytywnym.

Jest jeszcze trzeci rodzaj religii, bardziej dziwaczny, który dając ludziom dwa prawodawstwa, dwie głowy, dwie ojczyzny, poddaje ich powinnościom sprzecznym i nie pozwala im być jednocześnie pobożnymi i obywatelami. Taka jest religia Łamów, taka jest religia Japończyków, taki jest chrystianizm rzymski. Ten ostatni można nazwać religią księży. Wynika z niej pewien rodzaj prawa mieszanego i sprzecznego z ładem społecznym, które nie ma nazwy.

Z politycznego punktu widzenia wszystkie te trzy rodzaje religii mają swoje wady. Trzeci jest tak oczywiście zły, że stratą czasu byłoby bawić się w wykazywanie tego. Wszystko, co łamie jedność społeczną, nic nie jest warte; wszystkie instytucje, które stawiają człowieka w sprzeczności z samym sobą, nic nie są warte.

Drugi rodzaj jest dlatego dobry, że łączy kult boski z ukochaniem praw i że czyniąc ojczyznę przedmiotem uwielbienia obywateli, uczy ich, iż ten, kto służy państwu, służy bogu opiekuńczemu. Jest to rodzaj teokracji, w której nie powinno się mieć innego kapłana, prócz sprawującego władzę najwyższą, ani też innych księży, prócz urzędników. Wówczas umrzeć za swój kraj znaczy tyle, co pójść na męczeństwo, pogwałcić ustawy znaczy być bezbożnym, a poddać winnego potępieniu publicznemu, to wydać go na gniew bogów: Sacer estod.

Lecz religia ta jest w tym niedobra, że oparta na błędzie i kłamstwie oszukuje ludzi, czyni ich łatwowiernymi, zabobonnymi, gubi prawdziwy kult bóstwa w czczym ceremoniale. Jest nadto zła, ponieważ gdy staje się wyłączna i tyraniczna, rozwija w ludzie krwiożerczość i nietolerancję, tak że pragnie on tylko mordu i rzezi, i sądzi, że spełnia czyn świątobliwy, gdy zabija tego, kto nie wierzy w jego bogów. Lud taki znajduje się w naturalnym stanie wojny ze wszystkimi innymi, co jest wielce szkodliwe dla jego własnego bezpieczeństwa.

Pozostaje tedy religia człowieka, czyli chrystianizm, nie ten dzisiejszy, lecz chrystianizm Ewangelii, całkiem odmienny od pierwszego. Przez tę świętą, wzniosłą, prawdziwą religię ludzie, jako dzieci jednego i tego samego Boga, uznają się wszyscy za braci, a jednocząca ich społeczność nie rozwiązuje się nawet po śmierci.

Lecz religia ta, nie będąc w żadnym szczególnym stosunku z ciałem politycznym, pozostawia prawom tę jedyną siłę, którą one czerpią same z siebie, i nie dodaje żadnej innej; skutkiem czego jedna z wielkich więzi społeczeństw wyodrębnionych (sociétés particulières) pozostaje bez działania. Co więcej, nie tylko nie przywiązuje serc obywateli do państwa, lecz odrywa je od wszystkich rzeczy ziemskich. Nie znam nic bardziej przeciwnego duchowi społecznemu.

Powiada się, że lud złożony z prawdziwych chrześcijan utworzyłby najdoskonalsze społeczeństwo, jakie można sobie wyobrazić. Widzę w tym przypuszczeniu jedną tylko wielką trudność, że społeczeństwo złożone z prawdziwych chrześcijan nie byłoby już społeczeństwem ludzkim.

Powiem nawet, że to przypuszczalne społeczeństwo, mimo całej swej doskonałości, nie byłoby ani najsilniejsze, ani najtrwalsze; z powodu swej doskonałości nie miałoby wewnętrznej więzi; w doskonałości tkwiłaby niszcząca je wada.

Każdy spełniałby swój obowiązek, lud byłby posłuszny ustawom, naczelnicy byliby sprawiedliwi i umiarkowani, urzędnicy nieskazitelni, niesprzedajni, żołnierze gardziliby śmiercią, nie byłoby próżności ani zbytku; wszystko to bardzo dobrze, lecz zobaczmy dalej.

Chrystianizm jest religią na wskroś duchową, pochłoniętą wyłącznie sprawami niebios; ojczyzna chrześcijanina nie jest z tego świata. Wykonuje on wprawdzie swój obowiązek, lecz wykonuje z głęboką obojętnością dla powodzenia lub niepowodzenia swych wysiłków. Byle nie miał sobie nic do wyrzucenia, mniejsza o to, czy wszystko pójdzie źle lub dobrze na tym świecie. Jeżeli państwo jest w stanie rozkwitu, on ledwie śmie cieszyć się szczęśliwością publiczną, boi się wpaść w pychę na widok sławy swego kraju; jeżeli państwo ginie, on błogosławi rękę bożą, która zaciążyła nad jego ludem.

Aby społeczeństwo było spokojne i utrzymywała się harmonia, wszyscy bez wyjątku obywatele musieliby być równie dobrymi chrześcijanami; jeśli natomiast znajdzie się na nieszczęście tam jeden ambicjoner, jeden obłudnik, jeden Katylina na przykład, albo jeden Cromwell, to ten z wszelką pewnością łatwo upora się ze swoimi bogobojnymi współziomkami. Miłosierdzie chrześcijańskie nie pozwala pochopnie źle myśleć o swoich bliźnich. Skoro on jakimś fortelem znajdzie sposób narzucenia się im i zagarnięcia władzy publicznej, mamy już człowieka, którego zdobią dostojeństwa; Bóg chce, aby go szanowano: wnet jest potęgą; Bóg chce, aby jej słuchano. Kiedy depozytariusz tej władzy nadużywa jej, jest biczem, którym Bóg karze swe dzieci. Miano by skrupuły, aby usunąć uzurpatora; trzeba by zakłócić spokój publiczny, użyć gwałtu, przelać krew, a wszystko to nie godzi się z łagodnością chrześcijańską; a w dodatku cóż za różnica, czy się jest wolnym, czy niewolnikiem na tym padole nędzy? Rzecz zasadnicza to dostać się do raju, a rezygnacja jest jednym ze środków ku temu.

Gdy zdarza się wojna z państwem ościennym, obywatele bez trudu idą do boju, żaden z nich nie myśli o ucieczce, spełniają swój obowiązek, lecz bez żądzy zwycięstwa; umieją raczej umierać niż zwyciężać. Czy będą zwycięzcami, czy zwyciężonymi, co to ma za znaczenie? Czyż Opatrzność nie lepiej od nich wie, czego im trzeba? Pomyśleć tylko, jaką korzyść potrafi odnieść z ich stoicyzmu wróg dumny, gwałtowny, namiętny! Przeciwstawcie im owe ludy szlachetne, które pożera gorąca miłość sławy i ojczyzny; porównajcie waszą republikę chrześcijańską ze Spartą lub Rzymem; pobożni chrześcijanie zostaną pobici, zmiażdżeni, zniweczeni, zanim się spostrzegą, albo też zawdzięczać będą ocalenie jedynie pogardzie, jaką poweźmie dla nich wróg. Piękna była, moim zdaniem, przysięga żołnierzy Fabiusza; nie przysięgali, że umrą lub zwyciężą, przysięgali natomiast, że wrócą zwycięzcami i przysięgi swej dotrzymali. Chrześcijanie nigdy nie przysięgliby nic podobnego; sądziliby, że kuszą Boga.

Lecz popełniam błąd, gdy mówię o republice chrześcijańskiej; oba te wyrazy wyłączają się nawzajem. Chrystianizm głosi tylko niewolnictwo i zależność. Duch jego zanadto sprzyja tyranii, aby nie miała ona zawsze z tego korzystać. Prawdziwi chrześcijanie są stworzeni na niewolników; wiedzą o tym i wcale się tym nie wzruszają; to krótkie życie ma zbyt mało ceny w ich oczach.

Powiadają nam, że wojska chrześcijańskie są wyborne. Ja temu przeczę; niech mi je kto pokaże. Co do mnie, w ogóle nie znam wojsk chrześcijańskich. Przytoczą mi wojny krzyżowe. Nie wdając się w dyskusję o waleczności krzyżowców, nadmienię tylko, że to wcale nie byli chrześcijanie, lecz żołnierze kapłana, obywatele Kościoła. Kraj, o który się bili, był królestwem duchowym, które nie wiadomo w jaki sposób Kościół przekształcił w doczesne. Ściśle biorąc, podpada to pod pogaństwo; skoro Ewangelia nie stworzyła wcale religii narodowej, wszelka wojna święta pomiędzy chrześcijaństwem jest niemożliwa.

Pod panowaniem cesarzy pogańskich żołnierze chrześcijańscy byli dzielni; wszyscy pisarze chrześcijańscy o tym zapewniają i ja temu wierzę: była to rywalizacja o honor z wojskami pogańskimi. Odkąd cesarze zostali chrześcijanami, współzawodnictwo to ustało; i kiedy krzyż wypędził orła, cała waleczność rzymska znikła.

Lecz zostawmy na uboczu rozważania polityczne, wróćmy do prawa i ustalmy zasady dotyczące tego ważnego punktu. Prawo, które umowa społeczna daje zwierzchnikowi nad poddanymi, nie przekracza, jak mówiłem, granic użyteczności publicznej. Poddani o tyle tylko są odpowiedzialni przed zwierzchnikiem za swe poglądy, o ile opinie te mają znaczenie dla wspólnoty. Otóż państwu wielce zależy na tym, żeby każdy obywatel miał religię, która by kazała mu miłować swe obowiązki; ale dogmaty tej religii obchodzą państwo i jego członków o tyle tylko, o ile dotyczą moralności i obowiązków, które wyznawca danej religii winien wypełniać względem innych. Poza tym każdy może mieć takie poglądy, jakie chce, i znajomość ich nie jest sprawą zwierzchnika, skoro bowiem władza jego nie dotyczy innego świata, nie obchodzi go również los poddanych w życiu przyszłym, byle w tym życiu byli dobrymi obywatelami.

Istnieje tedy czysto obywatelskie wyznanie wiary, którego artykuły zwierzchnik ma określić nie jako właściwe dogmaty religijne, lecz jako poczucie uspołecznienia (sentiments de sociabilité), bez którego niepodobna być dobrym obywatelem i wiernym poddanym. Nie będąc władnym nikogo zmusić do wierzenia w nie, może wypędzić z państwa każdego niewierzącego; może go wygnać nie jako bezbożnika, lecz jako człowieka nieuspołecznionego, niezdolnego do szczerego ukochania praw, sprawiedliwości i do poświęcenia w razie potrzeby życia w imię obowiązku. Jeżeli zaś kto, uznawszy publicznie te dogmaty, sprawuje się, jakby w nie wcale nie wierzył, niech zostanie ukarany śmiercią; popełnił największą zbrodnię: skłamał wobec prawa.

Dogmaty religii obywatelskiej powinny być proste, nieliczne, wyrażone dokładnie bez objaśnień i komentarzy. Istnienie bóstwa potężnego, rozumnego, dobroczynnego, przewidującego i troskliwego, życie przyszłe, szczęśliwość sprawiedliwych, kara dla złoczyńców, świętość umowy społecznej i praw - oto dogmaty pozytywne. Co do dogmatów negatywnych, to ograniczę się do jednego, jest nim nietolerancja; wchodzi ona w skład kultów, któreśmy wykluczyli.

Ci, którzy odróżniają nietolerancję polityczną (civile) od nietolerancji teologicznej, mylą się, moim zdaniem. Te dwie tolerancje są nieodłączne. Nie sposób żyć w pokoju z ludźmi, których się uważa za potępionych; kochać ich znaczy nienawidzić karzącego ich Boga; trzeba ich koniecznie nawrócić albo też skazać na męki. Wszędzie, gdzie uznano nietolerancję teologiczną, musi ona mieć pewne skutki polityczne; a skoro je ma, zwierzchnik nie jest już zwierzchnikiem, nawet w sprawach świeckich; od tej chwili księża są prawdziwymi panami, królowie zaś są tylko ich urzędnikami.

Obecnie, gdy nie ma już i nie może być wyłącznej religii narodowej, powinno się tolerować wszystkie te, które tolerują inne, o ile ich dogmaty nie zawierają nic przeciwnego obowiązkom obywatela. Lecz kto śmie mówić: "Poza Kościołem nie ma zbawienia", powinien być wygnany z państwa, o ile państwo nie jest Kościołem, a panujący arcykapłanem. Dogmat taki dobry jest tylko w rządzie teokratycznym, w każdym innym jest zgubny. Przyczyna, dla której, jak powiadają, Henryk IV przyjął religię rzymską, powinna by skłonić do porzucenia jej każdego uczciwego człowieka, a przede wszystkim każdego władcę, który umie rozumować.

Rozdział IX Konkluzja

Po ustaleniu prawdziwych zasad prawa politycznego i próbie ugruntowania państwa na tej podstawie, pozostawałoby mi wzmocnić je przez stosunki zewnętrzne, co objęłoby prawo narodów, handel, prawo wojny i zdobycze, prawo publiczne, sojusze, układy, traktaty itd. Lecz to wszystko stanowi przedmiot nowy, zbyt obszerny dla mego ograniczonego wzroku; lepiej abym zawsze spoglądał bliżej samego siebie.

strona główna