DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Charles Sanders PEIRCE

Jak uczynić nasze myśli jasnymi?

How to Make Our Ideas Clear, 1878, przełożył Zbigniew Dyjas

1. JASNOŚĆ I WYRAŹNOŚĆ

Każdy, kto kiedykolwiek przeglądał współczesny, popularny wykład logiki, przypomni sobie bez trudu rozróżnienie między pojęciami jasnymi i niejasnymi oraz wyraźnymi i niewyraźnymi. Podział ten, pokutujący w książkach z zakresu logiki od blisko dwóch stuleci, nie zmieniany i nie ulepszany, do dziś dnia zaliczany jest do klejnotów tej dyscypliny. Jasnym nazywa się takie pojęcie, którego sens przyswoiliśmy sobie tak dalece, iż rozpoznamy je bez trudu, ilekroć je napotkamy, i nie pomylimy go z żadnym innym. Jeżeli pojęcie nie posiada takiej jasności, nazywamy je niejasnym.

Powyższe stanowi dobry przykład terminologii filozoficznej; ale skoro za przedmiot definicji przyjęto jasność, to życzyłbym sobie, by logicy uczynili swoją definicję nieco jaśniejszą. Na to bowiem, by zawsze bezbłędnie rozpoznawać jakieś pojęcie, by w żadnym wypadku nie pomylić go z innym i — co więcej — rozpoznawać je bez względu na formę, w jakiej zostanie nam przedstawione, potrzeba zdolności i jasności umysłu tej miary, jaką rzadko można spotkać na świecie. Z drugiej strony — takie obycie z jakimś pojęciem, że staje się ono dla nas "chlebem powszednim" i bez wahania rozpoznajemy je przy każdej okazji, trudno nazwać jasnością rozumowania, ponieważ świadczy ono tylko o subiektywnym poczuciu danego człowieka i może się okazać zupełnie fałszywe. Mimo to zakładam, że logicy mieli na myśli właśnie takie obycie z pojęciem, skoro uznali "jasność" za cechę niepełnowartościową, wymagającą uzupełnienia inną, nazwaną przez nich "wyraźnością".

Wyraźne jest pojęcie, które nie zawiera w sobie żadnej niejasności. W języku profesjonalnym przez zawartość (treść) pojęcia rozumie się to, co zawiera jego definicja. Tak więc pojęcie jest rozumiane wyraźnie, jeżeli potrafimy podać jego dokładną definicję w terminach abstrakcyjnych. Na tym logicy na ogół kończą; i ja również nie trudziłbym czytelnika tym, co mają oni do powiedzenia, gdyby nie fakt, że postawa ich stanowi uderzający przykład intelektualnej drzemki, w jakiej trwali w wiekach bujnego rozkwitu umysłowego, obojętni na zdobycze współczesnej nauki, nie troszcząc się nawet o zastosowanie ich do udoskonalenia swej specjalności. Nietrudno wykazać, że doktryna głosząca, że o doskonałości rozumienia decyduje stopień obycia z danym pojęciem oraz jego abstrakcyjna wyraźność, miała prawo obywatelstwa wyłącznie w dawno przeżytych systemach filozoficznych. Czas więc najwyższy pokusić się o znalezienie metody, która umożliwiałaby osiągnięcie doskonalszej jasności myśli, takiej, jaką obserwujemy i podziwiamy u współczesnych myślicieli.

Pierwszym krokiem Kartezjusza w dziele przebudowy filozofii było (teoretycznie) uzasadnienie sceptycyzmu i zarzucenie starej praktyki scholastyków, powołującej się na autorytety jako ostateczne źródło prawdy. Krokiem drugim było poszukiwanie bardziej naturalnego źródła pierwszych zasad, które to źródło umieścił w umyśle ludzkim, przechodząc w ten sposób od metody autorytetu do metody apriorycznej, jak już wykazałem w poprzednim artykule. Źródłem podstawowych prawd i kryterium tego, co zgodne z rozumem, miała być introspekcja. Ale ponieważ, rzecz oczywista, nie wszystkie pojęcia są prawdziwe, Kartezjusz doszedł do wniosku, że podstawowym warunkiem nieomylności musi być jasność. To, że jakieś pojęcie może wydawać się jasne, nie będąc nim w rzeczywistości, nie przyszło mu do głowy. Wierząc introspekcji w poznaniu rzeczy zewnętrznych, czemuż miałby podawać w wątpliwość jej świadectwo, jeśli chodzi o treści umysłu? Równocześnie jednak, widząc, że nawet ludzie o jasnych i wyrobionych opiniach mają zupełnie odmienne poglądy w podstawowych kwestiach, Kartezjusz doszedł do wniosku, że sama jasność nie wystarcza, że pojęcia muszą być również wyraźne, to znaczy nie mogą zawierać żadnych niejasności. Miał przy tym prawdopodobnie na myśli (jakkolwiek nigdy tego nie sprecyzował), że pojęcia te muszą przejść zwycięsko próbę dialektycznego badania, tj. muszą nie tylko wydawać się jasne na początku, ale również żadne dalsze rozważania nie mogą wykazać w nich niejasności.

Rozróżnienie to było zgodne z duchem filozofii Kartezjusza. Rozwinął je później Leibniz. Ten wielki i nieprzeciętny geniusz jest godny podziwu zarówno za to, co dostrzegł, jak za to, czego nie dostrzegł. Faktem oczywistym było dlań to, że żaden mechanizm nie może pracować wiecznie, jeśli nie zasila go jakaś forma energii, a jednocześnie nie rozumiał, że taki mechanizm, jak umysł ludzki, może przetwarzać wiedzę, ale nie może jej tworzyć, jeśli nie zasilają go obserwowane fakty. To też uszedł jego uwagi podstawowy punkt filozofii kartezjańskiej, mianowicie to, że nie możemy powstrzymać się od przyjęcia twierdzeń, które wydają się nam oczywiste, bez względu na to, czy są one logiczne, czy nie. Zamiast ująć sprawę z tego punktu widzenia, Leibniz usiłował sprowadzić podstawowe zasady poznania do dwóch klas: tych, których negacja pociąga za sobą sprzeczność, i tych, które wynikają z zasady racji dostatecznej. Czyniąc to, pozostał, jak się zdaje, nieświadomy różnicy między swoim własnym stanowiskiem a stanowiskiem Kartezjusza. W ten sposób wrócił do trywialnych rozwiązań dawnej logiki; co więcej — w jego filozofii dużą rolę odgrywały definicje abstrakcyjne. Nic więc dziwnego, że widząc, iż metoda Kartezjusza napotyka na trudności, wynikające z tego, że nie można jasno pojmować twierdzeń, które same w sobie są niejasne, nie znalazł na to lepszego lekarstwa niż postulowanie abstrakcyjnej definicji dla każdego terminu. Zgodnie z tym, przyjmując rozróżnienie między pojęciami jasnymi i wyraźnymi, określał ostatnią z tych cech jako jasne ujęcie wszystkiego, co zawiera się w definicji. Od tego czasu w książkach wiernie powtarza się jego słowa. Nie ma obawy, by jego chimeryczny schemat został raz jeszcze przeceniony. Analiza definicji nie doprowadzi do niczego nowego. Niemniej jednak może przyczynić się do uporządkowania naszych myśli, a porządek jest tak samo niezbędny w ekonomice myślenia, jak w każdej innej. Można więc przyjąć, że podręczniki słusznie głoszą, iż zaznajomienie się z pojęciem jest pierwszym krokiem do jego jasnego rozumienia, zdefiniowanie zaś — drugim. Jeżeli jednak te same podręczniki nie wzmiankują nic o rozumieniu wyższego rzędu, to powtarzają tylko filozofię sprzed stu lat. Ta powszechnie podziwiana "ozdoba logiki" — doktryna o jasnych i wyraźnych pojęciach, jest może ładnym cackiem, ale najwyższy już czas odstawić ten antyk do lamusa, a na jego miejsce znaleźć coś lepiej odpowiadającego naszym czasom.

Pierwszą rzeczą, której mamy prawo domagać się od logiki, jest nauczenie nas, jak uczynić nasze myśli jasnymi; i jest to rzecz największej wagi, deprecjonowana wyłącznie przez tych, którym taka nauka najbardziej by się przydała. Wiedzieć, co się myśli, panować nad znaczeniem słów — oto warunek i podstawa twórczego myślenia. Najłatwiej przyswajają sobie tę umiejętność ci, których myśli są ubogie i ograniczone: i są oni szczęśliwsi od tych, którzy bezradnie brodzą w gęstym błocie pomysłów. Faktem jest, iż naród jest w stanie — w ciągu pokoleń — przezwyciężyć ujemne skutki wynikające z przesadnego bogactwa języka i jego naturalnej konsekwencji — niezgłębionego oceanu pojęć. Historia dostarcza przykładów, jak naród, powoli doskonaląc formy literackie, zrzuca wreszcie z siebie brzemię metafizyki, osiągając — dzięki niezmordowanej cierpliwości, stanowiącej kompensatę — doskonałość w każdej dziedzinie intelektu. Ale historia nie doszła jeszcze do punktu, w którym będzie mogła odpowiedzieć na pytanie, który z narodów — ten, czy też dysponujący małą ilością pojęć, lecz po mistrzowsku nad nimi panujący — weźmie górę. Jeżeli jednak chodzi o jednostkę, to nie ulega wątpliwości, że kilka jasno sprecyzowanych pojęć jest więcej warte, niż całe mnóstwo mętnych. Trudno byłoby namówić jakiegoś młodego człowieka, by poświęcił większość swoich myśli dla uratowania pozostałych; a im większy miałby zamęt w głowie, tym trudniej byłoby go przekonać o konieczności takiej ofiary. Można mu tylko współczuć, jak komuś, kto posiada wrodzoną wadę. Czas przyjdzie mu z pomocą, ale dojrzałość intelektualna dająca jasność umysłu zjawi się przypuszczalnie za późno. To, że jasność myśli jest mniej potrzebna człowiekowi ustatkowanemu, który nauczył się już na błędach, niż młodemu, który dopiero wchodzi w życie, jest niefortunnym zrządzeniem natury. Strach patrzeć, jak jedna niejasna myśl, jedna nic nie znacząca formuła, tkwiąca w umyśle młodego człowieka, może działać jak zamknięcie tętnicy, uniemożliwiające odżywianie tkanki mózgowej i skazujące swą ofiarę na powolną śmierć w pełni sił i bogactwa życia intelektualnego. Niejeden człowiek piastował przez całe lata, jako "hobby", jakąś mglistą koncepcję, zbyt mało znaczącą, by można by ją nazwać błędną; a mimo to był do niej namiętnie przywiązany, czyniąc z niej towarzysza swoich dni i nocy, oddając jej swoje siły i życie, poświęcając dla niej wszystko inne — słowem, żyjąc z nią i dla niej, aż stała się krwią z jego krwi i kością z jego kości. A potem, pewnego ranka, budził się i stwierdzał, że zniknęła jak sen jakiś złoty, a wraz z nią życie jego straciło sens. Sam znałem takiego człowieka; a któż mógłby zliczyć, ilu ich było wśród metafizyków, poszukiwaczy kwadratury koła, astrologów itp. w Niemczech (Francji).

2. MAKSYMA PRAGMATYCZNA

Zasady wyłożone w pierwszej części tego eseju prowadzą bezpośrednio do metody osiągania jasności myśli lepszej niż "wyraźność" logików. Wspomniałem już, że proces myślowy rodzi się wraz z wątpieniem, a kończy z chwilą osiągnięcia przekonania. W ten sposób jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie przekonań. Wszystkie te słowa są jednak zbyt pretensjonalne dla moich celów. Opisywałem zjawiska tak, jakbym je oglądał przez mikroskop. Wątpienie i Przekonanie (Wiara) to terminy odnoszone na ogół do zjawisk religijnych lub innych poważnych spraw. Ja zaś używam ich tu na określenie samego początku każdego procesu myślowego, błahego czy poważnego, i jego wyniku. Załóżmy, że jadąc dorożką wyjmuję portmonetkę i znajdując w niej jedną monetę pięciocentową i pięć miedziaków decyduję, czym zapłacę za przejazd. Nazwać moment wyboru Wątpieniem, a decyzję Przekonaniem, to, rzecz jasna, użyć słów niewspółmiernych do okoliczności. Tylko człowiek chorobliwie przewrażliwiony mógłby odczuć powstałą tu wątpliwość jako podrażnienie wymagające zaspokojenia. A jednak, rozpatrując rzecz bardziej szczegółowo, musimy się zgodzić, że ilekroć wystąpi choćby ślad niezdecydowania, czy zapłacić za przejazd pięciocentówką, czy miedziakami (a wystąpi na pewno, chyba że działam na mocy utrwalonego nawyku), tylekroć, chociaż podrażnienie jest słowem za mocnym, powstanie jednak we mnie jakiś proces myślowy, warunkujący podjęcie odpowiedniej decyzji. I tak najczęściej jest: wątpienie rodzi się z niezdecydowania, choćby ułamkowego, co do tego, co powinniśmy uczynić. Jednak nie zawsze. Przyjmijmy, że muszę czekać na pociąg na dworcu i dla zabicia czasu przeglądam ścienny rozkład jazdy. Rozważam korzyści poszczególnych połączeń i tras, nie mając zamiaru kiedykolwiek z nich skorzystać, lecz po prostu wprowadzając się sztucznie w stan niezdecydowania, tylko dlatego, że zmęczyła mnie bezczynność. Ten sztuczny stan niezdecydowania, stworzony czy to gwoli rozrywki, czy też dla jakichś poważnych celów, odgrywa doniosłą rolę w naukowym procesie badawczym. Bez względu bowiem na to, jak takie "wątpienie" powstaje, pobudza ono umysł do aktywności, która może być słaba lub energiczna, spokojna lub gwałtowna. W naszej świadomości przesuwają się jedno po drugim różne wyobrażenia, mieszając się ze sobą, aż wreszcie, kiedy proces ten dobiegnie końca — a może on trwać ułamek sekundy, godzinę lub całe lata — jesteśmy zdecydowani, jak działać w warunkach podobnych do tych, które były przyczyną naszego wahania. Innymi słowy — osiągnęliśmy stan przekonania.

W procesie tym obserwujemy dwa elementy świadomości, co najłatwiej wyjaśnić za pomocą przykładu. Każdy utwór muzyczny składa się z poszczególnych dźwięków i z melodii. Pojedynczy dźwięk może trwać godzinę lub dzień i w każdym momencie swego trwania jest tak samo doskonały jak w całym okresie, tak że możemy go ująć zmysłami w sposób zupełny, niezależnie od przeszłości czy przyszłości. Inaczej rzecz się ma z melodią, której wykonanie trwa pewien określony czas, a określonym momentom tego czasu odpowiadają określone fragmenty melodii. Składa się ona bowiem z uporządkowanej sukcesji dźwięków, docierających do ucha jeden po drugim; po to, by ją postrzegać, musi istnieć jakaś ciągłość świadomości, przedstawiająca zdarzenia w czasie. Samą melodię możemy oczywiście pojąć, słysząc poszczególne dźwięki, ale nie słyszymy jej bezpośrednio, gdyż słyszymy tylko to, co dociera do świadomości w danym momencie — a uporządkowane następstwo nie może istnieć w żadnym pojedynczym momencie. Przedmioty naszej świadomości możemy podzielić na dwa rodzaje: te, których jesteśmy świadomi bezpośrednio, i te, których jesteśmy świadomi pośrednio. Pewne elementy (wrażenia) są w całości obecne w każdym momencie swego trwania, inne (takie jak myśl) mają swój początek, środek i koniec i polegają na zgodności z następstwem wrażeń przesuwających się w umyśle. Nie mogą nam być dane bezpośrednio, zawsze muszą obejmować jakiś odcinek przeszłości lub przyszłości. Myślenie, tak jak melodia, łączy następstwo poszczególnych wrażeń.

Do tego można dodać, że tak samo jak utwór muzyczny może być skomponowany w częściach, z których każda posiada swoją własną melodię, tak i dla tych samych wrażeń istnieją różne systemy układów czasowych. Systemy te różnią się między sobą motywami, ideami lub funkcjami. Myślenie jest tylko jednym z takich systemów i niczym więcej, gdyż jedynym jego motywem, funkcją i celem jest utrwalenie poglądów, i wszystko, co nie służy temu celowi, należy już do innego systemu. Proces myślowy może mieć oczywiście przypadkowe skutki uboczne, może na przykład sprawiać przyjemność. Wśród dyletantów zdarzają się ludzie, którzy do tego stopnia uczynili sobie z myślenia przyjemność, że sama myśl, iż zagadnienie, którym się aktualnie bawią, mogłoby zostać rozwiązane, wprowadza ich w gniew, a odkrycie, rugujące ich umiłowaną kwestię — w źle ukrywane niezadowolenie. Takie podejście do myślenia jest jego całkowitą deprawacją. Ale sens i istota myślenia, wyodrębnione z innych towarzyszących mu elementów, nigdy nie mogą być — nawet jeśli samo myślenie jest świadomie wypaczone — skierowane na inne cele niż utrwalanie przekonań. Jedynym możliwym motywem myślenia jako procesu czynnego jest myślenie "w stanie spoczynku"; to, co nie odnosi się do przekonań, nie jest w ogóle częścią myślenia jako takiego.

Czym więc jest przekonanie? Jest ono demi-kadencją zamykającą frazę w symfonii naszego życia intelektualnego. Jak już powiedzieliśmy, charakteryzuje się ono trzema cechami: po pierwsze jest czymś, czego jesteśmy świadomi; po drugie, niweluje podrażnienie wywołane wątpieniem; po trzecie, prowadzi do utrwalenia się w nas samych jakiejś reguły postępowania, czyli nawyku. Gdy w wyniku procesu myślowego zostaje usunięty pierwotny bodziec, to znaczy podrażnienie wywołane wątpieniem, a jego miejsce zajmuje przekonanie, z tą chwilą następuje odprężenie. Ale ponieważ przekonanie jest samo również regułą działania, której zastosowanie rodzi nowe wątpliwości i nowe procesy myślowe, więc jest ono nie tylko punktem spoczynku, ale i odskocznią dla nowych procesów myślowych. Dlatego też nazwałem je myśleniem "w stanie spoczynku", chociaż myślenie jest z istoty swej działaniem. Ostatecznym rezultatem myślenia jest kształcenie woli, do której części składowych myślenie już nie należy; przekonanie natomiast jest jedynie pewnym stadium procesu myślowego, wynikiem wpływu myślenia na naszą naturę, wpływu, który będzie z kolei kształtował dalsze procesy myślowe.

Istotą przekonania jest wyrobienie nawyku. Przekonania różnią się między sobą nawykami, jakie wytwarzają; jeśli się tak nie różnią, jeśli niwelują te same wątpliwości rodząc te same nawyki, to mimo różnic w sposobie ich odczuwania nie są różnymi przekonaniami, tak jak melodia grana w różnych tonacjach nie przestaje być tą samą melodią. Często stwarza się fikcyjne różnice między przekonaniami, różniącymi się jedynie sposobem wyrazu. A jednak spory powstające z tego powodu są realne. Przekonanie, że przedmioty są ułożone tak jak na rys. 1 i przekonanie, że są ułożone tak, jak na rys. 2, to jedno i to samo przekonanie: a przecież znaleźliby się tacy, którzy upieraliby się przy jednym z nich, zaprzeczając drugiemu. Takie fałszywe rozróżnienia są równie szkodliwe, jak mylenie poglądów rzeczywiście różnych. Są to pułapki, przed którymi powinniśmy się mieć stale na baczności, szczególnie gdy stoimy na gruncie metafizyki. Jednym z przykładów tego rodzaju pomyłek jest przypisywanie niejasności wynikającej z myślenia przedmiotowi, o którym myślimy. Niejasność, czynnik czysto subiektywny, przenosimy na rozważany przedmiot, dopatrując się w nim jakichś tajemniczych cech. I jeżeli następnie ktoś przedstawi nam naszą własną myśl w jasny sposób, nie rozpoznamy jej właśnie dlatego, że brak jej będzie niejasności. Jak długo trwa tego typu złudzenie, tak długo jest ono nieprzezwyciężalną przeszkodą na drodze do jasności myślenia i dlatego w interesie przeciwników racjonalnego myślenia leży utrwalanie tego złudzenia, a w interesie zwolenników — zwalczanie go.

Inne złudzenie polega na tym, że różnice gramatyczne między słowami przyjmuje się za różnice między pojęciami określanymi przez te słowa. Dziś, w wieku pedanterii, kiedy większość pisarzy przywiązuje większą wagę do słowa, niż do tego, co ono oznacza, błąd taki jest bardzo rozpowszechniony. Kiedy na przykład powiedziałem przed chwilą, że myślenie jest czynnością oraz że polega na stosunku, to chociaż człowiek może wykonywać tylko czynności, a nie stosunek, który jest ich wyrazem, jednak w tym, co powiedziałem, nie ma niespójności, a tylko nieporadność gramatyczna.

Od sofizmatów tego typu będziemy wolni tylko wtedy, kiedy uświadomimy sobie, że jedyną funkcją myślenia jest wytwarzanie nawyków, i wszystko, co będąc związane z myśleniem, nie jest związane z jego celem, jest tylko dodatkiem do niego, a nie jego integralną częścią. Tam, gdzie występuje jedność wrażeń, jak na przykład przy słuchaniu muzyki, nie dotycząca tego, jak mamy działać w określonych warunkach — tam nie mamy do czynienia z myśleniem. Aby całkowicie zrozumieć znaczenie jakiejś myśli, wystarczy ustalić, jakie reguły postępowania z niej wynikają, bowiem znaczenie czegokolwiek i wynikające z tego czegoś reguły postępowania to jedno i to samo. Tożsamość reguły postępowania polega na tym, że powoduje określone działanie nie tylko w tych warunkach, w jakich powstała, ale we wszystkich innych, nawet najbardziej nieprawdopodobnych. Charakter reguły zależy od tego, kiedy i jak wpływa na nasze działanie. Co się tyczy kiedy — każdy bodziec działania wywodzi się z percepcji, co się tyczy jak — celem działania jest doprowadzenie do jakiegoś odczuwalnego rezultatu. Tak więc u podstaw każdej różnicy pojęć, nawet najsubtelniejszej, leży coś namacalnego i praktycznego. Nie ma takiej różnicy znaczenia, która nie byłaby różnicą w praktyce.

Rozpatrzmy teraz na przykładzie doktryny o transsubstancjacji, do czego ta zasada prowadzi. Protestanci uważają na ogół, że sakrament składa się z ciała i krwi tylko symbolicznie, stanowiąc pokarm dla duszy, tak jak mięso i krew stanowią pokarm dla ciała. Katolicy natomiast twierdzą, że składa się z nich rzeczywiście, mimo że posiada wszystkie zmysłowe cechy opłatka i rozcieńczonego wina. Jednak jedyne dostępne nam pojęcie wina opiera się na przekonaniu, że:

1. to czy tamto jest winem, albo
2. wino posiada takie a takie właściwości.

Takie przekonania nie są niczym innym niż świadomością, że w danych warunkach będziemy postępować w stosunku do tego, co uważamy za wino, w sposób zgodny z naszymi przekonaniami o jego właściwościach. Okazją do takiego działania byłaby jakaś odczuwalna percepcja, motywem zaś — doprowadzenie do jakiegoś odczuwalnego skutku. W ten sposób nasze działanie dotyczy wyłącznie tego, co oddziałuje na nasze zmysły, nasza reguła postępowania jest zgodna z naszym działaniem, nasze przekonanie jest zgodne z naszą regułą postępowania, a nasze pojęcie jest zgodne z naszym przekonaniem. I przez "wino" nie możemy rozumieć nic innego niż to, co tak a tak oddziałuje — pośrednio czy bezpośrednio — na nasze zmysły. Twierdzenie, że coś, co posiada wszystkie zmysłowe cechy wina, jest krwią, jest wyrażeniem bezsensownym. Nie mam jednak zamiaru szczegółowiej analizować tego zagadnienia teologicznego; posłużyłem się nim tylko jako przykładem i nie interesuje mnie zdanie teologów w tej sprawie. Pragnę tylko podkreślić, że w umyśle ludzkim nie może się znajdować żadna idea odnosząca się do czegoś innego niż zmysłowo uchwytne skutki rzeczy. Każde posiadane przez nas pojęcie jest pojęciem dotyczącym jego odczuwalnych skutków. I jeżeli wyobrażamy sobie, że posiadamy jakieś inne pojęcia, to oszukujemy siebie, myląc wrażenia towarzyszące myśli z częścią samej myśli. Twierdzić, że myślenie może mieć jakieś znaczenie nie związane z jego funkcją, jest absurdem. A skoro katolicy i protestanci zgadzają się co do odczuwalnych skutków składowych części sakramentu, to ich wyobrażenie o istnieniu między nimi różnicy zdań jest czystym szaleństwem.

Z powyższego, jak się zdaje, wynika następująca reguła dotycząca trzeciego stopnia jasności: Rozważmy, jakie praktyczne skutki może pociągnąć za sobą przedmiot naszej myśli i te właśnie skutki będą stanowić treść pojęcia.

3. NIEKTÓRE ZASTOSOWANIA MAKSYMY PRAGMATYCZNEJ

Zilustrujmy tę regułę na przykładach. Zaczynając od najprostszego, zapytajmy, co mamy na myśli nazywając jakąś rzecz twardą. W pierwszym rzędzie niewątpliwie to, że nie może zostać porysowana przez inne przedmioty. Cała treść tego pojęcia, jak zresztą każdego innego, zawiera się w jego przypuszczalnych skutkach. Między przedmiotem twardym i miękkim nie ma żadnej różnicy tak długo, jak długo nie podda się ich sprawdzeniu w praktyce. Przypuśćmy, że udało się skrystalizować diament na jakiejś miękkiej poduszce i że pozostanie on na niej aż do spalenia. Czy powiedzenie, że jest miękki, byłoby błędem? Pytanie wydaje się niedorzeczne i byłoby takim w każdej dziedzinie poza logiką. W logice bowiem właśnie takie pytania mogą prowadzić do bez porównania ściślejszych określeń niż jakiekolwiek dyskusje. Studiując logikę, nie powinniśmy zbywać takich pytań byle jakimi odpowiedziami, lecz przeciwnie — rozważać je jak najstaranniej, by wydobyć z nich wszystkie tkwiące w nich zasady. W omawianym przypadku możemy zresztą inaczej ująć sprawę i zapytać, czy istnieje coś, co wzbraniałoby nam powiedzieć, że wszystkie twarde przedmioty są miękkie, aż do chwili, kiedy zostaną dotknięte, przy czym twardość ich wzmaga się, w miarę wzrastania wywieranego na nie nacisku, aż do powstania rysy. Chwila namysłu wystarczy, by przekonać się, że nie byłoby błędu w takim postawieniu sprawy. Pociągnęłoby ono za sobą zmianę naszego dotychczasowego użycia słów "twardość" i "miękkość", ale nie zmieniłoby ich znaczenia, ponieważ żaden fakt nie uległby zmianie. Tylko uporządkowanie faktów, wynikające z takiego przedstawienia sprawy, byłoby niezręczne. To naprowadza nas na myśl, że takie oto zagadnienie: co mogłoby się wydarzyć w warunkach, które faktycznie nie mają miejsca, nie dotyczy faktów, lecz jedynie ich przejrzystego uporządkowania.

I tak na przykład zagadnienie wolnej woli i predestynacji można by najprościej, bez zbytniego werbalizmu, ująć następująco: uczyniłem coś, czego się wstydzę. Czy mogłem wysiłkiem woli oprzeć się pokusie i postąpić inaczej? Odpowiedź filozoficzna brzmi, że rzecz nie dotyczy faktów, lecz ich uporządkowania. Jeżeli uporządkujemy je tak, by wyeksponować to, co jest dla nas szczególnie istotne, mianowicie, że powinniśmy się winić za to, że uczyniliśmy źle, to prawdziwe będzie twierdzenie, że gdybym naprawdę chciał postąpić inaczej, niż postąpiłem, to byłbym tak uczynił. Z drugiej strony, jeżeli uporządkujemy je tak, by wyeksponować inny, niemniej ważny aspekt sprawy, to równie prawdziwe będzie twierdzenie, że z chwilą gdy pokusa jest dostatecznie silna, żaden opór nie potrafi jej przezwyciężyć. To, że wnioski wysnute z fałszywych założeń byłyby wewnętrznie sprzeczne, nie może być przyczyną naszych obiekcji. Redukcja do absurdu polega na wykazaniu, że sprzeczne wnioski byłyby następstwem jakiejś hipotezy, którą na tej podstawie uznano by za błędną. Dyskusja nad wolną wolą obejmuje wiele zagadnień i daleki jestem od twierdzenia, że obie strony mają w tym samym stopniu rację. Przeciwnie, uważam, że jedna z nich zaprzecza istotnym faktom, druga zaś nie. Twierdzę natomiast, że początkiem zwątpienia było tylko i wyłącznie to jedno, wyżej postawione pytanie; gdyby nie ono, nigdy nie doszłoby do kontrowersji. Twierdzę też, że na pytanie to można udzielić rozstrzygającej odpowiedzi we wskazany przeze mnie sposób.

Weźmy teraz na warsztat inny, bardzo prosty przykład: znaczenie słowa "ciężar". Powiedzieć, że jakieś ciało jest ciężkie, to tyle co powiedzieć, że — przy braku siły przeciwstawnej — będzie spadać. W twierdzeniu tym zawiera się cała treść pojęcia ciężar, oczywiście jeśli pominiemy pewne szczegóły, dotyczące sposobu spadania, które ma na uwadze fizyk, posługujący się tym pojęciem. Można by nie bez słuszności spytać, czy ciężkość nie jest skutkiem jakichś szczególnych faktów; to jednak, co rozumiemy przez siłę, zawiera się całkowicie w jej skutkach.

Powyższe prowadzi do wyjaśnienia pojęcia siły jako takiej. Pojęcie to, zrodzone na początku XVII wieku z prymitywnego pojęcia przyczyny i od tego czasu stale udoskonalane, tłumaczyło zmiany ruchu ciał oraz wskazywało nowy sposób rozumienia zjawisk fizycznych, dając początek nauce nowożytnej, która zmieniła obraz globu, oraz, niezależnie od sposobu, w jaki używają go specjaliści, odegrało ogromną rolę w rozwoju nowoczesnej myśli i postępu społecznego. Zrozumienie go warte jest niewątpliwie zachodu. Zgodnie z naszą regułą rozpoczniemy od pytania o bezpośredni skutek myślenia o sile. Odpowiedź na to pytanie brzmi: siła tłumaczy zmiany ruchu. Ciała pozostawione same sobie, bez interwencji siły, poruszałyby się wiecznie, nie zmieniając prędkości ani kierunku. Co więcej, zmiana ruchu nigdy nie jest zmianą nagłą; jeżeli zmienia się jego kierunek, to po krzywej i bez kątów; jeżeli zmienia się prędkość — to tylko stopniowo. Te stopniowe zmiany sumują się, zdaniem geometrów, zgodnie z zasadami równoległoboku sił. Jeżeli czytelnik nie wie, na czym rzecz polega, może z pożytkiem przeczytać poniższe wyjaśnienie; jeżeli jednak nie lubi matematyki, niech raczej opuści kolejne trzy akapity, niż pożegna się z nami na zawsze. Odcinek łączący dwa punkty jest linią mającą początek i koniec. Dwa odcinki są równoważne, jeżeli zaczynają się i kończą w tych samych punktach. I tak na przykład odcinki oznaczone literami ABCDE i AFGHE (rys.) są równoważne. Odcinki, które nie zaczynają się w tym samym punkcie, uważa się za równoważne wtedy, kiedy po przesunięciu jednego z nich bez zmiany położenia, tj. równolegle do pozycji wyjściowej, zarówno początki jak końce obu odcinków pokryją się ze sobą. Odcinki dodają się do siebie wtedy, kiedy jeden z nich zaczyna się tam, gdzie kończy się drugi. Tak więc odcinek AE uważa się za sumę AB, BC, CD i DE. W równoległoboku na rysunku przekątna AC jest sumą AB i BC; albo, skoro AD jest geometrycznie równoważne BC, AC jest sumą geometryczną AB i AD.

Sprawa jest oczywiście czysto konwencjonalna i sprowadza się po prostu do tego, że postanawiamy nazywać odcinki, charakteryzujące się omawianymi wyżej stosunkami, odcinkami równoważnymi lub dodanymi do siebie. Ale chociaż jest to sprawa umowy, ma swoje niebłahe racje. Regułę dodawania geometrycznego można stosować nie tylko do odcinków, ale do wszystkiego, co da się przedstawić w postaci odcinków. Otóż, skoro odcinek określa się przez zmianę kierunku i odległości punktu przesuwającego się po nim od punktu wyjściowego, wszystko, co od swego początku do swego końca jest zdeterminowane zmiennością kierunku i położenia, można przedstawić w postaci linii. I tak można w ten sposób przedstawić szybkości, ponieważ składają się z prędkości i kierunku. To samo dotyczy przyśpieszenia, czyli zmiany prędkości. Sprawa jest oczywista, kiedy chodzi o szybkość; stanie się oczywista również w przypadku przyśpieszenia, jeżeli zważymy, że stosunek przyśpieszenia do szybkości jest identycznie ten sam, co stosunek szybkości do położenia, tzn. dotyczy stanów zmiany.

Równoległobok sił jest po prostu regułą sumowania przyśpieszeń i polega na geometrycznym dodawaniu odcinków przedstawiających przyśpieszenia. Geometrzy używają go wszakże również dla rozkładania przyśpieszenia na siły składowe. Załóżmy, że AB (rys.) przedstawia przyśpieszenie ruchu przedmiotu takie, że po sekundzie przedmiot, pod wpływem tej zmiany, znajdzie się w innym położeniu, niż znajdowałby się, gdyby poruszał się ruchem jednostajnym. To przyśpieszenie uważać można za sumę przyśpieszeń reprezentowanych przez linie AB i CB. Również można uważać je za sumę innych przyśpieszeń, reprezentowanych przez linie AD i DB, gdzie AD jest niemal odwrotnością AC. Jasne, że istnieje olbrzymi wachlarz możliwości rozkładania AB na dwie siły składowe.

Po tym męczącym wywodzie, co do którego, ze względu na niezwykłą wagę pojęcia siły — mam nadzieję, że nie wyczerpał cierpliwości moich czytelników — możemy wreszcie przedstawić istotę mojej koncepcji. Oto ona: Jeżeli rozłoży się we właściwy sposób faktyczne zmiany ruchu cząsteczek jakiegoś ciała, to składowe przyśpieszenie będzie zgodne z prawem natury, które mówi, że będąc w swoich relatywnych położeniach, cząsteczki te otrzymają pewne przyśpieszenia, które po zsumowaniu przy pomocy dodawania geometrycznego dadzą przyśpieszenie całego ciała. Jest to jedyne znaczenie pojęcia siły i ktokolwiek zada sobie trud, by je jasno zrozumieć, zrozumie, czym jest siła. Natomiast to, czy powinniśmy mówić, że siła jest przyśpieszeniem, czy też, że siła powoduje przyśpieszenie, jest wyłącznie sprawą właściwości danego języka, bardziej rzutującą na prawdziwe znaczenie pojęcia niż różnica między francuskim zwrotem "il fait froid", a jego angielskim odpowiednikiem "it is cold". A jednak jest rzeczą zdumiewającą, ile zamętu wprowadziła ta prosta sprawa w umysłach ludzkich. W ilu poważnych dziełach określa się silę jako „tajemniczy byt", co może oznaczać tylko tyle, że autor nie ma nawet nadziei na zrozumienie, co to słowo znaczy. W ostatnio wydanej i powszechnie podziwianej pracy Analitic Mechanics [Kirchhofa] czytamy, że chociaż znamy dokładnie skutki siły, nie wiemy, czym ona jest właściwie. Twierdzenie takie jest sprzeczne w sobie. Jedyną funkcją pojęcia, które słowo "siła" budzi w naszych umysłach, jest oddziaływanie na nasze czyny, a te czyny mają związek z siłą za pośrednictwem jej skutków. Jeżeli więc znamy skutki, to znamy też każdy fakt implikowany przez stwierdzenie, że siła istnieje — i to jest wszystko, co możemy poznać w tym zakresie. Faktem jest, że do dziś pokutuje jakieś mgliste wyobrażenie, że jakiś problem może znaczyć coś więcej niż to, co jesteśmy w stanie pojąć. I kiedy absurdalność takiego twierdzenia wytknięto niektórym filozofom, rozczepiającym włos na czworo, wymyślili oni puste rozróżnienie między pojęciami negatywnymi i pozytywnymi, aby nadać swej nie-idei formę, nie posiadającą oczywistych cech nonsensu. Bezprzedmiotowość takiego rozwiązania jest zrozumiała na tle poprzednich rozważań. Ale nawet niezależnie od nich, każdy zdrowo myślący człowiek dostrzeże w tym rozróżnieniu zwykły kruczek.

4. RZECZYWISTOŚĆ

Przejdźmy teraz do właściwego przedmiotu logiki i rozważmy jedno z jej pojęć naczelnych, mianowicie pojęcie rzeczywistości. Jeżeli za kryterium jasności przyjmiemy obycie z danym pojęciem, to faktycznie trudno o pojęcie jaśniejsze. Każde dziecko używa go z pełnym zaufaniem, nie wątpiąc, że je rozumie. Kiedy jednak przejdziemy do jasności drugiego stopnia, to większość ludzi, nawet wśród tych, którzy szczycą się refleksyjnym umysłem, będzie miała trudności w podaniu abstrakcyjnej definicji rzeczywistości. Być może, że definicję taką można by otrzymać przez rozważenie różnic między rzeczywistością a jej przeciwieństwem, czyli fikcją. Fikcja jest tworem czyjejś wyobraźni i posiada tylko te cechy, jakie nada jej wyobraźnia. To, że cechy te są niezależne od moich czy czyichkolwiek myśli, jest rzeczywistością zewnętrzną. Istnieją jednak w naszych umysłach i takie zjawiska, które zależą od naszych myśli, a jednocześnie są rzeczywiste w tym znaczeniu, że są przedmiotem naszego myślenia. I chociaż właściwości tych zjawisk zależą od tego, jak o nich myślimy, to nie zależą od tego, co o nich myślimy. I tak marzenie senne ma byt rzeczywisty jako zjawisko psychiczne, jeżeli istnieje ktoś, kto je aktualnie przeżywa; natomiast to, że ten ktoś śnił to a to, nie zależy od tego, co ktoś na ten temat myśli ani od jakichkolwiek opinii na ten temat. Z drugiej strony, rozpatrując nie samo marzenie senne, ale jego przedmiot, możemy powiedzieć, że zachowuje on swoje właściwości tylko dlatego, że śni się o nim jako je posiadającym. Możemy więc zdefiniować rzeczywistość jako to, co posiada właściwości niezależne od czyichkolwiek myśli.

Jednak bez względu na to, jak dalece definicja taka nam odpowiada, błędem byłoby sądzić, że wyjaśnia ona ostatecznie pojęcie rzeczywistości. Spróbujmy więc i do tego przypadku zastosować nasze reguły. Zgodnie z nimi rzeczywistość, tak jak każda inna jakość, polega na odczuwalnych, właściwych jej skutkach, wywoływanych przez to, co określamy jej mianem. Wszystkie odczucia, wzbudzone przez rzeczy realnie istniejące, wchodzą do świadomości w postaci przekonań — a więc jedynym następstwem rzeczy realnie istniejących są przekonania. Zachodzi więc pytanie, jak można odróżnić przekonanie prawdziwe (tzn. przekonanie dotyczące rzeczy realnie istniejących) od przekonań błędnych (tzn. przekonań dotyczących rzeczy fikcyjnych). Otóż, jak widzieliśmy w poprzedniej rozprawie ['The Fixation of Belief'], pełne znaczenie prawdy i fałszu zależy wyłącznie od doświadczalnej metody kształtowania przekonań. Osoba, która arbitralnie wybiera twierdzenia, mające stanowić podstawę jej przekonań, może używać słowa "prawda" jedynie dla umocnienia się w swym wyborze. Ta metoda uporu (tenacity) nigdy jednak nie panowała niepodzielnie; człowiek jest na to za rozumny. Natomiast w literaturze średniowiecznej można znaleźć liczne jej przykłady. I tak Szkot Eriugena, komentując pewien ustęp poetycki, w którym za przyczynę śmierci Sokratesa uważa się ciemiernik, nie waha się pouczyć swych czytelników, że Sokrates i Ciemiernik to dwaj sławni greccy filozofowie, oraz że Sokrates, pokonany w dyskusji przez Ciemiernika, tak wziął sobie porażkę do serca, że umarł. Jakie pojęcie o prawdzie mógł mieć człowiek, który tak bezkrytycznie przyjmował i przekazywał dalej poglądy, czerpane z byle jakich źródeł? Duch prawdziwego Sokratesa — który, jak przypuszczam, byłby zachwycony, gdyby przyszło mu ustąpić przed "argumentem", ponieważ przy okazji byłby się nauczył czegoś nowego — wyraźnie kontrastuje z naiwnym poglądem średniowiecznego komentatora, dla którego (podobnie jak dla dzisiejszego "misjonarza z powołania") dyskusja oznaczała wyłącznie walkę. Kiedy filozofia zaczynała się budzić z długiego snu, a nie podporządkowała jej jeszcze sobie teologia, utarło się, że każdy profesor zajmował jakieś wolne "stanowisko" filozoficzne, które wydawało mu się dostatecznie mocne — i umocniwszy się na nim, urządzał sporadyczne wypady przeciw reprezentantom innych poglądów. Nawet na podstawie tych skromnych przekazów, jakie dotarły do nas z tego okresu, możemy wyróżnić około tuzina poglądów panujących w tym czasie na temat nominalizmu i realizmu. Wystarczy przeczytać początek Historia Calamitatum Abelarda, który był nie gorszym filozofem niż wielu mu współczesnych, aby zrozumieć atmosferę walki, w jakiej przyszło mu żyć. Prawda znaczyła dlań tyle, co jego własny pogląd.

Z chwilą zwycięstwa metody autorytetu, prawda znaczyła to samo, co wiara katolicka. Wszystkie wysiłki doktorów scholastyki skierowane były na pogodzenie wiary w Arystotelesa z wiarą w Kościół i można przeczytać od deski do deski ich potężne dzieła, nie znajdując w nich ani jednego argumentu, wychodzącego poza te granice. Jest rzeczą godną uwagi, że podczas gdy różne wierzenia prosperowały obok siebie, renegatów otaczali pogardą nawet ci, których wiarę przyjęli: tak dalece zasada lojalności wyparła dążenie do prawdy. Począwszy od Kartezjusza błędne ujęcia prawdy stały się mniej rażące. Niemniej jednak nawet dziś uderza fakt, że filozofowie w dalszym ciągu mniej gorliwie dążyli do poznania faktów, niż do wyszukania takich przekonań, które by pasowały do przyjętego przez nich systemu. Zwolennika metody apriorycznej nie sposób przekonać, wskazując na fakty; jeżeli jednak uda się nam wykazać, że broniony przezeń pogląd jest wewnętrznie sprzeczny z tym, co głosił poprzednio, to ustąpi bez oporu. Ludzie tego typu nie wierzą, jak się zdaje, w możliwość zakończenia jakiegokolwiek sporu; przeciwnie — zdają się wierzyć, że poglądy oczywiste dla jednych są nie do przyjęcia dla innych i dlatego niemożliwe jest ustalenie przekonań. Zadowalając się utrwalaniem własnych przekonań przy pomocy metody, która kogoś innego może doprowadzić do przekonań wręcz przeciwnych, zdradzają, jak niejasne jest dla nich pojęcie prawdy.

Z drugiej strony, wszyscy przedstawiciele nauk ścisłych żywią nadzieję, że proces badawczy — jeżeli doprowadzi się go dostatecznie daleko — da w końcu ostateczną odpowiedź w każdej sprawie, do jakiej go zastosujemy. Jeden może badać prędkość światła studiując drogę Wenus i aberacje gwiazd, drugi — obserwując Marsa i zaćmienia satelitów Saturna. Trzeci posłuży się w tym celu metodą Fizeau, czwarty metodą Foucaulta, piąty będzie badał zmiany krzywych Lissajoux, szósty, siódmy, ósmy i dziewiąty zastosują różne metody porównywania statycznych i dynamicznych parametrów elektryczności. Początkowo, być może, osiągane przez nich wyniki mogą być różne, ale w miarę doskonalenia metod badawczych zaczną się zbliżać do jednego rozwiązania. Tak rzecz się ma z każdym badaniem naukowym. Ludzie o różnych temperamentach intelektualnych mogą rozpoczynać badania od różnych hipotez wyjściowych, ale sam proces badawczy doprowadzi ich, czy tego chcą, czy nie, do jednej i tej samej konkluzji. Aktywność myśli, kierująca nas nie tam, gdzie byśmy chcieli, lecz do z góry wyznaczonego celu, ma w sobie coś z przeznaczenia. Ani zmiana punktu widzenia, ani dobranie innych faktów za przedmiot badań, ani nawet wrodzona tendencyjność nie uchronią nas przed przeznaczonym poglądem. Pogląd, który na mocy losu, przeznaczenia (fate) musi być zaakceptowany przez wszystkich badaczy — oto nasza definicja prawdy, a jej przedmiot — to rzeczywistość. [Los znaczy: to, co z pewnością okaże się prawdziwe i w żaden sposób nie da się uniknąć. Przesądem jest, że pewne rodzaje wydarzeń są określone przez los, ale jest również przesądem, iż słowo "los" nie może wyzbyć się zabarwienia, które nadał mu przesąd. Śmierć jest losem nas wszystkich.] Tak wytłumaczyłbym, co rozumiem przez rzeczywistość.

Ktoś mógłby jednak powiedzieć, że moja definicja jest sprzeczna z abstrakcyjną definicją rzeczywistości, którą podałem wcześniej, o tyle, o ile zakłada, że cechy rzeczywistości zależą od tego, co o niej myślimy. Odpowiem na to, że, z jednej strony, rzeczywistość jest niezależna nie tyle od myśli w ogóle, ile od tego, co ja, ty, czy jakakolwiek skończona liczba osób może myśleć, z drugiej zaś — że jakkolwiek przedmiot ostatecznie utrwalonego poglądu zależy od tego, jaki ten pogląd jest, to jednak jego treść nie zależy od tego, co ja, ty, czy ktokolwiek inny o tym myśli. Przewrotność ludzka jest tak wielka, że może odroczyć ustalenie poglądów na czas nieograniczony; co więcej, może nawet sprawić, że uzna się za prawdziwy jakiś arbitralnie ogłoszony pogląd i że stan taki będzie trwał aż do końca naszego istnienia. Jednak nawet to nie zmieniłoby samej istoty przekonania, które można osiągnąć jedynie przez odpowiednio wyczerpujące badania.

I gdyby po wymarciu rodu ludzkiego powstał w jego miejsce inny — obdarzony umiejętnością i wolą poszukiwania prawdy, to i on musiałby w końcu dojść do tej prawdy. "Prawda przyduszona do ziemi, powstanie od nowa", a pogląd, stanowiący ostateczny rezultat dociekań, nie zależy od tego, co ktoś, w tej czy innej chwili, o nim myśli. Natomiast rzeczywistość tego, co rzeczywiste, opiera się na tym, że konsekwentnie prowadzone badania doprowadzą w końcu do tego, że się w nią uwierzy.

Mógłby mnie jednak ktoś zapytać, co mam do powiedzenia wszystkim na zawsze zapomnianym faktom historycznym, zagubionym bezpowrotnie dziełom starożytnych mędrców, ukrytym i pogrzebanym skarbom?

Niejeden słońca promień, diament nieskalany,
Ginie w ciemnościach wód morskiej głębiny.
Niejeden wonny kwiat zakwita niewidziany,
I trwoni swoją słodycz w bezmiarze pustyni.

Czyżby rzeczy te miały nie istnieć tylko dlatego, że znajdują się poza zasięgiem naszej wiedzy! Czy, kiedy wszechświat osiągnie swój kres (jak przepowiadają niektórzy naukowcy) i ustanie wszelkie życie, czy wówczas ruch atomów będzie trwał nadal, choć żaden umysł nie będzie tego świadom? Na to odpowiem, że jakkolwiek nie można sobie pomyśleć takiego stanu wiedzy, w którym dałoby się wyrazić w sposób adekwatny ogrom tego, czego nie wiemy, w stosunku do tego, co wiemy — to jednak przeciwne byłoby duchowi filozofii przypuszczenie, by jakiekolwiek zagadnienie rozumiane dostatecznie jasno mogło pozostać nie rozwiązane, jeżeli tylko nie ustanie się w badaniach. Któż — jeszcze kilka lat temu — mógłby przypuszczać, że nadejdzie czas, w którym poznamy budowę gwiazd, chociaż światło ich jest oddalone od nas o czas dłuższy, niż historia naszego rodu? Któż może twierdzić na pewno, co będziemy wiedzieć za kilkaset lat? Kto może przewidzieć osiągnięcia nauki w ciągu następnych 10 000 lat, jeżeli rozwijać się będzie w tym samym tempie, w jakim rozwija się od lat stu? A jeżeli taki rozwój będzie trwał nie 10 000 lat, lecz milion, bilion czy też jakiś czas zupełnie nieograniczony, to czy można powiedzieć, iż pozostanie jakakolwiek kwestia nie rozwiązana ostatecznie?

Tu ktoś mógłby zapytać, dlaczego przywiązuję taką wagę do spraw tak odległych, jeżeli wyznaję zasadę, że tylko względy praktyczne mają znaczenie? Otóż muszę przyznać, że istotnie jest rzeczą obojętną, czy powiemy, że kamień spoczywający na dnie oceanu w zupełnej ciemności błyszczy, czy nie — to znaczy, jest prawdopodobnie zupełnie obojętne, pamiętając, że kamień ten może zostać choćby jutro wydobyty na powierzchnię. Ale to, że drogie kamienie spoczywają na dnie oceanu i to, że na pustyni nietkniętej ludzką stopą kwitną kwiaty, to twierdzenia, które, podobnie jak twierdzenie o twardości diamentu nie poddanego naciskowi, dotyczą raczej spraw języka, niż znaczenia używanych pojęć.

Myślę, że na skutek zastosowania naszej reguły doszliśmy mimo wszystko do tak jasnego pojęcia rzeczywistości i tego, na czym się ono opiera, iż gdybyśmy chcieli przedstawić metafizyczną teorię bytu dla powszechnej akceptacji, to ci, którzy stosują naukową metodę ustalania przekonań mieliby prawo dziwić się, ale nie mogliby nas oskarżyć o zarozumiałość. Ponieważ jednak metafizyka jest raczej ciekawa, niż pożyteczna, a jej znajomość przydaje się chyba na to, na co przydają się zatopione rafy, to znaczy — by trzymać się od niej z daleka, nie będę męczył czytelnika ontologią. I tak zapędziłem się w tym kierunku dalej, niż zamierzałem, i uraczyłem przy tym mego czytelnika taką dozą matematyki, psychologii i innych, równie ciemnych przedmiotów, że nie zdziwiłbym się wcale, gdyby się okazało, że dawno już mnie opuścił i że od dłuższego czasu piszę już tylko dla zecera i korektora. Zawierzyłem po prostu doniosłości przedmiotu. Nie ma żadnej królewskiej drogi do logiki i naprawdę wartościowych pojęć trzeba się dopracowywać ogromnym wysiłkiem umysłu. Wiem jednak, że tam, gdzie chodzi o pojęcia, większość woli to, co tanie i brzydkie; dlatego w następnej rozprawie ['On the Doctrine of Chances, with Later Reflections'] powrócę do rzeczy łatwych i przy nich pozostanę. Ten jednak, kto przebrnął przez niniejszą rozprawę, znajdzie satysfakcję, kiedy stwierdzi, jak niezawodnie można stosować wypracowane przez nas zasady do weryfikacji dociekań naukowych.

Jak dotąd nie przekroczyliśmy jeszcze progu logiki naukowej. Jest oczywiście rzeczą ważną, jak uczynić nasze pojęcia jasnymi, ale przecież mogą one być takimi, nie będąc jednocześnie prawdziwe. Obecnie zajmę się więc tym, jak uczynić je prawdziwymi. Natomiast tego, w jaki sposób przyczyniać się do powstawania żywotnych i zapładniających pojęć, które przyjmując tysiąc postaci i przenikając wszystko stają się motorem postępu cywilizacji i podstawą godności ludzkiej — nie da się, jak dotąd, sprowadzić do żadnych reguł. Historia nauki dostarcza zaledwie nikłych wskazówek, na czym ten sekret polega.

strona główna