DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Fryderyk NIETZSCHE
Poza dobrem i złem
przełożyła Krystyna Krzemieniowa, wybór za Zbigniew Kuderowicz, Nietzsche, Myśli i Ludzie, WP 1976.
§ 32. W ciągu najdłuższego okresu w historii ludzkości — a zwykło nazywać się go okresem prehistorycznym — wartość lub bezwartościowość działania wyprowadzano z jego następstw: niewiele uwagi poświęcano samemu działaniu i jego źródłom, lecz mniej więcej tak, jak to i dziś jeszcze dzieje się w Chinach, gdzie wyróżnienie lub hańba dziecka obejmuje rodziców; rzutująca wstecz siła sukcesu lub niepowodzenia sprawiała, że człowiek orzekał, iż jakieś działanie jest dobre lub złe. Nazwijmy ten okres przedmoralną epoką ludzkości: nie znano jeszcze wtedy imperatywu: "poznaj samego siebie". W ciągu ostatnich dziesięciu tysiącleci natomiast na kilku wielkich połaciach ziemi stopniowo ustaliła się zasada, że o wartości działania decydują nie jego następstwo, ale źródła: wielkie to wydarzenie jako całość, znaczne udoskonalenie skali widzenia i mierzenia, nie uświadamiany rezultat panowania arystokratycznych wartości i wiary w "pochodzenie", znamionuje okres, który można określić jako moralny w ścisłym sensie, gdyż dokonano tu pierwszej próby samopoznania. Źródła w miejsce następstw: jakież odwrócenie perspektyw! I niewątpliwie odwrócenie uzyskane dopiero po długich walkach i wahaniach! Ma się rozumieć: zapanowało tym samym nowe, brzemienne w następstwa uprzedzenie, swoiste zawężenie interpretacji: w najlepszej intencji wskazywano na źródła działania jako na źródła wynikłe z zamierzenia; zjednoczono się w wierze, iż wartość działania pokrywa się z wartością zamierzenia. Zamiar jako całkowite źródło i prehistoria działania: pod znakiem tego to przesądu niemal po ostatnie czasy wyrażano na ziemi pochwały i nagany moralne, sprawowano sądy, a także filozofowano. — Ale czyż nie stanęliśmy dzisiaj wobec konieczności zastanowienia się raz jeszcze nad decyzją odwrócenia i zasadniczego przemieszczenia wartości, dzięki ponownej samorefleksji i zgłębieniu człowieka, — czyżbyśmy nie znaleźli się u progu okresu, który, negatywnie, należałoby zrazu określić jako okres pozamoralny: dziś, kiedy przynajmniej wśród nas, immoralistów, budzi się podejrzenie, że właśnie w tym, co w działaniu nie łączy się z zamiarem, leży jego decydująca wartość, i że wszystko, co jest w nim zamierzone, co w nim może być dostrzegane, znane "świadomie", należy do jego powierzchniowej, naskórkowej sfery — która, jak każdy naskórek, coś ujawnia, ale więcej jeszcze ukrywa? Krótko mówiąc, jesteśmy przekonani, że zamierzenie jest tylko znakiem i symptomem, który dopiero trzeba zinterpretować, nadto znakiem wskazującym nazbyt różnorodne rzeczy i w rezultacie niewiele znaczącym sam przez się, — że moralność, w dotychczasowym sensie, a więc moralność nastawiona na zamierzenie, jest przesądem, mniemaniem nazbyt pospiesznym, raczej prowizorycznym, rzeczą na miarę astrologii i alchemii, tak czy inaczej czymś, co powinno być przezwyciężone. Przezwyciężenie moralności, w pewnym zaś rozumieniu nawet samoprzezwyciężenie moralności: oto nazwa dla owej długiej tajemnej pracy, która została zastrzeżona dla najbardziej wyrafinowanych i uczciwych, ale również dla najbardziej złośliwych umysłów dnia dzisiejszego, jako dla żywych kamieni probierczych duszy. —
§ 34. W jakim by miejscu filozofii nie obrać dzisiaj stanowiska, z każdego patrząc, omylność świata, w którym zdajemy się żyć, jest tym najpewniejszym i najmocniejszym punktem oparcia dla naszego oka: znajdujemy moc powodów, które mogłyby podsuwać nam przypuszczenie, iż zwodność jest zasadą "istoty rzeczy". Kto wszakże na samo nasze myślenie, czyli "ducha", składa odpowiedzialność za fałszywość świata — honorowa droga wyjścia, którą postępuje każdy świadomy lub nieświadomy advocatus dei —: kto uważa, że ten świat, wraz z przestrzenią, czasem, kształtem i ruchem, został fałszywie udostępniony: ten miałby co najmniej dobry powód, by w końcu zaszczepić w sobie nieufność wobec całego myślenia. Czyż nie płatało nam dotychczas największych kawałów? I jaką mamy rękojmię, że nie będzie ono nadal czynić tego, co zawsze dotychczas czyniło? Mówiąc poważnie: niewinność myślicieli ma w sobie zawsze coś wzruszającego i budzącego szacunek; pozwala im ona dziś jeszcze stawać przed świadomością i wyrażać życzenie, aby dawała im ona odpowiedzi rzetelne: na przykład na pytania, czy ona sama jest "realna" i dlaczego właśnie tak stanowczo trzyma na dystans świat zewnętrzny, i inne tym podobne. Wiara w "bezpośrednie pewniki" jest moralną naiwnością, która nam filozofom przynosi zaszczyt, ale — powinniśmy wreszcie przestać być ludźmi "tylko moralnymi"! W oderwaniu zaś od moralności owa wiara jest głupotą, przynoszącą nam nader mało zaszczytu! Niech sobie w mieszczańskim życiu zawsze czujna nieufność uchodzi za oznakę "niedobrego charakteru" i w związku z tym za brak mądrości: tu pośród nas, poza obszarem mieszczańskiego świata oraz zasięgiem jego aprobaty i negacji — cóż mogłoby nas powstrzymać przed tym, by odrzucić tę mądrość i powiedzieć: filozof właśnie ma prawo być "złym charakterem", jako istota, którą dotychczas najdoskonalej w świecie wystawiano na dudka, — on ma dziś obowiązek okazywać nieufność i jak najzłośliwiej zezować z każdej czeluści podejrzenia. Proszę wybaczyć mi żartobliwy charakter tej ponurej groteski: sam bowiem właśnie od dawna nauczyłem się inaczej myśleć na temat oszukiwania i bycia oszukanym, i inaczej to zjawisko oceniać, mam też w pogotowiu co najmniej parę szturchańców przeciw ślepej zaciekłości, z jaką filozofowie bronią się przeciw temu, by ich oszukiwano. A właściwie dlaczego nie? Przecież jest to tylko moralny przesąd, że prawda ma większą wartość niż pozór; co więcej, nie ma w świecie takiego założenia, które byłoby gorzej udowodnione niż to. Powiedzmy sobie przynajmniej tyle: nie utrzymałoby się życie, gdyby nie miało oparcia w perspektywicznych ocenach oraz w iluzjach; i gdyby chciano, z pomocą cnotliwego zapału i ograniczoności niektórych filozofów, całkowicie usunąć "pozorny świat", załóżmy, że wy potrafilibyście tego dokonać — to przy tym przynajmniej również z waszej "prawdy" nic by się nie ostało! Właśnie, cóż w ogóle zmusza nas do zakładania, że istnieje faktyczne przeciwieństwo między tym, co "prawdziwe" i "fałszywe"? Czy nie wystarczy przyjąć stopnie iluzoryczności i jak gdyby jaśniejsze i ciemniejsze cienie oraz ogólny koloryt pozoru — różne valeurs, by posłużyć się językiem malarzy? Dlaczegóżby świat, który nas trochę obchodzi, nie miałby być fikcją? I gdy ktoś oto pyta: "czyż fikcja nie jest nieoddzielna od twórcy?" można by mu przecież odpowiedzieć wręcz, dlaczego? A może raczej ta "nieoddzielność" jest nieoddzielna od fikcji? Czyżby nie było wolno zdobyć się po prostu na nieco ironicznego dystansu wobec podmiotu, podobnie jak wobec orzecznika lub dopełnienia. I czy filozof nie mógłby wznieść się ponad wiarę w gramatykę? Szanujmy guwernantki: ale czy nie byłby już czas na to, by filozofia wyrzekła się wiary na miarę guwernantek?
§ 36. Załóżmy, że oprócz świata naszych żądz i namiętności nic innego nie jest realnie "dane", że nie możemy schodzić lub wznosić się do żadnej innej "realności" poza właśnie realnością naszych popędów — bowiem myślenie jest tylko wyrazem wzajemnych relacji tych popędów — : czyżby zatem nie było wolno podjąć próby i postawić pytania, czy ten dany świat nie wystarczy, aby z jemu podobnego czerpać również rozumienie tzw. mechanistycznego (czy "materialnego") świata? Nie mam na myśli iluzji, "pozoru", "wyobrażenia" (w sensie Berkeleyowskim lub Schopenhauerowskim), lecz realność tej samej rangi, która cechuje sam nasz afekt, — bardziej prymitywną formę świata afektów, w którym wszystko jeszcze spoczywa ustanowione w potężnej jedności, co później w toku organicznego procesu rozgałęzi się i rozbuduje (a również, rzecz zrozumiała, zdelikatnieje i osłabnie —), jako rodzaj życia płciowego, w którym jeszcze wszystkie funkcje organiczne, samoregulacja, asymilacja, odżywianie, wydalanie, przemiana materii syntetycznie przenikają się wzajemnie, — jako praformę życia. — Wreszcie, tego rodzaju próbę nie tylko wolno podejmować, ale i należy — ze względu na sumienność metody. Nie zakładać wielu rodzajów przyczynowości, póki próba obycia się za pomocą jednej nie zostanie doprowadzona do ostatecznych granic (— aż do absurdu, jeśli tak rzec można) i taka oto jest moralność metody, której dziś nie podobna pominąć; — jakby powiedział matematyk, wynika to "z jej definicji". Kwestią jest w końcu to, czy istotnie uznajemy wolę za czynnik sprawczy, czy wierzymy w przyczynowość z woli: — jeśli tak — a w gruncie rzeczy wiara w to jest właśnie naszą wiarą w samą przyczynowość —, to musimy podjąć próbę ustanowienia przyczynowości z woli jako hipotetycznie jedynej przyczynowości. "Wola" może oczywiście oddziaływać tylko na "wolę" — a nie na "materię" (na przykład nie na "nerwy"): trzeba zatem ważyć się na hipotezę, czy wszędzie, gdzie uznajemy "oddziaływania", nie wpływa wola na wolę — oraz czy wszelkie dzianie się mechaniczne, o ile przejawia się w nim energia, nie jest właśnie energią woli, nie jest rezultatem woli. — Załóżmy wreszcie, że udałoby się wyjaśnić całość naszego życia popędowego jako rozwidlenie i rozbudowanie jednej podstawowej formy woli — mianowicie woli mocy, jak głosi moje twierdzenie —; załóżmy, że wszystkie funkcje organiczne można by sprowadzić do tej jednej woli mocy, a w niej znaleźć również rozwiązanie problemu płodzenia i żywienia — jest to jeden problem —, to można by tym samym zyskać sobie prawo jednoznacznego określenia wszelkiej energii sprawczej, jako woli mocy. Świat widziany od wewnątrz, świat określany i opisywany ze względu na jego "intelligibilny charakter" — byłby właśnie "wolą mocy" i niczym więcej. —
§ 260. W toku wędrówki przez wiele bardziej wyrafinowanych lub bardziej surowych moralności, które panowały dotąd na ziemi lub jeszcze panują, odkryłem, że pewne cechy powracają regularnie w połączeniach z innymi i w związku z nimi: aż wreszcie ukazały mi się dwa podstawowe typy i odsłoniła się podstawowa dzieląca je różnica. Istnieje moralność panów i moralność niewolników; — dodam od razu, że we wszystkich wyższych i mieszanych kulturach napotkać można również próby łączenia obydwu form, jeszcze częściej ich pomieszanie, a zarazem i obopólny brak zrozumienia, a czasami nieprzejednane istnienie obok siebie — nawet w tym samym człowieku, wewnątrz jednej duszy. Kryteria wartości moralnych powstawały bądź wśród warstw panujących, które miały błogą świadomość różnicy dzielącej je od poddanych, bądź wśród poddanych, niewolników i podwładnych wszelkich stopni. W pierwszym wypadku, biedy tymi, którzy urabiają pojęcie "dobry", są panujący, podniosłe i pełne dumy stany duszy są odczuwane jako czynnik charakteryzujący i określający porządek wartości. Człowiek szlachetny oddziela od siebie istoty, u których dochodzi do głosu przeciwieństwo tego rodzaju podniosłych, dumnych stanów: gardzi nimi. Natychmiast daje się zauważyć, że w tym rodzaju moralności przeciwieństwo "dobry" i "mierny" znaczy tyle co "wytworny" i "niegodny uwagi": — przeciwieństwo "dobry" i "zły" ma inny rodowód. Pogardę budzi tchórz, człowiek bojaźliwy, małostkowy, myślący o wąsko pojętej użyteczności; podobnie też człowiek nieufny, pozbawiony otwartego spojrzenia, upokarzający się, z psią uległością pozwalający się znieważać, żebrzący pochlebca, a przede wszystkim kłamca: wszyscy arystokraci żywią przekonanie, że pospólstwo kłamie. "My prawdomówni" — tą nazwą określała siebie arystokracja starożytnej Grecji. Jasne jak na dłoni, że określenie wartości moralnych zawsze łączy się z człowiekiem, a dopiero pośrednio i później z działaniem i dlatego gruby błąd popełniają historycy moralności, jeśli biorą za punkt wyjścia pytanie "dlaczego sławiono działanie litościwe?" Człowiek szlachetnego pokroju odczuwa siebie jako miarę wartości, nie uważa za konieczne szukać aprobaty, sądzi według zasady "co przynosi mi szkodę, jest samo w sobie szkodliwe", ma świadomość tego, że to on jest tym, co w ogóle nadaje godność rzeczom, że jest wartościotwórczy. Wszystko, co w sobie rozpoznaje, traktuje z szacunkiem: tego rodzaju moralność jest samogloryfikacją. Na plan pierwszy wychodzi uczucie pełni, mocy szukającej ujścia, szczęście wielkiej energii, świadomość bogactwa, które mogłoby obdarowywać i rozdawać: — bywa, że człowiek szlachetny pomaga nieszczęśliwemu, ale nigdy lub prawie nigdy z litości; raczej pod naporem, zrodzonym przez nadmiar mocy. Człowiek szlachetny szanuje w sobie władcę, a także tego, co panuje nad samym sobą, co potrafi i mówić, i milczeć, co z ochotą spełnia stawiane sobie surowe i twarde wymagania i chyli czoła przed wszystkim, co surowe i twarde. "Twarde serce umieścił Wotan w mej piersi", powiada stara saga skandynawska: tak właśnie z duszy dumnego wikinga prawdziwie przemawia poezja. Człowiek tego pokroju dumny jest akurat z tego, że nie został stworzony do litości. Dlatego bohater sagi dodaje ostrzegawczo: "kto już za młodu nie zahartował serca, ten nigdy nie będzie dość twardy". Szlachetni i dzielni, co tak myślą, są jak najbardziej dalecy od owej etyki, która widzi znamię moralne właśnie w litości bądź działaniu dla dobra innych czy też w desintéressement; wiara w siebie, duma z siebie, zdecydowana wrogość i ironia wobec "bezinteresowności" jest równie wyraźnie składnikiem moralności szlachetnych, jak i niejakie lekceważenie oraz ostrożny dystans wobec współczucia i "gorącego serca". — Tylko możni umieją szanować, jest to ich sztuka, sfera ich inwencji. Głębokie poważanie dla wieku i pochodzenia — całe prawodawstwo opiera się na tej bliźniaczej czci —, wiara w przodków i przesądne interpretowanie wszystkiego na ich korzyść oraz na niekorzyść potomków są typowe dla moralności możnych; odwrotnie też, gdy ludzie "nowoczesnej idei" niemal instynktownie wznawiają wiarę w "postęp" i "przyszłość" oraz żywią coraz mniej szacunku dla wieku, to tym samym odsłania się już dostatecznie nieszlachetne pochodzenie tych "idei". Najczęściej wszakże etyka panujących obca jest współczesnemu smakowi i przykra w surowości swej zasady, że obowiązki ma się wyłącznie wobec równych sobie; że wobec istot niższego rzędu, wobec wszystkiego, co obce, można postępować wedle własnego uznania lub tego "co serce podpowie", a w każdym razie "poza dobrem i złem" —: tu jest miejsce również na litość i tym podobne wzruszenia. Zdolność i obowiązek żywienia przez długi czas wdzięczności oraz pragnienia zemsty — jedno i drugie wyłącznie wobec równych sobie — delikatność w rewanżu, subtelne zrozumienie w przyjaźni, konieczność niejako posiadania nieprzyjaciół (niby rowów odprowadzających dla afektów, zawiści, zapalczywości, zuchwalstwa — w istocie po to, by móc być dobrym przyjacielem): — oto typowe cechy dostojnej moralności, która, jak nadmieniono, nie jest moralnością "nowoczesnych idei" i dlatego trudno dzisiaj wczuć się w nią, jak również trudno ją odgrzebać i odsłonić. — Inaczej ma się rzecz z drugim typem moralności, moralnością niewolników. Załóżmy, że moralizują podbici, uciskani, cierpiący, znużeni, pozbawieni wolności i samoświadomości: cóż będzie stanowić wspólny mianownik ich wartościowania moralnego? Prawdopodobnie dojdzie do głosu pesymistyczna podejrzliwość w stosunku do całej sytuacji człowieka, być może potępienie człowieka wraz z jego sytuacją. Spojrzenie niewolnika jest nieprzychylne dla cnót możnego i żywi on sceptycyzm i nieufność, jest subtelny w nieufności wobec wszelkiego "dobra", które tam darzy się szacunkiem; chciałby sam siebie przekonać, że tam nawet szczęście nie jest autentyczne. Wydobywa natomiast i oświetla właściwości, które czynią znośniejszą egzystencję cierpiących: tu ceni się wysoko współczucie, uczynną pomocną dłoń, gorące serce, cierpliwość, pilność, pokorę, serdeczność —, są to bowiem niezwykle pożyteczne cechy i niemal jedyne środki pozwalające sprostać naporowi życia. Moralność niewolnicza jest w istocie moralnością służącą użyteczności. Tu jest punkt wyjścia zrodzenia się owego sławnego przeciwieństwa "dobrego" i "złego". W tym odczuciu w zakres "zła" wchodzi władza i niebezpieczny charakter, niejako zdolność budzenia grozy, wytworność i siła, która nie pozwala zrodzić się pogardzie. A zatem według moralności niewolników "zło" budzi bojaźń; według moralności panów natomiast tym, co wzbudza bojaźń i ku temu dąży, jest właśnie "dobro", zaś "człowiek mierny" wydaje się godny wzgardy. Przeciwieństwo staje się najbardziej ostre, gdy w zgodzie z konsekwencją moralności niewolniczej również "dobro" w tejże moralności ma na sobie cień lekceważenia — choćby nieznacznego i życzliwego, ponieważ w niewolniczym stylu myślenia człowiek dobry nie może być w żadnym razie niebezpieczny: jest dobroduszny, łatwowierny, jakby nieco głupi, un bonhomme. Wszędzie tam, gdzie moralność niewolników zyskuje przewagę, język zdradza skłonność zbliżenia do siebie wyrazów "dobry" i "głupi". Ostatnia podstawowa różnica: pragnienie wolności, instynktowna dążność do szczęścia i wrażliwy zmysł wolności stanowią równie konieczne cechy moralności i etyki niewolniczej, jak regularnym symptomem arystokratycznego sposobu myślenia i wartościowania jest artyzm i egzaltacja w okazywaniu czci i poświęcaniu się... Pozwala to łatwo zrozumieć, dlaczego miłość jako męka — a jest to nasza europejska specjalność — nieodzownie musi być szlachetnego pochodzenia: jak wiadomo, jest ona wynalazkiem prowansalskich poetów-rycerzy, owych wspaniałych, pełnych inwencji ludzi gai saber (radosnej wiedzy), którym Europa zawdzięcza bardzo wiele, a niemalże i siebie samą.