Moore_zas

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki

George Edward MOORE

Zasady etyki

Principia ethica, 1903, przełożył Czesław Znamierowski

Dokonując korekty tekstu uwspółcześniałem pisownię,
ale tylko sporadycznie modyfikowałem archaiczną dziś terminologię
czy nie zawsze odpowiadającą przyjętym obecnie zasadom interpunkcję. W.S.

SPIS RZECZY
ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki
ROZDZIAŁ II. Etyka Naturalistyczna
ROZDZIAŁ III. Hedonizm
ROZDZIAŁ IV. Etyka metafizyczna
ROZDZIAŁ V. Stosunek etyki do postępowania
ROZDZIAŁ VI. Ideał

PRZEDMOWA

Zdaje mi się, iż w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i różnice poglądów, z którymi spotykamy się, studiując historię tej nauki, mają głównie jedną prostą bardzo przyczynę; wynikają one mianowicie z tego, iż uczeni próbują od razu rozwiązywać zagadnienia, nie ustaliwszy uprzednio, jaka jest, biorąc dokładnie, treść zagadnienia, które mają rozstrzygnąć. Trudno przewidzieć, w jakim stopniu zostałaby usunięta ta przyczyna błędów, gdyby filozofowie starali się wyznaczyć ściśle treść stawianego pytania pierwej, nim podadzą odpowiedź; dokonanie analizy i przeprowadzenie rozróżnień jest często rzeczą bardzo trudną: często może się zdarzyć, że mimo naszych usilnych starań nie uda się nam próba takiego, koniecznego w badaniach, ścisłego ustalenia zagadnień. Lecz mimo to skłonny jestem mniemać, iż w wielu wypadkach należy tylko podjąć próbę śmiało i stanowczo, aby zapewnić sobie powodzenie; gdyby tylko w podobnych wypadkach próbę tę podjęto, znikłyby najbardziej jaskrawe trudności i różnice poglądów w filozofii. W każdym razie filozofowie, biorąc ogólnie, nie podejmują, zdaje się, prób w kierunku ścisłego ustalenia treści rozważanych zagadnień i - czy to na skutek tego, czy też dla innych powodów - wciąż czynią usiłowania, aby wykazać, że można przez "tak" albo "nie" rozwiązać zagadnienia, na które żadna z tych odpowiedzi nie jest słuszna z tej przyczyny, że zagadnienie, które usiłują rozwiązać, nie jest jednym zagadnieniem, lecz składa się z wielu, z których każde innego wymaga rozwiązania.

W tej książce starałem się rozróżnić jasno dwa rodzaje zagadnień, co do których moraliści głosili zawsze, że je rozwiązują; próbowałem zarazem wykazać, że prawie zawsze mieszali oni oba zagadnienia, zarówno jedno z drugim, jak i z innymi zagadnieniami. Dwa te zagadnienia można sformułować w sposób następujący: 1) Jakiego rodzaju rzeczy winny istnieć przez wzgląd na nie same? 2) Jakiego rodzaju czyny winniśmy spełniać? Starałem się ustalić dokładnie, co znaczy, gdy pytamy w odniesieniu do jakiejś rzeczy, czy winna ona istnieć przez wzgląd na nią samą, czy jest dobra sama przez się lub czy ma wartość wewnętrzną. Starałem się również dokładnie określić, co znaczy, gdy w odniesieniu do jakiegoś czynu pytamy, czy winniśmy go dokonać, czy jest to słuszny czyn, czy też obowiązek.

Jasne ujęcie natury tych dwóch zagadnień daje, według mnie, jeszcze jeden ważny wynik, mianowicie pociąga za sobą zrozumienie tego, jaki charakter mają argumenty, na których jedynie może opierać się dowód słuszności, czy niesłuszności zdania etycznego, jego potwierdzenie lub zakwestionowanie. Gdy już raz rozpoznamy właściwe i dokładne znaczenie wspomnianych dwóch zagadnień, wówczas, tak mniemam, staje się zupełnie jasne, jakiego rodzaju racje mogą być użyte, jako odpowiednie argumenty za lub przeciw poszczególnym rozwiązaniom tych zagadnień. Staje się wówczas jasne, że uzasadnienie odpowiedzi na pierwsze pytanie nie może się opierać na żadnych argumentach: ich prawdziwości lub błędności nie można wywnioskować z żadnej innej prawdy, jeno z nich samych. Tutaj możemy wystrzegać się błędu, jedynie bacząc na to, aby wtedy, gdy rozwiązujemy jakieś zagadnienie tego rodzaju, w umyśle naszym nie powstawały i nie mieszały się z nim inne; że zaś niebezpieczeństwo takiego pomieszania jest wielkie, to starałem się wyjaśnić. Wskazałem zarazem główne środki ostrożności, których zastosowanie może nas przed takim pomieszaniem uchronić.

Co się tyczy drugiego zagadnienia, to tutaj znowu po bliższym rozważeniu jego treści staje się jasne, że odpowiedzi na nie mogą być uzasadniane przez dowodzenie; co więcej, rozstrzygając o ich słuszności, należy wziąć pod rozwagę tyle różnorodnych względów, iż osiągnięcie prawdopodobieństwa, że są słuszne, staje się bardzo trudne, - pewności zaś wprost niemożliwe. Tym niemniej można dokładnie określić rodzaj argumentów, koniecznych, a zarazem jedynie właściwych w dowodach tego rodzaju. Dowody takie muszą składać się z przesłanek dwóch, i tylko dwóch rodzajów: po pierwsze, ze zdań, dotyczących wyniku rozważanego czynu, tzn. z prawd, dotyczących stosunków przyczynowych, po drugie dowody te muszą również zawierać prawdy etyczne, oczywiste same przez się - te, któreśmy zaliczyli do klasy pierwszej. Dla dowiedzenia, że dany czyn winien być spełniony, konieczne jest uwzględnienie wielu prawd obu rodzajów; natomiast wszelkie inne argumenty są tu nie na miejscu.

Z powyższego wynika, że nie jest na właściwej drodze do przekonania o słuszności swych wywodów ten badacz zagadnień etycznych, który zdania pierwszego rodzaju chce poprzeć jakimikolwiek argumentami, zaś zdania drugiego uzasadnia bądź jedynie prawdami etycznymi, bądź też wyłącznie prawdami, dotyczącymi stosunków przyczynowych, lub wprowadza argumenty, nie należące do żadnej z tych klas. Lecz nie tylko, że jego wywody będą pozbawione siły dowodowej: będziemy mieli, co więcej, powód do podejrzewania go o pomieszanie zagadnień, przytaczanie niewłaściwych argumentów bowiem jest zazwyczaj świadectwem tego, że filozof miał na myśli nie to zagadnienie, które w przekonaniu swym rozwiązuje, lecz jakieś inne, zupełnie odeń różne. Zdaje się, że dyskusje etyczne polegały dotychczas na takim właśnie całkowicie niewłaściwym stosowaniu argumentów.

Jeden z głównych tematów tej książki można zatem określić, zmieniając cokolwiek jeden ze słynnych tytułów dzieł Kanta. Próbowałem mianowicie napisać "Prolegomena do wszelkiej przyszłej etyki, która by mogła mieć uroszczenia do naukowości". Innymi słowy, usiłowałem odnaleźć podstawowe zasady rozumowania etycznego, i właśnie to ustalenie tych zasad, nie zaś jakiekolwiek ostateczne wnioski, które by się na podstawie tych zasad osiągnąć dały, można uważać za główny przedmiot tej pracy. Mimo to, w rozdziale szóstym próbowałem również przedstawić pewne wnioski, dotyczące właściwej odpowiedzi na pytanie: "co jest dobre samo przez się?". Wnioski moje różnią się znacznie od tych, które zazwyczaj podawali nam dotychczas filozofowie. W wywodach swoich utrzymywałem, że istnieje wiele rzeczy dobrych i złych samych przez się; starałem się, dalej, wyznaczyć i określić dwie klasy rzeczy, z których jedna mieściłaby w sobie wszelkie rzeczy dobre, druga - wszelkie rzeczy złe, przy czym wskazałem, że rzeczy każdej z tych klas posiadają jedną jedyną cechę wspólną i im tylko właściwą.

Aby wyrazić i uwydatnić fakt, że sądy etyczne, które zaliczyłem do klasy pierwszej, nie mogą być uzasadnione przez dowodzenie, nazywałem je czasem, idąc za Sidgwick'em, "sądami intuicyjnymi". Proszę jednak o zwrócenie uwagi na to, że nie jestem intuicjonistą w zwykłym znaczeniu tego terminu. Sidgwick sam, zdaje się, nigdy jasno nie zdawał sobie sprawy z tego, jak wielkie logiczne znaczenie ma różnica, zachodząca pomiędzy jego intuicjonizmem a doktryną, która ogólnie została nazwana tym terminem. Intuicjonista, we właściwym tego słowa znaczeniu, twierdzi, że sądy, które ja zaliczyłem do drugiej klasy - sądy, które stwierdzają, że pewien określony czyn jest dobry, lub że jest obowiązkiem - nie dadzą się dowieść, ani obalić przez zbadanie wyników rozważanego czynu. Mnie zaś, przeciwnie, o podkreślenie, że sądy drugiej klasy nie są intuicyjnymi, chodzi nie mniej, niż o zaakcentowanie charakteru intuicyjnego sądów klasy pierwszej.

Chciałbym również, aby czytelnik zwrócił uwagę na to, iż, nazywając sądy klasy pierwszej "intuicyjnymi", mam przez to jedynie na myśli, że nie mogą być uzasadnione przez dowodzenie; nie przesądzam zaś nic co do tego, w jaki sposób sądy te powstają w naszym umyśle i jak o ich słuszności się przekonujemy; tym bardziej zaś nie chcę przez to twierdzić (jak to czyniło bardzo wielu intuicjonistów), jakoby każde zdanie, o którego słuszności przekonujemy się pewną określoną drogą lub przy pomocy pewnej określonej władzy duchowej, było prawdą już przez to samo, że właśnie w ten sposób przekonaliśmy się o jego słuszności. Przeciwnie, moim zdaniem każda droga poznania może doprowadzić zarówno do prawdy, jak i do fałszu.

Gdy książka ta była już ukończona, znalazłem w książce Brentana [Franz Brentano: ,,Der Ursprung der sittlichen Erkentnis". O książce tej napisałem referat krytyczny, który, mam nadzieję, ukaże się w "International Journal of Ethics", październik 1903 r. W referacie tym rozwijam bardziej szczegółowo racje, dla których nie godzę się z Brentanem.] poglądy znacznie bliższe i bardziej podobne do moich własnych, niż u któregokolwiek ze znanych mi pisarzy. Brentano, zdaje się, zgadza się ze mną całkowicie co do czterech następujących punktów: 1) uważa, że rzeczą charakterystyczną dla wszystkich sądów etycznych i wyróżniającą je spośród innych sądów jest to, iż orzeczeniem jest w nich pojedyncze i jedyne w swym rodzaju pojęcie; 2) dzieli tak samo, jak ja, wszystkie sądy etyczne na te same dwa zasadniczo różne rodzaje; 3) twierdzi, że sądy pierwszego rodzaju nie mogą być uzasadnione dowodowo; 4) zgadza się również ze mną co do tego, jakiego rodzaju argumenty są konieczne i właściwe dla dowiedzenia sądów drugiego rodzaju. Różni się zaś ode mnie tym, iż za zasadnicze pojęcie etyczne uważa nie proste pojęcie, które oznaczyłem terminem "dobry", lecz pojęcie złożone, które ja oznaczam słowem "piękny"; nie uznaje on również, a nawet implicite neguje zasadę, którą ja nazwałem zasadą jedności organicznych. Wobec tych dwóch różnic, wnioski jego co do tego, jakie rzeczy są dobre same w sobie, również bardzo znacznie różnią się od moich. Zgadza się on ze mną jednak, że istnieją dobra wielorakie, oraz że umiłowanie rzeczy dobrych i pięknych stanowi ważną klasę dóbr.

Chcę tu wspomnieć o jednym przeoczeniu, które zauważyłem dopiero wtedy, gdy już było za późno je poprawiać, a które, obawiam się, może wywołać niepotrzebnie pewne wątpliwości w umyśle czytelnika. Nie rozważyłem mianowicie bezpośrednio stosunku wzajemnego pomiędzy wieloma różnymi pojęciami, które oznaczamy jednym i tym samym terminem "cel". W tej sprawie odsyłam czytelnika do mego artykułu o Teleologii w Baldwina Dictionary of philosophy and psychology.

Gdybym miał obecnie na nowo pisać moją pracę, napisałbym książkę zupełnie inną; wierzę, że dziś mógłbym napisać książkę znacznie lepszą. Można jednak wątpić, czy starając się zadowolić samego siebie, nie zaciemniłbym tylko tych idei, o których jasne przedstawienie chodziło mi najwięcej, nie osiągając przy tym większej dokładności, ani ścisłości. W każdym razie przekonanie, iż najlepszą rzeczą, jaką mogłem zrobić w tej chwili, było ogłoszenie tej książki w redakcji obecnej, nie przeszkadza temu, iż zdaję sobie z przykrością sprawę, iż pełna jest usterek.

Trinity College, Cambridge, sierpień 1903.

OD TŁUMACZA

Oddając w ręce czytelnika polskiego przekład "Zasad etyki", chciałbym wyjaśnić, dlaczego przełożyłem to, a nie inne dzieło etyczne. Europejska literatura etyczna jest bogata i obfituje w dużą ilość obszernych dzieł - traktatów i "systemów", z których każdy swym systematycznym układem, szerokim zakresem omawianych tematów oraz kategorycznym wypowiadaniem poglądów mógłby wywołać złudzenie, iż jest opracowaniem ostatecznym całokształtu zagadnień etycznych, gdyby nie to, że skonfrontowane ze sobą, traktaty te i systemy dyskredytują się wzajemnie jak najdalej sięgającą rozbieżnością w ujęciu i rozwiązaniu tych samych, nawet najprostszych, zagadnień. Mniemam, że przyswojenie językowi polskiemu dzieła tego typu niewiele wzbogaciłoby w istocie rzeczy naszą literaturę, dość zresztą ubogą w dzieła etyczne, lecz mimo to posiadającą kilka oryginalnych i tłumaczonych "systemów". Wydawało mi się, iż będzie rzeczą pożyteczniejszą, jeżeli zamiast jakiegoś nowego autorytatywnego wyznania wiary, udostępni się czytelnikowi polskiemu dzieło, które nie daje wprawdzie ani gotowego usystematyzowanego całokształtu poglądów etycznych, ani tradycyjnego zasobu erudycji, lecz uczy ujmować ściśle i jasno zagadnienia etyczne oraz analizować krytycznie zbyt pośpieszne, na pomieszaniu pojęć oparte, konstrukcje. Książka Moore'a, choć nosi tytuł, przypominający dzieła, budujące gmach etyki od podstaw aż do szczytu, jest właśnie przede wszystkim takim wstępnym rozbiorem krytycznym podstawowych pojęć etyki, stara się jasno odróżnić zagadnienia oraz zilustrować pomieszanie pojęć i zagadnień, przedstawiając krytycznie najbardziej typowe tezy i teorie. Ta część krytyczna wydawała mi się szczególniej ważną dla polskiego czytelnika, a to z tego względu, iż w niej zostały gruntownie rozważone i oświetlone te teorie i tezy etyczne, które znalazły w Polsce względnie najszersze rozpowszechnienie: mam na myśli teorie naturalistyczne, do niedawna stanowiące u nas ostatni wyraz naukowości. Teorie te, których istotą jest sprowadzanie wszelkich nieprzywiedlnych pojęć filozoficznych do pojęć empirycznych, przeszczepił na nasz grunt pozytywizm i w sferze pojęć i pomieszań naturalistycznych obracała się przez długi czas polska myśl etyczna i filozoficzna w ogóle. Najdobitniejszym wyrazem panującego w Polsce naturalizmu etycznego są prace Ochorowicza "Metoda w etyce" (w której autor żałuje, że metoda doświadczalna nie ma w etyce zastosowania, "M. w E." str. 19) oraz Świętochowskiego "Źródła Moralności". Jednym z czynników, pod których wpływem kształtował się nowoczesny naturalizm filozoficzny (nie tylko u nas, lecz i na Zachodzie), była zupełnie uprawniona i słuszna dążność do unaukowienia filozofii - dążność, która i dziś odgrywa rolę kierowniczą w twórczości filozoficznej; że zaś naturalizm filozoficzny nie osiągnął tego, co zamierzał, mianowicie nie wytworzył filozofii naukowej, sprawiło to, iż z uprawnioną dążnością do naukowości połączył najzupełniej nieuzasadniony przesąd, jakoby wszelkie pojęcia naukowe musiały być pojęciami empirycznymi i jakoby tylko w doświadczeniu mogły znaleźć swą naukową legitymację. Ten, jak go nazywa Moore, "błąd naturalistyczny" jest chyba pośród błędów i nieuprawnionych założeń tacito consensu przyjętych w filozofii jednym z najpoważniejszych i najbardziej niefilozoficznych: wyraża się w nim zupełne niezrozumienie właściwego charakteru filozofii i jej przedmiotu. Na tym błędnym założeniu naturalistycznym opierają się szeroki obieg posiadające teorie we wszystkich dziedzinach filozofii - że wspomnę tu tylko psychologizm, tak bujnie krzewiący się w różnych postaciach zarówno w logice, jak estetyce, teorii prawa czy filozofii religii.

W walce z naturalizmem, tak doniosłej w swych skutkach, co się tyczy filozoficznego charakteru tych rozważań, które zazwyczaj za filozoficzne bywają uważane, książka Moore'a, jak myślę, bardzo wydatne zajmuje miejsce: to, co uczynił Moore dla usunięcia przesądów naturalistycznych z etyki, można śmiało postawić w równym rzędzie z tym, co dla obalenia psychologizmu logicznego uczynił Edmund Husserl w swych Logische Untersuchungen. Mam nadzieję, że książka Moore'a przyniesie czytelnikowi duży pożytek i subtelne zadowolenie. Być może, że przyczyni się również do ustalenia słusznego, zdaje mi się, lecz nie dość rozpowszechnionego przeświadczenia, że pluralizm nieprzywiedlnych, pierwszych, pojęć nie jest założeniem sprzecznym z duchem naukowości.

SPIS RZECZY

ROZDZIAŁ I. Przedmiot etyki

1. Aby zdefiniować etykę, musimy ustalić, co jest wszystkim sądom, niewątpliwie etycznym, wspólne i im tylko właściwe;

2. taką wspólną i im tylko właściwą cechą sądów etycznych nie jest jednak to, że odnoszą się do postępowania ludzkiego, lecz to, iż występuje w nich pewne określone orzeczenie "dobry" (oraz jego przeciwstawienie "zły"), które może być stosowane zarówno do postępowania, jak i do innych rzeczy.

3. Podmiotami sądów etyki naukowej nie są "rzeczy poszczególne", jak to jest w niektórych innych naukach;

4. etyka obejmuje wszystkie sądy powszechne, które stwierdzają stosunek cechy "dobry" do jakiegokolwiek bądź przedmiotu, a zatem obejmuje i kazuistykę.

5. Etyka musi zbadać nie tylko to, jakim rzeczom przynależy powszechnie cecha "dobry", lecz również i to, jaka jest sama ta cecha;

6. badanie wykazuje, że cechy tej zdefiniować nie można,

7. czyli, że jest cechą prostą; jeżeli bowiem przez definicję rozumieć analizę przedmiotu myśli, to można definiować tylko przedmioty złożone;

8. takie zaś znaczenie terminu "definicja" jest spośród trzech możliwych znaczeń najważniejsze.

9. Rzeczą, nie dającą się zdefiniować, jest nie "dobro" czyli całość tego, co posiada cechę "dobry", lecz sama cecha "dobry".

10. Termin "dobry" oznacza więc jeden przedmiot myśli, jedyny w swoim rodzaju pośród niezliczonych innych przedmiotów; przedmiot ten jednak często bardzo utożsamiano z innym - jest to błąd, który możemy nazwać "błędem naturalistycznym";

11. błąd ten sprowadza tezę, uznawaną zazwyczaj za podstawową zasadę etyki, bądź do tautologii, bądź do twierdzenia, wyjaśniającego znaczenie terminu.

12. Naturę tego błędu łatwo rozpoznać;

l3. gdyby go nie popełniano, byłoby rzeczą jasną, że prócz tezy, iż cecha "dobry" nie da się określić, istnieją tylko dwie alternatywy: albo cecha ta jest cechą złożoną, albo też nie ma w ogóle żadnej cechy, którą by etyka wyłącznie się zajmowała - alternatywy te można odrzucić, jedynie odwołując się do bezpośredniego wejrzenia w stan rzeczy, o którym mowa,- lecz w ten sposób obalić je można

14. Błąd naturalistyczny ilustrujemy na poglądach Benthama i wykazujemy, jak ważne jest to, aby go unikać.

15. Pomiędzy cechą "dobry" a innymi rzeczami sądy etyczne ustalają w sposób powszechny stosunki dwóch rodzajów: można mianowicie twierdzić bądź, że rzecz jest dobra sama przez się, bądź też, że jest związana przyczynowo z jakąś inną rzeczą, dobrą samą przez się, - że jest dobra "jako środek".

16. Nie można się spodziewać, aby nasze badania stosunku drugiego rodzaju ustaliły coś więcej ponad to, iż czyny pewnego określonego rodzaju mają, na ogół biorąc, najlepsze skutki możliwe;

17. jeżeli natomiast stosunek pierwszego rodzaju zachodzi w jednym wypadku, to zachodzi we wszystkich. Wszystkie zwykłe, potoczne, sądy etyczne stwierdzają stosunki przyczynowe, zazwyczaj jednak nie są za takie uważane, a to dlatego, iż dwa powyżej wymienione rodzaje stosunków nie są rozróżniane.

18. Badanie, dotyczące tego, co dobre samo przez się, jest skomplikowane na skutek tego, iż wartość całości może być różna od sumy wartości części;

19. w tym wypadku część pozostaje do swej całości w stosunku, który wykazuje z jednej strony podobieństwo do stosunku środka i celu, z drugiej - również ważną różnicę.

20. Terminu "całość organiczna" można używać zupełnie dobrze dla oznaczenia tego, iż jakaś całość posiada tę własność, iż wartość całości jest różna od sumy wartości części; z dwóch bowiem innych własności, zazwyczaj obejmowanych implicite przez ten termin,

21. jedna, polegająca na wzajemnej zależności przyczynowej pomiędzy częściami, nie pozostaje w żadnym koniecznym związku z tą pierwszą własnością,

22. druga zaś, na którą kładziono wielki nacisk, nie może być własnością żadnej w ogóle całości, jako że jest pojęciem sprzecznym wewnętrznie, powstałym na skutek pomieszania pojęć.

23. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ II. Etyka naturalistyczna

24. W tym i następnym rozdziale zostaną rozważone pewne odpowiedzi, podawane na drugie pytanie etyczne, mianowicie na pytanie: "co jest samo przez się dobre?" Te odpowiedzi proponowane mają te cechy charakterystyczne, 1) że stwierdzają, iż tylko rzeczy jednego jakiegoś rodzaju są dobre same przez się, oraz 2) że twierdzenie to opiera się na przypuszczeniu, jakoby ta jedna rzecz definiowała znaczenie wyrazu "dobry".

25. Teorie takie można podzielić na dwie grupy: 1) na metafizyczną i 2) naturalistyczną; drugą grupę można podzielić dalej na dwie podgrupy: a) teorie, według których jakiś przedmiot naturalny, różny od przyjemności, jest jedynym dobrem, b) hedonizm. W obecnym rozdziale zajmiemy się teoriami a.

26. Definicja Naturalizmu.

27. Zwykły argument, jakoby rzeczy były dobre przez to, iż są "naturalne", może zawierać implicite 1) bądź fałszywy sąd, jakoby to, co "normalne", jako takie było dobre,

28. 2) bądź sąd fałszywy, jakoby to, co "konieczne", jako takie było dobre.

29. Najbardziej rozpowszechniona jednak jest obecnie usystematyzowane odwoływanie się do Natury w związku z ideą Ewolucji. Zbadanie etyki Herberta Spencera zilustruje tę postać naturalizmu.

30. Darwinowską teorię naukową "doboru naturalnego", która była główną przyczyną szerokiego rozpowszechnienia terminu "Ewolucja" w czasach najnowszych, należy starannie odróżniać od pewnych idei, które zazwyczaj bywają łączone z tym terminem.

31. W Spencerowskim powiązaniu Ewolucji z Etyką widać, jak się zdaje, wpływ błędu naturalistycznego;

32. lecz to, co mówi Spencer o stosunkach etycznych pomiędzy "przyjemnością" a "ewolucją", jest niejasne, i możliwe jest, że Naturalizm Spencera jest głownie naturalistycznym hedonizmem.

33. Omówienie trzeciego rozdziału Danych Etyki służy do zilustrowania tych dwóch punktów, i do wykazania, że u Spencera zachodzi całkowite pomieszanie pojęć, co się tyczy podstawowych zasad etyki.

34. Trzy możliwe poglądy na stosunek ewolucji do etyki autor odróżnia od tego poglądu naturalistycznego, do oznaczenia którego proponuje ograniczyć termin "etyka ewolucjonistyczna". Według każdego z tych trzech poglądów stosunek ewolucji do etyki byłby rzeczą małej wagi, pogląd zaś "ewolucjonistyczny", który nadaje wagę temu stosunkowi, zawiera implicite dwa błędy.

35. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ III. Hedonizm

36. Hedonizm zawdzięcza swe szerokie rozpowszechnienie głównie błędowi naturalistycznemu.

37. Hedonizm można określić, jako tezę, według której "przyjemność jest jedynym dobrem"; hedoniści tezę tę zawsze uznawali za słuszną i przyjmowali za podstawową zasadę etyczną, jakkolwiek zazwyczaj mieszali ją z innymi.

38. Metoda stosowana w tym rozdziale polegać będzie na przedstawieniu racji, podawanych zazwyczaj dla uzasadnienia hedonizmu, oraz na przedstawieniu, drogą krytyki poglądów J. St. Milla i H. Spencera, racji, wystarczających do wykazania, że hedonizm jest niesłuszny.

39. Mill oświadcza, że "szczęście jest jedyną rzeczą pożądaną jako cel", i zaznacza z naciskiem, że "twierdzenia, dotyczące celów ostatecznych, nie podlegają dowodzeniu";

40. tym niemniej podaje on dowód pierwszego swego twierdzenia, który polega: 1) na błędnym pomieszaniu pojęć "godny pożądania" i "pożądany",

41. 2) na próbie wykazania, iż pożądana jest jedynie przyjemność.

42. Teoria, że pożądana jest jedynie przyjemność, opiera się w znacznej mierze na pomieszaniu przyczyny i przedmiotu pożądania; przyjemność z pewnością nie jest jedynym przedmiotem pożądania; jeżeli zaś nawet jest zawsze jedną z przyczyn pożądania, to fakt ten nie może skłonić nikogo do tego, aby ją za dobro uważać.

43. Mill próbuje pogodzić swą tezę, według której przyjemność jest jedynym przedmiotem pożądania, ze swym przypuszczeniem, iż również inne rzeczy są pożądane, przyjmując rzecz bezsensowną, mianowicie, że to, co jest środkiem do szczęścia, jest "częścią" szczęścia.

44. Streszczenie argumentów Milla i krytyki autora.

45. Musimy przejść obecnie do rozważenia zasady hedonizmu, jako "tezy intuicyjnej", - za jaką jedynie Sidgwick jasno ją uznawał. To, że zasada ta nie da się dowieść, nie jest samo przez się racją do niezadowolenia.

46. Rozpoczynając w ten sposób rozważanie tego, jakie rzeczy są dobre same przez się, pozostawiamy za sobą krytykę naturalizmu i przechodzimy do drugiego działu zagadnień etycznych.

47. W tezie Milla, iż jedne przyjemności są "jakościowo" wyższe od innych, tkwi implicite: 1) że sądy, dotyczące celów, muszą być sądami intuicyjnymi,

48. 2) że przyjemność nie jest jedynym dobrem.

49. Sidgwick uniknął tych pomieszań pojęciowych, które popełnił Mill; rozważając więc jego argumenty, będziemy rozważali jedynie pytanie: "czy przyjemność jest jedynym dobrem?"

50. Sidgwick stara się przede wszystkim wykazać, że żadna rzecz poza rzeczami ludzkimi nie może być dobra. Podaję racje powątpiewania co do słuszności tej tezy.

51. Sidgwick przechodzi następnie do tezy znacznie ważniejszej, według której z rzeczy ludzkich jedynie przyjemność jest pożądana.

52. Lecz przyjemność trzeba odróżniać od świadomości przyjemności; 1) skoro zaś zrobimy to rozróżnienie, to jest rzeczą jasną, że przyjemność nie jest jedynym dobrem;

53. 2) można dalej równie jasno wykazać i to, że świadomość przyjemności nie jest jedynym dobrem, jeżeli równie starannie rozróżnimy ją od rzeczy, zazwyczaj jej towarzyszących:

54. Z dwóch argumentów Sidgwicka na poparcie poglądu przeciwnego, drugi da się również pogodzić z przypuszczeniem, iż przyjemność jest tylko probierzem tego, co słuszne,

55. w pierwszym zaś argumencie, - w odwołania się do intuicji, opartej na refleksji - Sidgwick nie potrafił postawić pytania jasno; 1) nie uznaje bowiem zasady jedności organicznych

56. 2) i nie podkreśla tego, że zgodność, którą starał się wykazać pomiędzy sądami hedonistycznymi a sądami Zdrowego Rozsądku, zachodzi jedynie tam, gdzie chodzi o sądy, dotyczące środków: sądy hedonistyczne, dotyczące celów, są jaskrawo paradoksalne.

57. Wyprowadzam więc wniosek, że jeżeli właściwe ostrożności zostaną przedsięwzięte, intuicja oparta na refleksji będzie się zgadzać ze Zdrowym Rozsądkiem co do tego, iż niedorzeczne jest uważać samą świadomość przyjemności za jedyne dobro.

58. Pozostaje rozważyć egoizm i utylitaryzm. Ważne jest odróżnienie egoizmu, jako doktryny, według której "moja własna przyjemność jest jedynym dobrem", od doktryny, stanowiącej przeciwieństwo altruizmu, według której szukanie własnej wyłącznie przyjemności jest słuszne jako środek.

59. Egoizm właściwy nie da się absolutnie obronić, jest bowiem sprzeczny sam w sobie: nie dostrzega on, że uznając jakąś rzecz za moje własne dobro, muszę uznać ją za dobrą bezwzględnie, albo też za rzecz wcale nie dobrą.

60. To pomieszanie pojęć rozważamy w dalszym ciąga, roztrząsając przeciwny pogląd Sidgwicka,

61. i wykazujemy, że na skutek tego pomieszania błędne zupełnie jest mniemanie Sidgwicka, jakoby "stosunek racjonalnego egoizmu do racjonalnej życzliwości" był "najgłębszym problematem etyki", oraz że błędny jest pogląd jego, jakoby potrzebna była pewna określona hipoteza, aby "etykę uczynić racjonalną".

62. To samo pomieszanie pojęć tkwi w próbie wyprowadzenia utylitaryzmu z hedonizmu psychologicznego w tej postaci, w jakiej zwykle bywa wyznawany np. przez Milla.

63. Egoizm właściwy zdaje się również zawdzięczać swe podobieństwo do prawdy temu, iż mieszają go z egoizmem, jako teorią środków.

64. Zaznaczam pewne dwuznaczności w pojęciu utylitaryzmu i wykazuję, 1) że utylitaryzm jako teorią celu, do którego dążyć należy, jest obalony ostatecznie przez obalenie hedonizmu, oraz 2) że argumenty, zazwyczaj wysuwane dla poparcia utylitaryzmu, które mogłyby co najwyżej wykazać jedynie, iż daje on poprawny probierz słusznego czynu, - zupełnie nie wystarczają nawet dla tego celu.

65. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ IV. Etyka metafizyczna

66. Termin "metafizyczny" określam jako odnoszący się pierwotnie do wszelkiego przedmiotu wiedzy, który nie jest częścią natury - który nie istnieje w czasie, jako przedmiot postrzegania; ponieważ jednak metafizycy, nie zadawalając się ustalaniem prawd, dotyczących takich bytów, przypuszczali zawsze, że to, co nie istnieje w Naturze, musi w każdym razie istnieć, przeto termin ten odnosi się również do przypuszczalnej "rzeczywistości ponadzmysłowej";

67. przez "etykę metafizyczną" zaś rozumiem te systemy, które twierdzą wyraźnie lub implicite, że odpowiedź na pytanie: "co jest dobre?" zależy logicznie od odpowiedzi na pytanie: "jaka jest natura rzeczywistości ponadzmysłowej?" Oczywista, że wszystkie takie systemy zawierają w sobie ten sam błąd - błąd "naturalistyczny", - popełnianie którego podaliśmy jako cechę, określającą naturalizm.

68. Metafizyka, jako badanie, dotyczące "rzeczywistości ponadzmysłowej", może mieć wpływ na etykę praktyczną, 1) jeżeli ta rzeczywistość ponadzmysłowa jest pojmowana jako coś przyszłego, na co mogą mieć wpływ nasze czyny; 2) dlatego, że dowiedzie ona fałszywości wszelkiego twierdzenia etyki praktycznej, jeżeli będzie mogła wykazać, że rzeczywistość wieczna jest bądź jedyną rzeczą realną, bądź też jedyną rzeczą dobrą. Przeważna część pisarzy metafizycznych, wierząc w rzeczywistość tego ostatniego rodzaju, przyjmują w ten sposób implicite zupełną fałszywość wszelkiego twierdzenia praktycznego, jakkolwiek nie dostrzegają tego, że ich metafizyka stoi w ten sposób w sprzeczności z ich etyką.

69. Lecz teoria, na którą wskazując definiowałem etykę metafizyczną, nie twierdzi, że metafizyka ma znaczenie logiczne dla należącego do etyki praktycznej zagadnienia: "jakie skutki będzie miał mój czyn?", lecz utrzymuje, że metafizyka ma takie logiczne znaczenie dla podstawowego zagadnienia etycznego: "co jest dobre samo przez się?" Teorię tę obalił już dowód (przeprowadzony w rozdziale I), że błąd naturalistyczny jest błędem; pozostają do omówienia tylko pewne pomieszania pojęć, które, jak się zdaje, dały tej teorii podobieństwo do prawdy.

70. Jedno takie źródło pomieszania leży, jak się zdaje, w nie dokonaniu rozróżnienia pomiędzy zdaniem "to jest dobre", gdy znaczy ono "ta istniejąca rzecz jest dobra", a tym samym zdaniem, gdy znaczy ono "istnienie rzeczy tego rodzaju byłoby dobre";

71. drugie zaś źródło zdaje się leżeć w nie dokonaniu rozróżnienia pomiędzy tym, co daną prawdę poddaje, lub jest przyczyną tego, iż my daną prawdę znamy, a tym, od czego ta prawda logicznie zależy, lub tym, co jest racją przeświadczenia o jej prawdziwości: w pierwszym znaczeniu fikcja ma większe znaczenie dla etyki, niż może mieć metafizyka.

72. Lecz ważniejsze źródło pomieszania zdaje się leżeć w przypuszczeniu, że "być dobrym", to to samo, co posiadać pewną cechę ponadzmysłową, objętą przez definicję "rzeczywistości".

73. Jedną przyczyną tego przypuszczenia zdaje się być przesąd logiczny, jakoby wszystkie zdania należały do najbardziej znanego typu zdań - tego, w którym zarówno podmiot jak orzeczenie są przedmiotami istniejącymi.

74. Tymczasem zdań etycznych nie można sprowadzić do tego typu: w szczególności jest oczywiste, że zdania te trzeba odróżnić

75. 1) od praw Natury, z którymi miesza je jedna z najbardziej znanych doktryn Kanta,

76. 2) oraz od nakazów, z którymi mieszają je zarówno Kant, jak i inni.

77. To drugie pomieszanie jest jednym ze źródeł rozpowszechnionej bardzo doktryny współczesnej, według której "być dobrym" to to samo, co "być przedmiotem woli"; lecz rozpowszechnienie szerokie tej doktryny głównie wynika z innych przyczyn co się tyczy tej doktryny, to popróbuję wykazać, 1) jakie głównie błędy doprowadziły, jak się zdaje, do jej przyjęcia, oraz 2) że, skoro usuniemy ją na stronę, metafizyka woli nie może mieć najmniejszego znaczenia dla etyki.

78. 1) Twierdzono zazwyczaj od czasów Kanta, że "wartość" pozostaje w tym samym stosunku do Woli czy Uczucia, w jakim "prawda" lub "rzeczywistość" pozostaje do Poznania, oraz że właściwą i odpowiednią metodą dla etyki jest ustalenie, co dane jest implicite w Woli lub Uczuciu, podobnie jak, według Kanta, właściwą i odpowiednią metodą dla metafizyki było ustalenie tego, co dane jest implicite w Poznaniu.

79. Rzeczywiście istniejące stosunki pomiędzy cechą "dobry" a Wolą czy Uczuciem, z których wyprowadzono jako wniosek tę błędną doktrynę - to głównie, jak się zdaje, a) stosunek przyczynowy, polegający na tym, że jedynie przez refleksję nad doświadczeniami Woli czy Uczucia uświadamiamy sobie rozróżnienia etyczne, b) to, że poznanie cechy "dobry" mieści się być może zawsze w pewnych rodzajach woli i uczucia, i że one zawsze, ogólnie biorąc, mu towarzyszą,

80. lecz z żadnego z tych faktów psychologicznych nie wynika, aby "być dobrym" było identyczne z "być przedmiotem chcenia lub uczuwania w pewien sposób": przypuszczenie, że wynikanie takie zachodzi, jest przykładem podstawowej sprzeczności w epistemologii współczesnej - sprzeczności, tkwiącej w rozróżnianiu z jednej strony, w utożsamieniu z drugiej przedmiotu i aktu myśli, "prawdy" i jej przypuszczalnego probierza:

81. skoro zaś raz zostanie przyjęta ta analogia pomiędzy Chceniem i Poznaniem, to pogląd, iż zdania etyczne pozostają w istotnym związku z Wolą i Uczuciem, zostaje umocniony jeszcze przez inny błąd, dotyczący natury poznania - błąd, polegający na przypuszczeniu, że "postrzeżenie" oznacza jedynie pewien określony sposób przedstawiania sobie przedmiotu, gdy tymczasem w rzeczywistości w pojęciu "postrzeżenie" tkwi myśl, iż przedmiot postrzegany jest rzeczywisty.

82. Autor powtarza argumentację trzech ostatnich paragrafów i wykazuje, 1) że pomiędzy chceniem i uczuciem a poznaniem nie ma analogii, 2) że gdyby nawet była, tym niemniej "być dobrym" nie mogłoby znaczyć "być przedmiotem chcenia lub uczucia pewnego określonego rodzaju".

83. 2) Jeżeli "być dobrym" nie znaczy to samo, co "być przedmiotem chcenia", w takim razie to, że coś jest przedmiotem chcenia, mogłoby być jedynie probierzem tego, że coś jest dobre; aby zaś to ostatnie wykazać, trzeba by ustalić niezależnie od tego probierza, że istnieje wiele rzeczy dobrych - to znaczy, trzeba by ustalić przeważną część naszych wniosków etycznych, nim metafizyka woli mogłaby dać nam choćby najmniejszą pomoc .

84. Fakt, że pisarze metafizyczni, którzy, jak Green, próbują oprzeć etykę na woli, nie czynią nawet prób w kierunku tego niezależnego dociekania, wskazuje, że ich punktem wyjścia jest błędne przypuszczenie, jakoby cecha "dobry" była identyczna z tym, iż coś jest przedmiotem chcenia: wykazuje to więc, że ich rozumowania etyczne nie mają żadnej absolutnie wartości.

85. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ V. Etyka a postępowanie

86. Zagadnienie, które ma być omówione w tym rozdziale, trzeba jasno odróżniać od dwóch zagadnień, omawianych dotychczas, a mianowicie od zagadnień: 1) jaka jest treść zdania: "to a to jest dobre samo przez się",

87. oraz 2) "jakie rzeczy są same przez się dobre?", na które to zagadnienie daliśmy już jedną odpowiedź, orzekając, że przyjemność nie jest jedyną rzeczą dobrą samą przez się.

88. W tym rozdziale rozważać będziemy trzeci przedmiot dociekań etycznych - mianowicie odpowiedzi na pytanie: "jakie postępowanie jest środkiem do osiągnięcia dobrych wyników?" lub "co winniśmy czynić?" Jest to pytanie etyki praktycznej i odpowiedź na nie jest twierdzeniem, dotyczącym powiązania przyczynowego.

89. Autor wykazuje, że twierdzenia: "ten czyn jest słuszny" lub "ten czyn jest moim obowiązkiem", są równoważne twierdzeniu, iż całkowite wyniki omawianego czynu będą najlepszymi wynikami, jakie w ogóle są możliwe;

90. pozostała część rozdziału traktować będzie o pewnych konkluzjach, na które fakt ten rzuca światło. 1) Pierwsza konkluzja, to to, że Intuicjonizm jest w błędzie, żadne bowiem zdanie, dotyczące tego, co jest obowiązkiem, nie może być samo przez się oczywiste.

91. 2) Jest rzeczą jasną, że nie możemy mieć nadziei, iż dowiedziemy, który spośród wszystkich czynów, możliwych do wykonania w danych warunkach, da najlepsze całkowite wyniki możliwe: ustalić w tym ścisłym znaczeniu, co jest naszym "obowiązkiem", jest niemożliwe. Może być jednak rzeczą możliwą wykazanie, który spośród czynów, których wykonanie przez nas jest rzeczą prawdopodobną, da najlepsze wyniki.

92. Rozróżnienie, dokonane w ostatnim paragrafie, zostaje dalej wyjaśnione; przy czym autor kładzie nacisk na to, że wszystko, co etyka uczyniła, lub uczynić może, polega nie na określeniu obowiązków bezwzględnych, lecz na wskazaniu, która spośród niewielu alternatyw, możliwych w danych warunkach, da lepsze wyniki.

93. 3) Nawet to ostatnie zadanie jest nader trudne: nigdy nie podano dowodu wystarczającego na to, że całkowite wyniki jednego czynu są lepsze od wyników drugiego, a) Możemy bowiem obliczyć wyniki jedynie w obrębie względnie bliskiej przyszłości: musimy więc przyjąć, że żaden wynik tego samego czynu w nieskończonej przyszłości poza jej sferą najbliższą nie przechyli szali na stronę przeciwną - przypuszczenie to zaś może by można uzasadnić, lecz z pewnością dotychczas uzasadnione nie zostało.

94. 6) Lecz nawet ustalenie, że z dwóch czynów jeden będzie miał lepsze wyniki w najbliższej przyszłości, jest rzeczą bardzo trudną; rzeczą zaś bardzo nieprawdopodobną a zupełnie niemożliwą do dowiedzenia jest to, że jeden poszczególny czyn we wszystkich wypadkach będzie lepszy jako środek, niż prawdopodobne równorzędne mu alternatywy. Przepisy obowiązku, nawet w tym ograniczonym znaczeniu, mogą być jedynie co najwyżej prawdziwymi uogólnieniami.

95. c) co zaś do przeważnej części czynów, najbardziej powszechnie aprobowanych przez Zdrowy Rozsądek, można, być może, wykazać, iż są to czyny na ogół lepsze, niż jakakolwiek inna możliwa alternatywa, - i to na następującej zasadzie. 1) co do niektórych przepisów, to można wykazać, że ich ogólne przestrzeganie byłoby pożyteczne w każdym układzie stosunków społecznych, w którym instynkty zachowania i rozwoju życia oraz posiadania własności byłyby tak silne, jak silne zdają się być zazwyczaj; pożyteczność tę można przy tym wykazać, niezależnie od słuszności poglądu na to, co jest dobre samo przez się, przestrzeganie tych przepisów bowiem jest środkiem do osiągnięcia tych rzeczy, które są koniecznym warunkiem do osiągnięcia wszelkiego znacznego dobra w większych ilościach.

96. 2) Inne przepisy są takie, iż można jedynie wykazać, że ogólne ich przestrzeganie jest pożyteczne jako środek do zachowania społeczności przy warunkach mniej lub więcej przemijających: gdybyśmy chcieli dowieść, że któryś z tych przepisów jest pożyteczny w każdej społeczności, moglibyśmy to uczynić, jedynie wykazując ich związek przyczynowy z rzeczami dobrymi lub złymi samymi przez się, które nie są za takie ogólnie uważane.

97. Rzecz jasna, że przepisy klasy 1-szej mogą być oparte również na istnieniu takich czasowych warunków, na których opierają się przepisy klasy 2; do takich czasowych warunków należy zaliczyć tak zwane sankcje.

98. W ten sposób zatem może być możliwe dowiedzenie ogólnej pożyteczności dla chwili obecnej tych czynów, które w naszym społeczeństwie są uznane za obowiązki i ogólnie spełniane; wydaje się natomiast rzeczą bardzo wątpliwą, czy można ustalić dowód przekonywający na korzyść jakiejś proponowanej zmiany w obyczajach społecznych, bez niezależnego dociekania co do tego, jakie rzeczy są dobre lub złe same przez się.

99. d) Jeżeli zastanowimy się nad pytaniem, różnym od poprzednich, mianowicie jak ma poszczególna jednostka powziąć decyzję czynu, α) gdy ogólna pożyteczność czynu, o który chodzi, jest rzeczą pewną, β) w innych wypadkach, to zdaje się, że znajdziemy rację, aby mniemać, iż co się tyczy α), to jednostka winna zawsze stosować się do przepisu, gdy ogólnie pożyteczny przepis jest zarazem ogólnie przestrzegany; lecz racje te nie są przekonywające, jeżeli brak bądź ogólnego przestrzegania, bądź ogólnej pożyteczności,

100. β) we wszystkich zaś innych wypadkach przepisów postępowania nie należy w ogóle wcale przestrzegać, natomiast jednostka winna rozważać, jakie dobra pozytywne ona, w jej szczególnych warunkach, prawdopodobnie jest w możności urzeczywistnić i jakich rzeczy złych jest w możności uniknąć.

101. 4) Wynika dalej, że rozróżnienie, oznaczone terminami "to. co obowiązkowe", oraz "to, co stosowne", nie jest pierwotnym rozróżnieniem etycznym: gdy pytamy "czy ta rzecz jest rzeczywiście stosowna?", stawiamy zupełnie to samo pytanie, jak wtedy, gdy pytamy: "czy ta rzecz jest moim obowiązkiem?", względnie: "czy ta rzecz jest środkiem do najlepszej rzeczy możliwej?" Wyróżniającymi cechami obowiązków są głównie cechy poza-etyczne, a mianowicie 1) to, iż wielu ludzi często miewa pokusę niespełniania ich, 2) że najważniejsze skutki tych czynów dotyczą nie osoby działającej, lecz kogoś innego, 3) że wywołują one uczucia moralne; jeżeli zaś mają jakąś etyczną szczególną własność wyróżniającą, to polega ona na tym, iż szczególnie pożyteczne jest nie ich spełnianie, lecz nadawanie im sankcji.

102. Rozróżnienie pomiędzy "obowiązkiem'' a "interesem" jest w zasadzie takim samym rozróżnieniem poza-etycznym; termin "interesowny" jednak pozostaje również w związku z pewnym orzeczeniem etycznym, - to, że czyn jakiś leży "w mym interesie", stwierdza tylko, iż czyn ten będzie miał najlepsze możliwe skutki pewnego szczególnego rodzaju, nie zaś to, iż całość jego następstw będzie najlepsza możliwa.

103. 5) Dalej, możemy się przekonać, że "cnót" nie można definiować, jako wartościowych samych przez się dyspozycji: nie koniecznie muszą one być czymś więcej, niż dyspozycjami do spełniania czynów, ogólnie biorąc, dobrych, jako środki, a szczególnie tych czynów, ogólnie biorąc, dobrych, które, zgodnie z punktem (4) zostały zakwalifikowane jako "obowiązki". Stąd wynika, że zdecydowanie, czy jakaś dyspozycja jest czy nie jest "cnotliwa", wymaga trudnego zbadania związków przyczynowych, o którym była mowa w punkcie 3, oraz że to, co jest cnotą w jednym układzie stosunków społecznych, może nią nie być w innym.

104. Wynika stąd również, że nie mamy żadnej racji, aby przypuszczać, jak to czyniono zazwyczaj, iż praktykowanie cnót drogą spełniania obowiązków jest kiedykolwiek dobre samo przez się - a tym mniej, aby przypuszczać, że jest to dobro jedyne;

105. jeżeli zaś rozważymy wartość wewnętrzną takiego cnót praktykowania, to okaże się, 1) że w przeważnej ilości wypadków nie ma ono żadnej wewnętrznej wartości, oraz 2) że nawet te wypadki, w których ma ono pewną wartość, dalekie są od tego, aby stanowić jedyne dobro. Na to, cośmy powiedzieli ogólnie zgadzają się milcząco, w niezgodzie z samymi sobą, nawet ci, którzy temu zaprzeczają.

106. Aby jednak słusznie rozstrzygnąć sprawę wartości wewnętrznej cnoty, musimy rozróżnić trzy różne rodzaje dyspozycji, z których każdy nazywano dyspozycją i uważano za jedynie zasługujący na to miano. Tak więc a) prosty nieświadomy "nałóg" spełniania obowiązków, będący typem najpospolitszym, nie ma żadnej wartości wewnętrznej; moraliści chrześcijańscy mają słuszność, przyjmując, że sama "prawość zewnętrzna" nie ma wartości wewnętrznej, choć mylą się, mówiąc, że nie jest wobec tego "cnotą" - w tym sądzie bowiem mieści się implicite, jakoby "prawość zewnętrzna" nie miała wartości nawet jako środek;

107. b) gdzie cnota polega na dyspozycji do przeżywania uczucia miłości ku rzeczywiście dobrym następstwom czynu, oraz uczucia nienawiści ku złym, i do kierowania się w czynie tymi uczuciami tam ma ona pewną wartość wewnętrzną, lecz wartość ta może znacznie zmieniać się co do stopnia;

108. c) wreszcie tam, gdzie cnota polega na "skrupulatności sumienia", to znaczy na dyspozycji do tego, aby w pewnych wypadkach nie spełniać czynu, póki nie mamy przeświadczenia i nie czujemy, iż czyn nasz jest słuszny, - tam cnota zdaje się mieć pewną wartość wewnętrzną: wartość tego uczucia podnosiła szczególniej etyka chrześcijańska, lecz z pewnością nie jest ono ani, jak chce Kant, jedyną rzeczą wartościową, ani też nawet nie jest zawsze wartościowe, jako środek.

109. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ VI. Ideał

110. Przez idealny stan rzeczy można rozumieć bądź 1) Najwyższe Dobro, czyli to, co jest bezwzględnie najlepsze, bądź też 2) najlepszy stan rzeczy, na którego istnienie w rzeczywistości pozwalają prawa natury, bądź wreszcie 3) jakiś stan rzeczy o znacznej wartości wewnętrznej: w rozdziale obecnym zajmiemy się głównie ideałem w trzecim znaczeniu tego słowa - odpowiedzią na podstawowe pytanie etyki;

111. prawidłowa odpowiedź na to pytanie jest ważnym krokiem ku poprawnemu poglądowi na to, co jest ideałem w znaczeniu 1) i 2)

112. Aby otrzymać poprawną odpowiedź na pytanie "co jest dobre samo przez się?", musimy rozważyć, jaką wartość miałaby rzecz każda, gdyby istniała absolutnie izolowana od innych;

113. jeżeli zastosujemy tę metodę, staje się oczywiste, że uczucia ku ludziom i rozkosze estetyczne stanowią największe znane nam dobra.

114. Rozpocznijmy od rozważania I. Rozkoszy estetycznych; jest rzeczą jasną, 1) że istotnym momentem tych rozkoszy jest zawsze jedno spośród wielkiej rozmaitości uczuć, jakkolwiek uczucia te mogą mieć bardzo małą wartość same przez się;

115. jest również rzeczą jasną, 2) że przedstawienie rzeczywiście pięknych jakości jest równie istotne, i ma równie małą wartość wewnętrzną;

116. 3) godząc się na to, że odpowiednie połączenie tych dwóch elementów jest zawsze znacznym dobrem i może być dobrem bardzo dużym, możemy jednak zapytać, czy tam, gdzie z takim połączeniem łączy się dodatkowo słuszne przeświadczenie o istnieniu przedmiotu przedstawienia - czy całość w ten sposób powstała nie jest jeszcze bardziej wartościowa.

117. Mniemam, iż na pytanie to należałoby odpowiedzieć twierdząco; ażeby się upewnić, że sąd ten jest słuszny, musimy go starannie odróżnić

118. od dwóch innych sądów, a mianowicie a) od tego, iż wiedza jest wartościowa jako środek, oraz b) od tego, iż tam, gdzie przedmiot przedstawienia sam przez się jest rzeczą dobrą, istnienie tego przedmiotu rzeczywiście zwiększa wartość całego stanu rzeczy.

119. Otóż jeżeli nawet popróbujemy uniknąć wpływu tych dwóch sądów, to tym niemniej zdaje się, iż samo słuszne przeświadczenie może być warunkiem istotnym znacznej wartości.

120. W ten sposób otrzymujemy trzeci istotny składnik wielu znacznych dóbr; i w ten sposób mamy możność uzasadnienia α) tego, że wiedzy przypisuje się wartość znacznie przechodzącą jej wartość jako środka, oraz β) tego, że właściwe i odpowiednie cenienie rzeczywistego przedmiotu ma wyższość wewnętrzną nad cenieniem przedmiotu urojonego o równej wartości: tak więc uczucia, skierowane ku przedmiotom rzeczywistym, mogą, choćby przedmiot był czymś niższym, rościć pretensję do równości z najwyższymi przyjemnościami, opartymi na wyobraźni.

121. 4) Wreszcie, co się tyczy przedmiotów przedstawienia, będącego istotnym składnikiem tych wartościowych całości, to analiza ich natury jest zadaniem estetyki; tutaj należy tylko zauważyć α) że nazywając te przedmioty "pięknymi", rozumiemy przez to, iż przedmioty te pozostają we wspomnianym przed chwilą stosunku do całości wartościowej, oraz β) że przeważnie one same są całościami złożonymi - takimi, iż pełna podziwu kontemplacja całości znacznie przewyższa pod względem swej wartości sumę wartości pełnej podziwu kontemplacji części.

122. Co się tyczy lI. Uczuć ku ludziom, to przedmiot jest tu nie tylko piękny, lecz zarazem dobry sam przez się; zdaje się jednak, że cenienie tego, co jest tak właśnie dobre samo przez się, np. cech duchowych jednostki, samo przez się bez wątpienia nie jest tak wielkim dobrem, jak całość, utworzona przez połączenie z cenieniem tego rodzaju cenienia piękności cielesnej; rzecz wątpliwa, czy pierwsze ma wartość choćby tylko równą wartości drugiego, to pewna natomiast, że połączenie obu jest dobrem znacznie większym, niż każde pojedynczo.

123. Z tego, cośmy powiedzieli, wynika, że mamy wszelką rację do przypuszczenia, iż przedstawienie jakości materialnych, a nawet i ich istnienie jest istotnym składnikiem Ideału czyli Dobra Najwyższego: pozostaje tylko samo prawdopodobieństwo, że składniki te w Ideale się nie mieszczą.

124. Pozostaje rozważyć rzeczy złe i rzeczy dobre o charakterze mieszanym. I. Rzeczy złe można podzielić na trzy klasy, a mianowicie:

125. 1) na rzeczy złe, polegające na miłości, podziwie lub rozkoszowaniu się tym, co złe lub brzydkie,

126. 2) na rzeczy złe, polegające na nienawiści lub pogardzie tego, co dobre lub piękne,

127. 3) świadomość intensywnej przykrości; przykrość zdaje się być jedyną rzeczą spośród rzeczy dobrych i złych, która nie zawiera w sobie jednocześnie przedstawienia i uczucia, skierowanego ku przedmiotowi przedstawienia; toteż pod względem wartości wewnętrznej nie jest ona czymś analogicznym do przyjemności; prócz tej różnicy zachodzi jeszcze inna, ta mianowicie, iż przykrość nie zwiększa wartości ujemnej całości, jako całości, w której skład wchodzi wraz z inną rzeczą złą, gdy tymczasem przyjemność zwiększa wartość dodatnią całości, w której skład wchodzi wraz z inną rzeczą dobrą

128. natomiast zupełna analogia zachodzi pomiędzy przyjemnością i przykrością pod tym względem, iż przyjemność bynajmniej nie zawsze zwiększa, przykrość zaś bynajmniej nie zawsze zmniejsza całkowitą wartość całości, w której skład wchodzi: często bywa odwrotnie.

129. Aby rozważyć II. Dobra o charakterze mieszanym, musimy przede wszystkim przeprowadzić rozróżnienie pomiędzy 1) wartością całości jako całości i 2) jej wartością w całości lub jej wartością całkowitą: pierwsza jest równa różnicy pomiędzy drugą i sumą wartości jej części. Zgodnie z tym rozróżnieniem wydaje się, iż

130. 1) samo połączenie dwóch lub więcej rzeczy złych nigdy nie jest dobre w całości, jakkolwiek może mieć z pewnością znaczną wartość wewnętrzną jako całość;

131. 2) całość zaś, zawierająca w sobie przedstawienie czegoś złego lub brzydkiego, może jednak być w całości znacznym dobrem; przeważna część cnót, posiadających jakąkolwiek wartość wewnętrzną, zdaje się być właśnie tego rodzaju, np. a) odwaga i współczucie, b) dobroć w znaczeniu moralnym; są to wszystko przykłady nienawiści lub pogardy tego, co złe.

132. Natomiast nie ma, jak się zdaje, żadnej racji, aby mniemać, iż tam, gdzie przedmiot zły istnieje, całkowity stan rzeczy jest kiedykolwiek dobry w całości, jakkolwiek istnienie zła może zwiększyć wartość danego stanu rzeczy jako całości.

133. A zatem 1) rzeczywiste istnienie zła nie jest niezbędne dla Ideału; 2) kontemplacja zła wyobrażonego jest dla Ideału niezbędną, wreszcie 3) tam, gdzie rzeczy złe już istnieją, istnienie cnót o charakterze mieszanym ma wartość niezależną zarówno od następstw tego istnienia, jak i od wartości wspólnej temu istnieniu i właściwemu cenieniu zła wyobrażonego.

134. Uwagi końcowe.

135. Streszczenie rozdziału.

ROZDZIAŁ I
Przedmiot etyki

1. Łatwo przytoczyć kilka takich sądów potocznych, których prawdziwością zajmuje się niewątpliwie etyka. Gdy mówimy: "to jest dobry człowiek", lub "ten jegomość jest nikczemny"; gdy pytamy: "co winienem uczynić?", "czy postępuję niesłusznie, czyniąc to a to?"; gdy rzucamy takie uwagi, jak "umiarkowanie jest cnotą, a pijaństwo wadą" - wówczas wypowiadamy zdania i pytania, których rozważenie naukowe należy niewątpliwie do zadań etyki. Jej to zadaniem jest rozważenie, która spośród możliwych odpowiedzi na pytanie: "jakie postępowanie jest słuszne?" jest prawdziwą, oraz wskazanie racji, na których podstawie moglibyśmy rozstrzygać o prawdziwości lub błędności naszych sądów, dotyczących charakteru ludzi czy też wartości moralnej ich czynów. W przeważnej większości wypadków, wypowiadając twierdzenia, w których mowa o " cnocie", "występku", "obowiązku", "powinności", o "dobrym" lub "złym", wypowiadamy sądy etyczne. Zastanawiając się nad ich prawdziwością, rozważamy tym samym jedno z zagadnień etyki.

Na to zgodzi się każdy; nie wystarcza to jednak zupełnie do określenia zakresu badań etyki. Zakres ten można wyznaczyć, jako całokształt wszystkich prawd o tym, co jest wszystkim tego rodzaju sądom wspólne i zarazem im tylko właściwe. Lecz tu powstaje natychmiast nowe pytanie: co wspólnego i im tylko właściwego posiadają sądy powyżej przytoczonego rodzaju? Na to pytanie poważni i znani badacze etyki dawali bardzo różne odpowiedzi, z których, być może, żadna nie jest zupełnie zadowalająca.

2. Jeżeli weźmiemy podobne do poprzednich przykłady, to nie omylimy się zbytnio, jeśli powiemy, że dotyczą one sprawy "postępowania", - a mianowicie pytania, co w postępowaniu istot ludzkich jest dobre a co złe, co słuszne a co niesłuszne. Mówiąc bowiem, że człowiek jest dobry, chcemy przez to zazwyczaj powiedzieć, że postępuje on słusznie; mówiąc, że pijaństwo jest występkiem, mniemamy zazwyczaj, że upić się jest postępkiem zdrożnym. Takie roztrząsanie postępowania ludzkiego jest właśnie tym, co najściślej kojarzy się z terminem "etyka". Skojarzenie to wytworzyło się, ponieważ postępowanie jest bez wątpienia najpowszechniejszym i najogólniej interesującym przedmiotem sądów etycznych.

Toteż widzimy, że niejeden badacz etyki gotów jest uznać twierdzenie, iż zadaniem etyki jest ustalenie probierza oceny postępowania ludzkiego, za odpowiednie i wystarczające określenie etyki. Filozofowie ci twierdzą, że zadanie etyki ogranicza się do badania "postępowania" lub "praktyki życiowej"; utrzymują, że termin "filozofia praktyczna" obejmuje wszelkie możliwe zagadnienia etyki. Otóż, nie wdając się w dyskusję o właściwym znaczeniu tego terminu (zagadnienia terminologiczne należy pozostawić autorom słowników i w ogóle ludziom, interesującym się słownictwem i literaturą - filozofia, jak przekonamy się później, nie ma z tymi zagadnieniami nic wspólnego), mogę powiedzieć, że terminu "etyka" zamierzam używać w szerszym, niż wspomniane, znaczeniu; jak sądzę, mój sposób interpretacji tego terminu opiera się na dość poważnej tradycji. Używam go dla oznaczenia zakresu badań, dla którego nie mamy innego terminu, a mianowicie dla oznaczenia ogólnych dociekań w sprawie, jakie rzeczy są dobre.

Etyka niewątpliwie zajmuje się pytaniem: co to jest postępowanie dobre; lecz, rzecz prosta, badań swych od tego zagadnienia nie rozpoczyna; pierwej musi powiedzieć nam, co to jest "dobre" i co to jest "postępowanie". "Dobre postępowanie" bowiem jest pojęciem złożonym: nie każde postępowanie jest dobre; postępowanie bywa niewątpliwie czasem złe, czasem obojętne. Z drugiej strony, nie tylko postępowanie, lecz i inne rzeczy mogą być dobre, a w takim razie "dobry" oznacza pewną cechę, która jest wspólna zarówno postępowaniu, jak innym rzeczom. Jeżeli spośród dobrych rzeczy poddamy rozważaniu jedynie "dobre postępowanie", wówczas grozi nam niebezpieczeństwo, że przyjmiemy za cechę "dobry" jakąś inną cechę, która nie jest wspólna wszystkim "dobrym rzeczom"; w ten sposób popełnimy błąd nawet w zakresie wywodów, dotyczących "dobrego postępowania" - to znaczy w zakresie etyki w węższym znaczeniu tego słowa - nie będziemy bowiem wiedzieli, co to jest w rzeczywistości dobre postępowanie. Ten błąd popełniło wielu pisarzy przez ograniczanie zakresu badań do zagadnienia postępowania. Postaram się zatem uniknąć tego błędu, rozpoczynając rozważania od tego, co jest "dobre" w ogóle. Mam nadzieję, że jeżeli uda się nam osiągnąć w tej sprawie coś pewnego, to będzie znacznie łatwiej rozwiązać zagadnienie, dotyczące dobrego postępowania, co jest bowiem postępowaniem, wiemy wszyscy doskonale. Zajmiemy się więc tutaj przede wszystkim zagadnieniem: co jest dobre, a co złe. Rozstrząsanie tego pytania zaliczam do zadań etyki, ponieważ w każdym razie musi ono wchodzić w jej zakres.

3. Lecz pytanie to może mieć różne znaczenia. Odpowiedzią na nie będą na przykład zdania: "ja czynię teraz dobrze", lub "ja jadłem wczoraj dobry obiad". Podobnie, gdy osoba A pyta osobę B, do której szkoły należy posłać syna, odpowiedź osoby B będzie niewątpliwie również sądem etycznym. Również każde zdanie, wyrażające pochwałę lub naganę dla ludzi czy rzeczy, jest też pewnego rodzaju odpowiedzią na pytanie, "co jest dobre?". We wszystkich przytoczonych wypadkach orzeka się, iż pewna szczególna rzecz jest dobra lub zła: na pytanie, co jest dobre, następuje odpowiedź "to a to". Lecz nie w tym znaczeniu etyka naukowa stawia to pytanie. Na tak zrozumiane bowiem pytanie można dać wiele, bardzo wiele słusznych odpowiedzi, z których żadna jednak nie może wchodzić w skład systemu etycznego, jakkolwiek etyka musi zawierać racje i zasady, wystarczające do rozstrzygania o prawdziwości każdej z przytoczonych indywidualnych odpowiedzi. Istnieje zbyt wiele osób, rzeczy i wypadków w świecie, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, aby jakakolwiek nauka mogła ogarnąć rozważanie ich indywidualnych zasług i doskonałości. Toteż etyka wcale nie zajmuje się faktami tego rodzaju, faktami indywidualnymi, którymi zmuszona jest zajmować się, przynajmniej w pewnej mierze, historia, geografia lub astronomia. Z tej samej racji nie jest rzeczą badacza etyki dawanie wskazówek, czy też napomnień poszczególnym osobom.

4. Lecz pytanie: "co jest dobre?", możemy rozumieć i w innym znaczeniu. Zdanie: "książki są dobre", byłoby odpowiedzią na nie, choć odpowiedzią oczywiście błędną: bywają bowiem również i złe książki. Sądy etyczne tego rodzaju wchodzą istotnie w zakres etyki, wszelako zbyt wielu sądów tej kategorii rozważać nie będę. Do niej należy sąd "przyjemność jest dobra" - sąd, którego prawdziwość winna rozważyć etyka, choć jest bez porównania mniej ważny dla naszej nauki, niż inny, do niego podobny, który szczegółowo roztrząsać będziemy w tej książce: "jedynie przyjemność jest dobra". Sądy tej kategorii spotykamy w takich dziełach o etyce, które podają spis "cnót" - na przykład w Etyce Arystotelesa. Lecz tego samego rodzaju sądy stanowią główną osnowę rozważań, które zazwyczaj uważane są za gałąź badań odrębną, i mniej czcigodną od etyki, mianowicie kazuistyki. Można by powiedzieć, że kazuistyka tym różni się od etyki, iż rozważania jej są bardziej szczegółowe, wywody etyki zaś bardziej ogólne. Rzecz to jednak bardzo ważna, aby zwrócić uwagę na to, że kazuistyka nie rozważa nic takiego, co by było absolutnie szczegółowe, czyli indywidualne. Zupełnie dokładną linię graniczną zaś pomiędzy tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe, można przeprowadzić jedynie wtedy, gdy "szczegółowy" weźmiemy w znaczeniu "indywidualny". To, czym zajmuje się kazuistyka, nie jest szczegółowe w tym znaczeniu, w jakim ta książka jest poszczególną książką, lub rada przyjaciela pana A poszczególną radą. Można wprawdzie powiedzieć, że rozważania kazuistyki są bardziej szczegółowe, a etyki bardziej ogólne, lecz oznacza to tylko, że różnią się one jedynie co do stopnia ogólności, nie zaś co do rodzaju. Uwaga ta stosuje się powszechnie do terminów "szczególny" i "ogólny", użytych w tym pospolitym, lecz nieścisłym znaczeniu. Gdy etyka pozwala sobie na podawanie spisu cnót lub nawet na wyszczególnienie momentów składowych Ideału, wówczas nie można jej zupełnie odróżnić od kazuistyki. Wówczas obie jednakowo traktują o pojęciach ogólnych, w takim samym znaczeniu, w jakim fizyka i chemia zajmują się pojęciami ogólnymi. Tak samo, jak chemia dąży do odnalezienia własności tlenu w ogóle, a nie tej lub owej szczególnej jego ilości, tak kazuistyka zdąża do ustalenia, jakie czyny są dobre, bez względu na to, kiedy i gdzie zostają spełnione. Pod tym względem należy zarówno etykę, jak kazuistykę zaliczyć do tej samej grupy nauk, co fizykę, chemię i fizjologię; ta grupa różni się zasadniczo od innej, do której należy między innymi historia i geografia. Należy przy tym zwrócić uwagę na to, że dzięki swemu szczegółowemu charakterowi rozważania kazuistyczne są w rzeczywistości bliższe fizyki i chemii, niż badania, uznawane zazwyczaj za przedmiot etyki. Fizyka nie może zadowolić się prostym stwierdzeniem, że zjawiska świetlne polegają na drganiu eteru, lecz musi iść dalej i zbadać szczególną naturę fal eteru, odpowiadających poszczególnym barwom; podobnie kazuistyka, nie poprzestając na ogólnym prawie, iż miłosierdzie jest cnotą, musi dążyć do ustalenia stopnia wartości różnych form miłosierdzia. Kazuistyka tworzy zatem. część idealnego systemu etyki: system etyki nie może być bez niej zupełny. Ujemne strony kazuistyki nie są wadami zasadniczymi; nie można postawić żadnego zarzutu jej celom i przedmiotowi badania. Niepowodzenia jej i błędy wynikły stąd, iż zagadnienie, które sobie stawia, jest zbyt trudne, aby mogło być we właściwy i odpowiedni sposób traktowane przy dzisiejszym stanie wiedzy. W sprawach, które rozważał, kazuista nie mógł uchwycić tych elementów, od których zależy ich ocena. Stąd często uważa, że dwa wypadki są sobie równoważne pod względem wartości, gdy tymczasem w rzeczywistości są one równoważne jedynie pod jakimś innym względem. Tylko błędom tego rodzaju należy przypisać zgubny wpływ roztrząsań kazuistycznych. Kazuistyka bowiem jest ostatecznym celem badań etycznych, i wobec tego należy ją postawić nie na początku, lecz na końcu naszych studiów.

5. Pytając, co jest dobre?, możemy mieć na myśli coś innego, niż ocenę poszczególnych rzeczy lub klas rzeczy. Może nam mianowicie chodzie o treść wyrazu "dobry". W tym wypadku pytanie, powyżej postawione, należy zmodyfikować i zapytać: "co znaczy dobry?" lub "co to jest dobry"? Tak postawione zagadnienie należy wyłącznie do etyki, kazuistyka nim się nie zajmuje. To zagadnienie rozważymy teraz przede wszystkim.

Należałoby zwrócić na nie szczególną uwagę, ponieważ sprawa definicji pojęcia "dobry" jest najbardziej podstawowym problematem etyki. Pojęcie, które oznaczamy terminem "dobry", oraz przeciwstawienie jego, które oznaczamy wyrazem "zły", to istotnie jedyne proste przedmioty myśli wśród przedmiotów, należących wyłącznie do zakresu etyki. Definicja pojęcia "dobry" ma więc podstawowe znaczenie dla definicji etyki; co więcej, błąd w tej definicji pociąga za sobą znacznie większą ilość błędnych sądów etycznych, niż jakikolwiek inny. Póki ta podstawowej doniosłości sprawa nie zostanie dokładnie zrozumiana, póki na pytanie, co to jest dobry, nie zostanie znaleziona i jasno sformułowana właściwa odpowiedź, dopóty wszelkie konstrukcje w zakresie innych działów etyki są z punktu widzenia wiedzy systematycznej prawie bezwartościowe. Prawda, że w sprawie oceny poszczególnych rzeczy i klas rzeczy mogą wypowiadać słuszne sądy etyczne zarówno ci, którzy znają odpowiedź na postawione tu pytanie, jak i ci, którzy jej nie znają, nie mówiąc już o tym, że zarówno jedni, jak drudzy mogą prowadzić życie jednakowo moralne. Natomiast bardzo niepodobne jest do prawdy, aby można było, nie znając słusznej odpowiedzi na to pytanie, słusznie rozwiązywać najogólniejsze zagadnienia etyczne. Postaram się tu nawet wykazać, że największe błędy w teoriach etycznych mają swe źródło w błędnych odpowiedziach na to pytanie. W każdym razie, póki nie zostanie podana odpowiedź na to pytanie, dopóty jest rzeczą niemożliwą właściwe uzasadnienie jakiegokolwiek sądu etycznego. Tymczasem głównym zadaniem etyki, jako nauki systematycznej, jest właśnie uzasadnienie poszczególnych sądów, dotyczących oceny. Pomijając więc nawet to, że błędna odpowiedź na nasze pytanie doprowadzi do błędnych wniosków, poszukiwanie słusznej na nie odpowiedzi jest badaniem bardzo ważnym dla etyki, jako warunek konieczny prawidłowego uzasadniania sądów.

6. Cóż więc oznacza słowo "dobry"? Jak określić, co to jest "dobry"? Może ktoś pomyśleć, że chodzi tu jedynie o zagadnienie terminologiczne. Istotnie, przez definicję rozumiemy często wyrażenie znaczenia jednego wyrazu za pomocą innych. Lecz ja nie takiej szukam definicji. Taka definicja nie może mieć w żadnej nauce, z wyjątkiem leksykografii, podstawowego znaczenia. Gdybym szukał tego rodzaju definicji, winien byłbym na pierwszym miejscu rozważyć, w jakim znaczeniu bywa ogólnie używany wyraz "dobry", lecz mnie nie chodzi tu o określenie, jakie jest właściwe znaczenie tego słowa, ustalone przez zwyczaj. Byłoby to wprawdzie niedorzecznością, gdybym próbował używać tego terminu dla oznaczenia czegoś, czego zazwyczaj on nie oznacza: gdybym na przykład oznajmił, że, używając słowa "dobry", mam na myśli przedmiot, który zazwyczaj oznaczamy słowem "stół". Będę więc używał tego wyrazu w znaczeniu, w którym, jak mniemam, zazwyczaj bywa używany; nie myślę tu jednak roztrząsać, czy mam słuszność, mniemając, że używam tego terminu w zwykłym jego znaczeniu. Mnie chodzi jedynie o przedmiot lub pojęcie, dla oznaczenia którego, jak mniemam - nie wiem, słusznie czy niesłusznie - wyraz ten powszechnie jest używany. Tutaj zmierzam właśnie do ustalenia natury tego przedmiotu czy pojęcia i zależy mi bardzo na tym, ażeby w tej sprawie osiągnąć wyniki, nie podlegające zakwestionowaniu.

Może się wydać, iż moja odpowiedź na pytanie, co to jest "dobry", zawodzi oczekiwanie. Na pytanie to odpowiadam mianowicie, iż dobry jest dobry i że to jest cała odpowiedź. Na pytanie zaś, jak zdefiniować pojęcie "dobry", odpowiadam, że pojęcia tego zdefiniować nie można; oto wszystko, co w tej sprawie mam do powiedzenia. Jakkolwiek może się wydać, że odpowiedzi te zawodzą oczekiwanie, mają one przecież podstawowe znaczenie. Czytelnik, oznajmiony z terminologią filozoficzną, jaśniej, być może, zrozumie doniosłość tych odpowiedzi dla dalszego toku rozważań etycznych, jeżeli odpowiedzi te wyrażę w formie następującego twierdzenia: zdania, dotyczące pojęcia "dobry", są zawsze syntetyczne, nigdy analityczne; rzecz oczywista, że sprawa to nie byle jakiej wagi. Wyrażając to samo bardziej popularnie, mogę powiedzieć: jeżeli słuszne są moje odpowiedzi, to nikt nie może nam narzucić, jako aksjomatów, zdań: "przyjemność jest jedynym dobrem", lub "dobrem jest to, co jest pożądane", jedynie na tej zasadzie, jakoby zdania te formułowały po prostu właściwe znaczenie wyrazu "dobry".

7. Postaram się wyjaśnić bardziej szczegółowo moje stanowisko. Twierdzę tedy, że "dobry" jest pojęciem prostym, podobnie, jak "żółty"; tak jak nie można w żaden absolutnie sposób wyjaśnić komuś, kto nie zna barwy żółtej, co to jest "żółty", podobnie nie można wyjaśnić, co to jest dobry. Definicje tego rodzaju, jakich poszukiwałem, definicje, określające realną istotę przedmiotu, czy pojęcia, oznaczonego przez wyraz, nie zaś mówiące jedynie o tym, co oznacza zazwyczaj dany wyraz, są możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot lub pojęcie rozważane jest czymś złożonym. Możemy podać definicję konia, ponieważ koń posiada różne własności i cechy, które można wyliczyć. Ale wyliczywszy je wszystkie, rozłożywszy pojęcie konia na najprostsze składniki, nie możemy już dalej określać tych składników najprostszych, możemy je tylko przedstawić sobie lub postrzec, lecz nie możemy drogą definicji dać poznać ich istoty komuś, kto nie poznał ich bezpośrednio we własnym doświadczeniu. Być może, ktoś nam tutaj zarzuci, że przecież możemy opisać innym ludziom przedmioty, nieznane im bezpośrednio z własnego doświadczenia. Możemy np. wytłumaczyć, co to jest chimera, komuś, kto nic o niej dotychczas nie wiedział. Możemy mianowicie powiedzieć, że jest to zwierzę z głową i ciałem lwa, że głowa kozła wyrasta mu ze środka grzbietu itd. Lecz tutaj przedmiot opisywany jest złożony; składa się on z części, które wszyscy doskonale znamy - głowa lwia, kozioł; rozumiemy również, w jaki sposób części te należy połączyć w jedną całość. Podobnież rzecz się ma z wszelkimi przedmiotami, które możemy opisać nie znającym ich poprzednio: wszystko to są przedmioty, złożone z części, które, być może, same znowu dadzą się zdefiniować w ten sam sposób, jak składająca się z nich całość; analizując tak każdy z otrzymanych kolejno składników, musimy jednak dojść wreszcie do elementów nierozkładalnych, które już dalej definiować się nie dadzą. "Żółty" i "dobry" nie są, powiadamy, przedmiotami złożonymi; należą one do tych pojęć prostych, z których zbudowane są definicje, na których jednak zatrzymać się musi proces definiowania.

8. Mówiąc, że zdanie: "Koń jest zwierzęciem czworonożnym, posiadającym kopyta i należącym do rodzaju equus", jest definicją konia, możemy w rzeczywistości mieć na myśli jedną z trzech rzeczy następujących. 1) Może to po prostu znaczyć: "Gdy wymawiam słowo "koń", należy rozumieć, iż mówię o czworonożnym zwierzęciu, posiadającym kopyta i należącym do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można by nazwać dowolną definicją słowną. Nie twierdzę, że "dobry" nie da się zdefiniować w tym znaczeniu. 2) Może to również znaczyć: "Większość Polaków, używając terminu "koń", ma na myśli czworonożne zwierzę, posiadające kopyta i należące do rodzaju equus". W tym znaczeniu zdanie to można nazwać właściwą definicją słowną. I tu znowu nie twierdzę bynajmniej, jakoby terminu "dobry" nie można było zdefiniować w ten sposób, można bowiem, rzecz pewna, ustalić, w jakim znaczeniu używany jest w danym języku dany wyraz. W przeciwnym razie nie moglibyśmy nigdy ustalić na przykład tego, że wyrazowi polskiemu "dobry" odpowiada francuski "bon" lub angielski "good". 3) Lecz podając definicję konia, możemy mieć również na myśli coś znacznie ważniejszego. Możemy mianowicie mieć na myśli to, iż pewien znany nam wszystkim przedmiot posiada takie a takie własności i cechy, że zbudowany jest w pewien określony sposób. Otóż, jeżeli rozumieć definicję w tym znaczeniu, to według mnie pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Twierdzę, że nie jest to przedmiot złożony, który można by było rozłożyć w myśli na części składowe. Moglibyśmy myśleć o koniu równie jasno i poprawnie, gdybyśmy, zamiast ujmować go w myśli, jako całość, przedstawiali sobie jego części i sposób strukturalnego ich powiązania; przedstawiając go sobie w ten sposób, moglibyśmy na przykład równie jasno i poprawnie, choć z mniejszą łatwością, określić, na czym polega różnica pomiędzy koniem a osłem. Natomiast w odniesieniu do pojęcia "dobry" substytucja tego rodzaju jest niemożliwa; tę właśnie niemożliwość miałem na myśli, twierdząc, że pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować.

9. Obawiam się, żem nie usunął dotychczas głównej trudności, która może stać na przeszkodzie do uznania słuszności tego twierdzenia. Otóż muszę wyjaśnić, że nie twierdzę bynajmniej, jakoby dobro (rzeczy dobre) nie dało się w tym ostatnim znaczeniu zdefiniować. Gdybym takiego był zdania, nie pisałbym książki o etyce, w której głównym zadaniem moim jest przyczynić się do ustalenia właśnie definicji dobra. Właśnie dlatego kładę teraz szczególny nacisk na to, iż "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, że uważam, iż przez to mniejszym stanie się niebezpieczeństwo popełnienia błędu w naszych poszukiwaniach definicji "dobra". Muszę popróbować wyjaśnić różnicę pomiędzy tymi dwoma pojęciami. Przypuszczam, że każdy zgodzi się na to, iż "dobry" jest przymiotnikiem. A zatem "dobro", "to, co jest dobre", musi być w takim razie rzeczownikiem, do którego przymiotnik "dobry" się stosuje; wyraz "dobro" musi oznaczać ogół wszystkich rzeczy, do których stosuje się przymiotnik "dobry". Lecz jeżeli o rzeczy, którą nazywamy "dobrem", możemy orzekać, iż przynależy jej cecha "dobry", to rzecz ta musi być czymś różnym od tej cechy. Ogół wszystkich tych rzeczy, do których słusznie stosuje się orzeczenie "dobry", będzie właśnie stanowił zakres pojęcia "dobro". Jest rzeczą możliwą, iż do rzeczy dobrych stosować się będą również i inne orzeczenia, prócz orzeczenia "dobry". Rzeczy dobre mogą być na przykład zarazem rzeczami sprawiającymi przyjemność, lub posiadać zawsze jakąś inną cechę. Jeżeli ta lub inna cecha w rzeczywistości niezmiennie przynależy rzeczom dobrym, to istotnie słuszne będzie zdanie, iż cecha ta jest dobra. Jeśli więc rzeczy dobre są zarazem zawsze przyjemne, to przyjemność jest dobrem. Stąd też wielu ludzi zdaje się sądzić, że, mówiąc np., iż "przyjemność jest dobra", lub "jedynie przyjemność jest dobra", w ten sposób definiujemy pojęcie "dobry". Nie mogę twierdzić stanowczo, że zdań tego rodzaju nie można nazywać definicjami; nie znam dostatecznie dobrze wszelkich możliwych znaczeń wyrazu "definicja", abym mógł decydować stanowczo w tej sprawie. Chcę tylko, aby czytelnik rozumiał, że nie taką definicję mam na myśli, gdy mówię, iż pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować. Sam głęboko jestem przeświadczony, iż można znaleźć zdanie słuszne takiej postaci, jak: "przyjemność jest dobra, i jedynie przyjemność jest dobra"; gdy to nie byłoby możliwe, niemożliwa byłaby definicja pojęcia "dobro". Otóż uważam, że "dobro" można zdefiniować, lecz tym niemniej twierdzę, że pojęcie "dobry" zdefiniowane być nie może.

10. Pojęcie "dobry" - jeżeli przez wyraz ten rozumieć cechę, którą przypisujemy rzeczom, orzekając o nich, że są dobre - nie da się więc zdefiniować w tym trzecim, najważniejszym, znaczeniu, w którym definicja ustala, z jakich części składa się dana całość. W tym znaczeniu niemożliwa jest definicja pojęcia "dobry", jest ono bowiem pojęciem prostym i należy do tych niezliczonych przedmiotów myśli, które same, jako nierozkładalne terminy graniczne, nie podlegają zdefiniowaniu, lecz są materiałem, z którego zbudowana być musi wszelka definicja. Że liczba takich pojęć musi być nieskończona, staje się rzeczą oczywistą po pewnym zastanowieniu; wszelkie definiowanie polega przecież na analizie, która, posunięta do ostatecznej granicy, doprowadza nas do czegoś, co jest proste i różne w swej naturze od wszelkiej innej rzeczy; to nierozkładalne "coś" nadaje ten, a nie inny, swoisty charakter zawierającej je całości, która poza tym może być podobna do innych rzeczy złożonych. Nie ma więc żadnej wewnętrznej sprzeczności w twierdzeniu, że "dobry" oznacza jakość prostą i nie dającą się określić. Istnieje wiele innych jakości tego rodzaju.

Rozważmy na przykład, jakość "żółty". Możemy próbować ją określić, opisując jej odpowiednik fizyczny; możemy ustalić, pod działaniem jakiego rodzaju fal świetlnych normalne oko postrzega barwę żółtą. Ale chwila zastanowienia wystarcza, aby się przekonać, że te fale eteru nie są tym, co mamy na myśli, mówiąc o barwie żółtej. Fal samych nie postrzegamy. Wszak nie zdołalibyśmy odkryć ich istnienia, gdyby nie uderzyła nas uprzednio różnica pomiędzy różnymi jakościami barwnymi. O falach świetlnych mamy prawo powiedzieć co najwyżej, że są zjawiskiem w przestrzeni, odpowiadającym postrzeganej przez nas barwie żółtej.

A jednak tego rodzaju pomieszanie pojęć w rozumowaniach, dotyczących pojęcia "dobry", spotykamy bardzo często. Możliwe jest, iż rzeczy dobre posiadają zarazem jakąś inną nieodłącznie właściwą im cechę, podobnie do tego na przykład, jak rzeczy, które mają barwę żółtą, wytwarzają zarazem fale świetlne pewnej określonej długości. I etyka ma faktycznie na celu ustalenie tego, jakie to cechy i własności, prócz jakości "dobry", przynależą wszystkim rzeczom dobrym. Lecz aż nazbyt wielu filozofów mniemało, iż ustalenie tych innych własności jest już definicją pojęcia "dobry", że własności te nie są w rzeczywistości czymś różnym od własności "dobry", lecz całkowicie i absolutnie z nią identyczne. Ten pogląd proponuję nazwać błędem naturalistycznym. Pogląd ten rozważymy obecnie.

11. Rozpatrzmy bliżej poglądy filozofów, którzy błąd ten popełniają. Przede wszystkim trzeba zauważyć, iż nie ma pomiędzy nimi zgody, przy tym nie tylko każdy z nich jest przekonany, iż pogląd jego na istotę pojęcia "dobry" jest słuszny, lecz próbuje nadto dowieść, iż inne poglądy na tę sprawę są błędne. Jeden z nich twierdzi, powiedzmy, że dobra jest przyjemność; drugi, że dobre jest to, co jest przedmiotem pożądania; każdy z nich będzie dowodził gorąco, że przeciwnik jest w błędzie. Czy dowód taki jest możliwy? Jeden z nich twierdzi, że dobre jest jedynie to, co jest przedmiotem pożądania, i stara się jednocześnie dowieść, że przyjemność nie jest dobrem. Tymczasem w rzeczywistości z twierdzenia jego, iż dobro znaczy to samo, co przedmiot pożądania; w odniesieniu do jego dowodu musi wynikać jedna z dwóch rzeczy następujących:

1) Może on starać się dowieść, iż przedmiot pożądania nie jest przyjemnością. Jeżeli jednak poprzestanie na tym, nie będą to właściwe dowody etyczne. Będzie to po prostu pewna teza psychologiczna. Pożądanie i przyjemność to dwa przeżycia psychiczne; nasz quasi-moralista twierdzi po prostu, że przyjemność nie bywa przedmiotem pożądania. Lecz jakiż to ma związek z kwestią, która jest przedmiotem dyskusji? Oponent naszego filozofa postawił tezę etyczną, że przyjemność jest dobra, i choćby nasz filozof milion razy dowiódł słuszności swej psychologicznej tezy, iż przyjemność nie jest przedmiotem pożądania, nie posunie przez to ani na krok naprzód dowodu, iż oponent jego jest w błędzie. Sytuację, która tu powstaje, można porównać z następującą. Ktoś powiada, przypuśćmy, że trójkąt jest kołem, ktoś inny odpowiada na to: "trójkąt jest linią prostą" i, jako jedyny argument, uzasadniający słuszność jego tezy, wysuwa twierdzenie, iż "linia prosta nie jest kołem". "To prawda, że linia prosta nie jest kołem", może odpowiedzieć pierwszy z rozmówców, "lecz tym niemniej trójkąt jest kołem i twoje argumenty bynajmniej twierdzenia mego nie obaliły. "Rzeczą pewną jest jedynie to, iż jeden z nas jest w błędzie, zgadzamy się bowiem obaj na to, iż trójkąt nie może być i linią prostą, i kołem; lecz który z nas jest w błędzie, tego nie rozstrzygnie żadne ludzkie rozumowanie, jeden z nas bowiem w swym rozumowaniu wychodzi z definicji trójkąta jako koła, drugi jako linii prostej". - Oto jedna z alternatyw, wobec których musi stanąć etyka naturalistyczna. Jeżeli w definicji pojęcia "dobry" założymy, że jakość "dobry" jest identyczna z jakąś inną, wówczas jest rzeczą niemożliwą dowieść błędności innych definicji, ani też nawet odrzucić taką definicję.

2) Druga alternatywa nie jest chyba dogodniejsza od pierwszej. Możliwe jest mianowicie, że dyskusja okaże się ostatecznie dyskusją czysto słowną. Gdy A powiada, że "dobry" znaczy to samo, co "przyjemny", B zaś utrzymuje, że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany", to możliwe jest, iż obaj chcą przez to powiedzieć jedynie to, że termin "dobry" przeważnie bywa używany dla oznaczenia rzeczy przyjemnych, względnie rzeczy pożądanych. Sprawa, w jakim znaczeniu są używane faktycznie terminy, jest dość interesująca, lecz rozważanie jej nie wchodzi bynajmniej w zakres etyki, podobnie jak nie należy do niej przytoczone powyżej rozważanie psychologiczne. Sądzę przy tym, że żaden z przedstawicieli etyki naturalistycznej nie zechciałby przyznać, że jedynie tę sprawę leksykograficzną miał na myśli, wypowiadając swą tezę. Chodzi im wszystkim o to bardzo, aby przekonać nas, iż winniśmy czynić to właśnie, co oni nazywają dobrem. "Postępujcie tak a tak, ponieważ wyraz "dobry" zazwyczaj bywa używany dla oznaczenia postępków tego rodzaju" - taką, z tego punktu widzenia, byłaby zasadnicza treść ich doktryny. Doktryna ta, wobec tego, iż podaje przepisy postępowania, jest istotnie etyczna, tak jak tego chcą jej zwolennicy. Lecz jakże bezsensowne byłoby uzasadnienie tych przepisów, gdyby istotnie ktoś je chciał opierać na czysto formalnej językowej interpretacji podstawowej tezy. Równie dobra byłaby argumentacja następująca: "Winniście czynić to a to, ponieważ większość ludzi używa danego terminu dla oznaczenia czynów tego rodzaju". Lub: "Winniście mówić rzeczy niezgodne z prawdą, ponieważ przeważna część ludzi nazywa to kłamstwem". - Na argumentacje tego rodzaju można by odpowiedzieć: Moi drodzy, panowie! Chcemy od was, jako od nauczycieli moralności, dowiedzieć się nie tego, jak ludzie używają danego słowa, i nie tego nawet, jakiego rodzaju czyny ludzie darzą swym uznaniem; my chcemy wiedzieć po prostu, co to jest "dobry". Możemy zgodzić się istotnie, że to, co większość ludzi uważa za dobre, jest rzeczywiście dobro, a w każdym razie dobrze jest znać poglądy ludzkie w tej sprawie. Lecz mówiąc o poglądach różnych ludzi na to, co to jest "dobry", mamy na myśli to właśnie, co w słowach formułujemy; nie chodzi nam więc o to, czy rzecz, o której mowa, ludzie oznaczają wyrazem "koń", "stół" czy "krzesło", czy też wyrazami "dobry", "bon" lub "good". Chcemy wiedzieć, jaka jest istota tego, co nazywają. Nie możemy przypuszczać, że, twierdząc, iż "przyjemność jest dobra", chce ktoś przez to powiedzieć po prostu i jedynie, iż "przyjemność jest przyjemnością".

12. Przypuśćmy, że ktoś powiada: "mnie jest przyjemnie", i że zdanie to nie jest ani fałszem, ani kłamstwem, lecz zdaniem prawdziwym. Cóż w takim razie zdanie to znaczy? Znaczy ono, że w świadomości człowieka, który je wypowiada, że w pewnej określonej świadomości, różniącej się od innych pewnymi, jej tylko właściwymi cechami, istnieje w danej chwili pewien określony stan uczuciowy, zwany przyjemnością. "Jest mi przyjemnie" znaczy po prostu "doznaję przyjemności". Doznanie przyjemności może mieć różną intensywność, a nawet, być może, różne odcienie jakościowe. Jeżeli jednak to, czego doznajemy, jest rzeczywiście przyjemnością, w takim razie przedmiotem przeżycia jest pewna określona rzecz, absolutnie nie dająca się zdefiniować, rzecz niezmienna, zawsze ta sama poprzez wszelkie stopniowania intensywności i odcienie jakościowe. Możemy co do niej stwierdzić, w jakim stosunku pozostaje do innych rzeczy: na przykład to, iż powstaje w świadomości, że wywołuje pożądanie, że przeżywamy ją świadomie itp., itp. Możemy, powtarzam, opisać jej stosunek do innych rzeczy, lecz nie możemy jej zdefiniować. l gdyby ktoś próbował podać definicję przyjemności, utożsamiając ją z jakimś innym przedmiotem doświadczenia, gdyby ktoś na przykład powiedział, że przyjemność znaczy to samo, co wrażenie czerwoności, i chciał dalej wyciągnąć stąd wniosek, iż przyjemność jest barwą, mielibyśmy prawo śmiać się z niego i z góry poddać w wątpliwość dalsze jego wywody na temat przyjemności. Mielibyśmy tu do czynienia z tym samym błędem, który nazwałem powyżej błędem naturalistycznym. To, że "doznawać przyjemności" nie znaczy "doznawać wrażenia czerwoności", ani w ogóle nic podobnego, nie przeszkadza nam rozumieć właściwego znaczenia tego terminu. Wystarcza nam to, że wiemy, iż "doznawać przyjemności" znaczy to samo, co "mieć wrażenie przyjemności", i jakkolwiek przyjemność nie da się absolutnie zdefiniować, jakkolwiek przyjemność jest przyjemnością i niczym innym, to przecież nie czujemy żadnej trudności, wypowiadając zdanie: "ja doznaję przyjemności", a to dlatego, że nie utożsamiamy w tym zdaniu podmiotu z orzeczeniem. Podobnie nie powinno wywoływać żadnych trudności to, iż, twierdząc, że "przyjemność jest dobra", nie utożsamiam przecież pojęcia "przyjemność" z pojęciem "dobry". Gdyby ktoś, mówiąc "ja doznaję przyjemności", utożsamiał "ja" z "doznawaniem przyjemności", nie nazwałbym tego błędem naturalistycznym, jakkolwiek byłby to ten sam błąd, który w rozważaniach etycznych nazwałem tym właśnie terminem. Powód tego jest dostatecznie jasny. Pomieszania ze sobą dwóch rzeczy jednorodnych, należących do dziedziny rzeczywistości doświadczalnej, czyli dwóch obiektów natury w najszerszym znaczeniu tego słowa, nie ma powodu nazywać błędem naturalistycznym. Natomiast uzasadnioną jest rzeczą nazywać błędem naturalistycznym pomieszanie jakości "dobry", która nie jest przedmiotem naturalnym, z jakimkolwiek przedmiotem natury. To, że pomieszanie dotyczy tu jakości "dobry", wyróżnia je od innych, ponieważ zaś tak powszechnie w rozumowaniach etycznych jest spotykane, należy więc oznaczyć je specjalnym terminem. Co się zaś tyczy powodów, dla których jakości "dobry" nie należy uważać za przedmiot natury, omówienie ich odkładamy na później. Na teraz wystarczy, jeżeli zaznaczymy, że gdyby nawet jakość "dobry" była przedmiotem natury, nie zmieniłoby to istoty błędu, ani nie zmniejszyło jego wagi ani trochę. Wszystko, co powiedziałem o tym błędzie, pozostałoby równie słusznym, tylko termin, którym go oznaczyłem, nie byłby już tak odpowiedni, jak według mnie jest obecnie. Zresztą nie troszczę się o nazwy, idzie mi o sam błąd. Mniejsza, jak go nazwiemy, byleśmy go rozpoznali, spotkawszy w jakimś rozważaniu. A można się z nim spotkać w każdym prawie dziele etycznym. Zazwyczaj nie zostaje dostrzeżony, i właśnie dlatego jest rzeczą konieczną zilustrować go na wielu przykładach, a wygodną - oznaczyć go specjalnym terminem.

Istota tego błędu jest bardzo prosta. Wypowiadając zdanie: "cytryna jest żółta", nie mniemamy bynajmniej, jakoby sąd ten zobowiązywał nas do uznania, iż "cytryna" znaczy tylko to samo, co "żółty", lub że jedynie cytryna może być żółta. Wszak cytryna jest też i kwaśna. Lecz czyż mamy wobec tego mniemać koniecznie, iż "kwaśny" jest dokładnie tym samym, co "żółty", lub że "kwaśny" należy zdefiniować jako "żółty"? Czy uznanie za prawdziwe zdania "cytryna jest żółta" będzie połączone z jakimiś trudnościami, jeżeli zgodzimy się na to, iż "żółty" znaczy po prostu "żółty" i nic więcej? Z największą pewnością żadne trudności stąd nie powstaną. Przeciwnie, niedorzeczną rzeczą byłoby twierdzić, że cytryna jest żółta, gdyby wyraz "żółty" nie oznaczał pewnej jakości, nie dającej się z niczym innym utożsamić. Nie moglibyśmy wytworzyć sobie jasnego pojęcia o rzeczach żółtych, gdybyśmy zmuszeni byli przyjąć, iż każda rzecz, która jest żółta, jest identyczna z żółtością. Doszlibyśmy w ten sposób do tego, że musielibyśmy utożsamić cytrynę, kanarka, ścianę i wiele innych zasadniczo różnych rzeczy. Moglibyśmy w ten sposób dowieść wielu bardzo niedorzeczności. Czy zbliżylibyśmy się jednak przez to do prawdy? Dlaczegoż zaś inaczej miałaby się przedstawiać sprawa pojęcia "dobry"? Czyż miałbym odmawiać słuszności twierdzeniu, że przyjemność jest dobra, jedynie dlatego, że "dobry" znaczy "dobry" i nic więcej? Czy nie może być prawdziwe jednocześnie i jedno, i drugie? Przeciwnie, zdanie "przyjemność jest dobra" ma sens tylko o tyle, o ile "dobry" oznacza coś innego, niż "przyjemność". Etyka nie osiągnie absolutnie żadnych korzyści z tego, że wykażemy, jak to starał się uczynić Spencer, iż zwiększenie się przyjemności zbiega się z rozrostem życia, o ile "dobry" nie oznacza czegoś innego, niż przyjemność i życie. W ten sam sposób, jak to czyni Spencer, można by popróbować dowieść, iż cytryna jest żółta, ponieważ bywa owijana zawsze w papier.

13. Jeżeli "dobry" nie oznacza czegoś, co jest proste i co nie da się zdefiniować, to możliwe są tylko dwie alternatywy: albo jest to całość złożona, i różnica zdań może tu powstać w tym, co się tyczy jej prawidłowej i poprawnej analizy; albo też termin ten nic w ogóle nie oznacza, a w takim razie nie istnieje etyka. Filozofowie podejmowali, na ogół biorąc, próby zdefiniowania pojęcia "dobry", nie zdając sobie sprawy z tego, jakie znaczenie musi mieć taka próba. Używają oni faktycznie argumentów, w których tkwi implicite jedna z niedorzeczności, rozważonych w §11, a nawet obie naraz. Mamy więc prawo powiedzieć, że usiłowanie podania definicji pojęcia "dobry" ma źródło głównie w braku jasnego zrozumienia właściwej istoty definicji. W rzeczywistości należy rozważyć tylko dwie poważne alternatywy, aby, odrzuciwszy je, dojść do wniosku, że termin "dobry'' oznacza pojęcie proste i nie dające się zdefiniować. Możliwe jest albo, że termin ten oznacza przedmiot złożony, tak jak np. "koń"; albo, iż nie ma w ogóle żadnego znaczenia. Filozofowie, którzy uważają definicję pojęcia "dobry" za możliwą, nie ujęli jasno i nie postawili jako tezy żadnego z tych dwóch przypuszczeń. Każde z nich można obalić przez proste odwołanie się do faktów.

1) Przypuszczenie, że różnica zdań co do znaczenia wyrazu "dobry" dotyczy właściwie poprawności analizy danej całości złożonej, jest niesłuszne. Możemy przekonać się o tym w sposób zupełnie oczywisty, jeżeli weźmiemy pod uwagę, iż bez względu na to, jaka jest przedłożona definicja, można zawsze postawić pytanie, czy definiowany kompleks jest dobry sam w sobie. Weźmy jako przykład, jedną z mających więcej pozorów słuszności, bowiem więcej skomplikowanych definicji. Na pierwszy rzut oka mianowicie łatwo może się wydać, iż "dobry" oznacza to, czego pożądamy pożądać. Jeżeli definicję tę zastosujemy do poszczególnego wypadku i powiemy: "Twierdząc, że A jest dobre, mamy na myśli, że A jest jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać", to zdanie nasze może się wydać na pozór prawdziwym. Jeżeli jednak poprowadzimy dalej nasze dociekania i postawimy sobie pytanie: "czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A", to po krótkim namyśle stanie się dla nas jasnym, że pytanie to jest równie zrozumiałe, jak pytanie początkowe, "czy A jest dobre?" - że faktycznie stawiamy teraz dokładnie to samo pytanie odnośnie do pożądania pożądania, które poprzednio postawiliśmy w odniesieniu do samej rzeczy A. Lecz równie oczywistym jest i to, że tego pytania nie można interpretować w ten sposób, jak interpretowaliśmy pytanie poprzednie. Nie można bowiem uznać pytania: "czy pożądanie pożądania rzeczy A jest jedną z rzeczy, których pożądamy pożądać" za równoznaczne z tym, które tu postawiliśmy: wszak pytając, czy dobrze jest pożądać pożądania rzeczy A, nie mamy na myśli nic tak zawiłego, jak pytanie, "czy pożądamy pożądania pożądania pożądania rzeczy A", do którego sprowadziłoby się nasze pytanie, gdybyśmy przyjęli taką, jak poprzednio, interpretację. Co więcej, każdy może łatwo się przekonać przez dokładne zdanie sobie sprawy z pomyślanej treści, że orzeczenie "dobry" w rozważanym pytaniu jest bezwzględnie różne od pojęcia "pożądanie pożądania", które wchodzi w skład podmiotu. "Pożądanie pożądania rzeczy A jest dobre" nie jest zdaniem równoznacznym po prostu zdaniu: "to, że A jest dobre, jest dobre". Wprawdzie możliwą jest rzeczą, iż prawdą jest, że to, czego pożądamy pożądać, jest dobre, a nawet możliwe do pomyślenia jest, iż odwrócenie tego zdania jest prawdziwe. Lecz prawdopodobieństwo prawdziwości tego zdania jest bardzo małe. Sam fakt zaś, że możemy zakwestionować prawdziwość tej tezy, świadczy dość jasno o tym, że mamy tu do czynienia z syntezą pojęć różnych od siebie.

2) To samo rozważanie wystarcza do obalenia hipotezy, jakoby termin "dobry" nie miał w ogóle żadnego znaczenia. Naturalnym wydaje się, choć jest błędne, założenie, że negacja zdania powszechnie prawdziwego jest sprzeczna sama w sobie; że błąd ten łatwo popełnić, świadczy to, jak wielkie znaczenie przypisywali filozofowie sądom analitycznym. Wychodząc z tego błędnego założenia, łatwo bardzo można dojść do wniosku, że to, co wydaje się nam powszechną zasadą etyczną, jest faktycznie syntezą pojęć identycznych w gruncie rzeczy; łatwo dojść na przykład do wniosku, że, jeżeli każda rzecz, nazywana dobrą, zdaje się być przyjemną, to zdanie "przyjemność jest dobrem" nie orzeka połączenia dwu różnych pojęć, lecz zawiera tylko jedno, mianowicie pojęcie przyjemności, którą łatwo rozpoznajemy, jako byt samoistny i od innych odrębny. Kto jednak uważnie zastanowi się nad tym, co ma w rzeczywistości na myśli, gdy pyta: "Czy przyjemność (lub cokolwiek bądź) jest ostatecznie dobra?", ten łatwo może się przekonać, że w pytaniu tym wyraża się coś więcej, niż prosta ciekawość, czy przyjemność jest przyjemna. Powtarzając ten eksperyment umysłowy z kolei z każdą definicją, którą mu będą podsuwali, może wyćwiczyć się dostatecznie na to, aby móc rozpoznać, że w każdym wypadku mamy w umyśle jedyny w swym rodzaju, odrębny od innych przedmiot, i że pytanie, czy twierdzenie, dotyczy połączenia tego pojęcia z innymi. Istotnie każdy rozumie pytanie: "Czy to jest dobre?" Inna jest treść świadomości, gdy myślimy o tym pytaniu, inna, gdy pytamy: "Czy to jest przyjemne, pożądane lub godne uznania?" Każde z tych pytań ma dla nas swą treść odrębną, swoistą, choćbyśmy nie potrafili zdać sobie sprawy z tego, na czym swoistość ta polega. Gdy myślimy o "wartości wewnętrznej" lub o tym, że jakaś rzecz "winna istnieć", mamy na myśli przedmiot jedyny w swoim rodzaju, jedyną w swoim rodzaju cechę rzeczy, którą rozumiem przez słowo "dobry". Każdy z nas świadomy jest znaczenia tego słowa, jakkolwiek możemy nigdy nie uświadomić sobie jasno, że znaczenie to jest różne od treści innych pojęć. Co się tyczy jednak prawidłowego rozumowania w sprawach, dotyczących zagadnień etycznych, to wyraźne uświadomienie sobie tej zupełnej swoistości i nieprzywiedlności pojęć, ma bardzo wielkie znaczenie, w związku z tym bowiem pozostaje zrozumienie charakteru zagadnienia, które tu rozważamy. Gdy zaś jasno zrozumiane zostanie to zagadnienie, zrozumienie podanych tu wywodów nie powinno nastręczać zbyt wiele trudności.

14. "Dobry" jest więc pojęciem, nie dającym się zdefiniować; jednak, o ile wiem, jeden tylko pisarz, prof. Henryk Sidgwick, jasno zrozumiał i sformułował tę prawdę. Później przekonamy się, w rzeczy samej, że w wielu z najbardziej znanych i uznanych systemów etycznych nie potrafiono wysnuć wniosków, płynących ze zrozumienia tej prawdy. Obecnie chcę tylko przytoczyć jeden przykład, który zilustruje treść i doniosłość tego założenia, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować, lub, jak powiada prof. Sidgwick, "pojęciem, nie dającym się zanalizować". Jest to przykład, który cytuje sam Sidgwick w przypisku do ustępu, w którym dowodzi, że pojęcie "powinien" nie da się zanalizować [Methods of Ethics, księga I, Rozdz. III, §§ 2-3].

"Bentham - mówi Sidgwick - wyjaśnia, że według jego podstawowej zasady, największa szczęśliwość wszystkich ludzi, zainteresowanych w danej sprawie, jest słusznym i właściwym celem czynów ludzkich", lecz przecież "z jego sposobu wyrażania się w innych ustępach tegoż samego rozdziału zdaje się wynikać", że przez wyraz "słuszny" rozumie on: "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Prof. Sidgwick dostrzega, że, zestawiając z sobą te dwa twierdzenia, otrzymujemy niedorzeczny rezultat, iż "największa szczęśliwość jest celem czynów ludzkich, które prowadzą do powszechnej szczęśliwości". Nazywanie tego zdania, jak to czynił Bentham, "podstawową zasadą systemu etycznego" wydaje się Sidgwickowi taką niedorzecznością, iż stawia przypuszczenie, że Bentham nie mógł tak rozumieć swej zasady. A jednak sam Sidgwick twierdzi na innym miejscu [Methods of Etbics, ks. I, Rozdz. IV, § 1], że hedonizm psychologiczny często bywa mieszany z hedonizmem egoistycznym; pomieszanie to zaś, jak sami później się przekonamy, opiera się głównie na tym samym błędzie, który tkwi implicite w twierdzeniach Benthama, mianowicie na błędzie naturalistycznym. Prof. Sidgwick przyznaje więc, że błąd ten, choć tak bardzo niedorzeczny, bywa czasem popełniany; co do mnie, to skłonny jestem mniemać, że Bentham był właśnie jednym z tych, którzy błąd ten popełnili. Mill, jak się później przekonamy, błąd ten popełnił na pewno. W każdym razie, czy Bentham go popełnił, czy nie, doktryna jego w sformułowaniu, któreśmy podali powyżej, może służyć jako doskonała ilustracja tego błędu, a zarazem i tego, jak doniosłe znaczenie ma twierdzenie przeciwne, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się określić.

Rozważmy więc doktrynę Benthama. Bentham zdaje się mniemać, - tak mówi prof. Sidgwick - że wyraz "słuszny" oznacza "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". To twierdzenie Benthama może samo przez się nie zawierać błędu naturalistycznego. Orzeczenie "słuszny" bardzo często bowiem stosujemy do czynów, które prowadzą do osiągnięcia tego, co dobre; takie czyny uważane są za środek do osiągnięcia ideału, nie zaś za cel same w sobie. W tym ograniczonym znaczeniu, jako oznaczenie tego, co jest dobre, jako środek - niezależnie od tego, czy jest dobre, jako cel - będę nadal używał wyrazu "słuszny". Gdyby Bentham używał wyrazu "słuszny" w tym znaczeniu, mógłby w najzupełniejszej zgodzie z samym sobą definiować pojęcie "słuszny", jako "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", lecz pod tym jedynym warunkiem (należy na to zwrócić uwagę), że dowiódłby już poprzednio, lub założył jako pewnik, że powszechna szczęśliwość jest dobrem, lub, co jest równoznaczne, że jedynie powszechna szczęśliwość jest dobrem. Tym samym bowiem zdefiniowałby już dobro w ogóle jako powszechną szczęśliwość (co da się zupełnie pogodzić z poglądem, że "dobry" jest pojęciem, nie dającym się zdefiniować), ponieważ zaś wyraz "słuszny" miałby oznaczać tyle, co "prowadzący do dobra w ogóle", przeto wyraz "słuszny" znaczyłby to samo, co "prowadzący do powszechnej szczęśliwości". Lecz tę drogę uniknięcia zarzutu popełnienia błędu naturalistycznego Bentham sam sobie zamknął. Według bowiem jego podstawowej zasady, powszechna szczęśliwość wszystkich zainteresowanych jest słusznym i właściwym celem czynu ludzkiego. Używa on więc słowa "słuszny" w odniesieniu do celu, jako takiego, nie zaś jedynie do środków, prowadzących do celu; wobec tego zaś nie można już definiować pojęcia "słuszny" przez "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", nie popełniając błędu, o którym była mowa. Teraz bowiem, rzecz jasna, na definicje: "słuszny = prowadzący do powszechnej szczęśliwości" może powoływać się Bentham dla poparcia swej podstawowej zasady, iż powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, zamiast ją samą wyprowadzać z tej zasady. Jeżeli, na mocy definicji, "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości", to rzecz jasna, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem. Nie ma potrzeby obecnie dowodzić tezy, iż powszechna szczęśliwość jest celem słusznym, przed podaniem definicji, zgodnie z którą "słuszny" znaczy "prowadzący do powszechnej szczęśliwości"; tymczasem takie właśnie powiązanie byłoby jedynie prawidłowe. Przeciwnie, jeżeli definicję tę weźmiemy za punkt wyjścia, to dowód tezy, że powszechna szczęśliwość jest słusznym celem, będzie się opierał na definicji; będzie to zupełnie nieprawidłowy sposób powiązania, teraz bowiem teza powyższa nie jest wcale zasadą etyczną, lecz zdaniem, dotyczącym bądź znaczenia wyrazów, bądź też natury szczęśliwości powszechnej, nic orzeka zaś nic o tym, czy szczęśliwość jest rzeczą dobrą lub słuszną.

Nie chciałbym, aby to, że kładę duży nacisk na popełniony przez Benthama błąd naturalistyczny, zostało źle zrozumiane. Wskazując na błąd ten w rozumowaniu Benthama, nie chciałem bynajmniej zbijać jego tezy, że powszechna szczęśliwość jest właściwym, słusznym celem czynów ludzkich, jeżeli zdanie to uważać za twierdzenie etyczne, jak to niewątpliwie rozumiał sam Bentham. Możliwe, że zasada ta jest, mimo wszystko, słuszna; zastanowimy się nad tym później. Być może, że Bentham, podobnie jak prof. Sidgwick, uznawałby ją w dalszym ciągu za słuszną, gdyby mu nawet błąd, omówiony powyżej, wykazano. - Otóż tedy mój zarzut ogranicza się jedynie do tego, iż racje, na których Bentham opiera swoją tezę - o ile wynikają one z definicji pojęcia "słuszny" - uważam za błędne. Według mnie, Bentham nie dostrzegał ich błędności; gdyby ją był bowiem zauważył, byłby szukał innych argumentów dla poparcia swego utylitaryzmu; szukając zaś innych argumentów, mógłby, jak mniemam, nie znaleźć takich, które by uznał za dostateczne. W tym wypadku zmodyfikowałby cały swój system, co już byłoby konsekwencją bardzo ważną. Możliwe jest również, rzecz niewątpliwa, że mógłby równie dobrze znaleźć argumenty, słuszne w jego mniemaniu. W tym wypadku ostatecznie wywody jego systemu etycznego pozostałyby bez zmiany. Lecz nawet w tym ostatnim wypadku to, że popełnił błąd naturalistyczny, byłoby dla niego, jako dla filozofa-etyka, zarzutem bardzo poważnym. Zadaniem etyki jest bowiem, muszę zaznaczyć z naciskiem, nie samo formułowanie słusznych wyników, lecz również poparcie ich właściwymi i słusznymi argumentami. Otóż tedy zarzucam naturalizmowi przede wszystkim, że nie podaje żadnych argumentów, tym mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek zasady etycznej; pod tym względem nie czyni zadość wymaganiom, które stawia etyka, jako nauka. Twierdzę dalej, że naturalizm, nie dając dostatecznego dowodu żadnego twierdzenia etycznego, przyczynia się do uznania za prawdziwe twierdzeń błędnych, że, łudząc umysł, nasuwa mu, jako prawdziwe, zdania etyczne zupełnie błędne: w ten sposób raczej przeciwdziała celom, które stawia sobie etyka. A więc rzecz łatwo zrozumiała, że, obierając za punkt wyjścia definicję: "słuszne postępowanie" = "postępowanie, prowadzące do powszechnej szczęśliwości" i wiedząc zarazem, że postępowanie słuszne prowadzi zawsze do osiągnięcia dobra, bardzo łatwo dochodzimy do wniosku, iż dobro jest powszechną szczęśliwością. Jeżeli, przeciwnie, raz uznamy, że punktem wyjścia etyki nie może być definicja, wówczas nie będziemy skłonni do tego, by bez skrupulatnego rozważenia przyjmować jakąkolwiek zasadę etyczną za prawdziwą; im skrupulatniej zaś będziemy szukali i rozważali, tym mniejsze prawdopodobieństwo, że twierdzenie błędne uznamy za prawdziwe. Na to mogą nam odpowiedzieć zwolennicy przeciwnego poglądu: to prawda, lecz przecież i my również szukamy i rozważamy równie skrupulatnie, nim ustalimy naszą początkową definicję, z równym więc prawdopodobieństwem możemy przypuszczać, że się nie mylimy. Popróbuję wykazać, że metoda przeciwników nie jest tak poprawna, jak sobie wyobrażają. Rozpoczynając dociekania z przekonaniem, że definicja pojęcia "dobry" jest możliwa, już w samym punkcie wyjścia przesądzamy, że wyraz "dobry" nie może oznaczać nic innego, jak tylko jakąś cechę (własność) rzeczy; w takim razie jedynym naszym zadaniem będzie wyznaczenie tej cechy. Jeżeli natomiast nie przesądzamy z góry, jakie rzeczy mogą być dobre, wówczas przystępujemy do badań ze znacznie szerszym widnokręgiem myśli. A dalej: jeżeli przypuścimy, że definicję pojęcia "dobry" posiadamy, to nie możemy, chcąc pozostać w zgodzie z logiką, w żaden sposób przeprowadzić dowodu naszych zasad etycznych, co więcej, nie będziemy mogli uzasadnić ich, nawet nie troszcząc się o przepisy logicznego rozumowania. Założeniem bowiem naszego rozumowania będzie w tym wypadku przeświadczenie, że termin "dobry" ma pewne określone, takie, a nie inne, znaczenie, skutkiem czego łatwo może się zdarzyć, iż albo źle zrozumiemy argumenty naszych przeciwników, albo też przerwiemy im po prostu ich wywody odpowiedzią: "Sprawa ta nie może być przedmiotem dyskusji, gdyż samo znaczenie wyrazu rozstrzyga całą sprawę. Różnica zdań może tu wynikać jedynie z pomieszania pojęć."

15. Pierwszy nasz wniosek co do przedmiotu, którym zajmuje się etyka, możemy więc sformułować w sposób następujący: istnieje pewien prosty, nie dający się zdefiniować i zanalizować przedmiot myśli, i etykę można określić jako naukę, która bada ten przedmiot. Rzecz to obojętna, jakim mianem oznaczymy ten przedmiot, byleśmy tylko jasno uświadamiali sobie, czym jest i że od innych jest różny. Treść sądów etycznych odnosi się właśnie do niego. Lecz sądy etyczne mogą pozostawać w dwojakim stosunku do pojęcia "dobry", rozróżnienie to jest bardzo ważne, jeżeli mamy dokładnie określić całkowity zakres sądów etycznych. Nim przystąpiłem do przeprowadzenia dowodu, iż w pojęciach etycznych tkwi podstawowe pojęcie, nie dające się zdefiniować, wypowiedziałem (§4) zdanie, że dla badań etycznych jest rzeczą niezbędną wyliczenie wszelkich powszechnie prawdziwych sądów etycznych, których treścią jest stwierdzenie, że rzecz jakaś jest zawsze dobra. Jakkolwiek wszystkie sądy podobne odnoszą się do jednego i jedynego w swoim rodzaju pojęcia, które oznaczyłem wyrazem "dobry", to przecież nie wszystkie odnoszą się w sposób jednakowy. Jedne stwierdzają, że ta jedyna w swym rodzaju cecha zawsze przywiązana jest do rozważanej rzeczy, inne stwierdzają tylko, iż rzecz rozważana jest przyczyną lub koniecznym warunkiem istnienia innych rzeczy, do których przynależy zawsze ta jedyna w swym rodzaju cecha. Dwa te rodzaje sądów różnią się od siebie w sposób zasadniczy; z tego, że rozróżnienie to nie jest jasno przeprowadzone, wynika znaczna część trudności, z którymi spotykamy się w zwykłej spekulacji etycznej. Różnica pomiędzy tymi rodzajami sądów znalazła wyraz w języku potocznym w przeciwstawieniu terminów "dobry jako środek" i "dobry sam przez się", "wartość rzeczy, jako środka" i "wartość wewnętrzna". Ale terminy te dadzą się zastosować poprawnie jedynie w wypadkach, nie pozostawiających żadnych wątpliwości; wynika to, zdaje się, z tego, iż pojęcia, oznaczone przez te terminy, nie były nigdy specjalnym przedmiotem badania. Rozróżnienie to możemy omówić w krótkich słowach w sposób następujący.

16. Twierdząc, że jakaś rzecz jest "dobra jako środek", wypowiadamy sąd, dotyczący związków przyczynowych, w jakich rzecz dana z innymi rzeczami pozostaje, ustalamy bowiem po pierwsze to, iż będzie ona miała jakiś szczególny skutek, po drugie zaś, że skutek ten będzie sam przez się dobry. Lecz wiadomą jest rzeczą, jak trudne jest ustalenie sądów powszechnie prawdziwych, dotyczących związków przyczynowych. Że trudność ta jest istotnie bardzo wielka, świadczy o tym długa droga rozwoju, którą musiały przebyć nauki fizyczne, nim osiągnęły ścisłość, oraz względnie niewielka ilość praw, które nauki te zdołały ustalić dotychczas. Co się zaś tyczy tych rzeczy, które najczęściej są przedmiotem sądów etycznych, a mianowicie czynów, to rzecz jasna, że tutaj nie możemy zadowolić się tym, iż nasze sądy powszechne, dotyczące związków przyczynowych, są prawdziwe, choćby miały nawet walor praw naukowych. W tej dziedzinie nie możemy nawet ustalić praw hipotetycznych, które by stwierdzały: "W tych ściśle warunkach czyn dany zawsze wywoła ściśle ten sam, taki a taki skutek". Tymczasem do tego, aby sąd etyczny, dotyczący skutków danego czynu, był poprawny, potrzeba czegoś więcej, a to pod dwoma względami. 1) Trzeba, abyśmy wiedzieli, że dany czyn wywoła pewien określony skutek, bez względu na okoliczności, w których zostanie dokonany. Tymczasem jest to, oczywiście, niemożliwe. Jest rzeczą pewną, że w różnych okolicznościach ten sam czyn może wywołać skutki całkowicie różne, o ile chodzi o te momenty, od których zależy wartość skutku. Nie mamy więc nigdy prawa wypowiadać coś więcej ponad uogólnienie, że "ten skutek wynika, na ogół biorąc, z tego rodzaju czynu", a i to uogólnienie nawet będzie słuszne jedynie wtedy, jeżeli okoliczności, przy których czyn dany zostaje spełniony, będą na ogół te same. W rzeczywistości warunki i okoliczności zewnętrzne pozostają w znacznej rozciągłości niezmienne w granicach poszczególnej epoki i układu społecznego. Jeżeli natomiast weźmiemy pod uwagę różne epoki, to w wielu wypadkach nader ważnych normalne okoliczności, towarzyszące czynowi danego rodzaju, będą do tego stopnia różne, iż uogólnienie, słuszne dla jednej epoki, może być błędne dla innej. Żaden więc z sądów etycznych, stwierdzających, że czyn pewnego rodzaju jest dobry jako środek, prowadzący do określonego rodzaju skutku, nie będzie prawdziwy powszechnie, wiele zaś sądów, prawdziwych ogólnie dla pewnej określonej epoki, będzie błędnymi, na ogół biorąc, dla innej. 2) Dla oceny czynu jest rzeczą konieczną, nie tylko abyśmy wiedzieli, że czyn będzie miał jakiś jeden dobry skutek, lecz abyśmy mogli zarazem ustalić, biorąc w rachubę wszystkie skutki, które czyn rozważany pociągnie, iż suma dobra, przez czyn ten osiągnięta, będzie większa, niż przy zrealizowaniu jakiegokolwiek innego czynu. Innymi słowy twierdząc, że czyn jakiś jest, biorąc ogólnie, środkiem do osiągnięcia dobra, ustalamy nie tylko to, iż czyn dany wywołuje jakieś dobre skutki, lecz coś więcej, a mianowicie, że on i skutki, z niego płynące, realizują maksimum dobra, jakie w danych okolicznościach można osiągnąć. Pod tym względem ustalenie prawdziwych sądów etycznych, dotyczących skutków czynu, nasuwa, wskutek zawiłości przedmiotu, trudności znacznie większe, niż ustalenie praw naukowych. Aby ustalić prawo naukowe, wystarczy rozważyć pojedyncze ogniwo przyczynowe; aby zaś ustalić sąd etyczny, należy koniecznie rozważyć nie tylko bezpośredni skutek uważanego czynu, lecz cały łańcuch jego skutków, jak daleko w przyszłość może sięgnąć nasz wzrok. Tymczasem jest rzeczą oczywistą, że przewidywania nasze nie mogą nigdy sięgnąć tak daleko, abyśmy mieli możność upewnienia się, iż rozważany czyn da istotnie maksimum dobrych skutków. Musimy z konieczności ograniczyć przewidywania możliwych skutków danego czynu do niezbyt długiego okresu czasu i zadowolić się, jeżeli osiągniemy prawdopodobieństwo, iż czyn, rozważany w tym ograniczonym okresie, zrealizuje maksimum dobra. Zazwyczaj jednak - należy na to zwrócić uwagę, jako na rzecz dużej wagi - w sądach naszych, dotyczących oceny czynów, jako śródków, jest brany w rachubę cały łańcuch możliwych skutków w przeciągu okresu czasu znacznej długości; ta sprawa obliczenia przyszłych skutków czynu wylania się w każdej dyskusji etycznej. Ma ona duże znaczenie praktyczne, jednocześnie zaś jest tym momentem komplikującym, który czyni ustalenie etycznych uogólnień o tyle trudniejszym od ustalenia praw naukowych. Najpospolitsze reguły postępowania nawet opierają się na takich rozważaniach w sprawie ustosunkowania przyszłych złych skutków do bezpośrednich korzyści, płynących z danego czynu. I jeżeli nawet nie możemy nigdy ustalić z pewnością, jak zapewnić największą możliwą sumę dobra, to przynajmniej próbujemy upewnić się, że prawdopodobne złe następstwa danego czynu nie będą większe, niż bezpośrednie korzyści.

17. Istnieją więc sądy, stwierdzające, że pewne rodzaje rzeczy mają dobre skutki; sądy takie posiadają z racji, wyżej już przytoczonych, pewne ważne cechy charakterystyczne. 1) Mało jest prawdopodobne, aby mogły być prawdziwe, jeżeli stwierdzają, iż rzeczy takiego a takiego rodzaju mają zawsze dobre skutki. 2) Jeżeli zaś stwierdzają jedynie, że rzeczy danego rodzaju mają, biorąc ogólnie, dobre skutki, nawet i wtedy wiele z nich stosuje się słusznie jedynie do pewnych okresów historii. Z drugiej strony istnieją sądy, stwierdzające, iż pewne rodzaje rzeczy są dobre same w sobie; te sądy różnią się tym od poprzednich, że jeżeli w ogóle są prawdziwe, to są słuszne powszechnie. Rozróżnianie więc tych dwóch rodzajów sądów jest rzeczą nadzwyczaj ważną. Sądy obu rodzajów można wyrazić jednym i tym samym zdaniem; w obu wypadkach mówimy potocznie: "taka a taka rzecz jest dobra". Lecz w jednym wypadku wyraz "dobry" będzie znaczył "dobry jako środek", a więc zdanie poprzednie znaczyć będzie, że rzecz danego rodzaju jest środkiem do osiągnięcia dobra, że będzie miała dobre następstwa. W drugim wypadku wyraz "dobry" znaczyć będzie "dobry jako cel", a zdanie nasze - że rzecz danego rodzaju sama posiada tę własność, którą w poprzednim wypadku przypisywaliśmy dopiero następstwom rzeczy omawianej. Rzecz jasna, że te dwa możliwe sądy są zupełnie różne od siebie; o każdej rzeczy można wypowiedzieć bądź jeden z nich, bądź nawet oba - nie przesądzam w tej chwili, które będą prawdziwe; to pewna, że małe będzie prawdopodobieństwo właściwego rozstrzygnięcia sprawy prawdziwości tych sądów, póki nie wyjaśnimy sobie każdorazowo, który z tych sądów w danym wypadku mamy na myśli. Właśnie jasnego zdawania sobie sprawy ze znaczenia stawianych pytań brakowało prawie zupełnie dotychczas w dociekaniach etycznych. Etyka zawsze zajmowała się przeważnie badaniem ograniczonej klasy czynów, w odniesieniu do których możemy postawić oba powyższe pytania. Argumenty, wysuwane w roztrząsaniach etycznych, również odnosiły się zawsze do obu tych kwestii. Wymykały się natomiast, na ogół biorąc, z pod uwagi filozofów, zajmujących się etyką, dwie zasadniczej wagi rzeczy: że etyka może postawić, jako zasadnicze, tylko te dwa pytania, oraz że postawienie jednego z nich nie jest równoznaczne z postawieniem drugiego. Zagadnienia etyczne bywają formułowane zazwyczaj w formie niejasnej i wieloznacznej. Stawia się, na przykład, pytania: "co w danych okolicznościach jest obowiązkiem człowieka?", "czy słuszną jest rzeczą postąpić w ten a ten sposób?" lub "do czego winniśmy dążyć?" Wszystkie te pytania mogą być w różny sposób interpretowane; poprawna odpowiedź na nie wymaga ustalenia sądów, zarówno stwierdzających wartość wewnętrzną, jak i sądów, stwierdzających związki przyczynowe. Zgadzają się na to w gruncie rzeczy nawet ci, którzy twierdzą, że o absolutnych prawach i obowiązkach mamy sąd bezpośredni. Sąd taki może stwierdzać jedynie, że czyn, o którym mowa, jest najlepszą rzeczą, jakiej można dokonać, że, postępując w ten sposób, realizujemy wszystkie dobra, jakie tylko zrealizowane być mogą. Nie obchodzi nas obecnie pytanie, czy sąd taki może być kiedykolwiek prawdziwy. Nas interesuje tu tylko zagadnienie, co tkwi w nim implicite. Na pytanie to może być tylko jedna odpowiedź: sąd taki, bez względu na to, czy prawdziwy, czy błędny, opiera się na sądzie, wyznaczającym stopień wartości omawianego czynu w stosunku do innych rzeczy, oraz na pewnej ilości sądów, stwierdzających związki przyczynowe. Nie można bowiem zaprzeczyć, że czyn rozważany będzie miał jakieś następstwa; odmawiając zaś nawet następstwom tym znaczenia moralnego, wydajemy sąd etyczny o ich wartości wewnętrznej w zestawieniu z wartością samego czynu. Twierdząc, że czyn dany jest najlepszą rzeczą, jaką uczynić możemy, stwierdzamy, że czyn ten, wzięty wraz z jego następstwami, daje większą sumę wartości wewnętrznej, niż jakikolwiek inny czyn możliwy. Przewaga wartości tego czynu może przy tym powstać w jeden z trzech następujących sposobów. a) Sam czyn ma wartość większą wewnętrzną, niż jakikolwiek inny czyn możliwy, gdy tymczasem następstwa danego czynu, zarówno jak innych alternatywnych możliwości, są zupełnie obojętne moralnie. b) Następstwa są wewnętrznie złe, jednak przewaga dodatniej wartości samego czynu jest w danym wypadku większa, niż w innych możliwych. c) Następstwa czynu są same przez się wartościowe i wartość czynu łącznie z wartością jego następstw przewyższa sumę wartości, możliwą do zrealizowania w innych wypadkach. Krótko mówiąc, stwierdzić, że dana linia postępowania w danym wypadku jest absolutnie słuszna i obowiązująca, znaczy, jak widzimy, to samo, co ustalić, że przez obranie jej urzeczywistni się więcej dobra (względnie mniej zła), niż przez wytknięcie innej linii czynu. Orzeczenie to zaś opiera się na sądzie, dotyczącym wartości następstw zarówno wybranego czynu, jak i odrzuconych czynów możliwych. Twierdzenie zaś, że czyn jakiś będzie miał takie a takie następstwa, składa się znowu z pewnej ilości sądów, dotyczących związków przyczynowych.

Podobnie i w odpowiedzi na pytanie, do czego mamy dążyć, tkwią implicite sądy, dotyczące związków przyczynowych, tylko w nieco odmienny sposób. Łatwo możemy zapomnieć o tej oczywistej prawdzie - właśnie dlatego, że jest tak oczywista - iż odpowiedź na to pytanie wtedy tylko będzie słuszna, gdy jako cel dążeń postawimy coś, co może być osiągnięte. Nie każdą rzecz można osiągnąć; nie tylko wartość rzeczy, lecz i jej osiągalność jest zasadniczym warunkiem tego, aby rzecz dana mogła być słusznie postawiona jako cel działania. Jak więc widzimy, ani sądy, dotyczące wyboru czynu, ani też sądy, ustalające cel czynów, nie są czystymi sądami o wartości wewnętrznej. Co się tyczy pierwszych, to czyn, którego spełnienie w danej sytuacji jest bezwzględnym obowiązkiem, może nie posiadać żadnej wartości wewnętrznej; w takim razie to, że jest czynem moralnym, znaczyć będzie, iż następstwa jego są dobre. Co się tyczy przedmiotu sądów drugiego rodzaju, to te najlepsze spośród możliwych wyniki, nadające czynowi naszemu walor moralny, mogą w każdym razie mieć tylko taką wartość wewnętrzną, jaką prawa natury osiągnąć pozwolą; a nawet i one z kolei mogą nie posiadać żadnej wartości wewnętrznej, lecz być po prostu środkiem do osiągnięcia (w jeszcze dalszej przyszłości) czegoś, co posiada wartość wewnętrzną. Odpowiedź na pytania, co winniśmy czynić i do osiągnięcia czego winniśmy dążyć, wymaga uprzedniej poprawnej odpowiedzi na dwa inne pytania, rodzajowo zupełnie różne od siebie. Musimy mianowicie wiedzieć z jednej strony, w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną różne rzeczy, z drugiej - w jaki sposób różne te rzeczy mogą być osiągnięte. Znaczna większość zagadnień, które były przedmiotem dyskusji etycznych, między innymi wszelkie zagadnienia praktyczne, wymaga rozwiązania dwóch powyższych spraw; tymczasem w rzeczywistości zagadnienia te roztrząsano, spraw tych jasno nie odróżniając. Znaczną część daleko sięgających różnic w poglądach, które spotykamy w etyce, należy przypisać temu właśnie brakowi dostatecznej analizy pojęć. Operowanie pojęciami, zawierającymi implicite pojęcie wartości wewnętrznej i pojęcie związku przyczynowego, tak jak gdyby zawierały one tylko pojęcie wartości wewnętrznej, było przyczyną tego, że prawie powszechne stały się dwa różne błędy. Jedni mianowicie twierdzą, że żadna rzecz, której urzeczywistnienie nie jest możliwe, nie może mieć wartości wewnętrznej, inni zaś, że wszystko, co jest konieczne, musi mieć wartość wewnętrzną. Stąd też pierwsze i właściwe zadanie etyki, mianowicie określenie, jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają wartość wewnętrzną, nigdy nie zostało należycie podjęte i przeprowadzone. Z drugiej strony zaniedbano również w znacznym stopniu wyczerpującego omówienia środków, a to na skutek niedostatecznego zrozumienia tej prawdy, iż sprawa wartości środków nie ma absolutnie nic wspólnego ze sprawą wartości wewnętrznej. Nie będziemy dalej rozwijali tych rozróżnień. Bez względu na to, jaką ten lub ów czytelnik przyjmie postawę wobec sprzecznych z sobą systemów etycznych, mających obieg, bez względu na to, którą z podawanych przez nie odpowiedzi na pytania, tyczące się wartości wewnętrznej rzeczy i naszych obowiązków, uzna za prawdziwą i w jakim stopniu o prawdziwości danej odpowiedzi jest przeświadczony - na jedno przynajmniej musi się zgodzić każdy, a mianowicie na to, że zagadnienia: "co posiada największą wartość wewnętrzną?" i "co będzie miało najbardziej wartościowy wynik?" całkowicie różne są od siebie; musi, dalej, zgodzić się na to, że oba te zagadnienia należą do zakresu etyki, oraz że im jaśniej rozróżniamy zagadnienia, tym większe jest prawdopodobieństwo, iż prawidłowo je rozwiążemy.

18. Pozostaje jeszcze jedna sprawa, o której nie należy zapominać, podając dokładny opis zagadnień, wchodzących w zakres etyki. W etyce, jak już powiedzieliśmy powyżej, istnieją dwa podstawowe zagadnienia: jedno - to zagadnienie, dotyczące tego, jakie rzeczy są dobre same przez się; drugie - jakie rzeczy posiadają wartość, jako środki do osiągnięcia dobra. Pierwsze z nich jest podstawowym zagadnieniem etyki; rozwiązanie jego jest warunkiem rozwiązania drugiego zagadnienia. Aby to pierwsze rozwiązać, należy w poprawny sposób porównać rzeczy, posiadające wartość wewnętrzną (jeżeli rzeczy wartościowych istnieje wiele), i ustalić porównawczo stopień posiadanej przez każdą z nich wartości. W takim porównywaniu tkwi wynikająca z pewnej zasady, o której zaraz mówić będę, trudność, która w znacznej mierze przy czyniła się do pomieszania wartości wewnętrznej z "wartością środka". Wskazywaliśmy już powyżej na jedną zasadniczą różnicę pomiędzy sądem, orzekającym o wartości wewnętrznej, a sądem, stwierdzającym wartość jakiejś rzeczy, jako środka; polega ona mianowicie na tym, że sąd pierwszego rodzaju, będąc prawdziwy w odniesieniu do jednej rzeczy danej klasy, jest prawdziwy w odniesieniu do całej klasy; natomiast rzecz, wartościowa jako środek w jednym układzie warunków, może być szkodliwa w innym. Możemy więc z zupełną słusznością powiedzieć, że wszelkie sądy, dotyczące wartości wewnętrznej, są w tym znaczeniu powszechne; tymczasem zasada, którą mam teraz sformułować, łatwo może nasunąć złudzenie, jakoby sądy te nie były powszechne, lecz, podobnie jak sądy, dotyczące oceny środków, były po prostu uogólnieniami. Według mnie, istnieje bardzo wiele różnych rzeczy, posiadających wartość wewnętrzną, tak jak z drugiej strony istnieją rzeczy złe same w sobie; większość rzeczy natomiast zdaje się być obojętną etycznie. Rzeczy, należące do tych klas, mogą wchodzić w skład całości, której inne składniki należą bądź do tej samej, bądź do innej z wymienionych klas, przy tym ta całość może również jako całość posiadać wartość wewnętrzną. Paradoksalna prawda, na którą należy koniecznie zwrócić uwagę, polega na tym, że wartość takiej całości nie pozostaje w żadnym stałym stosunku do sumy wartości składników. Jest rzeczą pewną, że pomiędzy dwiema rzeczami wartościowymi taki może zachodzić stosunek, iż wartość całości, z nich utworzonej, jest bez porównania większa, niż suma wartości obu tych rzeczy składowych. Równie pewną jest rzeczą, iż całość, utworzona z rzeczy wartościowej i obojętnej etycznie, może mieć wartość bez porównania większą niż rzecz wartościowa, wzięta sama w sobie. To samo, mutatis mutandis, da się powiedzieć o całościach, złożonych z rzeczy złych i obojętnych. Zdaje się, dalej, że również całokształt, złożony wyłącznie z rzeczy obojętnych, może posiadać wartość moralną, dodatnią lub ujemną. Może natomiast wydać się rzeczą bardziej wątpliwą, czy dodanie rzeczy o ujemnej wartości do całości o wartości dodatniej może zwiększyć wartość dodatnią całości, oraz czy dodanie rzeczy złej do innej rzeczy złej może dać całość o wartości dodatniej; bądź co bądź, ewentualności takie są możliwe, i możliwość ta winna być wzięta w rachubę w dociekaniach etycznych. Jakkolwiek rozstrzygniemy poszczególne zagadnienia, zasada jest jasna. Wartość całości niekoniecznie musi być równa sumie wartości składników.

Jeden przykład wystarczy, aby zilustrować wypowiedzianą powyżej zasadę. Kontemplowanie pięknego przedmiotu zdaje się być istotnie rzeczą dużej wartości wewnętrznej, gdy tymczasem sam przedmiot piękny, jeżeli przez nikogo nie jest oglądany, ma wartość względnie małą, a nawet pospolicie uważany bywa za zupełnie bezwartościowy.

Lecz kontemplowanie przedmiotu pięknego jest niewątpliwie całością złożoną, w której możemy rozróżnić jako składniki z jednej strony sam przedmiot piękny, z drugiej - przeżycie kontemplacji. Otóż drugi z tych składników spotykamy w wielu innych całokształtach, a mianowicie zawsze, gdy cośkolwiek kontemplujemy; całokształty te mogą, zdaje się, mieć w pewnych wypadkach wartość bardzo małą, a nawet być obojętne lub ujemne moralnie. Nie zawsze jednak możemy przypisywać małą ich wartość jakiejś konkretnej własności ujemnej przedmiotu, który danemu przeżyciu nadaje odrębność od kontemplacji piękna; przedmiot kontemplowany w danym razie może zbliżać się dowolnie do punktu zupełnej obojętności moralnej. Wobec tego więc, że sam składnik kontemplowania nie zawsze nadaje wielką wartość całości, w której skład wchodzi (choćby nawet przedmiot kontemplacji nie miał żadnej konkretnej własności ujemnej), nie możemy przeto przypisywać tego, iż kontemplowanie rzeczy pięknej ma znacznie większą wartość, niż sama rzecz piękna, wyłącznie powiększeniu wartości kontemplowanej rzeczy przez wartość przeżycia kontemplacji. Jakąkolwiek będzie wartość wewnętrzna przeżycia kontemplowania, nie daje ona całości, w której skład wchodzi, wartości proporcjonalnej do sumy jej samej i wartości przedmiotu kontemplacji. Mamy więc tu przykład całości, której wartość nie jest sumą wartości składników.

19. Istnieją więc całości, posiadające tę własność, że wartość ich jest różna od sumy wartości składników, lecz stosunki, zachodzące pomiędzy takimi składnikami a ich całością, nie zostały dotychczas zbadane i nie otrzymały oddzielnej nazwy. Na wyróżnienie zasługują szczególniej dwie rzeczy. 1) Jest rzeczą jasną, że istnienie każdego z czynników jest tu koniecznym warunkiem istnienia wartości, którą posiada całość. Ściśle w ten sam sposób można wyrazić stosunek, zachodzący pomiędzy środkiem do osiągnięcia jakiejś rzeczy wartościowej a samą rzeczą wartościową. Tym niemniej pomiędzy dwoma tymi wypadkami zachodzi bardzo ważna różnica, polegająca na tym, iż składnik rzeczy wartościowej, w przeciwstawieniu do środka, jest sam częścią rzeczy, w stosunku do której jest zarazem koniecznym warunkiem istnienia. Konieczność istnienia środka, warunkująca istnienie rzeczy wartościowej, jest innego rodzaju: jest to konieczność naturalna, przyczynowa. Przy innych prawach natury ta sama rzecz mogłaby istnieć, jakkolwiek nie istniałoby to, co teraz jest warunkiem koniecznym jej istnienia. Istnienie środków nie posiada wartości wewnętrznej; nieurzeczywistnienie ich nie zmieniłoby wartości rzeczy, które dziś przy ich pomocy osiągamy, gdyby tylko rzeczy te inną drogą urzeczywistnione być mogły. - Inaczej przedstawia się sprawa składników rzeczy wartościowej. Tutaj nie można pomyśleć sobie istnienia dobra bez jego składnika. Konieczność, która wiąże składnik i całość, jest zupełnie niezależna od praw natury. Wartość wewnętrzną przypisujemy istnieniu całości, istnienie zaś całości zawiera istnienie części. Wyobraźmy sobie, że cześć została usunięta, a to, co pozostanie, nie jest już tą rzeczą, której przypisywaliśmy wartość wewnętrzną; jeżeli natomiast wyobrazimy sobie, że został nieurzeczywistniony środek, to rzecz, do której osiągnięcia miał służyć, zachowa niezmiennie swą wartość wewnętrzną. 2) Lecz istnienie części może samo przez się posiadać nie większą wartość, niż istnienie środka. Na tym właśnie polega paradoksalność stosunku, który teraz omawiamy. Powiedzieliśmy przed chwilą, że wartość wewnętrzną posiada istnienie całości i że istnienie całości zawiera już w sobie istnienie części; mogłoby się wydać, iż stąd, jako prosty wniosek, wypływa, że istnienie części posiada wartość wewnętrzną. Tymczasem wniosek ten byłby równie błędny, jak ten, że, skoro dwu rzeczom odpowiada liczba dwa, to i każdej z nich poszczególnie będzie odpowiadała ta sama liczba dwa. Składnik całości wartościowej zachowuje niezmiennie swą wartość (jeśli ją w ogóle posiada), niezależnie od tego, czy wchodzi, czy nie wchodzi w skład całości. Jeżeli rzecz dana miała wartość w innych warunkach, wartość ta nie stanie się większą przez to, że rzecz ta wejdzie w skład jakiejś bardziej wartościowej całości; jeżeli zaś sama przez się była bezwartościowa, to nie nabędzie wartości, gdy wejdzie w skład całości, choćby najbardziej wartościowej. Nie mamy więc zasady twierdzić, że jedna i ta sama rzecz w jednych warunkach posiada wartość, a w innych jej nie posiada, natomiast o środkach słusznie możemy powiedzieć, że w jednych warunkach dają dobre, w innych złe wyniki. A jednak mamy prawo twierdzić, że jest rzeczą więcej pożądaną, aby dana rzecz (jako składnik wartościowej całości) istniała raczej w tych warunkach, niż w innych, - a mianowicie wtedy, gdy wiemy, że w tych właśnie warunkach z daną rzeczą równocześnie istnieć będą inne rzeczy, w takim do niej pozostające stosunku, iż tworzyć będą razem z nią całość bardziej wartościową. Sama ta rzecz posiadać będzie tę samą wartość w tych czy innych okolicznościach; niekoniecznie nawet musi być ona środkiem do urzeczywistnienia innych, bardziej wartościowych rzeczy; lecz podobnie, jak środek, będzie warunkiem koniecznym istnienia tego, co posiada większą wartość wewnętrzną, choć, w przeciwstawieniu do środka, sama będzie częścią składową wartościowej całości.

20. Wspomniałem powyżej o tym, że szczególny stosunek, zachodzący pomiędzy częścią a całością, który przed chwilą starałem się bliżej określić, nie otrzymał dotychczas nazwy specjalnej. Byłoby jednak rzeczą pożyteczną oznaczyć go jakimś terminem. Istnieje nawet termin, któryby się tu doskonale nadawał, gdyby można było odebrać mu dotychczasowe, niefortunnie skojarzone z nim znaczenie. Filozofowie, szczególniej ci, którzy twierdzą, iż wielką korzyść osiągnęli z poznania pism Hegla, szeroko stosowali w ostatnich czasach terminy: "całość organiczna", "jedność organiczna", "stosunek (związek) organiczny". Terminy te dlatego nadawałyby się dobrze do oznaczenia pojęć, które mam na myśli, że szczególny stosunek części do całości, o którym mówiłem w paragrafie poprzednim, jest jednym z momentów, wyróżniających te właśnie całości, do których terminy, proponowane przeze mnie, najczęściej są stosowane. Byłoby zaś rzeczą pożądaną, aby odebrać tym terminom znaczenie obecne, ponieważ w tym znaczeniu nie mają one ściśle określonej treści i w ten sposób same są źródłem i przyczyną pomieszania pojęć.

Mówiąc, że dana rzecz jest "całością organiczną", ludzie rozumieją przez to zazwyczaj, że części jej pozostają w takim stosunku wzajemnie względem siebie i względem całości, jak środki do celu; termin ten bywa również interpretowany i w tym znaczeniu, że części całości organicznej posiadają pewną własność, którą można określić mniej więcej w ten sposób, iż "nie mają one znaczenia poza całością"; wreszcie "całości organicznej" bywa przypisywana ta własność, którą ja proponuję nazywać terminem "organiczny" i do której termin ten chciałbym ograniczyć. Ci, którzy terminu tego używają, nie dają jednak, na ogól biorąc, żadnej wskazówki co do tego, w jaki sposób wyobrażają sobie ustosunkowanie wzajemne tych trzech własności, oznaczanych jednym terminem. Ogólnie zdaje się panować przekonanie, że są one identyczne, lub co najmniej, że są powiązane ze sobą w sposób konieczny. - Że nie są one identyczne, to starałem się już wykazać poprzednio. Przyjąć, że są identyczne, jest to odrzucić podstawowe rozróżnienia, przeprowadzone w ostatnim paragrafie. Myślę, że należy poświęcić ciągłość tradycji w używaniu tego terminu, wobec tego właśnie - choćby to miało być nawet jedyną przyczyną - że używany w dotychczasowym znaczeniu prowadzi on do przeoczenia wyłożonych powyżej różnic pojęciowych. Jeszcze silniejszym argumentem przeciw używaniu terminu "organiczny" w dotychczasowym znaczeniu jest to, że druga z wymienionych powyżej własności, oznaczanych tym terminem, nie tylko nie jest związana w sposób konieczny z innymi, lecz w ogóle nie może przynależeć żadnej rzeczy, jako własność sprzeczna sama w sobie; pierwsza zaś i trzecia nie zawsze występują łącznie.

21. Stosunki, zachodzące pomiędzy rozróżnionymi powyżej trzema własnościami, można zilustrować na rzeczy z rzędu tych, które pierwotnie nazywano organicznymi w naukowym tego słowa znaczeniu, a mianowicie na ciele ludzkim.

1) Pomiędzy wieloma częściami naszego ciała (choć nie pomiędzy wszystkimi) istnieje stosunek, przedstawiony popularnie w bajce, przypisywanej Meneniuszowi Agryppie, o ciele ludzkim i jego częściach. W ciele ludzkim można znaleźć części, zależne od siebie w ten sposób, iż nieprzerwane istnienie jednej jest koniecznym warunkiem istnienia drugiej i jednocześnie druga jest koniecznym warunkiem istnienia pierwszej. To znaczy, że w ciele ludzkim spotykamy przykłady rzeczy, wzajemnie od siebie zależnych przyczynowo, czyli przykłady stosunku "wzajemnej zależności". Często tylko ten właśnie stosunek mają na myśli ci, którzy mówią, że części ciała tworzą "jedność organiczną", lub że są wzajemnie względem siebie środkiem i celem. Niewątpliwie stosunek ten jest jedną z uderzających cech charakterystycznych istot żywych. Lecz nader pochopne byłoby twierdzenie, jakoby ten stosunek wzajemnej zależności przyczynowej był właściwy tylko częściom żywych organizmów i, co za tym idzie, wystarczał do określenia swoistej natury istot żywych. - Oczywista, że z dwóch rzeczy, związanych wzajemną zależnością przyczynową, może żadna nie posiadać wartości wewnętrznej, albo też może posiadać ją tylko jedna. Jedna dla drugiej niekoniecznie musi być "celem" (w znaczeniu celu wartościowego), może być po prostu jej "skutkiem". Co więcej, oczywiste jest również, że w tym znaczeniu całość nie może być celem dla swych części. Niejednokrotnie przeciwstawiamy "całość" jednej z jej części, w gruncie rzeczy mając na myśli nie całość, lecz jedynie pozostałe części tej całości. Tymczasem "całość" w ścisłym tego słowa znaczeniu obejmować musi wszystkie swe części i żadna część składowa nie może być przyczyną całości, ponieważ nie może być swoją własną przyczyną. W pojęciu stosunku wzajemnej zależności przyczynowej nie tkwi więc żadne założenie co do wartości rzeczy, tym stosunkiem związanych; jeżeli nawet zdarzy się, że obie rzeczy posiadają wartość, nie zmienia to faktu, że stosunek wzajemnej zależności nie może zachodzić pomiędzy częścią a całością.

2) Możliwą jest rzeczą, że ciało ludzkie, jako całość, posiada wartość większą, niż suma wartości jego części; to właśnie mogą mieć na myśli ci, którzy twierdzą, że części są środkami w stosunku do całości. Rzecz oczywista, że w wielu wypadkach na pytanie, dlaczego części winny być takie właśnie, jak są w rzeczywistości, właściwą odpowiedzią może być zdanie: ponieważ całość, którą tworzą, ma tak wielką wartość. Lecz równie oczywiste jest i to, że stosunek pomiędzy częścią a całością, o którym mowa w tej odpowiedzi, jest zupełnie różny od stosunku wzajemnej zależności przyczynowej. Tutaj stwierdzamy powiązanie przyczynowe pomiędzy dwiema częściami jednej całości, tam zaś części i całość nie mogą być z sobą związane przyczynowo, a stosunek, który stwierdzamy, może istnieć, nawet wtedy, gdy części nie są z sobą powiązane przyczynowo. Części obrazu nie są we wzajemnej zależności przyczynowej, a jednak mogą być istotnym warunkiem wartości całego obrazu. Dwa te stosunki są więc rodzajowo zupełnie od siebie różne i z istnienia jednego nie możemy wnioskować o drugim. Nie może więc być rzeczą pożądaną oznaczanie ich jedną i tą samą nazwą.

22. 3) Wreszcie terminu "całość organiczna" w ostatnich czasach używano najwięcej w takim znaczeniu, zgodnie z którym części całości miałyby posiadać taką własność, której część żadnej całości posiadać nie może. Stawiane jest tu założenie, że, podobnie jak istnienie części jest warunkiem tego, iż całość jest tym, czym jest, tak i części nie byłyby tym, czym są, gdyby nie całość. Przypuszczenie to należy rozumieć nie w tym znaczeniu, że istnieje po prostu zależność przyczynowa pomiędzy częściami, lecz w tym, że część nie jest samodzielnym i niezależnym przedmiotem myśli - że całość, w której skład część dana wchodzi, jest z kolei częścią swej części. Krótkie zastanowienie nad tą sprawą wystarczy, aby się przekonać, że przypuszczenie to jest sprzeczne samo w sobie. Można wprawdzie zgodzić się na to, że dana rzecz, będąc częścią jakiejś całości, posiada istotnie pewną cechę, której kiedy indziej nie posiadała, a mianowicie tę, że jest częścią danej całości. Nie możemy natomiast zgodzić się na to, jakoby cecha ta zmieniała istotę rzeczy, do której należy, lub była jednym z komponentów jej definicji. Już w samym orzeczeniu, że dana rzecz jest częścią jakiejś całości, tkwi implicite, że rzecz ta musi być różna od tego, co o niej orzekamy. W przeciwnym wypadku przeczylibyśmy sami sobie, stwierdzalibyśmy bowiem, że nie rzecz sama, o której mowa, lecz coś innego, mianowicie dana rzecz wraz z tym, co o niej orzekamy, posiada przypisywaną przez nas cechę. Krótko mówiąc, jest rzeczą oczywistą, że pojęcie części nigdy nie obejmuje analitycznie ani całości, do której część należy, ani innych części tej całości. Stosunek części do całości nie jest ten sam, co stosunek całości do części; z samego pojęcia całości zaś wynika, że część mieści się w niej analitycznie.

Tym niemniej przedstawiona powyżej teza, sprzeczna sama w sobie, jest głównym śladem wpływu Hegla na filozofię współczesną - wpływu, który przesiąka prawie całą filozofię oficjalną. Zazwyczaj tkwi ona implicite w protestach przeciw "fałszowaniu rzeczywistości drogą abstrakcji pojęciowej". "Wszak całość jest zawsze częścią swej części!" - powiadają wyznawcy tej tezy. Powiadają nam dalej: "Jeżeli chcesz poznać całą prawdę o części, musisz rozważyć nie część, lecz coś innego, a mianowicie całość; nie można bowiem poznać części w oderwaniu od całości". Lecz przecież oczywistą jest rzeczą, że przynajmniej jedno możemy orzec słusznie o części, mianowicie, że jest częścią całości; wszak twierdząc, że część jest częścią całości, nie mamy przez to na myśli, że całość jest swoją własną częścią. Tezę więc, głoszącą, że część nie może mieć żadnej treści ani znaczenia w oderwaniu od swej całości, musimy odrzucić całkowicie. Sama ona opiera się na przypuszczeniu, że zdanie: "to jest część całości", ma określony sens; aby zaś zdanie to miało sens, musi podmiot i orzeczenie posiadać znaczenie różne. Łatwo przekonać się, w jaki sposób ta błędna teza powstała wskutek pomieszania stosunku, omawianego w punkcie (3), ze stosunkami, omawianymi w (1) i (2), które mogą rzeczywiście być cechami całości.

a) Istnienie jednej części może być związane koniecznością przyczynową z istnieniem innej części tej samej całości; dalej możliwą jest rzeczą, że jedno i to samo miano będzie stosowane do rzeczy, która jest częścią całości, oraz do rzeczy, która częścią całości była, lecz być nią przestała, jakkolwiek te dwie rzeczy różnią się od siebie wewnętrznie. Weźmy przykład typowy: rękę, odciętą od żywego ciała, nazywamy w dalszym ciągu ręką. A przecież ręka, stanowiąca część żywego ciała, różni się niewątpliwie od ręki martwej. Ten fakt niewątpliwy może nas łatwo doprowadzić do wniosku, że "ręka, która jest częścią żywego ciała, nie byłaby tym, czym jest, gdyby nie była właśnie częścią ciała", i że wyrażona w tym wniosku sprzeczność jest w rzeczywistości cechą charakterystyczną rzeczy. Faktycznie jednak martwa ręka nigdy nie była częścią ciała; jest ona tylko częściowo identyczna z ręką żywą. Te części ręki martwej, które są identyczne z częściami ręki żywej, pozostają dokładnie te same, niezależnie od tego, czy należą do żywego ciała, czy doń nie należą; mogą one służyć bezsprzecznie za przykład rzeczy, które w jednym momencie czasu tworzą część tego, cośmy nazwali "całością organiczną", kiedy indziej zaś w skład tej całości nie wchodzą. Z drugiej strony te własności, które posiada wyłącznie ręka żywa, nie istnieją nawet w zmienionej formie w ręce martwej: tutaj nie istnieją one po prostu wcale. Istnienie ich bowiem związane jest koniecznością przyczynową z innymi częściami żywego ciała i tę właśnie zależność wyrażamy w twierdzeniu, że są one częścią całości. Gdyby jednak mogły one kiedykolwiek nie być częścią ciała, byłyby z całą pewnością tym samym, czym są. To, że własności te różnią się wewnętrznie od własności ręki martwej i że są własnościami żywego ciała - to są zdania, nie wynikające jedno z drugiego analitycznie. Nie ma żadnej sprzeczności w przypuszczeniu, że, zachowując wewnętrzną odrębność od własności ręki martwej, nie będą one własnościami ciała żywego.

Powiedzenie, że żywa ręka nie ma znaczenia poza ciałem, do którego należy, nasuwa inne jeszcze błędne mniemanie. "Mieć znaczenie" znaczy w potocznym języku "być ważnym", co z kolei oznacza "mieć wartość bądź jako środek, bądź jako cel". Otóż jest rzeczą zupełnie możliwą, że nawet żywa ręka sama w sobie, w oderwaniu od ciała, nie posiada żadnej wartości wewnętrznej, choć całość, do której należy, ma dużą wartość wewnętrzną, którą zawdzięcza właśnie ręce, jako swej części. Stąd też łatwo może się nam nasunąć myśl, że ręka ma dużą wartość jako część ciała, nie posiadałaby zaś żadnej sama w sobie, czyli że całe jej "znaczenie" polega na jej związku z ciałem. Faktycznie jednak wartość, o której mowa, nie należy wcale do ręki, jako takiej. Że rzecz jakaś ma znaczenie jedynie jako część, znaczy to, że nie posiada żadnej wartości, lecz że jest po prostu częścią całości, posiadającej wartość. Jeżeli przeoczymy to rozróżnienie, to zdanie, że część jako część ma wartość, której by w innym wypadku nie posiadała, łatwo może nasunąć twierdzenie, że część jako cześć jest zarazem czymś różnym od tego, czym byłaby w innym wypadku; wniosek ten opierałby się na słusznym istotnie założeniu, że dwie rzeczy, różne pod względem wartości, muszą różnić się między sobą i pod innymi względami. Tą drogą twierdzenie, że jedna i ta sama rzecz, wchodząc w skład raz mniej, drugi raz więcej wartościowych całości, ma przez to mniejszą lub większą wartość wewnętrzną, doprowadziło do sprzecznego wewnętrznie wniosku, że jedna i ta sama rzecz może być dwiema różnymi rzeczami i że tylko w jednej z tych postaci jest naprawdę sobą.

Oto są racje, dla których pozwolę sobie używać terminu "organiczny" w szczególnym i ograniczonym znaczeniu. Terminu tego będę używał dla oznaczenia faktu, że jakaś całość posiada wartość wewnętrzną, różną pod względem wielkości od sumy wartości swych części. Będzie on oznaczał tylko to i nic więcej, nie będzie natomiast przesądzał o jakimkolwiek związku przyczynowym pomiędzy częściami i całością. Nie mówi on również nic ani o tym, że części danej całości dadzą się pomyśleć jedynie jako części tej całości, ani też o tym, że wtedy, gdy są częściami całości, posiadają wartość różną od tej, którą by w innym wypadku posiadały. Jeżeli termin "organiczny" rozumieć w tym szczególnym i dokładnie określonym znaczeniu, to stosunek całości organicznej do jej części jest jednym z najważniejszych stosunków, które ma zbadać etyka. Jednym z głównych zadań tej nauki jest porównanie względnej wartości różnych dóbr, największe zaś błędy popełnić można przy takim porównywaniu, jeżeli się założy, że wartość całości jest po prostu sumą wartości rzeczy, w skład jej wchodzących. Zagadnienie "organicznych całości" dopełnia więc wyszczególnienie problematów, którymi zajmuje się etyka.

23. W rozdziale tym starałem się zwrócić szczególną uwagę czytelnika na następujące tezy: 1) Cechą charakterystyczną etyki jest nie to, że bada twierdzenia, dotyczące postępowania ludzkiego, lecz to, że rozważa twierdzenia, dotyczące tych cech rzeczy, które oznaczamy terminami "dobry" i "zły". Badania etyczne muszą obejmować rozstrząsanie prawdziwości wszystkich podobnych sądów, wyłączając jedynie te, w których orzeczenie "dobry" odnosi się do poszczególnych rzeczy indywidualnych (1-4). 2) Cecha ta, wyznaczająca zakres i przedmiot etyki, jest sama w sobie prosta i nie da się określić (5-14). 3) Wszelkie twierdzenia, dotyczące stosunku tej cechy do innych rzeczy, dzielą się na dwa i tylko na dwa rodzaje: stwierdzają one bądź to, w jakim stopniu rzecz jakaś sama w sobie posiada tę cechę, bądź też związek przyczynowy pomiędzy daną rzeczą a inną, która tę cechę posiada (15-17). 4) Wreszcie, rozważając stopniowanie, w jakim różne rzeczy cechę tę posiadają, musimy wziąć pod uwagę fakt, że całość może posiadać ją w stopniu różnym od arytmetycznej sumy jej części (18-22).

ROZDZIAŁ II
Etyka naturalistyczna

24. Z rozważań rozdziału pierwszego wynika, że wszelkie zagadnienia etyczne dzielą się na trzy klasy. Do pierwszej klasy należy jedno tylko zagadnienie: jaka jest istota tej szczególnej cechy, której stosunek do innych rzeczy stanowi przedmiot wszelkich badań etycznych? Innymi słowy: co rozumiemy przez wyraz "dobry"? Na pytanie to starałem się już dać odpowiedź. Ta szczególna cecha, w odniesieniu do której ma być zakreślona sfera etyki, jest prosta, nie da się zanalizować i zdefiniować. Pozostają dwie klasy zagadnień, dotyczących stosunku tej cechy do innych rzeczy. Mogą tu powstać pytania: 1) Jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają tę cechę? czyli: jakie rzeczy są dobre same w sobie? 2) Jakie środki mamy stosować, aby rzeczywistość istniejącą uczynić jak najlepszą? lub: jakie związki przyczynowe zachodzą pomiędzy tym, co ma największą wartość etyczną, a innymi rzeczami?

W tym i następnym rozdziale mam zamiar omówić pewne teorie, które podają odpowiedź na pytanie, co jest dobre samo w sobie. Rzeczą charakterystyczną dla tych teorii jest to, że, gdyby były prawdziwe, uprościłyby znacznie badanie etyki. Wszystkie one twierdzą, że istnieje w ogóle tylko jeden rodzaj faktów, posiadających wartość. Teorie te posiadają jeszcze inną cechę charakterystyczną, z racji której to właśnie rozważam je łącznie przed innymi teoriami; mianowicie główną racją, dla której one wszystkie uważają jeden poszczególny rodzaj faktów za jedyne dobro, jest to, że według nich ten właśnie rodzaj faktów wyznacza treść wyrazu "dobry". Innymi słowy, są to teorie celu etycznego czy ideału, oparte głównie na błędzie naturalistycznym: wszystkie one mieszają pierwsze i drugie z trzech postawionych powyżej zagadnień etycznych. To właśnie tłumaczy, dlaczego według tych teorii jeden tylko rodzaj rzeczy jest dobry. Że jakaś rzecz jest dobra, to znaczy - mniemano - iż posiada ona jakąś szczególną określoną cechę; stąd wnioskowano, że tylko to, co posiada tę cechę, jest dobre. Wniosek ten zdaje się być zupełnie słusznym, tym niemniej treść jego jest sprzeczna sama w sobie. Ci, którzy wniosek ten wyprowadzają, nie dostrzegają, że zdanie "to, co posiada daną cechę, jest dobre", nie jest tautologią; nie znaczy ono bynajmniej, że "to co posiada tę cechę, posiada ją", ani też, że wyraz "dobry" oznacza, iż rzecz jakaś posiada tę cechę. Tymczasem, jeżeli wniosek ten nie sprowadza się do jednego z tych dwóch zdań, przeczy on swoim własnym przesłankom.

Mam więc zamiar omówić tu pewne teorie, dotyczące tego, co jest dobre samo przez się, które w tym znaczeniu oparte są na błędzie naturalistycznym, iż on był główną przyczyną postawienia i szerokiego rozpowszechnienia tych teorii. Roztrząsanie nasze będzie miało na celu: 1) dalsze zilustrowanie mego twierdzenia, że błąd naturalistyczny jest błędem; innymi słowy, że wszystkim nam znana jest pewna jakość prosta, która jest właśnie tym, co rozumiemy przez wyraz "dobry"; 2) wykazanie, że nie jedna, lecz wiele różnych rzeczy posiada tę własność. Tę drogę dyskusji dotychczasowych teorii obieram dlatego, że nie mogę mieć nadziei, aby teza moja, według której rzeczy dobre nie zawdzięczają swej wartości posiadaniu jakiejś innej wspólnej własności, została uznana za słuszną, jeżeli nie poddam krytyce głównych, sprzecznych z moją, teorii, które wykazały już swą siłę sugestywną w swym szerokim rozpowszechnieniu.

25. Teorie, które zamierzam rozważyć, wygodnie będzie podzielić na dwie grupy. Błąd naturalistyczny polega na tym, że, orzekając: "to jest dobre", mamy przez to na myśli, iż rzecz, o której mówimy, znajduje się w pewnym określonym stosunku do jakiejś innej rzeczy. Rzecz, w odniesieniu do której zostaje określone pojęcie "dobry", może być bądź rzeczą natury, rzeczą, o której istnieniu wiemy z bezpośredniego doświadczenia, bądź też przedmiotem, o którym możemy tylko wnioskować pośrednio, że istnieje w świecie nadzmysłowym. Te dwa typy teorii etycznej zamierzam rozważać oddzielnie. Teorie drugiego typu wygodnie będzie nazwać "metafizycznymi"; rozważymy je dopiero w rozdziale IV. W tym zaś i w następnym rozdziale omawiać będę teorie, które zawdzięczają swe szerokie rozpowszechnienie temu, iż opierają się na założeniu, że pojęcie "dobry" może być zdefiniowane przez odniesienie do jakiejś rzeczy natury; teorie te miałem właśnie na myśli, dając rozdziałowi temu tytuł: "etyka naturalistyczna". Trzeba tu zwrócić uwagę na to, że błąd, ze względu na który drugą grupę teorii nazwałem "etyką metafizyczną", jest rodzajowo ten sam; dlatego też nazywam go w obu wypadkach jednym tylko terminem: "błąd naturalistyczny". Natomiast przy rozważaniu szczegółowym teorii etycznych, opartych na tym błędzie, zdaje się być rzeczą wygodną rozróżnienie teorii, według których cecha "dobry" polega na stosunku do czegoś, co istnieje w czasie, od innych, w których uzależnienia takiego nie spotykamy. Według pierwszych teorii etyka jest nauką empiryczną i pozytywną: wszystkie jej wnioski mogą być stwierdzone drogą obserwacji i indukcji. Inaczej rzecz się ma z etyką metafizyczną. Istnieją więc wyraźna różnica pomiędzy tymi dwiema grupami teorii etycznych, opartych na tym samym błędzie. W obrębie teorii naturalistycznych należy również przeprowadzić pewien podział. Istnieje mianowicie jedna rzecz natury, przyjemność, która chyba najczęściej ze wszystkich rzeczy natury bywa uważana za jedyne dobro. Istnieją poza tym inne jeszcze powody, aby hedonizm rozważać oddzielnie. Doktryna ta, moim zdaniem, w takim samym stopniu, jak inne teorie naturalistyczne, zawdzięcza swoje rozpowszechnienie błędowi naturalistycznemu; lecz w losach jej szczególnym było to, że pisarz, który pierwszy jasno przedstawił błędy argumentacji naturalistycznej, na której opierano dowód, że przyjemność jest jedynym dobrem, sam twierdził, iż tym niemniej przyjemność jest jedynym dobrem. Wobec tego rozdzielam rozważanie hedonizmu od rozważania innych teorii naturalistycznych. Etykę naturalistyczną w ogóle omówię obecnie, hedonizmowi zaś poświęcę rozdział następny.

26. Przedmiotem obecnego rozdziału będą więc teorie etyczne, według których wartość wewnętrzna zależy wyłącznie od posiadania jakiejś empirycznej (naturalnej) własności (wyłączając przyjemność); teorie te dla tego uzależniają wartość od własności empirycznych, ponieważ wychodzą z założenia, że "dobry" znaczy po prostu "posiadający właśnie daną. cechę empiryczną". Takie teorie nazywam naturalistycznymi. Terminem więc "naturalizm" oznaczyłem pewną szczególną metodę stawiania zagadnień etycznych, metodę, która w istocie nie da się w ogóle po godzić z możliwością istnienia etyki jako nauki. Metoda ta polega na zastąpieniu cechy "dobry" przez jakąś cechę empiryczną poszczególnej rzeczy natury lub zbioru rzeczy natury; w ten sposób zastępuje etykę przez jedną z nauk przyrodniczych. Przeważnie nauką, wprowadzoną na miejsce etyki, jest jedna z nauk, specjalnie zajmujących się człowiekiem; wynika to z ogólnego a błędnego przekonania (za błędne je bowiem uważam), że przedmiotem etyki jest jedynie postępowanie ludzkie. Zazwyczaj tą nauką, która zostaje podstawiona na miejsce etyki, jest albo psychologia, jak to widzimy u J. S. Milla, albo socjologia, jak u Clifford'a i innych pisarzy współczesnych. Lecz równie dobrze każda inna nauka mogłaby w ten sposób zająć miejsce etyki. Ten sam błąd naturalistyczny tkwi w powiedzeniu Tyndall'a. który zaleca nam "postępować zgodnie z prawami materii"; tutaj, jak widzimy, miejsce etyki ma zająć fizyka. Termin więc "naturalizm" jest najzupełniej ogólny; bez względu bowiem na to, jaką rzecz oznaczać ma "dobry", teoria taka pozostaje naturalistyczną. Czy cechę "dobry" zdefiniujemy jako "żółty", "zielony" lub ,,niebieski", jako "głośny" czy "cichy", jako "okrągły" lub "kwadratowy", jako "przyczyniający się do rozwoju życia" lub "dający przyjemność", jako "rzecz pożądaną", "postanowioną" czy "odczutą", każda teoria, która terminowi "dobry" przypisuje jedno z powyżej wymienionych albo im podobnych znaczeń, będzie teorią naturalistyczną. Teorie podobne nazwałem naturalistycznymi, ponieważ terminem "dobry" oznaczają one własności bądź proste, bądź złożone przedmiotów natury; dobrze będzie, nim przejdę do szczegółowego rozważania tych teorii, określić, co rozumiemy przez "naturę" i przez "przedmiot natury".

Przez "naturę" tedy rozumiem to, co jest przedmiotem badania nauk przyrodniczych i psychologii. Można powiedzieć, że natura obejmuje wszystko to, co istniało, co istnieje i co istnieć będzie w czasie. Jeżeli o jakimś przedmiocie możemy orzec, że istnieje on obecnie, że istniał lub że istnieć będzie, wówczas przedmiot rozważany jest przedmiotem natury; odwrotnie, żadna rzecz, do której by orzeczenia te się nie stosowały, nie jest przedmiotem natury. Tak np. o świadomości ludzkiej możemy powiedzieć, że istniała ona wczoraj, że istnieje dziś, że istnieć będzie prawdopodobnie za chwilę. Możemy powiedzieć, że mieliśmy wczoraj myśli, które dziś znikły z naszej świadomości, choć, być może, pozostały ich następstwa: jako coś, co istniało, myśli są również przedmiotami natury.

Same "przedmioty", w tym znaczeniu terminu, w jakim go tu używamy, nie nastręczają żadnej trudności. Łatwo jest określić, które z nich są przedmiotami natury, a które nimi nie są (jeśli w ogóle takie istnieją). Obawiam się natomiast, że sprawa staje się znacznie trudniejszą, gdy przejdziemy do rozważania cech przedmiotów. Które spośród cech przedmiotów natury są cechami empirycznymi, a które nimi nie są? Nie przeczę bowiem bynajmniej, że wyraz "dobry" oznacza cechę pewnych przedmiotów natury: i ja przyznaję, że pewne przedmioty natury są dobre, tym niemniej powiedziałem, że "dobry" nie oznacza cechy empirycznej. Otóż postawiony przeze mnie probierz istnienia w czasie stosuje się również i do cech. Czy możemy sobie wyobrazić, że cecha, którą oznaczamy terminem "dobry", istnieje w czasie samodzielnie, nie zaś po prostu jako cecha przedmiotu naturalnego? Co do mnie, wyobrazić sobie tego nie mogę, gdy tymczasem w odniesieniu do bardzo znacznej ilości cech, tych właśnie, które nazywam cechami empirycznymi, da się według mnie pomyśleć, że istnieją one w czasie, niezależnie od istnienia innych przedmiotów. Są to raczej części, z których przedmiot się składa, niż proste orzeczenia, jemu przynależne. Gdyby je wszystkie usunąć, nie pozostałoby nic z przedmiotu, nie pozostałaby nawet sama czysta substancja, cechy te bowiem same w sobie są substancjalne i nadają przedmiotowi substancjalność i treść substancjalną. Inaczej rzecz się ma z cechą "dobry". Gdyby wyraz "dobry" oznaczaj jakieś uczucie, jak nas chcą przekonać niektórzy, wówczas byłaby to cecha, istniejąca w czasie. Dlatego to właśnie takie określanie cechy "dobry" jest błędem naturalistycznym. Pytanie, czy uczucie samo jest dobre, pozostanie zawsze pytaniem rozumnym i nie pozbawionym treści, w takim zaś razie "dobry" nie może znaczyć to samo, co "uczucie".

27. A więc naturalistycznymi są te teorie etyczne, według których jedynym dobrem jest wyłącznie jedna jakaś cecha rzeczy, istniejąca w czasie - to znaczy te teorie, które uzależniają dobro od posiadania jakiejś cechy empirycznej, ponieważ zakładają, że sama cecha "dobry" może być określona w odniesieniu do jakiejś cechy empirycznej. Teraz możemy przystąpić do rozważania teorii tego rodzaju. Na pierwszy plan wysuwa się jedna z najbardziej znanych maksym etycznych, która zaleca "żyć zgodnie z naturą". Była to zasada etyki stoickiej; ponieważ etykę stoików z pewnych względów można uważać za metafizyczną, nie będę rozważał jej tutaj. Ta sama maksyma zjawia się znowu u Rousseau, a nawet dzisiaj dość często spotykamy się z twierdzeniem, że winniśmy żyć zgodnie z naturą. - Zbadajmy tę tezę w jej sformułowaniu ogólnym. Rzeczą oczywistą jest po pierwsze to, że nie można twierdzić, jakoby wszystko, co jest naturalne, było dobre, o ile nie oprzemy się na jednej z takich teorii metafizycznych, o jakich będziemy mówili później. Jeżeli wszystko, co jest naturalne, jest jednakowo dobre, w takim razie przestaje, nie ulega wątpliwości, istnieć etyka w tym znaczeniu, w jakim ją zazwyczaj rozumiemy, z punktu widzenia bowiem etyki nic nie ma pewniejszego nad to, iż jedne rzeczy są dobre, a inne złe; wszak jednym z głównych zadań etyki jest ustalenie ogólnych przepisów, jak osiągać dobro i unikać zła. Jakież więc znaczenie ma słowo "natura" w tej maksymie, która każe nam żyć zgodnie z naturą, jeżeli - co jest oczywiste - nie wszystko, co naturalne, jest dobre?

Maksyma ta zdaje się opierać na niejasnym przeświadczeniu, że istnieje taka rzecz, jak dobro naturalne, że natura ustala i określa, co jest dobre, podobnie jak ustala i decyduje o tym, co ma istnieć i co istnieć będzie. Ktoś może np. przypuścić, że "zdrowie" da się określić, jako przedmiot natury - że natura ustaliła, czym winno być zdrowie; ponieważ zaś jest rzeczą oczywistą, że zdrowie jest dobre, przeto - może ktoś tak rozumować - w tym wypadku natura zdecydowała tę sprawę; należy tylko zwrócić się do niej i zapytać, na czym polega zdrowie, a będziemy wiedzieli, co jest dobre: w ten sposób oprzemy etykę na nauce. Lecz jakież jest to określenie zdrowia, jako przedmiotu natury? Ja myślę, że w terminach przyrodniczych zdrowie należałoby zdefiniować jedynie jako normalny stan organizmu; i choroba bowiem jest niewątpliwie wytworem naturalnym. Jeżeli powiemy, że zdrowiem jest to, co zostało zachowane przez ewolucję i co samo dąży do zachowania w walce o byt organizmu, który je posiada, to w istocie stwierdzimy to samo. Właśnie głównym zadaniem pojęcia ewolucji ma być wyjaśnienie przyczynowe tego, dlaczego jedne formy życia są normalne, a inne anormalne; wyjaśnia ono pochodzenie gatunków. Twierdzenie więc, że zdrowie jest rzeczą naturalną, należy rozumieć w tym znaczeniu, iż zdrowie jest rzeczą normalną; rada zaś, aby dążyć do zdrowia, jako do celu naturalnego, opiera się implicite na założeniu, że to, co jest normalne, jest zarazem dobre. Lecz czyż istotnie tak oczywistym jest, że wszystko, co jest normalne, jest dobre? Czyż istotnie jest rzeczą tak oczywistą, że zdrowie na przykład jest dobre? Czy geniusz Sokratesa lub Szekspira był rzeczą normalną? Czy nie była to raczej rzecz anormalna, niezwykła i wychodząca poza ramy przeciętności? Nie ulega żadnej wątpliwości, jak myślę, że nie wszystko, co dobre, jest normalne; przeciwnie, sądzę, że rzeczy nienormalne są często lepsze, niż normalne; szczególna doskonałość etyczna, równie jak szczególna występność, muszą być z natury rzeczy czymś nienormalnym. A jednak można powiedzieć, że tym niemniej to, co normalne, jest dobre; i ja sam nie mam bynajmniej zamiaru poddawać w wątpliwość tego, że zdrowie jest dobre. Chcę tylko położyć nacisk na to, że tezy takiej nie można przyjmować za oczywistą samą przez się; należy ją uważać za tezę, wymagającą dowodu. Uznać ją za oczywistą samą przez się, znaczy popełnić tym samym błąd naturalistyczny; rozumując w sposób podobny, starano się w pewnych dziełach ostatnich czasów przekonać, że nie należy dawać poparcia geniuszom, ponieważ, jak dowodzono, geniusz jest zjawiskiem chorobowym, anormalnym. Taki sposób rozumowania jest błędny, i to niebezpiecznie błędny. Faktem jest, że w samych wyrazach "zdrowie" i "choroba" tkwi już zazwyczaj ocena, że zdrowie jest dobre, a choroba - zła. Lecz gdy popróbujemy podać tak zwaną naukową ich definicję, definicję w terminach przyrodniczych, wówczas okazuje się, że możemy je określić jedynie przez pojęcia "normalny" i "anormalny". Otóż łatwo wykazać, że pewne rzeczy, pospolicie uważane za szczególniej doskonałe, są anormalne; stąd wynika, że rzeczy te są zjawiskami chorobowymi. Natomiast nie wynika z tego bynajmniej - o ile nie ulegniemy sugestii błędu naturalistycznego - aby te rzeczy, powszechnie uważane za dobre, były złe. Przykład taki wykazuje jedynie, że w pewnych wypadkach zachodzi sprzeczność pomiędzy potocznym sądem, że geniusz jest dobry, a drugim sądem potocznym, że zdrowie jest dobre. Nie zwrócono tu dostatecznie uwagi na to, że ostatni sąd nie jest ani trochę oczywistszy, niż pierwszy; oba są tezami, wymagającymi dowodu. Być może, że istotnie w potocznym znaczeniu wyrazu "zdrowy" tkwi już pojęcie "dobry", dowodzi to jednak tylko, że, używając w tym znaczeniu wyrazu "zdrowie", mamy na myśli niezupełnie to samo, co przez zdrowie rozumie medycyna. Jeżeli w pojęciu "zdrowie" tkwić będzie implicite pojęcie "dobry", to zdanie: "zdrowie jest dobre" będzie, rzecz prosta, oczywiście prawdziwe. Z tego jednak nie wynika bynajmniej, jako rzecz oczywista, że zdrowie - jeśli termin ten będzie oznaczał tylko normalność - jest dobre. Moglibyśmy bowiem, rozumując w ten sposób, powiedzieć, że, ponieważ "rak" oznacza z jednej strony chorobę, a z drugiej zwierzę, więc choroba i zwierzę są jednym i tym samym. Z tego, że rzecz dana jest rzeczą naturalną, nie powinniśmy, poddając się sugestii, wnioskować, jakoby przez to samo była dobra. "Dobry" nie oznacza, ex vi definitionis rzeczy naturalnej, sprawa więc, czy każda rzecz naturalna jest dobra, pozostaje zawsze kwestią otwartą.

28. l w innym jeszcze, cokolwiek odmiennym od poprzedniego znaczeniu, wyraz "naturalny" zawiera domyślnie moment dodatniej oceny, mianowicie wtedy, gdy mówimy o naturalnych uczuciach, o przeciwnych naturze zbrodniach i występkach. Tutaj wyraz "naturalny" znaczy, zdaje się, nie tyle, że czyn lub uczucie rozważane jest normalne lub nienormalne, lecz że jest konieczne. Tak pojmując znaczenie wyrazu "naturalny", dają nam niektórzy moraliści radę, abyśmy naśladowali dzikich ludzi i zwierzęta. Rada to niewątpliwie dziwna, może jednak tkwi w niej jakaś myśl rozumna. Nie interesuje mnie tutaj rozważanie, w jakich okolicznościach ktoś z nas mógłby z korzyścią dla siebie brać przykład z krowy. Nie wątpię, że jest to możliwe w pewnych wypadkach. Zajmuje mnie tutaj natomiast pewien rodzaj argumentów, którymi, tak mi się zdaje, operują czasem dla uzasadnienia tej doktryny - mianowicie argumentacja naturalistyczna. W głębi świadomości głosicieli tej ewangelii naturalistycznej tkwi mianowicie założenie, że natury poprawiać nie możemy. Założenie to z pewnością jest słuszne w tym znaczeniu, że każda rzecz, którą możemy uczynić dla polepszenia obecnego stanu rzeczy, jest zawsze wytworem naturalnym. Lecz nie to mają na myśli ci, którzy wypowiadają to zdanie. I tu znowu przez naturę jest rozumiana tylko część natury; tylko tym razem rozumiana jest nie ta część natury, która stanowi ogół zjawisk normalnych, lecz pewne dowolnie ustalone minimum tego, co jest niezbędne dla życia. Otóż, gdy zwolennicy tej doktryny minimum to polecają nam jako to, co jest naturalne, jako tę drogę życia, którą wskazuje sama Natura, wtedy właśnie popełniają błąd naturalistyczny. W przeciwstawieniu do takiego postawienia sprawy chcę tu tylko zwrócić uwagę na to, że można wprawdzie pewne czyny, niepożądane same przez się, usprawiedliwić i wybaczyć, jako konieczne środki do zachowania życia, lecz nie ma powodu ich chwalić lub zalecać aby ludzie ograniczyli się do tych czynów, które są niezbędne i konieczne, jeżeli możliwe jest polepszenie warunków bytu również przez spełnianie tego, co w tym znaczeniu nie jest konieczne. Natura istotnie zakreśla granicę tego, co jest możliwe, i kontroluje środki, którymi rozporządzamy dla osiągnięcia dobra. Z tym faktem etyka praktyczna musi liczyć się niewątpliwie (jak się o tym później przekonamy). Gdy natomiast przypuszczamy, że Natura przekłada nad inne to, co jest konieczne, wtedy wyraz "konieczny" oznacza tylko "konieczny do osiągnięcia pewnego celu", którym jest - domyślnie - dobro najwyższe; lecz co jest dobrem najwyższym, tego natura rozstrzygać nie może. Dlaczego mamy przypuszczać, że to, co jest bezpośrednio konieczne i niezbędne do życia, jest ipso facto lepsze niż to, co jest konieczne np. do studiowania metafizyki, choć studia te na pozór wydać się mogą bezużyteczne? Wszak można sobie pomyśleć, iż życie ma wartość jedynie dlatego, że daje nam możność studiowania metafizyki, że jest warunkiem do tego koniecznym.

Na błędność argumentacji, odwołującej się do wskazań natury, zwrócono uwagę już bardzo dawno. Zrobił to mianowicie Lucjan w dialogu "Erotes". "Niemal, że nie wybuchnąłem śmiechem - powiada Kallikratidas w jednym z dialogów, przypisywanych Lucjanowi - gdy Charikles chwalił i wynosił zwierzęta nierozumne i dzikich Scytów: uniósłszy się swoją argumentacją, prawie żałował, iż urodził się Grekiem. Czyż można się wobec tego dziwić, że lwy, niedźwiedzie i świnie nie postępują tak, jak ja zalecam. To, do czego prowadzi i co pozwala osiągnąć człowiekowi rozumowanie, nie może być dobrem przyrodzonym stworzeń, nie mających rozumu, po prostu dlatego, że są one głupie. Gdyby Prometeusz lub inny jakiś bóg dał im inteligencję człowieka, nie żyłyby one na pustyniach i w górach i nie żywiłyby się mięsem własnych towarzyszy. Budowałyby świątynie, tak jak my to czynimy, żyłyby w gronie rodzinnym i tworzyłyby narody, złączone obowiązującymi wszystkich prawami. Czyż jest w tym co dziwnego, że zwierzęta, które miały to nieszczęście, iż natura nie dała im możności osiągnąć przez planowe obmyślenie środków tych dóbr, które my osiągamy przez rozumowanie, że zwierzęta te również nie znają miłości? Lwy nie umieją kochać, ale nie umieją one również filozofować; i niedźwiedzie również nie wiedzą, co to miłość; nie znają też słodyczy przyjaźni. Jedni tylko ludzie przez swój rozum i swą wiedzę doszli po wielu usiłowaniach do tego, co jest najlepsze".

29. Błędne więc z pewnością jest rozumowanie, że rzecz jakaś jest dobra, ponieważ jest "naturalna" lub że jest zła dlatego, iż jest, nienaturalna - jeżeli terminów tych używać będziemy tak, jak powyżej, w potocznym znaczeniu. Tym niemniej z rozumowaniem takim często się spotykamy, lecz zazwyczaj argumenty tego rodzaju nie są podawane z zamiarem przedstawienia systematycznej całości teoretycznej. Spośród prób zbudowania systemu etycznego, opartego na zwrocie ku naturze, dziś najbardziej rozpowszechnione są doktryny etyczne, wprowadzające w rozważanie zagadnień etycznych pojęcie "ewolucja" i stąd nazwane ewolucjonistycznymi. Są to te doktryny, według których bieg ewolucji, wskazując nam kierunek, w którym rzeczywiście zachodzi nasz rozwój, już przez to samo wskazuje kierunek, w którym powinniśmy się dalej rozwijać. Wyznawcy tej doktryny są dzisiaj bardzo liczni i popularni. Jako przykład zamierzam tu rozważyć poglądy pisarza, być może, najbardziej znanego z nich wszystkich, Herberta Spencera. Doktryna Spencera, trzeba to przyznać, nie jest najbardziej typowym i jasnym przykładem błędu naturalistycznego, na którym opiera się etyka ewolucyjna. Bardziej typowy przykład znajdujemy w poglądach Guyau'a [por. Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction; tłum. polskie], pisarza, który w ostatnich czasach był bardzo modny we Francji, lecz jednak nie jest tak znany, jak Spencer. Guyau można by prawie nazwać uczniem Spencera; stoi on na stanowisku wyraźnie naturalistycznym i ewolucjonistycznym. Nie widać, żeby Guyau sądził, iż pomiędzy poglądami jego a Spencera istnieją różnice co do założeń naturalistycznych. Nie zgadzał się ze Spencerem tylko co do tego, w jakim stopniu cele "osiągnięcia przyjemności" i "wzmożenia życia" koincydują ze sobą, jako motywy i środki do osiągnięcia ideału. Nie wydaje się, aby Guyau sądził, iż pomiędzy nim a Spencerem zachodzi różnica poglądów bądź co do samej podstawowej zasady, zgodnie z którą ideałem jest "rozlewność życia", lub, jak formułuje Guyau, "ekspansywność i intensywność życia", bądź też co jej uzasadnienia. Czy w rzeczywistości różni się on w tych sprawach od Spencera, nie mogę tego rozstrzygnąć z pewnością. Spencer, jak to poniżej wykażę, popełnia niewątpliwie błąd naturalistyczny w szczegółach swej argumentacji. Natomiast co do jego podstawowych zasad powstają wątpliwości. Czy jest on w gruncie rzeczy hedonistą? Jeżeli zaś jest, to czy jest hedonistą naturalistycznym? W tym wypadku właściwie należałoby rozważyć jego poglądy w rozdziale następnym. Czy według niego tendencja do zwiększenia ilości życia jest tylko probierzem dobrego postępowania? Czy też twierdzi on, że natura wskazuje taki przyrost życia jako cel, do którego winniśmy dążyć?

W pismach Spencera można by znaleźć potwierdzenie każdej z postawionych tu hipotez, choć niektóre z nich są sprzeczne z sobą. Popróbuję tu omówić główne zagadnienia.

30. Panująca obecnie moda "ewolucjonizmu" powstała głównie pod wpływem badań Darwina nad pochodzeniem gatunków. Darwin postawił hipotezę, ścisłe biologiczną co do sposobu, w jaki ustaliły się pewne formy życia zwierzęcego, podczas gdy inne wymarły i znikły. Według jego teorii fakt ten można wyjaśnić przynajmniej w części w sposób następujący. Gdy powstawały nowe odmiany (przyczyna ich powstania jest dotychczas, na ogół biorąc, nieznana), mogło się zdarzyć, że pewne szczegóły, którymi różniły się one od swych gatunków rodzicielskich lub od innych gatunków, wówczas egzystujących, ułatwiały im samozachowanie w środowisku, je otaczającym. To lepsze przystosowanie do otoczenia mogło polegać np. na tym, że łatwiej znosiły one zmiany klimatyczne, że lepiej umiały znajdować pożywienie w swym bezpośrednim otoczeniu, że zręczniej unikały nieprzyjaciela lub skuteczniej broniły się przed tymi gatunkami zwierząt, które ich gatunkiem się żywiły, że wreszcie były lepiej przystosowane do funkcji płciowych. - Wobec tego zaś, że lepiej ostawały się one zagładzie, ilość ich w stosunku do innych gatunków wzrastała; ten ich przyrost mógł doprowadzić do zaniku innych współzawodniczących gatunków.

Teoria ta, którą Darwin nazwał teorią "doboru naturalnego", otrzymała, prócz tego, miano teorii "ostawania się przy życiu osobników najbardziej przystosowanych" [survival of the fittest]. Proces przyrodniczy, który teorią ta opisuje, nazwano ewolucją. Samo przez się nasuwało się tu przypuszczenie, że przez ewolucję należy rozumieć rozwój od form niższych ku wyższym. Istotnie zauważono, że co najmniej jeden gatunek, powszechnie nazywany wyższym - mianowicie rodzaj ludzki - ostał się w biegu rozwoju przy życiu; dalej, że pośród ras ludzkich rasy wyższe, np. Europejczycy, wykazały większą tendencję samozachowawczą, niż niższe, niż np. północno-amerykańscy Indianie. Europejczycy łatwiej mogą wybić Indian, niż Indianie Europejczyków. Stąd powstało mniemanie, że doktryna ewolucji wyjaśnia, w jaki sposób wyższe gatunki przeżyły niższe. Spencer np. stale używa terminu "bardziej rozwinięty, jako równoważnego terminowi "wyższy". Lecz należy tu zwrócić uwagę, że w naukowej teorii Darwina nie ma zupełnie takiej równoważności terminów. Jego teorią równie dobrze może wyjaśnić, w jaki sposób na skutek zmian, które by zaszły w otoczeniu (np. obniżenie się temperatury ziemi), mógłby na ziemi ostać się gatunek, różny od człowieka - gatunek, według naszego mniemania, bez porównania niższy, niż ludzki. "Ostawanie się przy życiu" nie znaczy, jakby ktoś mógł przypuścić, że ostaje się przy życiu ten, kto najlepiej jest przystosowany do osiągnięcia dobrego celu. Ten termin oznacza po prostu "ostanie się przy życiu osobnika, najbardziej przystosowanego do przeżycia innych". Wartość tej teorii naukowej, wartość niewątpliwie duża, polega właśnie na tym, iż ustala ona, jakie przyczyny wywołują pewne zjawiska biologiczne. Czy zjawiska te mają dodatnią, czy też ujemną wartość etyczną, do rozstrzygania tego teorią ta nie rości pretensji.

31. Posłuchajmy teraz, co mówi Spencer o zastosowaniu pojęcia ewolucji do etyki.

"Powracam - powiada [Data of Ethics, rozdział II, §7] - do głównej tezy, przeprowadzanej w tych dwóch rozdziałach, którą, jak myślę, uzasadniłem całkowicie. Opierałem się na tej prawdzie, że wobec tego, iż postępowanie, będące przedmiotem badania etyki, jest tylko szczególnym rodzajem postępowania w ogóle, że wobec tego należy najpierw poznać postępowanie w ogóle, a dopiero następnie zająć się tym szczególnym rodzajem postępowania, które bada etyka. Dalej miałem na uwadze tę prawdę, że dla poznania, czym jest postępowanie w ogóle, musimy poznać ewolucję postępowania; idąc tą drogą, przekonaliśmy się, iż przedmiotem etyki jest ta forma postępowania w ogóle, którą ono przyjmuje w najpóźniejszych stadiach swego rozwoju. Doszliśmy również do wniosku, że te najwyższe stadia ewolucyjne postępowania zjawiają się u najwyższego typu istot żywych wtedy, gdy ich przyrost liczebny zmusza je do coraz bardziej społecznego sposobu życia. Stąd wypłynął wniosek, że postępowanie zdobywa sankcję etyczną, proporcjonalnie do tego, jak działalność istot żywych staje się coraz mniej wojującą, a coraz bardziej wytwórczą, jak przestaje wywoływać walkę i sprzeciw, i daje się pogodzić, a nawet doznaje poparcia we współdziałaniu wzajemnym".
"Te wnioski, wypływające z hipotezy ewolucyjnej, harmonizują, jak się o tym zaraz przekonamy, z kierowniczymi ideami moralnymi, które ludzie osiągnęli na innej drodze."

Otóż jeżeli mamy wziąć ostatnie zdanie w ścisłym jego znaczeniu, jeżeli Spencer rzeczywiście mniemał, że twierdzenia, którymi to zdanie poprzedził, są istotnie wnioskami z hipotezy ewolucyjnej, w takim razie nie może być wątpliwości, że Spencer popełnił błąd naturalistyczny. Hipoteza ewolucyjna mówi nam jedynie, że pewne rodzaje postępowania mają dłuższą historię ewolucyjną, niż inne; oto wszystko, co Spencer próbował faktycznie dowieść w tych dwóch rozdziałach, o których była mowa. Tymczasem wmawia on w nas, że jedną z rzeczy, które dowiódł, jest to, iż postępowanie zdobywa sankcję etyczną proporcjonalnie do tego, jak ujawnia pewne cechy charakterystyczne. W rzeczywistości usiłował on tylko dowieść, że postępowanie jest bardziej posunięte w rozwoju, proporcjonalnie do tego, w jakim stopniu ujawnia pewne cechy charakterystyczne. Rzecz więc jasna, że Spencer identyfikuje zdobywanie sankcji etycznej z posuwaniem się wzdłuż linii rozwojowej: wynika to jasno z własnych jego słów. Lecz Spencer formułuje swe myśli nadzwyczaj chwiejnie i niedokładnie; będziemy mogli zaraz się przekonać, że Spencer uważa, jak się zdaje, za błędny pogląd, zawarty implicite w tym, cośmy poprzednio przytoczyli. Nie możemy więc uważać tezy, że "lepszy" znaczy tyleż, co "bardziej posunięty w rozwoju", za ostateczny pogląd Spencera, ani też tezy, że to, co bardziej posunięte w rozwoju, jest przez to lepsze. Mamy natomiast prawo twierdzić stanowczo, że tezy te, a z niemi i błąd naturalistyczny, wywierały wpływ na jego stanowisko. Jedynie działaniu takiego wpływu możemy przypisać, że Spencer nie zdawał sobie jasno sprawy z tego, co rzeczywiście zostało przez niego dowiedzione, oraz to, że w wywodach jego brak zupełnie jakiejkolwiek próby dowiedzenia tej tezy, którą w mniemaniu swym właśnie udowodnił, a mianowicie tezy, że forma postępowania bardziej rozwinięta jest zarazem lepsza. Na próżno będziemy szukali jakiejkolwiek próby dowodu, że "sankcja etyczna" pozostaje w zależności proporcjonalnej od miejsca w łańcuchu ewolucyjnym lub że "najwyższemu" typowi istot właściwa jest najbardziej rozwinięta forma postępowania; a przecież Spencer stawia te tezy. Należy tylko zaznaczyć, że Spencer niedostatecznie uświadamia sobie, jak bardzo tezy te wymagają dowodu, jak różną rzeczą jest termin "bardziej posunięty w rozwoju" od terminów "wyższy" lub "lepszy". Rzecz to możliwa zresztą, że istotnie to, co bardziej posunięte w rozwoju, jest zarazem wyższe i lepsze. Ale Spencer zdaje się nie dostrzegać, że stwierdzać jedno nie znaczy w żadnym wypadku to samo, co stwierdzać drugie. Najpierw rozwodzi się obszernie nad tym, że pewne rodzaje postępowania są "bardziej posunięte w rozwoju", a następnie informuje nas, że dowiódł, iż formy postępowania zdobywają sankcję etyczną proporcjonalnie do tego, jak się posuwają w rozwoju, nie ostrzegając bynajmniej, że w swym dowodzie opuścił ogniwa najistotniejsze. Jest to dowodem wystarczającym, że sam nie dostrzegał zasadniczej wagi opuszczonych ogniw.

32. Nie będziemy dociekali, w jakim stopniu zawinił tu Spencer. To, cośmy powiedzieli przed chwilą, posłuży jako ilustracja, na czym polega błąd, popełniany stale przez tych, którzy zapewniają, iż opierają etykę na pojęciu ewolucji. Musimy tu jednak dodać pośpiesznie, że stanowisko, którego Spencer broni gorąco na innym miejscu, różni się całkowicie od powyżej wyłożonego. Dobrze będzie w krótkości je omówić, aby nie popełnić niesprawiedliwości wobec Spencera. Rozważanie to będzie pouczające w części z tej przyczyny, że Spencer nie wypowiada się jasno co do tego, w jakim stosunku pozostaje to stanowisko do stanowiska "ewolucjonistycznego", w części zaś dlatego, że jest podstawa do podejrzeń, iż błąd naturalistyczny i tutaj wywarł swój wpływ.

Widzieliśmy, że w końcu drugiego rozdziału swego dzieła Spencer twierdzi, jak się zdaje, iż dowiódł już, jakoby pewne cechy charakterystyczne postępowania były miarą jego etycznej wartości. Mniema on, jak się zdaje, iż dowiódł tego jedynie przez rozważanie ewolucji postępowania; w istocie jednak nie dał takiego dowodu, o ile nie uznamy terminu "bardziej posunięty w rozwoju" za prosty synonim terminu "etycznie lepszy". Teraz obiecuje nam jedynie potwierdzić swoją - zupełnie już pewną tezę przez wykazanie, że "harmonizuje ona z kierowniczymi ideami moralnymi, które ludzie osiągnęli na innej drodze". Jeżeli jednak zwrócimy się do trzeciego, następnego rozdziału jego książki, to znajdziemy, iż w rzeczywistości robi on zupełnie coś innego. Twierdzi on tutaj, że dla ustalenia tezy: "Forma postępowania jest tym więcej wartościowa etycznie, im bardziej posunięta jest w rozwoju", niezbędny jest zupełnie nowy dowód. Teza ta będzie fałszywa, jeżeli pewne twierdzenie, o którym dotychczas jeszcze nie słyszeliśmy, nie będzie prawdziwe, jeżeli mianowicie nie będzie prawdziwym zdanie, że życie, biorąc ogólnie, jest przyjemne. W ten sposób okazuje się, że teza etyczna, dla której Spencer szukał oparcia w kierowniczych ideach ludzkości, sprowadza się do twierdzenia, iż "życie jest dobre albo złe, zależnie od tego, czy daje, czy nie daje nadwyżki uczuć przyjemnych" (§ 10). Tutaj wiec Spencer występuje nie jako ewolucjonista, lecz jako hedonista etyczny. Postępowanie nie jest lepsze przez to, iż jest bardziej posunięte w rozwoju. Stopień rozwoju może być co najwyżej probierzem wartości etycznej; będzie nim przy tym tylko wtedy, jeżeli będziemy mogli uzasadnić nadzwyczaj trudne do dowiedzenia uogólnienie, że to, co jest bardziej posunięte w rozwoju, jest zawsze, na ogół biorąc, bardziej przyjemne. Rzecz jasna, że Spencer odrzuca tu naturalistyczną identyfikację pojęcia "lepszy" z pojęciem "bardziej posunięty w rozwoju"; lecz jest rzeczą możliwa, że pozostaje on tu pod wpływem innej identyfikacji naturalistycznej - pojęcia "dobry" z pojęciem "przyjemny". Rzecz wiec możliwa, że Spencer jest hedonistą naturalistycznym.

33. Rozważmy własne słowa Spencera. Trzeci rozdział swej książki rozpoczyna on od próby wykazania, że "dobrymi nazywamy czyny, przyczyniające się do rozwoju życia własnego lub innych, złymi zaś - czyny, bezpośrednio lub pośrednio prowadzące do unicestwienia jednostki lub rodzaju" (§ 9). Następnie zaś zapytuje, czy, nazywając te czyny w ten sposób, "wypowiadamy już przez to samo jakieś twierdzenie". "Tak, odpowiada, stawiamy w ten sposób tezę o nadzwyczajnej doniosłości - tezę sporną. Nim rozpoczniemy jakąkolwiek dyskusję etyczną, należy postawić i odpowiedzieć jasno i stanowczo na pytanie, które w ostatnich czasach bardzo zajmowało umysły: Czy warto żyć? Czy mamy zająć stanowisko pesymistyczne, czy też mamy być optymistami?... Od odpowiedzi na to pytanie zależy odpowiedź, dotycząca oceny postępowania. Lecz Spencer od postawienia tego pytania nie przechodzi bezpośrednio do odpowiedzi. Zamiast tego stawia on nowe pytanie: "Czy te nie dające się ze sobą pogodzić stanowiska (pesymistyczne i optymistyczne) mają ze sobą coś wspólnego?" I na to pytanie odpowiada on bezpośrednio twierdzeniem: "Tak, jest jeden postulat, co do którego zgadzają się pesymiści i optymiści. Jedni i drudzy w argumentacji swej przyjmują za rzecz oczywistą samą przez się, że życie jest dobre lub złe, zależnie od tego, czy daje, czy też nie daje nadwyżki uczuć przyjemnych" (§ 10). Obronie tego twierdzenia poświęca Spencer resztę rozdziału, w końcu którego formułuje swój wniosek w słowach następujących: "Żadna szkoła nie może uniknąć tego, żeby nie uznać za ostateczny cel moralny stanu uczuciowego, godnego pożądania, który bywa nazywany bądź zadowoleniem, bądź przyjemnością, bądź szczęściem. Przyjemność jest elementem, który nie da się usunąć z pojęcia celu ostatecznego" (§ 16).

W wywodach tych są dwa punkty, na które chciałbym zwrócić uwagę. Po pierwsze na to, że ostatecznie Spencer nie mówi nam jasno, w jaki sposób przedstawia sobie stosunek przyjemności i ewolucji w teorii etycznej. Zdaje się być rzeczą oczywistą, że według niego przyjemność jest jedyną rzeczą, dla niej samej godną pożądania, że inne dobre rzeczy są dobre tylko w tym znaczeniu, iż są środkami, prowadzącymi do jej osiągnięcia (warunkami jej istnienia). Tylko w ten sposób można rozumieć twierdzenie, że "przyjemność jest jedynym ostatecznym celem moralnym", lub (jak mówi Spencer dalej, § 62 do końca), że przyjemność jest "jedynym celem najwyższym". Gdyby zaś tak rozumieć twierdzenie Spencera, to wynikałoby z niego, że forma postępowania, bardziej posunięta w rozwoju, jest lepsza od mniej rozwiniętej jedynie dlatego (i proporcjonalnie do tego), że prowadzi do osiągnięcia większej przyjemności. Lecz Spencer twierdzi, że dwa warunki, wzięte razem, wystarczają do dowiedzenia, iż forma postępowania, bardziej posunięta w rozwoju, jest lepsza; trzeba mianowicie, 1-o aby bardziej rozwinięta forma postępowania prowadziła w większym stopniu do zwiększenia quantum życia, niż forma mniej rozwinięta, 2-o aby życie miało wartość (zawierało nadwyżkę przyjemności). Otóż chcę tutaj zwrócić szczególną uwagę na to, że, jeżeli warunki te są wystarczające, to przyjemność nie może być jedynym dobrem. Jeżeli bowiem drugie z przytoczonych zdań Spencera jest słuszne, to zwiększenie quantum życia jest tylko jedną z wielu możliwych dróg osiągnięcia większej sumy przyjemności. Jest rzeczą bardzo możliwą, że mniejsze quantum życia, bardziej intensywnie i jednostajnie przyjemnego, dałoby większą sumę przyjemności, niż największe możliwe quantum życia, które zaledwie warte jest tego, aby je przeżyć. W takim razie, zgodnie z założeniem hedonistycznym, że przyjemność jest jedyną rzeczą, którą warto posiąść, powinni byśmy wybrać mniejsze quantum życia i, co za tym idzie - przyjmując założenia Spencera - mniej rozwiniętą formę postępowania. Tak więc, jeżeli Spencer jest prawdziwym hedonistą, to nie powinien uważać faktu, iż życie daje nadwyżkę przyjemności, za wystarczający argument na to, że bardziej rozwinięta forma rozwoju jest lepsza. Jeżeli zaś Spencer chce, abyśmy uważali fakt ten za argument wystarczający, w takim razie jego pogląd na przyjemność może być tylko taki, iż nie jest ona jedynym dobrem lub "ostatecznym celem najwyższym", lecz że jej nadwyżka (przewaga) jest koniecznym momentem składowym najwyższego celu. Krótko mówiąc, Spencer zdaje się twierdzić, że większe quantum życia jest stanowczo lepsze, niż mniejsze, jeżeli tylko daje przewagę przyjemności; to twierdzenie zaś nie zgadza się z tezą, jakoby przyjemność była "jedynym ostatecznym celem moralnym". Spencer przyjmuje implicite założenie, iż z dwóch quantów życia, dających jednakową sumę przyjemności, większe quantum byłoby jednak bardziej wartościowe, niż mniejsze. Jeżeli zaś tak sądzi, to musi uznawać zarazem, że samo quantum życia lub stopień rozwoju jest ostatecznym warunkiem wartości. Ostatecznie więc pozostawia nas Spencer w niepewności co do tego, którą z tez uważa za słuszną; nie jest rzeczą niemożliwą, że uznaje za słuszne obie: i ewolucjonistyczną, według której to, co więcej rozwinięte, jest lepsze, po prostu dlatego, że jest więcej rozwinięte, i hedonistyczną, według której lepsze jest to, co jest bardziej przyjemne, po prostu dlatego, że jest bardziej przyjemne.

Chcę tu jeszcze zwrócić uwagę na drugie zagadnienie. Jakie racje ma Spencer do wyznaczenia przyjemności tego stanowiska (w systemie etycznym), które jej w rzeczywistości wyznacza? Mówi on, jak widzieliśmy powyżej, że "w argumentacji zarówno pesymistów, jak optymistów, przyjmowane bywa za oczywiste samo przez się założenie, iż życie jest dobre lub złe, zależnie od tego, czy przynosi, czy też nie przynosi przewagi uczuć przyjemnych"; powiedzenie to dopełnia i poprawia, dodając: "Wobec tego, iż pesymiści i optymiści, razem wzięci, stanowią wszystkich ludzi w ogóle, wynika, że postulat ten jest powszechnie przyjęty" [§ 16]. Że twierdzenia te są absolutnie fałszywe, jest rzeczą zupełnie oczywistą: lecz dlaczego Spencer uważa je za prawdziwe? I co ważniejsza, dlaczego uważa on postulat sam za prawdę? (pytania tego Spencer nie odróżnia zbyt jasno od poprzedniego). Spencer powiada, że dowodem jest według niego to, iż zamieniając miejscami w zdaniach, dotyczących oceny postępowania, wyrazy "dobry" i "zły", używając wyrazu "dobry" dla oznaczenia postępowania; którego "ogół następstw" jest przykry, zaś wyrazu "zły" dla oznaczenia postępowania, którego "ogół następstw" jest przyjemny, otrzymujemy zdania niedorzeczne [§ 16]. Nie wyjaśnia on jednak, czy niedorzeczność ta powstaje dlatego, że absurdem jest twierdzić, jakoby jakość, którą rozumiemy przez wyraz "dobry", była w rzeczywistości jakością rzeczy przykrych. Lecz gdybyśmy nawet przypuścili, że to właśnie miał na myśli Spencer, i gdybyśmy nawet z kolei sami zgodzili się, że w ten sposób istotnie powstają niedorzeczności, to doszlibyśmy do przekonania, że Spencer dowiódł tylko to, iż słusznym jest uważanie rzeczy przykrych zarazem za złe, a przyjemnych zarazem za dobre; że nie dowiódł natomiast, jakoby przyjemność była "jedynym dobrem najwyższym". Mamy jednak powody uważać, że poglądy Spencera są częściowo oparte na błędzie naturalistycznym, w szczególności zaś, że według niego "przyjemny" i "wywołujący przyjemność" jest właściwym znaczeniem wyrazu "dobry", oraz że "niedorzeczność", o której mówił powyżej, powstaje właśnie na skutek takiego ustalenia znaczenia wyrazu "dobry". W każdym razie jest rzeczą pewną, że Spencer nie odróżnia tego znaczenia wyrazu "dobry" od innego, który miałby ten termin, gdyby oznaczał pewną, jedyną w swym rodzaju, własność, nie dającą się określić. Założenia hedonizmu naturalistycznego tkwią już, ściśle biorąc, w twierdzeniu Spencera, że "cnotę można zdefiniować jedynie w odniesieniu do pojęcia szczęście" (§ 13); i jakkolwiek nie możemy słów Spencera uważać za podstawę do jednoznacznej interpretacji - na ogół bowiem tymi samymi słowami wyraża on alternatywy sprzeczne - jednakże teza oparta na błędzie naturalistycznym, jest w tym wypadku niewątpliwie jedną z możliwych alternatyw. Nie można znaleźć u Spencera więcej argumentów, które by uzasadniały jego przeświadczenie, że przyjemność jest celem najwyższym i że za taki powszechnie jest uważana. Spencer zdaje się twierdzić stale i konsekwentnie, że przez "dobre postępowanie" należy rozumieć postępowanie, prowadzące do osiągnięcia przyjemności, przez złe zaś - postępowanie, wywołujące przykrość. Hedonizm jego więc - o ile w ogóle występuje u niego to stanowisko - zdaje się być hedonizmem naturalistycznym.

Poprzestaniemy na tych uwagach, co się tyczy poglądów Spencera. Możliwe zresztą, rzecz prosta, że wywody jego zawierają dużo interesujących i pouczających uwag. Zdaje się, że główną tezą Spencera, którą on najwyraźniej i najczęściej formułuje, jest twierdzenie, że przyjemność jest jedynym dobrem i że rozważanie kierunku ewolucji jest najlepszą metodą wyznaczenia drogi, na której można osiągnąć największą sumę przyjemności. Gdyby Spencer mógł ustalić, że ilość przyjemności jest zawsze wprost proporcjonalna do stopnia rozwoju, oraz że nie zachodzi żadna wątpliwość co do tego, jaka forma postępowania jest bardziej posunięta w rozwoju, wówczas teoria ta byłaby bardzo wartościowym przyczynkiem do socjologii, a nawet, gdyby istotnie przyjemność była jedynym dobrem, byłaby wartościowym przyczynkiem do etyki. Lecz dyskusja powyższa winna była wyjaśnić, że, jeżeli od filozofa-etyka żądamy etyki naukowej i systematycznej, nie zaś tylko etyki, opartej na nauce; jeżeli żądamy jasnego rozważenia podstawowych zasad etyki i sformułowania zasadniczego probierza oceny naszych czynów, w takim razie dzieło Spencera pod tytułem "Dane etyki" jest niezmiernie dalekie od zadośćuczynienia tym wymaganiom.

34. Pozostaje tylko ustalić jasno, co jest błędne w panujących dziś poglądach na sprawę stosunku ewolucji i etyki, w poglądach, co do których trudno orzec, w jakim stopniu Spencer zamierza je popierać. Proponowałem, aby ograniczyć stosowanie terminu "etyka ewolucjonistyczna" do oznaczania poglądu, według którego należy tylko rozważyć tendencje ewolucyjne, aby móc ustalić, w jakim kierunku winno zmierzać nasze postępowanie. Pogląd ten należy starannie odróżniać od innych, które łatwo z nim pomieszać.

1) Może np. ktoś twierdzić, że kierunek, w którym istoty żywe dotychczas się rozwijały, jest faktycznie kierunkiem postępu; innymi słowy, że da się stwierdzić na faktach, iż to, co jest bardziej posunięte w rozwoju, jest przez to samo lepsze. W takim poglądzie nie ukrywa się żaden błąd. Lecz aby móc wyprowadzić z tego poglądu jakąkolwiek wskazówkę co do tego, jak winniśmy postępować w przyszłości, trzeba przeprowadzić długie i mozolne badanie i ściśle ustalić, na czym polega wyższość tego, co jest bardziej posunięte w rozwoju. Nie można wszak twierdzić, że ponieważ ewolucja jest, biorąc na ogół, postępem, przeto każdy szczegół, którym różni się rzecz bardziej rozwinięta od mniej rozwiniętej, jest sam przez się szczegółem, stanowiącym o wyższej wartości całości. Jeżeli weźmiemy to pod uwagę, to dojdziemy do przekonania, że prosty rzut oka na bieg ewolucji bynajmniej nie wystarcza do wytknięcia kierunku postępowania, który należy obrać. Będziemy musieli uciec się do pomocy ścisłych badań etycznych, chcąc dojść do prawidłowej oceny wyników ewolucji, chcąc osiągnąć właściwy probierz wartości, przy czym okaże się, że z dwu, genetycznie związanych ze sobą faz rozwoju późniejsza nie zawsze jest lepsza od wcześniejszej, a czasem nawet może być gorsza. Jeżeli więc staniemy na stanowisku, że ewolucja była, tylko biorąc w całości, postępem, to trudno sobie przedstawić, w jaki sposób teoria ewolucji może być pomocna etyce. Sąd, stwierdzający, że ewolucja była postępem, jest już sam niezależnym od innych sądem etycznym; i jeżeli nawet uznamy go za bardziej pewny i oczywisty, niż sądy szczegółowe, od których logicznie zależy jego uzasadnienie, to przecież nie możemy go uważać za założenie, z którego wysnuwać by można szczegóły. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że, jeżeliby przypuścić, iż związek pomiędzy etyką a teorią ewolucji wyraża się jedynie w ogólnej zgodności rozwoju i postępu, wówczas nie można by przypisywać tak wielkiego znaczenia pojęciu ewolucji w etyce, jak tego wielu współczesnych pisarzy się domaga.

2) Pogląd, który, jak powiedziałem, zdaje się być główną tezą Spencera, można by również przeprowadzić i rozwinąć, nie popełniając żadnego błędu. Można mianowicie postawić tezę, że to, co jest bardziej rozwinięte, nie jest samo przez się tym, co jest lepsze, lecz że, jako warunek współtowarzyszący, jest probierzem tego, co jest lepsze. Lecz i ten pogląd wymaga, rzecz oczywista, dla przeprowadzenia oceny konkretnych wypadków, wyczerpującego uprzedniego rozważenia podstawowego zagadnienia etycznego, na czym polega ostatecznie względna wyższość i niższość etyczna. Wskazywałem powyżej, że Spencer uchyla się zupełnie od tego rozważania, którym winien by poprzeć swe twierdzenie, że, przyjemność jest jedynym dobrem; teraz zaś postaram się dowieść, że przystąpiwszy do tego rozważania, nie osiągniemy bynajmniej wyników tak prostych, jak twierdzenie Spencera. Jeżeli zaś dobro nie jest czymś prostym, to rzeczą mało prawdopodobną będzie, abyśmy mogli stwierdzić, iż ewolucja jest probierzem dobra, będziemy bowiem mieli za zadanie ustalić stosunek pomiędzy dwoma wysoce złożonymi zbiorami faktów. Co więcej, jest rzeczą nieprawdopodobną, abyśmy potrzebowali uciekać się do pomocy pojęcia ewolucji i z niego wysnuwać wskazówki, jak osiągnąć największą sumę dobra, gdybyśmy już raz ustalili, jakie rzeczy są dobre i jaka jest ich wartość porównawcza. I tu więc znowu widzimy jasno: gdyby, ustalając stosunek pomiędzy pojęciem ewolucji a etyką, ograniczyć się do sformułowanej powyżej tezy Spencera, to trudno by było przyznać teorii ewolucji jakiekolwiek znaczenie w etyce.

3) Wreszcie mógłby ktoś postawić tezę, że, choć teoria ewolucji nie pomaga nam do ustalenia tego, które spośród możliwych wyników naszych czynów będą najlepsze, jest natomiast pomocna przy określaniu celów, możliwych do osiągnięcia, i środków, prowadzących do możliwych celów. Jest to zadanie skromne i pomocnicze; i można twierdzić z pewnością, iż ten pogląd na znaczenie teorii ewolucji dla etyki nie jest poglądem powszechnym.

Otóż sam fakt, że trzy powyżej wyłożone bezbłędne poglądy na stosunek teorii ewolucji do etyki wyznaczałyby tak małą rolę teorii ewolucji w budowie etyki, jest dostatecznym argumentem, że termin "etyka ewolucjonistyczna" należy ograniczyć do oznaczania tego błędnego poglądu, który w etyce decydujące znaczenie przypisuje teorii ewolucji. Jest to pogląd, zgodnie z którym winniśmy w postępowaniu swym wybierać kierunek, wyznaczony przez ewolucję, jedynie dlatego, że jest to kierunek, w którym zdąża ewolucja. To, że siły natury wyznaczają przez swe działanie dany kierunek, uważane jest za dostateczny dowód, że jest to kierunek słuszny. Że pogląd taki, pomijając tkwiące w nim założenia metafizyczne, które rozważać będę obecnie, jest z gruntu błędny, to starałem się wykazać już powyżej. Może on jedynie opierać się na niejasnym przeświadczeniu, że "dobro" znaczy po prostu to samo, co kierunek, wyznaczony przez działanie natury. Pogląd ten mieści więc w sobie jeszcze inne niejasne przeświadczenie, ujawniające się w całym ujęciu przez Spencera pojęcia ewolucji. Czyż bowiem ewolucja jest istotnie kierunkiem, w którym działa natura? W tym znaczeniu, jakie Spencer nadaje temu terminowi, i w ogóle w każdym znaczeniu, przy jakim można przyjąć za fakt, iż rzecz więcej rozwinięta jest wyższa, termin ewolucja oznacza jedynie czasowy proces historyczny. Nie mamy najmniejszej racji przypuszczać, że ewolucja stale dokonywać się będzie w przyszłości lub też, że zawsze w przeszłości się dokonywała. Wzięty w tym bowiem znaczeniu termin "ewolucja" nie oznacza prawa przyrody, podobnego np. prawu powszechnej grawitacji. Darwinowska teoria doboru naturalnego stwierdza rzeczywiście prawo przyrody, a mianowicie, że pewne warunki wywołują zawsze pewne określone skutki. Natomiast ewolucja, tak jak ją rozumie Spencer i jak powszechnie ją rozumiemy, oznacza coś zupełnie innego. Termin ten oznacza jedynie proces, który dokonał się w pewnym określonym przeciągu czasu, ponieważ warunki na początku tego rozważanego okresu miały pewien określony charakter. Nie można twierdzić, że podobne warunki zawsze będą spełnione lub że istniały zawsze w przeszłości; i tylko ten proces, który zgodnie z prawami natury musi wyniknąć z tych właśnie, a nie innych warunków, zdaje się być zarazem, biorąc ogólnie, postępem. Ściśle te same prawa przyrody - na przykład prawa, sformułowane przez Darwina - przy innych początkowych warunkach wyznaczyłyby równie nieuchronnie nie ewolucję, to znaczy rozwój od niższych form do wyższych, lecz proces o kierunku odwrotnym, który nazwano inwolucją. A jednak Spencer mówi stale o procesie, którego przykładem jest rozwój człowieka, jak gdyby procesowi temu przysługiwało dostojeństwo powszechnego prawa natury: tymczasem nie mamy żadnej racji uważać go za coś innego, niż za jednorazowy przebieg zjawisk na pewnym obszarze czasu, uwarunkowany nie tylko pewnymi powszechnymi prawami natury, lecz również istnieniem pewnego określonego stanu rzeczy w pewnym momencie czasu, początkowym dla danego ciągu zjawisk. Same prawa, które tu wchodzą w grę, z natury swej nie wyłączają tego, że w innych okolicznościach można by na ich zasadzie wnioskować, iż człowiek w przyszłości nie będzie się rozwijał, lecz zaginie. Że zaś okoliczności zawsze będą korzystne dla dalszego rozwoju, że natura zawsze działać będzie w kierunku ewolucji, do takiego przypuszczenia nie mamy żadnej absolutnie racji.

Tak więc myśl, że ewolucja rzuca światło na zagadnienia etyki, zdaje się wynikać z podwójnego pomieszania pojęć. Szacunek nasz dla tego procesu powstaje stąd, iż wyobrażamy sobie, że jest to prawo natury. Lecz szacunek nasz dla praw natury w ogóle zmniejszyłby się szybko, gdybyśmy nie wyobrażali sobie, że ten, tak pożądany przez nas proces ewolucji jest jednym z nich. Wnioskując, że prawo natury jest samo przez się godne szacunku, popełniamy błąd naturalistyczny; lecz prawdopodobnie nie byłoby w tym kierunku pokusy, gdybyśmy nie przedstawiali sobie jako prawa natury czegoś, co rzeczywiście jest godne szacunku. Gdybyśmy jasno uświadamiali sobie, że nie ma dostatecznej racji, aby przypuszczać, iż natura sama opowiada się po stronie dobra, mniej skłonni bylibyśmy prawdopodobnie twierdzić, że uzasadnienie tego przypuszczenia w ogóle nie jest potrzebne; dodajmy, iż można wykazać na innej drodze, że twierdzenie to jest błędne. Gdyby zaś jasno uświadomiono sobie, że oba twierdzenia są błędne, stałoby się rzeczą oczywistą, że teoria ewolucji ma rzeczywiście mało do powiedzenia w sprawach etyki.

35. W rozdziale tym rozpocząłem rozważania krytyczne pewnych poglądów etycznych, które zdają się zawdzięczać swój wpływ głównie temu, że opierają się na błędzie naturalistycznym, na błędzie, polegającym na utożsamianiu absolutnie prostego pojęcia, które oznaczamy mianem "dobry", z jakimś innym pojęciem. Są to poglądy, które, w mniemaniu ich wyznawców, mają nam powiedzieć, co jest dobre samo w sobie. Moje rozważania krytyczne skierowuję głównie ku temu, 1) aby wykazać, że nie mamy żadnej racji przypuszczać, iż jedynym dobrem jest rzeczywiście to, co poglądy te jako jedyne dobro przedstawiają - taki jest negatywny wynik moich rozważań; 2) chciałem dalej zilustrować wynik pozytywny - ustalony już w rozdziale pierwszym - zgodnie z którym podstawowe zasady etyki muszą być sądami syntetycznymi, stwierdzającymi, jakie rzeczy i w jakim stopniu posiadają pewną prostą i nie dającą się zanalizować własność, którą nazwać możemy "wartością wewnętrzną". Na początku tego rozdziału: 1) Podzieliłem poglądy, które mam omówić, na dwie klasy: a) do pierwszej zaliczyłem poglądy tych, którzy, przypuszczając, że pojęcie "dobry" należy zdefiniować w odniesieniu do jakiejś rzeczywistości ponadzmysłowej, wnioskują, iż jedyne dobro znaleźć można w tej właśnie ponadzmysłowej rzeczywistości - stąd poglądy te można nazwać metafizycznymi; b) do drugiej grupy zaliczam te poglądy, które podobne stanowisko przypisują pewnym rzeczom natury - stąd można je nazwać naturalistycznymi. Spośród poglądów naturalistycznych najszerzej i najpoważniej chcę omówić teorię, według której przyjemność jest jedynym dobrem, dlatego też poświęciłem jej cały rozdział III. Przedtem postanowiłem rozważyć wszelkie inne formy naturalizmu, rozpatrując przykłady typowe (24-26). 2) Jako typ poglądów naturalistycznych, wyłączając hedonizm, wziąłem prze de wszystkim powszechnie znaną pochwałę tego, co "naturalne": zwracałem uwagę, że przez słowo "naturalny" można tu rozumieć bądź "normalny", bądź "konieczny", oraz że nie można twierdzić poważnie, jakoby to, co jest normalne lub konieczne, było zawsze dobre lub też jakoby rzeczy normalne i konieczne byty jedynymi rzeczami dobrymi (27-28). 3) Ważniejszym typem tych poglądów, bo roszczącym pretensje do charakteru systematycznego, jest "etyka ewolucjonistyczna". Wpływ błędnej tezy, jakoby "lepszy" znaczyło to samo, co "bardziej posunięty w rozwoju", zilustrowałem, rozważając etykę Spencera, przy czym zwróciłem szczególną uwagę na to, iż gdyby nie wpływ tej tezy, nie mógłby powstać pogląd, jakoby pojęcie ewolucji miało ważne znaczenie dla etyki (29-34).

ROZDZIAŁ III
Hedonizm

36. Obecnie mamy rozważyć zasadę, być może, najbardziej znaną i najszerzej wyznawaną ze wszystkich zasad etycznych, a mianowicie zasadę, że jedynie przyjemność jest dobra (dobrem). Zasadę tę, jak już wspomniałem powyżej, rozważam w związku z teoriami naturalistycznymi dla następujących powodów. W swych zasadniczych zarysach hedonizm zdaje się być jedną z form etyki naturalistycznej, lub, że przejdziemy do tez, przezeń stawianych, tak powszechne uznawanie za słuszną zasady, że przyjemność jest jedynym dobrem, prawie całkowicie wynika z faktu, iż uważano, że pojęcie "przyjemność" tkwi implicite w definicji pojęcia "dobry", że związane jest nierozłącznie z samym znaczeniem tego wyrazu. Jeżeli tak jest istotnie, to szerokie rozpowszechnienie hedonizmu opierało się głównie na sugestywności błędu naturalistycznego, błędu, który polega na braku jasnego ujęcia tej jedynej w swoim rodzaju, nie dającej się określić jakości, którą rozumiemy przez wyraz "dobry". Że zaś tak jest istotnie, zdaje się przekonywająco potwierdzać ten fakt, iż spośród przedstawicieli hedonizmu jeden tylko Sidgwick uświadamiał sobie jasno, że przez wyraz "dobry" rozumiemy coś, co nie da się zanalizować; on jeden wskutek zrozumienia tego zwrócił szczególną uwagę na to, iż uroszczenia słuszności tezy hedonizmu, jeżeli hedonizm jest słuszny, muszą opierać się jedynie i wyłącznie na jej oczywistości, że, innymi słowy, musimy uważać tezę "przyjemność jest jedynym dobrem" za prawdę czysto intuicyjną. Gdy Sidgwick doszedł do tego, iż "metodę" intuicjonizmu (jak ją nazywał) należy stosować jako równorzędną, a nawet jako podstawę właściwą tak zwanych przez niego "metod" utylitaryzmu i egoizmu, uważał to za nowe odkrycie. I niewątpliwie było to nowe odkrycie. Nie widzimy, aby hedoniści, poprzednicy Sidgwicka, rozumieli jasno i liczyli się konsekwentnie z faktem, że w ich podstawowej zasadzie zawiera się logicznie pewne założenie, które da się sformułować w sposób następujący: "Można przekonać się bezpośrednio o tym, że pewien jedyny w swym rodzaju predykat przynależy, spośród wszystkich rzeczy istniejących, jednej tylko przyjemności". Hedoniści nie zwracają szczególnej uwagi na to, że prawda ta niezależna jest od wszelkich innych prawd, nie mogliby zaś tego zaniedbać, gdyby ją postrzegali.

Co więcej, łatwo jest wyjaśnić, w jaki to sposób stać się mogło, że przypisywano przyjemności stanowisko tak wyjątkowe, nie uświadamiając sobie jasno tkwiącego tu założenia. Hedonizm - dla dostatecznie oczywistych powodów - jest tą pierwszą doktryną, do której dochodzi każdy, kto zaczyna zastanawiać się nad etyką. Łatwo bowiem zauważyć, że rzeczy naszego doświadczenia sprawiają nam przyjemność. Rzeczy przyjemne z jednej, rzeczy przykre z drugiej strony tworzą dwie klasy, tak różne od siebie, że trudno się w odróżnieniu ich pomylić. Przeciwnie, jest rzeczą względnie trudną odróżnić fakt aprobowania jakiejś rzeczy od faktu zadowolenia z niej. Wprawdzie, przypatrując się tym dwom stanom psychicznym, musimy zauważyć, że są różne, choć nawet zazwyczaj współcześnie zachodzą w świadomości; dość trudno natomiast jest wskazać, na czym polega ta różnica, oraz zrozumieć, że może ona w każdym związku myślowym mieć większe znaczenie, niż wiele różnic pomiędzy rodzajami zadowolenia, które, mimo że tak oczywiste, równie trudne są do zanalizowania. Trudno jest dojść do zrozumienia, że "aprobowanie" oznacza przeświadczenie, iż dana rzecz posiada pewien szczególny predykat, ten mianowicie, na zasadzie którego zakreślamy właściwy teren badań etycznych; przeciwnie, w przeżyciu zadowolenia nie ma takiego, jedynego w swym rodzaju przedmiotu myśli. Nic naturalniejszego nad pospolity błąd, który znajdujemy w niedawno napisanym dziele o etyce [A. E. Tylor, Problem of Conduct]. "Podstawowym faktem moralnym, jak powiedzieliśmy już powyżej, jest to, że jedne rzeczy aprobujemy, inne potępiamy, że, innymi słowy, przedstawienie w umyśle pewnych wypadków w postaci wrażenia, postrzeżenia lub wyobrażenia łączy się ze stanem uczuciowym przyjemności lub przykrości". W potocznym języku używamy powszechnie zwrotów: "ja chcę tego", "mnie się to podoba", "ja dbam o to" w znaczeniu "ja uważam to za dobre". Ten zwyczaj językowy może nam łatwo nasunąć przypuszczenie, że nie istnieje w ogóle klasa odrębna rzeczy wartościowych moralnie., lecz że jest po prostu identyczna z klasą "rzeczy, sprawiających zadowolenie"; przypuszczenie to może powstać, mimo oczywistego zupełnie, choć nie zawsze rzucającego się w oczy, faktu, że nie zawsze aprobujemy to, co nam sprawia zadowolenie. Wprawdzie rzecz to oczywista, że z przypuszczenia, iż zdanie: "ja uważam to za dobre" ma to samo znaczenie, co zdanie "to sprawia mi zadowolenie", nie można logicznie poprawnie wywnioskować, że jedynie tylko przyjemność jest dobra. Z drugiej strony jednak trudno w ogóle wyobrazić sobie, co można by logicznie wywnioskować z takiego przypuszczenia; wniosek zaś, o którym mowa, zdaje się nasuwać w sposób, choć niepoprawny logicznie, ale psychologicznie naturalny. Rozważenie, nawet powierzchowne, tego, co zazwyczaj piszą w tej sprawie, wystarczy zupełnie, aby się przekonać, że błąd logiczny tego rodzaju jest bardzo rozpowszechniony. Co więcej, leży to w samym charakterze błędu naturalistycznego, iż ci, którzy co popełniają, nie ujmują jasno znaczenia zdania: "to jest dobre", że nie umieją odróżnić tego zdania od innych, pozornie mu podobnych; wobec tego zaś tym bardziej nie mogą ujmować jasno logicznego stosunku tego zdania do innych zdań.

37. Mamy więc dużo powodów, aby uważać hedonizm w ogólnych zarysach za formę naturalizmu. Wprawdzie dopiero po odkryciu i ujawnieniu błędu naturalistycznego i po jasnym uświadomieniu sobie tego jedynego w swym rodzaju przedmiotu myśli, który oznaczamy mianem "dobry", możemy dać zasadniczej tezie hedonizmu to ścisłe sformułowanie, które zawarliśmy w zdaniu: "jedynie przyjemność jest dobra"; może więc mnie spotkać zarzut, że, poddając krytyce tezę tę jako hedonistyczną, walczę z poglądem, który nigdy i przez nikogo nie był broniony. Na to odpowiem: rzecz to zwyczajna, że wyznawcy jakiegoś poglądu nie zdają sobie jasno sprawy z tego, co wyznają. Co zaś się tyczy argumentacji, którą hedoniści uzasadniają swą doktrynę, to odróżniam w niej dwa momenty: argumenty, którymi się posługują, i tutaj przypuszczam, że muszą mieć na myśli coś innego, niż tezę, przeze mnie sformułowaną, aby móc je uważać za słuszne; oraz wnioski, które wyprowadzają, i tutaj uważam, że, aby móc wnioskować tak, jak wnioskują, muszą hedoniści mieć na myśli również i tezę, przytoczoną powyżej. Przekonanie swe, iż, obaliwszy tezę, przez siebie sformułowaną, obalę tym samym hedonizm historyczny, opieram na tym, iż, jakkolwiek hedoniści rzadko formułowali swą tezę zasadniczą w sposób, przeze mnie podany, i choć słuszność jej z pewnością nie wynika z argumentów, którymi się posługują, pomimo to ich metoda etyczna wynika logicznie jedynie z tej tezy, którą ja sformułowałem. Wszelkie uroszczenia metody hedonistycznej do tego, iż odkrywa nam prawdy praktyczne, których inaczej byśmy nie poznali, opierają się na zasadzie, iż kierunek działania, prowadzący do największej nadwyżki przyjemności, jest z pewnością najlepszy; zasada ta zaś - wobec tego, iż brak dowodu, który hedonizm nie zawsze stara się podać, ażeby największa przewyżka przyjemności zawsze zbiegała się z największą przewyżką innych dóbr - może być słuszna jedynie wtedy, jeżeli jedynym dobrem jest przyjemność. Nie może chyba ulegać wątpliwości, że hedoniści właśnie wyróżniają się szczególniej tym, iż w rozważaniu spornych zagadnień praktycznych rozumują tak, jak gdyby przyjemność była jedynym dobrem; mam tedy nadzieję, że dalsze rozważania tego rozdziału wyjaśnią w sposób bardziej oczywisty, iż jest to jeszcze jeden argument z wielu możliwych za tym, aby uznać tezę, przeze mnie sformułowaną, za podstawową, centralną zasadę etyczną hedonizmu.

Mianem hedonizmu więc będę oznaczał doktrynę, według której jedynie przyjemność jest dobra, jako cel; przez wyraz "dobro" rozumiem tu tę nie dającą się bliżej określić jakość prostą, o której mówiłem w rozdziale pierwszym. Pogląd, że przyjemność równorzędnie do innych rzeczy jest dobra, jako cel, nie jest hedonizmem, nie będę więc o słuszność jego się spierał. Z drugiej strony pogląd, iż inne rzeczy, prócz przyjemności, są dobre, jako środki, nie jest wcale sprzeczny z hedonizmem; hedonista bowiem niekoniecznie musi twierdzić, iż "przyjemność jedynie jest dobra", jeżeli do rzeczy dobrych zaliczać będzie, jak to zwykle czynimy, zarówno to, co jest dobre, jako środek, jak to, co jest dobre, jako cel. Atakując więc hedonizm, będę zwalczał wyłącznie tezę, że "jedynie przyjemność jest dobra jako cel, czyli dobra sama przez się". Nie będę natomiast walczył z tezą, że "przyjemność jest dobra jako cel, czyli dobra sama przez się", ani też z żadną tezą, dotyczącą tego, jakie są najlepsze środki do osiągnięcia przyjemności lub jakiegokolwiek innego celu. Na ogół biorąc, hedoniści zalecają sposób postępowania bardzo podobny do tego, który ja sam zalecam. Wielu ich wnioskom praktycznym nie mam nic do zarzucenia; spieram się tylko o argumenty, które, zdaje się, w ich mniemaniu uzasadniają ich wnioski; ze szczególnym naciskiem zaś przeczę temu, jakoby ze słuszności ich wniosków można było wnioskować cokolwiek o słuszności ich zasad. Słuszny wniosek możemy wszak zawsze otrzymać z błędnego rozumowania; moralne życie i cnotliwe zasady hedonisty nie uzasadniają bynajmniej przypuszczenia, że słuszny jest jego system etyczny. Mnie zaś interesuje tu jedynie jego system etyczny: podaję w wątpliwość wartość jego rozumowania, nie zaś zalety jego charakteru, jako człowieka, czy też jako moralisty. Być może, że podniesiony przeze mnie spór jest małej wagi, bezzasadnym jednak byłoby stąd wnioskować, że poglądy moje są mylne. Mnie chodzi jedynie o wiedzę, o to, abyśmy rozumowali prawidłowo, i w ten sposób osiągnęli prawdę, choćby małej wagi; nie twierdzę bynajmniej, że wiedza taka uczyni nas bardziej pożytecznymi członkami społeczeństwa. Nie mam nic do powiedzenia tym, którzy nie troszczą się o wiedzę dla niej samej; nie należy jednak myśleć, że z braku zainteresowania dla spraw, które tu rozważam, można wnioskować, iż odnoszące się do nich wywody moje są błędne.

38. Hedoniści więc twierdzą, że wszelkie inne rzeczy, prócz przyjemności - czy to będzie postępowanie, cnota, czy też wiedza, życie, przyroda, czy też piękno - mogą być dobre jedynie jako środki do osiągnięcia przyjemności, nigdy zaś dla nich samych, jako cel, same przez się. Pogląd ten wyznawał Arystyp, uczeń Sokratesa, oraz szkoła Cyrenajska, przezeń założona. Z tym samym poglądem kojarzy się nazwisko Epikura i epikurejczyków; wyznawali co również myśliciele nowożytni, głównie zaś ci filozofowie, którzy sami nazywają siebie "utylitarystami", np. Bentham i Mill. Spencer również, jak widzieliśmy, powiada, że co uznaje za słuszny, cokolwiek zaś dalej przekonamy się, że również Sidgwick jest jego zwolennikiem.

Filozofowie ci różnią się przecież pomiędzy sobą mniej lub więcej, zarówno tym, co rozumieją przez hedonizm, jak i argumentami, na których opierają swą doktrynę. Sprawa więc nie jest, oczywiście, tak prosta, jakby się mogła wydawać na pierwszy rzut oka. Moim zadaniem będzie wykazać jak najjaśniej, jakie tezy musi zawierać ta teoria, jeżeli ją doprowadzimy do postaci ścisłej i usuniemy z niej wszelkie pomieszania pojęciowe i niekonsekwencje. Mniemam, że, gdy to uczynię, okaże się, iż wszelkie dla uzasadnienia jej przytaczane argumenty w rzeczywistości są zupełnie nieodpowiednie i niewłaściwe, iż nie uzasadniają bynajmniej hedonizmu, lecz inną doktrynę, z którą pomieszano hedonizm. Dla osiągnięcia postawionego sobie celu zamierzam rozważyć najpierw doktrynę Milla w tej postaci, w jakiej ją wyłożył w książce p. t. Utylitaryzm; u Milla znajdziemy ujęcie hedonizmu i argumenty na jego korzyść, typowe dla znacznej grupy pisarzy hedonistycznych. Tym typowym sposobom ujęcia i argumentom postawił Sidgwick poważne zarzuty, które i ja uważam za przekonywające. Postaram się je przedłożyć czytelnikowi w mym własnym sformułowaniu, następnie zaś rozważę i również postaram się obalić ujęcie hedonizmu i argumentację znacznie ściślejszą, podaną przez samego Sidgwicka. W ten sposób poznamy główne odmiany hedonizmu i zasadnicze jego tezy. Przekonamy się przy tym, że niełatwym bynajmniej zadaniem jest zdecydować, co samo przez się jest dobre, a co złe; rozważania te dadzą nam więc dobry przykład metody, którą należy koniecznie się posługiwać, próbując dotrzeć do rzeczywiście prawdziwych podstawowych zasad etycznych. W szczególności okaże się, że należy stale mieć na uwadze dwa wskazania metodologiczne: 1) należy unikać błędu naturalistycznego, 2) należy zwracać uwagę na to, aby nie mieszać z sobą środków i celów.

39. Zamierzam rozpocząć rozważania od Utylitaryzmu Milla. W książce tej zadziwiająco jasno i pięknie przedstawił i omówił Mill wiele zasad i metod etycznych. Przedstawia on tu również niejeden elementarny błąd, który łatwo popełnić, gdy się przystępuje do rozwiązania zagadnień etycznych bez dostatecznego uprzedniego zastanowienia. Lecz szczególniej interesują mnie błędy, które popełnił, zdaje się, sam Mill - przy tym tylko o tyle, o ile dotyczą zasady hedonistycznej. Czytelnik pozwoli, że zasadę tę raz jeszcze sformułuję w sposób następujący: przyjemność jest jedyną rzeczą, do której winniśmy dążyć, jedyną rzeczą, która jest dobra sama przez się, dobra jako cel.

Zwróćmy się teraz do książki Milla i zobaczmy, czy godzi się on na takie sformułowanie podstawowej zasady. "Przyjemność - powiada on na wstępie - i niedoznawanie przykrości oto dwie rzeczy, jedynie pożądane jako cel" [s.10, wg wyd. 13 z 1897]; drugi raz znowu, w końcu wywodu, powiada: "Uważać jakąś rzecz za pożądaną (pożądaną nie dla jej następstw) i uważać ją za przyjemną, to jedno i to samo" [s. 58]. Twierdzenia te, wzięte razem, pomijając w nich pewne, rzucające się w oczy pomieszanie pojęć, zdają się zawierać domyślnie zasadę, którą sformułowałem powyżej. Jeżeli teraz uda mi się wykazać, iż argumenty, które przytacza Mill dla uzasadnienia tych twierdzeń, ich nie uzasadniają, wówczas czytelnik będzie musiał mi przyznać co najmniej, że jednak nie walczyłem z urojeniami.

Należy zwrócić uwagę, że Mill w pierwszym zdaniu wymienia "przyjemność i niedoznawanie przykrości", natomiast w drugim mówi już tylko o przyjemności. Tkwi w tym opuszczeniu pewne pomieszanie pojęć, którego rozważać jednak nie będę. Aby dyskusję uczynić zwięzłą, mówić będę jedynie o "przyjemności", lecz wszystkie moje argumenty a fortiori stosować się będą i do "niedoznawania przykrości" po podstawieniu należnych terminów.

Twierdzi tedy Mill, że "szczęście jest rzeczą godną pożądania, i przy tym jedyną, godną pożądania, jako cel; inne rzeczy zaś godne są pożądania, jedynie jako środki do osiągnięcia tego celu" [s.52], Szczęście określił już Mill powyżej, jako "przyjemność i niedoznawanie przykrości" [s.10], nie uważa tego jednak za nic więcej, jak za dowolną definicję słowną; jako takiej, nie mam jej nic do zarzucenia. Zasadę podstawową Milla możemy więc sformułować: "przyjemność jest jedyną rzeczą pożądaną", pod warunkiem, że zgodzimy się na to, iż termin "przyjemność" mieścić będzie domyślnie (o ile to będzie konieczne) "niedoznawanie przykrości". Zapytamy teraz, jakie argumenty przytacza Mill na poparcie swej zasady? Powiada on [s.6]: "Twierdzenia, dotyczące celów ostatecznych, nie podlegają dowodzeniu. Dowodzić, że rzecz jakaś jest dobra, można jedynie wtedy, jeżeli chodzi o wskazanie środka do osiągnięcia czegoś, co bez dowodu uznane zostało za dobre". Na to zgadzam się zupełnie; głównym celem pierwszego rozdziału mej książki było, w rzeczy samej, uzasadnienie tej samej tezy. Że jakaś rzecz jest dobra, jako cel, musimy to uznać, albo zaprzeczyć bez dowodu. Dotąd zgadzamy się więc z Millem, a nawet Mill posługuje się tym samym przykładem, który ja przytoczyłem w rozdziale drugim. "W jaki sposób - pyta - można by dowieść, że zdrowie jest dobre?" "Jakiż dowód można przytoczyć na to, że przyjemność jest dobra?" W rozdziale IV omawianego dzieła, w którym właśnie mówi o dowodzie swej zasady utylitarystycznej, powtarza Mill przytoczone powyżej twierdzenia w tych słowach: "Zwracaliśmy już uwagę na to, że twierdzenia, dotyczące celów ostatecznych, nie podlegają dowodowi w zwykłym tego słowa znaczeniu" [s.52]. "Zagadnienia, dotyczące celów - ciągnie dalej w tym samym ustępie - są to, w innym sformułowaniu, zagadnienia, dotyczące tego, jakie rzeczy są pożądane". Cytuję te powtarzające się zwroty, ponieważ świadczą one jasno o tym, co inaczej mogłoby się wydawać wątpliwe, a mianowicie, że Mill używa terminów: "pożądany" lub "pożądany, jako cel", jako ściśle i bezwzględnie równoważnych terminowi "dobry jako cel". Teraz usłyszymy, jakie argumenty przytacza Mill dla uzasadnienia swej tezy, iż jedynie przyjemność jest dobra, jako cel.

40. "Zagadnienia, dotyczące celów - powiada Mill [s.52-3] - są to, w innym sformułowaniu, zagadnienia, dotyczące tego, jakie rzeczy są pożądane". Teza utylitarystyczna głosi, że szczęście jest pożądane, i że jest jedyną rzeczą, pożądaną, jako cel, gdy tymczasem inne rzeczy są pożądane jedynie jako środki. Jak uzasadnia tę tezę Mill?

"Jedynym możliwym dowodem, iż rzecz dana jest rzeczą widzialną, jest to, iż ten lub ów ją rzeczywiście widział lub widzi; podobnie jedynym dowodem, że dźwięk można usłyszeć, jest to, iż ten lub ów rzeczywiście co słyszał. To samo tyczy się innych źródeł doświadczenia. Podobnie, w moim przekonaniu, jedynym możliwym argumentem, dowodzącym, że rzecz dana jest pożądana, jest to, że ktoś jej rzeczywiście pożąda. Gdyby to, co teoria utylitarystyczna przedstawia jako cel postępowania, nie było rzeczywiście uznane w teorii i w praktyce jako cel, nic nie mogłoby przekonać, że pogląd utylitaryzmu jest słuszny. Nie można uzasadnić drogą argumentacji, dlaczego powszechna szczęśliwość jest pożądana, można jedynie powołać się na to, że każdy człowiek pożąda własnego szczęścia w granicach, w jakich uważa je za osiągalne. Powołanie się na fakt ten jest nie tylko jedynym możliwym dowodem w danym wypadku, lecz nawet jedynym dowodem, jakiego w ogóle można żądać na potwierdzenie, że szczęście jest dobrem: że szczęście każdej poszczególnej osoby jest dla niej dobrem, że zatem szczęśliwość ogólna jest dobrem dla zespołu wszystkich ludzi. Szczęście wykazało się ze swych praw do tego, aby je uważano za jeden z celów postępowania i, co za tym idzie, za jeden z probierzy moralności".

Poprzestaniemy na tej cytacie. Chciałem bowiem przede wszystkim zwrócić uwagę na to, że Mill zrobił z błędu naturalistycznego użytek najbardziej naiwny i niezręczny, jaki tylko można było pomyśleć. "Dobry" - powiada on - znaczy to samo, co "pożądany", co zaś jest pożądane, można ustalić jedynie, szukając tego, co rzeczywiście jest pożądane. Jest to dopiero pierwszy krok w kierunku hedonizmu; możliwe jest bowiem, jak to właśnie powie dalej sam Mill, że w rzeczywistości pożądane są również inne rzeczy, prócz przyjemności. Gzy przyjemność jest jedyną rzeczą, pożądaną w rzeczywistości, to zagadnienie należy, na co sam Mill się zgadza [s. 58], do psychologii. Obecnie przystąpimy do jego rozważania. Jeden krok, ważny dla etyki, już został uczyniony; Mill wykazał w swym mniemaniu, że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany w rzeczywistości".

Błąd, tkwiący w tym pierwszym rozważaniu, tak rzuca się sam przez się w oczy, że trudno zrozumieć, jak mógł co Mill nie zauważyć. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że "pożądany" nie znaczy "mogący być pożądanym". "Pożądany" oznacza po prostu to, co winno być pożądane lub godne jest pożądania. Mill przemycił więc pod etykietą wyrazu "pożądany" właśnie to pojęcie, które winien był wyjaśnię. "Pożądany" znaczy istotnie to samo, co "wart pożądania". Jeżeli jednak termin ten rozumieć będziemy w takim znaczeniu, to nie będzie miało pozorów prawdy powiedzenie, że to, iż dana rzecz jest faktycznie, w rzeczywistości, pożądana, dowodzi, że jest godna pożądania. Czy jest to prosta tautologia, gdy mówimy o dobrych pożądaniach? Czyż nie są możliwe złe pożądania? Wszak sam Mill mówi o "bardziej szlachetnym i bardziej godnym przedmiocie pożądania" [s. 10], jak gdyby ostatecznie nie wszystko, co jest faktycznie pożądane, było ipso facto dobre w stopniu, proporcjonalnym do intensywności pożądania. A dalej: jeżeli rzecz pożądana jest ipso facto dobra, w takim razie dobro jest, jako takie, motywem naszych czynów, a zatem upada sprawa wyszukiwania dobrych motywów i celów, co właśnie Mill czyni z takim trudem. Jeżeli Mill słusznie interpretuje znaczenie słowa "pożądany", to fałszywe jest jego twierdzenie, jakoby można było pomieszać regułę postępowania z motywem [s. 26]: motyw postępowania bowiem, zgodnie z przypuszczeniem Milla, sam przez się będzie zarazem regułą postępowania; skoro zaś nie będzie pomiędzy niemi żadnej różnicy, to niemożliwe będzie i ich po mieszanie, Mill więc wręcz sobie przeczy. Oto są próbki sprzeczności, które, jak starałem się wykazać, powstają zawsze na skutek popełnienia błędu naturalistycznego. Przypuszczam, że nie potrzebuję już nie dodawać w tej sprawie.

41. Tak więc pierwszy krok na drodze ku uzasadnieniu hedonizmu okazał się fałszywy. Mill starał się ustalić identyczność tego, co dobre, z tym, co pożądane, przez pomieszanie właściwego znaczenia wyrazu "pożądany" (którym oznacza on to, co jest warte pożądania) ze znaczeniem, które by wyraz ten posiadał, gdyby interpretować go analogicznie np. do wyrazu "widzialny". Są to dwa zasadniczo różne znaczenia; dla przeprowadzenia tezy Milla, jakoby rzecz pożądana z konieczności była zarazem dobra, jest zaś rzeczą zasadniczo ważną i niezbędną, aby utożsamić dwa te znaczenia. Tymczasem istnieją tu, jak widzieliśmy, dwie możliwości: jeżeli Mill wychodzi z założenia, że znaczenia te są identyczne, to popada w sprzeczność z samym sobą; jeżeli zaś je rozróżnia, to pierwsza próba uzasadnienia hedonizmu staje się zupełnie bezwartościową.

Musimy teraz rozważyć drugi etap rozumowania Milla, Dowiódłszy - w swym przekonaniu - że "dobry" znaczy to samo, co "pożądany", Mill rozumie, że będzie mógł bronić dalej swej tezy, jakoby jedynie przyjemność była dobra, tylko wtedy, gdy dowiedzie, iż jedyną rzeczą, rzeczywiście pożądaną, jest przyjemność. Doktrynę tę, według której "przyjemność jest jedynym przedmiotem wszelkich naszych pożądań", prof. Sidgwick nazwał hedonizmem psychologicznym; najwybitniejsi psychologowie zgadzają się dziś na to, że jest to pogląd błędny. Jednakowoż jest to etap konieczny w próbie uzasadnienia hedonizmu naturalistycznego w tej postaci, w jakiej formułuje co Mill. Ponieważ zaś przy tym doktryna ta wyznawana jest powszechnie przez ludzi, nie wyszkolonych w psychologii i filozofii, mam więc zamiar omówić ją obszerniej. Tu się okaże, że Mill nie wyznaje jej w tej radykalnej postaci. Rozszerza on swą tezę i uznaje, że również inne rzeczy, prócz przyjemności, są przedmiotem pożądania, przez co od razu staje w sprzeczności ze swym hedonizmem. Poniżej rozważymy jedno z przesunięć pojęciowych, przy pomocy których stara się on uniknąć tej sprzeczności. Ktoś może jednak pomyśleć, że takie przesunięcia pojęciowe nie są tu potrzebne; ten może powiedzieć o Millu to, co w Gorgiaszu mówi Kallikles o Pohisie [Platon, Gorgiasz, 481c-487b], a mianowicie, że Mill rozszerza swą tezę w sposób dla swej logiki tak fatalny jedynie przez najzupełniej niegodną myśliciela obawę, aby nie wydać się paradoksalnym; ten, mając odwagę swych przekonań, nie powstydzi się rozwinąć w całej rozciągłości tego paradoksu, w przekonaniu, że obrona jego jest rzeczą słuszną.

42. Rozpocznijmy więc roztrząsania nasze od tezy, jakoby przyjemność była przedmiotem wszelkich pożądań, jakoby była ona powszechnie uznanym celem wszelkiej działalności ludzkiej. Otóż, przypuszczam, nikt nie zaprzeczy, że mówi się zazwyczaj, iż ludzie pożądają innych rzeczy, niż przyjemności: mówimy na przykład często o tym, że pożądamy pokarmu lub napoju, pieniędzy, uznania, sławy. Musimy więc postawić tu pytanie, co rozumieją ludzie przez pożądanie i przez przedmiot pożądania. Teza. którą zaczęliśmy rozważać, stwierdza niewątpliwie jakieś powszechne lub konieczne ustosunkowanie pomiędzy tym, co nazywa się pożądaniem, a tym, co zwie się przyjemnością. Pytanie tylko, jakiego rodzaju jest to ustosunkowanie, oraz czy na nim, w połączeniu z błędem naturalistycznym, o którym była mowa poprzednio, będzie mogło się oprzeć uzasadnienie hedonizmu. Nie myślę bynajmniej przeczyć, że istnieje pewne powszechne ustosunkowanie pomiędzy przyjemnością a pożądaniem, mam natomiast nadzieję wykazać, że istnienie takiego ustosunkowania będzie raczej argumentem przeciw hedonizmowi. Hedonista twierdzi, że przyjemność jest zawsze przedmiotem pożądania; co do mnie, to gotów jestem zgodzić się na to, że przyjemność jest zawsze co najmniej momentem składowym przyczyny pożądania. Różnica tych dwóch poglądów jest bardzo ważna. Wprawdzie oba można wyrazić jednym i tym samym zdaniem; można również powiedzieć, że oba stwierdzają, iż pożądamy zawsze dla jakiejś przyjemności. Gdybym zapytał mego hedonistę: "Dlaczego pożądasz tego?", mógłby mi odpowiedzieć zupełnie zgodnie ze swą tezą: "Ponieważ jest to przyjemne". Gdyby zaś mój hedonista zwrócił się do mnie z tym samym pytaniem, mógłbym mu, również zgodnie z moją tezą, odpowiedzieć: "Ponieważ to jest przyjemne". Lecz odpowiedzi nasze miałyby różne znaczenie. Uważam, że używanie tych samych zwrotów językowych dla oznaczenia zupełnie różnych treści jest główną przyczyną tego, iż hedonizm psychologiczny ma tak wielu wyznawców; tym samym tłumaczę błąd naturalistyczny u Milla.

Popróbujmy zanalizować stan psychologiczny, zwany "pożądaniem". Terminem tym oznaczamy zazwyczaj jedynie przeżycie, przy którym mamy w świadomości wyobrażenie przedmiotu lub zjawiska, nie istniejącego jeszcze w rzeczywistości. Przypuśćmy, że pożądam w tej chwili szklanki wina. W świadomości mojej istnieje wyobrażenie, że piję wino, choć w rzeczywistości jeszcze go nie piję. Otóż teraz: w jakim związku z tym wyobrażeniem pozostaje przyjemność? Według mnie wiąże się z nim w sposób następujący: wyobrażenie, że piję wino, jest przyczyną powstania w świadomości uczucia przyjemności, które z kolei przyczynia się do wytworzenia w świadomości tego stanu budzącej się aktywności, który nazywamy "pożądaniem". Tak więc, z przyczyny przyjemności, której w tej chwili doznaję - przyjemności, wywołanej przez samo wyobrażenie - pożądam wina, którego w tej chwili nie mam przed sobą. Otóż gotów jestem zgodzić się na to, że przyjemność tego rodzaju, przyjemność aktualna, jest zawsze jedną spośród przyczyn pożądania, a nawet więcej, jedną spośród przyczyn każdego przejawu aktywności psychicznej, zarówno świadomego, jak podświadomego. Powiadam, że gotów jestem zgodzić się na to; nie mogę jednak zaręczyć, że pogląd ten jest psychologicznie słuszny, w każdym razie nie jest na pierwszy rzut oka niedorzeczny.

Teraz przejdziemy do drugiej interpretacji zdania; "pożądamy zawsze dla jakiej przyjemności". W tej interpretacji zdanie to wyraża pogląd, który, zdaniem moim, Mill uważa za słuszny, a który w każdym razie jest typowy dla rodzaju jego argumentacji. Można co sformułować w sposób następujący: pożądając wina, właściwie pożądam nie samego wina, lecz przyjemności, którą, jak oczekuję, sprawi mi wypicie. Innymi słowy, zgodnie z tym poglądem, konieczną i stałą przyczyną pożądania jest wyobrażenie nieaktualnej jeszcze przyjemności; według mnie zaś, stałą i konieczną przyczyną pożądania jest aktualna przyjemność, wywołana przez wyobrażenie jakiejś pożądanej właśnie rzeczy (nie zaś przyjemności). Moim zdaniem, hedonizm psychologiczny miesza ze sobą te dwa różne poglądy. Bradley [Ethical Studies, s.232] nazywa to pomieszaniem "przyjemnej myśli" z "myślą o przyjemności". Tylko w tym wypadku, gdy w świadomości powstaje "myśl o przyjemności", możemy powiedzieć, że przyjemność jest przedmiotem pożądania, lub że jest motywem czynu. Gdy natomiast istnieje w świadomości tylko "myśl przyjemna" (zgodnie z naszym przypuszczeniem możliwe jest, że przyjemność zabarwia zawsze przeżycie pożądania), wtedy przedmiotem pożądania i motywem czynu jest sam przedmiot myśli, to, o czym myślimy; przyjemność zaś, którą myśl ta wywołuje, może istotnie być przyczyną naszego pożądania lub bodźcem do czynu, lecz nie jest sama przedmiotem pożądania, ani motywem czynu.

Przypuszczam, że rozróżnienie to zostało dostatecznie wyjaśnione. Rozważmy teraz, jakie znaczenie ma ono dla hedonizmu etycznego. Jest rzeczą oczywistą, twierdzę, że wyobrażenie przedmiotu pożądania nie zawsze i nie wyłącznie jest wyobrażeniem przyjemności. Przede wszystkim nie ulega wątpliwości, że, pożądając jakiejś rzeczy, nie zawsze oczekujemy świadomie przyjemności. Bywa tak, iż mamy w świadomości jedynie wyobrażenie rzeczy pożądanej i że wyobrażenie to od razu popycha nas do czynu, bez wszelkich obliczeń i przewidywań co do tego, czy czyn ten przyniesie nam przyjemność, czy przykrość. Po wtóre, nawet w tych przypadkach, gdy świadomie oczekujemy przyjemności, przyjemność z pewnością bardzo rzadko bywa jedynym przedmiotem pożądania. Przypuśćmy, na przykład, że, pożądając wypicia szklanki wina, wyobrażam sobie jednocześnie przyjemność, której stąd oczekuję; otóż rzecz jasna, że przyjemność nie może tu być jedynym przedmiotem pożądania. Myśląc o przedmiocie pożądania, musimy uświadamiać sobie jasno, że pożądamy właśnie wina, w przeciwnym bowiem razie pożądanie to mogłoby nas doprowadzić do wypicia równie dobrze piwa, zamiast wina. Gdyby pożądanie skierowane było wyłącznie ku osiągnięciu przyjemności, nie mogłoby sprawić, żebyśmy wypili właśnie wino. Jeżeli pożądanie ma mieć określony kierunek, jest rzeczą bezwzględnie konieczną, aby wyobrażenie przedmiotu, z którym wiąże się nasze oczekiwanie przyjemności; było obecne w świadomości i kontrolowało naszą czynność. Pogląd więc, że pożądamy zawsze i jedynie przyjemności, musi upaść; nie można, argumentując w sposób powyższy, dowieść, że przyjemność jest jedynym dobrem. Gdy zaś na miejsce tego poglądu postawimy ten drugi, być może, słuszny, według którego przyjemność jest zawsze przyczyną pożądania, wówczas znika od razu wszelkie prawdopodobieństwo słuszności tezy, która głosi, jakoby przyjemność była jedynym dobrem. Jeżeli bowiem pogląd ten jest słuszny, to przyjemność nie jest przedmiotem pożądania; przyjemność istnieje już w świadomości, nim powstanie pożądanie. Któż zaś zechciałby twierdzić, że to, co już posiadamy w chwili, gdy pożądamy właśnie jeszcze czegoś innego, jest zawsze jedynym dobrem?

43. Rozważmy teraz inne argumenty, które Mill przytacza dla potwierdzenia swej tezy, jakoby szczęście było jedynym celem ludzkich czynów. Mill zgadza się, jak już powiedzieliśmy, na to, iż przyjemność nie jest jedyną rzeczą, której ludzie rzeczywiście pożądają. "Dążenie do cnoty - powiada Mill - nie jest wprawdzie tak powszechne, jak dążenie do szczęścia, lecz pomimo to faktem jest jego istnienie" [s. 53]. Dalej mówi znowu: "W wielu wypadkach pieniądz jest sam przez się i dla niego samego przedmiotem pożądania" [s. 55]. Twierdzenia te, oczywista, są w rażącej sprzeczności z własną tezą Milla, zgodnie z którą przyjemność jest jedyną rzeczą godną pożądania, ponieważ jest jedyną rzeczą pożądaną. W jaki sposób może Mill nawet czynić próby uniknięcia tej sprzeczności? Otóż głównym jego argumentem jest, zdaje się, to, iż, dążąc do osiągnięcia cnoty, pieniędzy i rzeczy temu podobnych, pożądamy ich dla nich samych, jako tego, co stanowi "część szczęścia" [s. 56-7]. Jak mamy to rozumieć? Mill, jak widzieliśmy powyżej, określa szczęście, jako "przyjemność .i brak przykrości". Czyż więc Mill chce powiedzieć, że pieniądze, a mianowicie te tutaj monety, będąc przedmiotem pożądania same przez się, są momentem składowym przyjemności lub też że składają się na to, co nazywamy brakiem przykrości? Czyż chce on powiedzieć, że monety te mamy w świadomości, że są one rzeczywistym i aktualnym składnikiem uczucia przyjemności? A wobec takich sądów próżne by były wszelkie argumenty: zniknąć by musiały wszelkie odróżnienia pojęciowe, bo i jakież różnice są bardziej dobitne i wyraźne, niż różnica pomiędzy rzeczą fizyczną a przeżyciem psychicznym? Możemy w takim razie być przygotowani na to, iż usłyszymy niezadługo, że ten stół jest częścią składową tego pokoju, że konia nie można odróżnić od starożytnej katedry, że ta tutaj książka Milla, którą trzymam w tej chwili w ręku, jest - wobec tego, iż napisanie jej sprawiało Millowi przyjemność - teraz, w obecnym momencie, składnikiem uczucia szczęścia, którego on doznawał przed wielu laty i które już tak dawno nie istnieje. Zastanówmy się przez chwilę, co znaczy w rzeczywistości ten, godny wzgardy, nonsens? "Pieniądz - powiada Mill - jest pożądany jedynie jako środek, prowadzący do szczęścia". Być może, że tak jest; lecz cóż z tego? Mill powiada: "Więc tedy pieniądze są bez wątpienia pożądane dla nich samych". "Cóż dalej?", dorzucamy. Mill ciągnie dalej: "Dobrze, jeżeli pieniądze są taktycznie pożądane dla nich samych, muszą być godne pożądania, jako cel same w sobie: to wynika bowiem z moich poprzednich wywodów", "Ależ przecież sam pan powiedział dopiero co, że pieniądze są godne pożądania jedynie jako środek" - odpowiadamy. "Przyznaję, żem to powiedział - rzecze Mill - lecz postaram się teraz sprawę tę naprawić i dodam, że środek do jakiegoś celu to to samo, co moment składowy tego celu. Jestem przekonany, że czytelnicy nie zauważą tego przesunięcia". I czytelnicy rzeczywiście nie zauważyli, choć nie ulega żadnej wątpliwości, że Mill zarzucił rozróżnienie środków i celów, na którego ścisłym przeprowadzeniu opiera się właśnie jego hedonizm. Zmuszony był to uczynić, ponieważ nie dokonał rozróżnienia pomiędzy "celem", godnym pożądania, a "celem", rzeczywiście pożądanym. Tymczasem zarówno obecnie rozważane wywody, jak i cała jego książka, opiera się logicznie na tym rozróżnieniu. Jest to konsekwencja błędu naturalistycznego.

44. Toteż Mill nie ma nic lepszego nad to do powiedzenia. Dwa podstawowe swe twierdzenia formułuje Mill, jak następuje: "Przedstawiać sobie jakąś rzecz, jako pożądaną (jako cel), i przedstawiać ją sobie, jako przyjemną, te jedno i to samo. Pożądać czegokolwiek inaczej, niż w prostej zależności od tego, w jakim stopniu przyjemne jest wyobrażenie tej rzeczy, to niemożliwość fizyczna i metafizyczna". Widzieliśmy już powyżej, że oba te twierdzenia opierają się na błędach. Pierwsze z nich zdaje się opierać na błędzie naturalistycznym, drugie - w części na tym samym, w części zaś na pomieszaniu z jednej strony środków i celów, z drugiej - przyjemnej myśli i myśli o przyjemności. Samo wysłowienie tez potwierdza, że Mill popełnił to ostatnie pomieszanie. Rzecz oczywista bowiem, że, mówiąc w drugim zdaniu o przyjemnym wyobrażeniu jakiejś rzeczy, miał Mill na myśli to samo, co w pierwszym oznacza zwrotem "przedstawiać sobie jakąś rzecz jako przyjemną".

Argumentację Milla, uzasadniającą, że przyjemność jest jedynym dobrem, oraz moją przeciwargumentację możemy zatem zreasumować w następujący sposób.

Po pierwsze: Mill bierze termin "pożądany", którego używa jako synonimu słowa "dobry", w tym znaczeniu, że coś może być pożądane. Probierzem tego zaś, co może być pożądane, jest według niego to, co rzeczywiście jest pożądane. Jeżeli więc będziemy mogli ustalić - powiada dalej Mill - że rzeczywistym przedmiotem pożądania zawsze i wyłącznie jest jedna tylko rzecz, to rzecz ta z konieczności będzie jedyną rzeczą pożądaną, jedyną dobrą, jako cel. Widzimy jasno, że w argumentacji tej tkwi błąd naturalistyczny. Jak już wyjaśniałem, błąd ten polega na przekonaniu, iż wyraz "dobry" nie oznacza nic innego, jak pojęcie - mniejsza, czy proste, czy złożone - dające się zdefiniować za pomocą terminów, oznaczających jakości empiryczne (naturalne). W danym wypadku błąd ten polega na tym, iż Mill uważa, że słowo "dobry" oznacza po prostu to, co jest faktycznie pożądane; to zaś, co jest pożądane, może być określone w terminach, odnoszących się do rzeczywistości empirycznej. Mill powiada nam, iż winniśmy pożądać danej rzeczy (sąd etyczny), ponieważ jej rzeczywiście pożądamy; jeżeli jednak słuszne jest jego twierdzenie, iż "winienem pożądać danej rzeczy" znaczy po prostu to samo, co "pożądam w rzeczywistości danej rzeczy", w takim razie ma on właściwie prawo powiedzieć jedynie: "pożądam w rzeczywistości tego a tego, ponieważ tego pożądam". Lecz to zdanie nie jest wcale sądem etycznym, jeno prostą tautologią. Zadaniem całej książki Milla jest przyczynić się do ustalenia tego, co winniśmy czynić. W rzeczywistości jednak, usiłując właśnie ustalić, co znaczy to "winniśmy", sam zagradza sobie drogę do postawionego sobie celu; zamiast bowiem powiedzieć nam, co czynić winniśmy, mówi nam tylko, co w rzeczywistości czynimy.

Pierwszy więc argument Milla można streścić w ten sposób: ponieważ " dobry" znaczy to samo, co " pożądany", więc to, co pożądane, jest dobre. Doszedłszy do tego wniosku etycznego - przez zaprzeczenie możliwości jakiegokolwiek wniosku etycznego - Mill potrzebuje jakiegoś innego argumentu, aby móc wniosek swój uczynić podstawą hedonizmu. Musi on udowodnić, że jedynym przedmiotem naszego faktycznego pożądania jest przyjemność i niedoznawanie przykrości, że nigdy niczego innego nie pożądamy. Tę tezę, którą Sidgwick nazywa hedonizmem psychologicznym, omawiałem już powyżej. Wskazałem na oczywistą błędność twierdzenia, jakobyśmy nigdy nie pożądali niczego, prócz przyjemności, oraz na absolutną bezpodstawność nawet tego mniemania, jakobyśmy, pożądając czegokolwiek, zawsze współpożądali jednocześnie przyjemności. Uporczywą wiarę w te fałsze przypisywałem w części pomieszaniu przyczyny i przedmiotu pożądania. Zgodziłem się, że istotnie być może, iż koniecznym warunkiem, poprzedzającym pożądanie, jest doznanie przyjemności. Lecz jeżeli nawet przypuszczenie to jest słuszne, to nie ma jeszcze podstawy, aby twierdzić, iż przedmiotem pożądania jest zawsze jakaś przyszła przyjemność. Przez przedmiot pożądania należy tu rozumieć tę rzecz, której wyobrażenie wzbudza w nas pożądanie; jest to więc jakieś doznanie przyjemności, które antycypujemy - przyjemność, której jeszcze nie doznaliśmy, lecz która jest przedmiotem pożądania zawsze, gdy pożądamy przyjemności. Z tą antycypowaną przyjemnością nie należy, rzecz oczywista, mieszać doznania przyjemności, przeżywanego już w chwili, gdy wyobrażamy sobie oczekiwaną przyjemność. Ta w danej chwili przeżywana przyjemność nie jest tym, czego pragniemy; przedmiotem pragnienia bowiem jest zawsze coś, czego jeszcze nie posiadamy. Przyjemność, jako konieczna przyczyna każdego pożądania, i przyjemność, jako jedyny przedmiot pożądania, to dwie zasadniczo różne rzeczy.

Jak widzieliśmy, Mill zgadza się w końcu na to wszystko. Przyznaje, a nawet sam to podkreśla, że bezpośrednim przedmiotem pożądania bywają inne rzeczy, prócz przyjemności, lecz mimo to twierdzi, że w rzeczywistości jedynie przyjemność jest przedmiotem pożądania. Sprzeczność tę próbuje usunąć, mieszając z sobą dwa pojęcia, środka i celu, które poprzednio starannie rozróżnił. Twierdzi teraz, że środek jest składnikiem celu. Na ostatnie to pomieszanie musimy zwrócić szczególną uwagę, ponieważ ma ono ważne znaczenie dla ostatecznego sądu o hedonizmie.

45. Musimy teraz zmierzać już ku ustaleniu ostatecznego sądu o hedonizmie. Dotychczas starałem się zbijać tylko naturalistyczne argumenty, wysuwane przez Milla dla uzasadnienia hedonizmu. Lecz teza hedonistyczna ("przyjemność jedynie jest godna pożądania") może być słuszna, jakkolwiek błędna argumentacja Milla nie zdoła jej uzasadnić. Zastanowimy się obecnie nad tą możliwością. Teza, że "przyjemność jedynie jest dobra czy pożądana", należy niewątpliwie do tej klasy zdań, do której początkowo Mill słusznie ją zaliczał, a mianowicie do klasy pierwszych zasad, nie podlegających dowodowi bezpośredniemu. W tym wypadku "można tylko - jak słusznie mówi Mill - przedłożyć ogólne rozważania, usposabiające umysł do uznania lub odrzucenia tezy" [s. 7]. Takie właśnie ogólne rozważania podaje Sidgwick; takież rozważania postaram się podać i ja dla poparcia poglądu przeciwnego. Podstawowa teza hedonizmu etycznego: "Jedynie przyjemność jest dobra jako cel", w terminologii Sidgwicka będzie więc przedmiotem intuicji. Otóż postaram się wyjaśnić obecnie, dlaczego moja intuicja zaprzecza słuszności tej tezy, właśnie tak samo, jak intuicja Sidgwicka ją potwierdza. Pomimo to możliwe jest, że teza ta, mimo moje zaprzeczenie, jest słuszna; żadna intuicja bowiem nie może dowieść, że zdanie to jest słuszne lub że jest błędne. Zmuszony więc jestem zadowolić się, jeżeli potrafię "przedłożyć ogólne rozważania, usposabiające umysł" do odrzucenia tej tezy.

Może tu ktoś powiedzieć, że taki stan rzeczy jest bardzo niezadowalający. Tak jest istotnie; powstaje tylko pytanie, dlaczego? Ważną jest rzeczą rozróżniać dwie możliwe tu racje. Czy taki stan rzeczy jest niezadowalający, ponieważ nie można dowieść postawionej zasady? Czy też jedynie dlatego, iż nie możemy porozumieć się z sobą w tej sprawie? Skłonny jestem mniemać, że tylko dla drugiego powodu. Sam fakt bowiem, że w pewnych wypadkach dowód jest niemożliwy, nie sprawia zazwyczaj żadnej trudności. Nikt np. nie może dowieść, że dana rzecz jest krzesłem; nie przypuszczam przecież, aby ktokolwiek odczuwał z tego powodu niezadowolenie. Wszyscy zgadzamy się na to, że to jest krzesło, i to nam zupełnie wystarcza, jakkolwiek zupełnie możliwe jest, że się mylimy. Mógłby na przykład przyjść obłąkany i powiedzieć, że to nie jest krzesło, lecz słoń. Nie moglibyśmy udowodnić, że jest w błędzie, i fakt, że nie zgadza się on z nami w tej sprawie, mógłby nas wprowadzić w pewien kłopot. Rzecz prosta, że kłopot nasz będzie, znacznie większy, jeżeli nie zgodzi się z nami ktoś, kogo nie uważamy za obłąkanego. Będziemy starali się go przekonać, i prawdopodobnie doznamy zadowolenia, jeżeli doprowadzimy do tego, że zgodzi się z nami, choć nawet tezy swej nie udowodnimy. Możemy co przekonać jedynie w ten sposób, iż mu wykażemy zgodność naszego, a niezgodność jego własnego poglądu z jakimś innym poglądem, który on uważa za słuszny. Lecz nie będzie można przeprowadzić dowodu słuszności owego poglądu, na który obaj się zgadzamy; zadowolimy się tym, iż z jego pomocą, obaj się nań zgadzając, doszliśmy do porozumienia w rozważanej kwestii spornej. Krótko mówiąc, niezadowolenie nasze w podobnych wypadkach prawie zawsze jest tego rodzaju, co niezadowolenie lunatyka w pewnym opowiadaniu. "Ja orzekłem, że świat jest obłąkany - powiada lunatyk - świat zaś orzekł, że to ja jestem obłąkany. W ten sposób, do kaduka, oni mnie przegłosowali". Otóż, według mnie, przyczyną tego, że niemożliwość uzasadnienia dowodowego jakiejś tezy uważamy za niezadowalający stan rzeczy, jest prawie zawsze takie właśnie nieporozumienie i różnica zdań, nie zaś sama niemożliwość przeprowadzenia dowodu. Któż bowiem, w samej rzeczy, może dowieść, że dowód jest wystarczającą gwarancją prawdy? Wszyscy zgadzamy się, że prawa logiki są prawdziwe, i wobec tego uznajemy za prawdziwy wniosek, dowiedziony na ich podstawie. Lecz dowód podobny zadowala nas jedynie dlatego, iż wszyscy tak jednomyślnie zgadzamy się, że dowód jest gwarancją prawdy. A przecież, wynika to z natury samej rzeczy, nie możemy dowieść, że mamy słuszność, uznając go zgodnie za gwarancję prawdy.

Wobec tego nie mamy, jak myślę, powodu zbytnio się trapić tym, iż, zgodnie z naszym założeniem, nie możemy dowieść, czy jedynie przyjemność jest dobra, czy też nie. Pomimo to być może, że zdolni jesteśmy dojść w tej sprawie do porozumienia; byłoby dobrze, gdyby tak było. Nie mam jednak zbyt różowych nadziei co do widoków takiego porozumienia. Etyka i filozofia w ogóle zawsze były pod tym względem w położeniu szczególnie niezadowalającym. Pomiędzy filozofami nigdy nie było zgody. Musiałbym więc być obłąkanym, gdybym żywił nadzieję, że jednym posunięciem rozwiążę raz na zawsze jedną z najważniejszych kwestii spornych. Jest, przeciwnie, rzeczą nader nieprawdopodobną, że przekonam swymi wywodami. I to nawet byłoby wielką zarozumiałością, gdybym przypuszczał, że kiedyś, po upływie dwóch czy trzech stuleci, nastanie powszechna zgoda co do tego, iż przyjemność nie jest jedynym dobrem. Zagadnienia filozoficzne są tak trudne i złożone, iż nikt nie może zasadnie oczekiwać, że w przeciwieństwie do losów dawnych doktryn poglądy jego zdobędą coś więcej, niż uznanie w bardzo ograniczonym zakresie. Jednakowoż wyznaję, że poglądy, które mam zamiar tu przedstawić, wydają mi się bezwzględnie przekonywające. Mniemam, że powinny one przekonać, jeżeli tylko dobrze je ujmę i przedstawię. W każdym razie nie pozostaje mi nic innego, jak popróbować. Popróbuję tedy położyć koniec temu niezadowalającemu stanowi rzeczy, o którym mówiłem poprzednio. Postaram się wszystkich przekonać, że podstawowa zasada hedonizmu jest niemal niedorzecznością, wykazując, jakie jest jej właściwe znaczenie, jeżeli ją jasno przemyśleć, i na czym polega jej konflikt z innymi naszymi poglądami, których, mniemam, nie wyrzeklibyśmy się zbyt łatwo.

46. Przystępujemy obecnie do rozważania hedonizmu intuicjonistycznego; wraz z tym następuje zwrot w mej metodzie rozważań. Teza, która starałem się dotąd uzasadnić, mianowicie teza, że "pojęcie "dobry" nie da się zdefiniować", podlega dowodowi, zaprzeczenie jej bowiem prowadzi do sprzeczności. Teraz zaś przystępujemy do zagadnienia, którego rozwiązanie stanowi najistotniejsze zadanie etyki; dotyczy ono tego, jakie rzeczy i własności rzeczy są dobre. Odpowiedź na to pytanie - bez względu na to, jak wypadnie - nie podlega, wiemy to z góry, uzasadnieniu dowodowemu, i to właśnie dlatego, iż poprzednia nasza odpowiedź, dotycząca znaczenia terminu "dobry", podlegała bezpośredniemu dowodowi. Musimy więc obecnie ograniczyć nasze nadzieje i usiłowania skierować na przeprowadzenie dowodu, który Mill nazywa "pośrednim"; dowód ten polega na zasugerowaniu pewnej opinii temu, z kim rozmawiamy. Odpowiedź więc na to pytanie jest sądem intuicyjnym. Tutaj zaś mamy orzec, czy sąd intuicyjny "jedynie przyjemność jest dobra jako cel, dobra sama przez się" jest słuszny.

47. Otóż w związku z tą sprawą zdaje się być pożądane omówienie innej tezy Milla, którą Sidgwick w interesie hedonizmu roztropnie odrzucił. Teza ta dotyczy "różnic jakościowych przyjemności". "Jeżeli mnie ktoś zapyta - powiada Mill [s.12] - co rozumiem przez jakościowe różnice przyjemności, lub co sprawia, iż jedna przyjemność jest bardziej wartościowa, niż inna, nie dla swej większej intensywności, lecz dla odmienności jakościowej, wówczas jedną będę mógł tylko dać odpowiedź. Z dwóch przyjemności ta jest bardziej pożądana, której w sposób stanowczy oddają pierwszeństwo, niezależnie od wszelkiego poczucia zobowiązania moralnego, wszyscy lub prawie wszyscy ci, którzy obie przyjemności znają ze swego własnego doświadczenia. Jeżeli jedna z dwóch przyjemności stawiana jest przez osoby, które ich doświadczały, o tyle wyżej od drugiej, iż ją przekładają, wiedząc nawet, że przeżycie jej połączone jest z koniecznością uprzednio lub następnie zjawiającego się niezadowolenia, i jeżeli osoby te nie zrezygnowałyby z niej nawet za cenę najwyższego natężenia drugiej przyjemności, wówczas mamy prawo przypisywać wybranej przyjemności wyższość jakościową, która w tym stopniu przyćmiewa natężenie drugiej przyjemności, iż czyni ją czymś porównawczo znikomym".

Wiemy już dobrze, że Bentham w swych wywodach, uzasadniających hedonizm, brał jedynie pod uwagę "quantum przyjemności". Było to jego maksymą, iż "szpilka jest równie dobra, jak utwór poetycki, jeżeli tylko daje to samo quantum przyjemności". Mill, zdaje się, uważa, że Bentham dowiódł, iż poezja pomimo to jest bardziej wartościowa, niż szpilka, iż, innymi słowy, poezja daje większe quantum przyjemności. A jednak, powiada Mill, "utylitaryści mieli możność, pozostając z sobą w zupełnej zgodzie, przyjąć inny, można powiedzieć, wyższy probierz wartości" [s.11]. Z zestawienia tego zdania z cytatą, podaną powyżej, widzimy, że Mill uznaje "jakość przyjemności" za probierz wartościowania przyjemności, różny od probierza Benthama. Co więcej, przez użycie niewłaściwego na tym miejscu terminu "wyższy" zdaje się on wywoływać niepokojące uczucie, że, gdy weźmiemy za jedyny probierz quantum przyjemności, coś moralnie będzie nie w porządku. W tej chwili może nam się istotnie wydawać, że bylibyśmy nie w porządku. Lecz na razie chcę tu tylko wykazać, że twierdzenia Milla, dotyczące jakości przyjemności, są albo niezgodne z jego hedonizmem, albo też nie dają mu żadnego innego punktu oparcia, niż probierz Benthamowski intensywności.

Probierzem wyższości jakościowej danej przyjemności jest dla Milla to, iż większość ludzi, którzy znają porównywane przyjemności z doświadczenia, jej oddaje pierwszeństwo. Ta przekładana nad inne przyjemność jest, według Milla, bardziej pożądana. Następnie zaś, jak widzieliśmy, Mill twierdzi, że "przedstawiać sobie jakąś rzecz, jako pożądaną, i przedstawiać ją sobie, jako przyjemną, to jedno i to samo" [s.58]. Wynika więc z tego, iż, według Milla, przekładanie danej przyjemności nad inne przez osoby, które ją znają z doświadczenia, świadczy tylko o tym, iż dana przyjemność jest bardziej przyjemna od innych. Lecz jak wobec tego może on rozróżnić swój probierz od probierza Benthama? Czyż jedna przyjemność może być bardziej przyjemna od drugiej w innym znaczeniu, niż w tym, że jedno przeżycie daje ilościowo więcej przyjemności, niż drugie? Jeżeli wyrazy mają mieć w ogóle jakąś określoną treść, to "przyjemny" musi oznaczać jakąś ściśle określoną jakość właściwą wszystkim rzeczom przyjemnym; w takim razie zaś jedna rzecz tylko o tyle może być przyjemniejsza od innej, o ile posiada w większym stopniu tę właśnie jakość. Przejdźmy teraz do drugiej alternatywy i przypuśćmy, że, według Milla, przekładanie jednej rzeczy nad inną nie świadczy jedynie o tym, iż jedna rzecz jest przyjemniejsza od drugiej. Cóż w takim razie znaczy przekładanie jednej rzeczy nad inną? Nie może ono znaczyć to samo, co "pożądanie w wyższym stopniu", ponieważ, jak wiemy, według Milla, stopień pożądania jest zawsze dokładnie proporcjonalny do stopnia przyjemności. Ale w takim razie upada podstawowe założenie hedonizmu Milla, w ten sposób bowiem Mill zgadza się na to, że jedna rzecz może być przełożona nad inną, a więc i uznana za bardziej godną pożądania, jakkolwiek nie jest w rzeczywistości bardziej pożądana. W takim razie sąd, o którym mówi Mill, stwierdzający, że dana rzecz przekładana jest nad inne jest właśnie sądem intuicyjnym tego rodzaju, o jakim mówiłem, że jest konieczny do ustalenia podstawowej zasady hedonizmu, czy też w ogóle podstaw jakiejkolwiek doktryny. Jest to bezpośredni sąd o tym, że dana rzecz jest bardziej godna pożądania, bardziej wartościowa, niż inna; jest to sąd, całkowicie niezależny od wszelkich rozważań co do tego czy jedna rzecz jest rzeczywiście bardziej pożądana lub bardziej przyjemna od innej. Zrozumieć ten szczególny charakter tych sądów to znaczy zgodzić się na to, że dobre jest dobre, że pojęcia "dobry" zdefiniować nie można.

48. Należy tu zwrócić uwagę na inną jeszcze rzecz, która wyłania się z dotychczasowej dyskusji. Milla sąd o przekładaniu jednej rzeczy nad inną nie tylko nie potwierdza zasady, że jedynie przyjemność jest dobra, lecz w oczywisty sposób jej przeczy. Według Milla można sądzić o tym, czy jedna przyjemność jest bardziej godna pożądania, niż inna, ponieważ przyjemności różnią się jakością. Lecz cóż to znaczy? Że jedna przyjemność może się różnić od innej jakością, to znaczy, iż przyjemność jest czymś złożonym, czymś, co składa się w rzeczywistości z przyjemności oraz z tego, co wywołuje przyjemność, O "przyjemnościach zmysłowych" np. mówi Mill, że są to przyjemności niższego rzędu. Co to jest przyjemność zmysłowa? Jest to, bez wątpienia, podrażnienie zmysłowe plus przyjemność, wywołana przez to podrażnienie. Twierdząc więc, że przyjemność zmysłowa może być bezpośrednio i z góry uznana za niższą od innych przeżyć, o równym stopniu przyjemnego zabarwienia, Mill uznaje tym samym, że wartość rzeczy i przeżyć może być zupełnie niezależna od przyjemności, która im towarzyszy. Przyjemność jest w rzeczywistości w błąd wprowadzającym terminem, który przesłania tę prawdę, iż to, co rozważamy, nie jest przyjemnością, lecz czymś innym, co, być może, w sposób konieczny wywołuje przyjemność, lecz pomimo to zupełnie różni się od przyjemności.

Mniemając więc, że probierz jakości jest zgodny z jego hedonistyczną zasadą, jakoby jedynie przyjemność i brak przykrości były godne pożądania, jako cel, Mill znowu pomieszał pojęcia celu i środka. Weźmy najwygodniejszą dla Milla z możliwych interpretacji jego wywodów; przypuśćmy, wbrew temu, co zdaje się wynikać z jego własnych stów, że nie oznacza on terminem "przyjemność" i przyczyny przyjemności, i jej samej. Wyobraźmy sobie, że, według Milla, istnieją różne rodzaje przyjemności, na podobieństwo tego, jak istnieją różne rodzaje barw, i teraz, na przykładzie barw, rozważmy raz jeszcze różnicę pomiędzy środkiem a celem. Powiedzmy, że chodzi nam tylko o nadanie jakiejś rzeczy barwy w ogóle (cel). Nie możemy wprawdzie nadać barwy w ogóle, nie zabarwiając danej rzeczy tym samym na jakąś poszczególną barwę, lecz poszczególna ta barwa będzie jedynie środkiem do nadania barwy w ogóle. Gdyby zaś barwa w ogóle była jedynym możliwym celem, podobnie jak, zdaniem Milla, jest przyjemność w ogóle, wówczas nie byłoby żadnej racji przekładać jedną poszczególną barwę nad inną, czerwoną, np. nad niebieską, chyba, że barwy poszczególne posiadałyby barwę w ogóle w różnym stopniu. Tymczasem w stosunku do przyjemności Mill próbuje uzasadnić pogląd przeciwny.

Tak więc rozważanie tezy Milla, jakoby jakość przyjemności była probierzem wyższości, doprowadza nas do wniosku, który może wpłynąć na nasz sąd co do słuszności tezy intuicyjnej: "Przyjemność jest jedynym dobrem". Doprowadza nas mianowicie do wniosku, że przez "przyjemność" należy rozumieć coś, co jest wspólne wszystkim przeżyciom przyjemności, coś, co może mieć w różnych przeżyciach różny stopień natężenia, lecz rodzajowo nie może być zmienne. Wskazywałem już powyżej, że, biorąc przy wartościowaniu pod uwagę jakość przyjemności, tym samym odstępujemy już od tego, iż jedynie przyjemność jest dobrem, przyznajemy bowiem implicite, iż dobrym celem jest również coś takiego, co nie zawiera się w każdej przyjemności. Analogiczny przykład barw daje najdobitniejszy wyraz tej sprawie. Mianowicie jest rzeczą oczywistą, że, uznając jedynie barwę w ogóle za dobrą jako cel, nie możemy wykazać żadnej racji, dla której przekładalibyśmy jedną barwę nad inną. Naszym jedynym probierzem wartościowania będzie w tym wypadku po prostu "barwa w ogóle", zgodnie z nim musimy uznać za dobrą zarówno barwę czerwoną, jak niebieską. Barwy poszczególne są jedynie środkami realizacji "barwy w ogóle" i, jako takie, mają wobec danego celu jednakową wartość, nie mogą natomiast być uważane za cel same przez się. Podobnie rzecz się ma i z przyjemnością. Jeżeli rzeczywiście uważamy, iż jedynie przyjemność jest dobrym celem, to musimy się zgodzić z Benthamem, że "szpilka jest równie wartościowa, jak poezja, o ile tylko daje równe quantum przyjemności". Odrzuciwszy probierz jakościowy Milla, zrobiliśmy więc krok naprzód w pożądanym kierunku. Myśl, że zasada hedonistyczna: "jedynie przyjemność jest dobra, jako cel" da się pogodzić z tezą, jakoby jedna przyjemność mogła być lepsza pod względem jakości od drugiej, nie będzie już teraz stawała na przeszkodzie czytelnikowi do porozumienia się ze mną. Widzieliśmy już bowiem, że zasada hedonistyczna sprzeczna jest z tą tezą. Musimy wybierać albo jedną, albo drugą. Jeżeli drugą uznamy za słuszną, pierwszą będziemy musieli odrzucić.

49. Sidgwick, jak powiedzieliśmy, widział już niezgodność tych dwóch tez. Widział, że musi między niemi wybierać, i wybrał. Odrzucił probierz jakości i uznał za słuszną zasadę hedonistyczną. I dotychczas obstaje przy mniemaniu, że "jedynie przyjemność jest dobra, jako cel". Dlatego też zamierzam obecnie przeprowadzić roztrząsanie tych rozważań, które podał Sidgwick dla uzasadnienia tezy hedonistycznej. Mam nadzieję, że roztrząsanie to usunie inne przesądy i nieporozumienia, które nie pozwalają czytelnikowi dojść ze mną do zgody. Jeżeli potrafię wykazać, iż z jednymi argumentami Sidgwicka możemy zupełnie się nie zgadzać, że zaś inne przemawiają raczej na naszą korzyść, to posuniemy się znowu o kilka kroków naprzód w kierunku pożądanego z czytelnikiem porozumienia.

50. Zwrócę tu uwagę czytelnika na następujące ustępy z metod etyki [H. Sidgwick, Methods of Ethics I.ix.4 oraz III.xiv.3-5].

Oto ustęp pierwszy:

"Jeżeli rozważymy starannie takie trwałe wyniki (czynów), które powszechnie uważane są za dobre - wyłączając własności istot ludzkich - to, jak mniemam, przekonamy się po namyśle, iż rzeczy zdają się posiadać wartość jedynie w odniesieniu do istnienia ludzkiego lub, co najmniej, do jakiejś świadomości.
"Uważamy na przykład powszechnie pewne martwe przedmioty, sceny itp. za dobre, jako piękne, inne za złe, jako brzydkie; nikt jednak nie uważałby za racjonalne dążenia do wytwarzania piękna w świecie zewnętrznym bez względu na to, czy będzie ono oglądane przez jakąś ludzką istotę. W rzeczywistości, mówiąc o pięknie obiektywnym, nie rozumiemy przez to zazwyczaj, że istnieje ono jako piękno niezależnie od jakiejkolwiek postrzegającej je świadomości, lecz mamy na myśli jedynie to, iż istnieje pewien probierz piękna, ważny dla wszystkich istot świadomych.
"Mógłby tu ktoś powiedzieć, że wprawdzie nie możemy sobie pomyśleć wartości, a nawet, w wielu wypadkach, istnienia rzeczy pięknych i innych rzeczy, powszechnie uważanych za dobre, niezależnie od istot ludzkich (lub co najmniej od jakichkolwiek istot świadomych), że jednakowoż mogą one być stawiane za cel tak dalece niezależnie od wszelkich względów ludzkich, iż można sobie wyobrazić nawet konflikt pomiędzy realizacją poszczególnej wartości a ogólną doskonałością i szczęściem istot ludzkich. Tak na przykład, jakkolwiek wytwarzanie przedmiotów pięknych może być uważane za pożądane jedynie ze względu na możliwość oglądania ich przez ludzi, to przecież jakiś człowiek może poświęcić się twórczości artystycznej, nie mając absolutnie na uwadze osób, które będą dzieła jego sztuki podziwiały. Podobnie i wiedza jest dobrem, które może realizować się tylko w świadomości. Jednak uczony może być więcej zainteresowany rozwojem wiedzy, niż rozpowszechnieniem jej wśród ludzi, może nawet postawić sobie rozwój wiedzy za cel ostateczny i jedyny.
"Skoro tylko jednak możliwe alternatywy zostaną jasno ujęte, wszyscy się, sądzę, zgodzą na to, że piękno, wiedza i inne dobra idealne, równie jak wszelkie rzeczy materialne, mogą być rozumowo usprawiedliwionym celem dążeń ludzkich o tyle, o ile prowadzą do 1) Szczęścia lub 2) do Doskonałości istot ludzkich. Mówię: istot "ludzkich", jakkolwiek bowiem większość utylitarystów włącza w sferę szczęścia, które, według nich, stanowi słuszny i właściwy cel czynów, również i doznawanie przyjemności (i niedoznawanie przykrości) przez niższe zwierzęta, to jednak żaden z nich, zdaje się, nie w innym celu kładzie na nas obowiązek doskonalenia zwierząt, jak tylko w tym, aby wyzyskać je jako środek do naszych celów, lub co najmniej jako przedmiot badań naukowych lub estetycznej kontemplacji. Nie możemy również włączać w zakres naszych celów spraw, dotyczących istot wyższych od człowieka. Możemy bez wątpienia zastosować pojęcie Dobra do Istoty Najwyższej, podobnie jak to czynimy w odniesieniu do dzieła Jej, rzecz prosta w wyższym bez porównania stopniu; może się nawet zdawać, iż powiedzenie: "Winniśmy czynić wszystko na chwalę Boga", zawiera implicite myśl, jakoby istnienie Boga mogło stać się doskonalsze przez to, że Go chwalimy. Teologowie na ogół cofają się przed tą myślą, powstrzymują się od opierania ludzkich obowiązków na tym, jakoby czyn ludzki mógł powiększyć doskonałość Istoty Najwyższej. Nie możemy obecnie poddawać naukowemu rozważaniu również i wpływu naszych czynów na inne pozaludzkie istoty duchowe.
"Mogę więc z zupełnym przeświadczeniem wewnętrznym stwierdzić, że, jeżeli poza szczęściem, szukanym przez człowieka, jakieś inne dobro może być ostatecznym celem praktycznym, to dobrem tym może być jedynie dobroć i doskonałość istoty ludzkiej. Zagadnienia, o ile pojęcie Doskonałości jest szersze od pojęcia Cnoty, jaki dokładnie jest jego stosunek do pojęcia przyjemności, do stosowania jakiej metody doprowadzi nas logicznie uznanie pojęcia doskonałości za podstawowe - zagadnienia te wygodniej będzie rozpatrzyć po szczegółowym zbadaniu pojęć przyjemności i cnoty".

Trzeba zauważyć, że w rozdziale, do którego powyższy ustęp należy, Sidgwick stara się wyznaczyć zakres przedmiotów, pośród których należy szukać celu ostatecznego. Nie mówi nam, co jest tym celem ostatecznym, lecz wyłącza z góry wszystkie rzeczy, prócz pewnych własności istoty ludzkiej. Celów, które raz wyłączył, nie poddaje już rozważaniu. Zachodzi teraz pytanie, czy usprawiedliwiona jest ta eliminacja?

Nie mogę uznać jej za usprawiedliwioną. "Nikt nie uważałby za racjonalne dążenia do wytwarzania piękna w świecie zewnętrznym bez względu na to, czy będzie ono oglądane przez jakąś ludzką istotę" - powiada Sidgwick. Otóż od razu tutaj mogę powiedzieć, że ja właśnie uważam je za zupełnie racjonalne; teraz zaś zobaczymy, czy nie da się innych o słuszności mego zdania przekonać. Rozważmy, co w rzeczywistości znaczy moje twierdzenie. Możemy tu wziąć, jako przykład, rzecz następującą. Wyobraźmy sobie świat nadzwyczajnie piękny, jak tylko można najpiękniejszy; niechaj będzie w nim wszystko, cokolwiek zachwyca nas na ziemi: góry, rzeki, morza, drzewa, zachód słońca, gwiazdy i księżyc. Wyobraźmy sobie, że wszystkie te rzeczy zestawione są w proporcjach najdoskonalszych, tak iż wszystkie doskonale ze sobą harmonizują, i każda przyczynia się do powiększenia piękna całości. Następnie, w przeciwstawieniu do poprzedniego, wyobraźmy sobie świat najbrzydszy, jaki tylko możemy pomyśleć. Wyobraźmy co sobie, jako zbiór wszelkiego śmiecia i plugastwa, jako coś, co zawiera wszystkie rzeczy najbardziej dla nas obrzydliwe, i przypuśćmy, że w całości tej nie ma, o ile tylko to możliwe, ani jednej cechy, zmniejszającej jej brzydotę. Mamy prawo porównać takie dwa światy; fikcja nasza nie sprzeciwia się postawieniu sprawy przez Sidgwicka, a porównanie to może dla jego ujęcia zagadnienia mieć bardzo duże znaczenie. Chcąc przeprowadzić naszą tezę, nie mamy jedynie prawa przypuszczać, że w tych światach może żyć człowiek i rozkoszować się pięknością jednego świata, a nienawidzić brzydoty i zgnilizny drugiego. Czyż teraz, jeżeli nawet pomyślimy sobie te światy, jako zupełnie niedostępne ludzkiemu doświadczeniu, będzie rzeczą nieracjonalną uważać, iż lepiej jest, aby istniał świat piękny, niż brzydki? I czyż nie należałoby, w każdym razie, uczynić wszystko, co jest w naszej mocy, aby przyczynić się do stworzenia świata piękna, choćbyśmy nawet nie mieli go oglądać? Uważam, że należałoby, i nawet nie mogę wyobrazić sobie, jak można by inaczej odpowiedzieć na to pytanie; myślę, że niejeden zgodzi się ze mną nawet co do tego krańcowego przykładu. A przykład jest istotnie krańcowy. Rzeczą wysoce nieprawdopodobną - aby nie powiedzieć: niemożliwą - jest to, żebyśmy kiedykolwiek znaleźli się w rzeczywistości wobec takiej alternatywy. Przy każdym wyborze rzeczywistym musimy rozważać te możliwe skutki naszego czynu, które wyrażą się we wpływie na istoty świadome; pośród zaś tych możliwych skutków naszego czynu znajdą się, jak mniemam, zawsze takie, które należy przełożyć nad istnienie czystego piękna. Lecz to znaczy tylko, iż przy obecnym stanie rzeczy, przy którym możliwa jest do osiągnięcia jedynie ograniczona suma dobra, pogoń za pięknem dla piękna musi zawsze ustępować dążeniu do osiągnięcia innego, większego dobra, które w danej chwili równie możliwe jest do osiągnięcia. Lecz dla moich celów wystarczy, jeżeli się zgodzimy, iż, gdybyśmy mieli do wyboru tylko realizację piękna albo brzydoty, piękno samo w sobie byłoby większym dobrem, niż brzydota; jeżeli się zgodzimy dalej, że w tym wypadku nie pozostalibyśmy bez wytycznej dalszego postępowania i bez wszelkich obowiązków moralnych, lecz że naszym pozytywnym obowiązkiem byłoby przyczynić się według możności do tego, aby świat stał się piękniejszy, realizacja bowiem piękna byłaby najlepszym spośród możliwych celów naszej działalności. Jeżeli zgodzimy się na to wszystko, wówczas upada zasada Sidgwicka. Wtedy w zakres tego, co stanowi nasz cel ostateczny, będziemy musieli włączyć coś, co leży poza sferą rzeczy, związanych z istnieniem ludzkim. Zgadzam się, naturalnie, że nasz świat piękny byłby jeszcze piękniejszy, gdyby istnieli w nim ludzie, którzy by go oglądali i nim się rozkoszowali, co zresztą nie sprzeciwia się mojemu ujęciu całej sprawy. Jeżeli raz już zgodzimy się, że świat piękny sam w sobie jest lepszy, niż świat brzydki, to musimy przyznać dalej, że, bez względu na to, jak wielka ilość ludzi rozkoszuje się tym światem, i bez względu na to, o ile większą wartość ma ich zadowolenie, niż sam świat, który je daje, - że przecież samo istnienie tego świata jest już wartością, która współwyznacza wartość całości; nie jest to więc jedynie środek do celu, lecz moment składowy samego celu.

51. W drugim z dwóch ustępów, na które powoływałem się powyżej, Sidgwick przechodzi od omawiania pojęć Cnoty i Przyjemności do rozważania, co z tych rzeczy ludzkich, do zakresu których poprzednio ograniczył on cel ostateczny, może rzeczywiście za cel ostateczny być uważane. To, com powiedział przed chwilą, zdaje się obalać również i tę część jego wywodów. Jeżeli - jak ja przypuszczam - nie tylko rzeczy ludzkie mogą być celem same przez się, to Sidgwick nie może rościć pretensji do tego, jakoby odkrył Dobro Najwyższe, określiwszy jedynie, jakie rzeczy ludzkie są pożądane same przez się. Uroszczenie to można jednak uważać za błąd zupełnie nieznaczny w porównaniu z tym, który obecnie poddamy roztrząsaniu.

"Może ktoś powiedzieć - pisze Sidgwick [III,xiv,§§4-5] - że można uważać poznanie prawdy, oglądanie piękna, czyn cnotliwy za rzeczy w pewnej mierze lepsze od przyjemności lub szczęścia, choć nawet zgadzamy się, że szczęście należy uznać za moment składowy Najwyższego Dobra. Myślę jednak, że pogląd ten nie powinien mieć przekonywającej siły dla tych, którzy umieją sądzić trzeźwo. Aby wykazać to czytelnikowi w sposób oczywisty, muszę co poprosić, żeby zastosował tu tę samą podwójną procedurę, którą posługiwaliśmy się przy rozważaniu, czy popularne przepisy moralne są słuszne absolutnie i niezależne od innych założeń. Odwołuję się więc przede wszystkim do jego sądu intuicyjnego, opartego na dostatecznym rozważeniu jasno postawionego zagadnienia, następnie zaś proszę o zestawienie wyczerpujące i porównanie zwykłych ludzkich sądów moralnych. Co się tyczy pierwszej instancji, sądu intuicyjnego, to dla mnie przynajmniej jest jasne po zastanowieniu się, że stosunki obiektywne świadomego podmiotu do różnych rzeczy - skoro je odróżnimy od przeżyć, w których je sobie uświadamiamy, lub które one wywołują - nie są godne pożądania same przez się, ze względu na swą wartość wewnętrzną; tak samo, jak nie mają wartości wewnętrznej rzeczy materialne lub różne inne przedmioty, skoro rozważać je będziemy, nie biorąc pod uwagę ich stosunku do Istot świadomych. Przypuśćmy, że istotnie z doświadczenia bezpośredniego znamy przeżycia wartościowania, w których rzeczą ocenianą i uznaną za wyższą od innych nie jest samo przeżycie psychiczne: wydaje mi się przecież, że to, iż przypisujemy tym rzeczom wartość, można w chwili chłodnego zastanowienia wyjaśnić i usprawiedliwić jedynie tym i o tyle, o ile rzeczy te w taki lub inny sposób prowadzą do szczęścia istot świadomych.

"Druga instancja, sąd zdrowego rozsądku, nie może nam tu, rzecz oczywista, dać oczekiwanego dostatecznego poparcia, ponieważ, jak to powyżej zostało ustalone, wiele osób o wyższej kulturze sądzi zazwyczaj, że wiedza, sztuka itp., nie mówiąc już o cnocie, są wartościowym celem, niezależnie od tego, że sprawiają przyjemność. Możemy atoli dowieść nie tylko, że wszystkie te "dobra idealne", tak czy inaczej, dają człowiekowi zadowolenie przyjemności, lecz również i to, że zdobywają, biorąc ogólnie, uznanie Zdrowego Rozsądku proporcjonalnie do tego, w jakim stopniu to zadowolenie wywołują. Zdaje się rzeczą oczywistą, że to, co powiedziałem, stosuje się do Piękna; trudno również zaprzeczyć słuszności tego, com powiedział, w odniesieniu do wszelkiego rodzaju ideałów społecznych: jest rzeczą paradoksalną twierdzić, że wolność obywatelska lub jakakolwiek forma społeczna byłaby w dalszym ciągu uważana powszechnie za godną pożądania, nawet wówczas, gdybyśmy byli zupełnie pewni tego, iż nie prowadzi wcale do powszechnego szczęścia. Bardziej złożona jest sprawa wiedzy, lecz i tu jest rzeczą pewną, że dla Zdrowego Rozsądku najważniejszym argumentem, świadczącym o wartości wiedzy, jest jej pożyteczność. Zdrowy Rozsądek uświadamia sobie przy tym, iż, jak wykazało niejednokrotnie doświadczenie, wiedza, długo nie przynosząca pożytku, może zupełnie nieoczekiwanie przynieść owoce, oraz iż jedna dziedzina wiedzy może oświetlić inną, pozornie bardzo od niej oddaloną. Gdyby zaś nawet można było wykazać, iż jakaś poszczególna dziedzina badań naukowych pozbawioną jest wszelkiego bezpośredniego znaczenia praktycznego, to jeszcze mogłaby ze stanowiska utylitarystycznego zasługiwać na pewne uznanie, z jednej strony, jako że daje badaczowi subtelne rozkosze intelektualne zaspakajania ciekawości, z drugiej, ponieważ dyspozycje intelektualne, które dana dziedzina badań podtrzymuje i rozwija, mogą przyczynić się do wytworzenia wiedzy pożytecznej bezpośrednio. Pomimo to w wypadkach, podobnych do tego ostatniego, Zdrowy Rozsądek skłonny jest ubolewać nad niewłaściwym skierowaniem wartościowych wysiłków; tak więc uznanie, które przypada w udziale różnym naukom ze strony ogółu, zdaje się być stopniowane, choć być może nieświadomie, według dość ścisłej skali utylitarystycznej. To zaś nie ulega już żadnej wątpliwości, że tam, gdzie zostanie zakwestionowane poważnie prawo istnienia jakiejś dziedziny badań, zarówno jej przeciwnicy, jak i obrońcy, wychodzą zazwyczaj z założeń utylitarystycznych.

"Sprawa Cnoty wymaga specjalnego rozważenia. Ponieważ wzmacnianie cnotliwych impulsów i dyspozycji jest głównym celem zwykłych dyskusji etycznych, przeto już samo postawienie pytania, czy zachęcanie do cnoty nie może pójść za daleko, wydaje się czymś paradoksalnym. Pomimo to w doświadczeniu moralnym spotykamy pewne rzadkie i wyjątkowe wypadki, w których ześrodkowanie wysiłków ku pielęgnowaniu cnót doprowadza, zdaje się, do rezultatów przeciwnych powszechnemu szczęściu: dzieje się tak na skutek tego, iż usiłowania moralne, w ten sposób spolaryzowane, mogą doprowadzić do fanatyzmu moralnego i, co za tym idzie, do zlekceważenia innych warunków szczęścia. Jeżeli więc zgodzimy się, że możliwe są takie "nie uszczęśliwiające" skutki pielęgnowania Cnoty, wówczas zgodzimy się również ogólnie, tak myślę, iż probierzem tego, jak daleko ma być posunięte pielęgnowanie Cnoty, winno być to, czy i o ile przyczynia się ono do powszechnego szczęścia".

Mamy przed sobą całokształt argumentacji Sidgwicka. Powinniśmy - tak mniema on - dążyć do poznania Prawdy, czy też do oglądania Piękna, o tyle tylko, o ile to poznanie i ta kontemplacja przyczynia się do zwiększenia sumy przyjemności lub do zmniejszenia sumy przykrości, doznawanej przez istoty świadome. Jedynie przyjemność jest dobra sama przez się, poznanie prawdy jest wartościowe jedynie jako środek do osiągnięcia przyjemności.

52. Rozważmy, co znaczy ta teza. Co to jest przyjemność? Jest to niewątpliwie coś, co może być przedmiotem świadomości, i jako takie jest czymś różnym od samego przeżycia, w którym zostaje uświadomione. Otóż chcę tu przede wszystkim zapytać: czyż można istotnie powiedzieć, że przyjemność posiada wartość, niezależnie od tego, czy jest przedmiotem świadomości? Czy osiągnięcie przyjemności, której nigdy nie będziemy i nie możemy być świadomi, należy uważać za cel wartościowy sam przez się? Być może, iż niemożliwą jest rzeczą, aby istniała przyjemność w oderwaniu od świadomości; choć z pewnością są poważne racje do tego, aby mniemać, że jest to nie tylko możliwe, lecz nawet bardzo częste. Lecz jeżeli nawet przypuścimy, że jest to niemożliwe, to będzie to bez znaczenia dla naszych rozważań. My postawiliśmy zagadnienie: czy to przyjemność, w oderwaniu od przeżycia, jest tym, co uważamy za wartościowe? Czy uważamy przyjemność za wartościową samą przez się, czy też musimy położyć nacisk na to, że, jeżeli mamy uważać przyjemność za dobro, to musimy mieć również świadomość tej przyjemności?

Rozważanie to jest bardzo dobrze ujęte i przedstawione przez Sokratesa w dialogu Platona Filebos:

S. Chciałbyś, Protarchu, całe swoje życie przepędzić wśród samych tylko rozkoszy, choćby najponętniejszych?
P. Dlaczegóżby nie?
S. Czy sądzisz, że, doznając w zupełności rozkoszy, nie potrzebowałbyś już niczego więcej?
P. Niczego.
S. Rozważ tylko! Więc znać byś wcale nie chciał ani zastanowienia, ani poznania rzeczy, ani logicznego rozumowania?
P. Na cóż, skoro miałbym wszystko, ciesząc się rozkoszą.
S. W ten sposób żyjąc, pragnąłbyś ciągle doznawać najwyższej rozkoszy?
P. Tak jest.
S. Pozbawiony jednak rozumu i pamięci, nauki i prawdziwego na rzeczy poglądu, nie mógłbyś po pierwsze wiedzieć, czy doznajesz rozkoszy, lub nie, bo przecież wyrzekłeś się wszelkiego zastanowienia się nad sobą?
P. Naturalnie. Wniosek ten nasuwa się w sposób konieczny.
S. Podobnież, nie mając wcale pamięci, w żaden sposób nie mógłbyś przypominać sobie, żeś dawniej doznawał rozkoszy. Nie mając dalej prawdziwego poglądu na rzeczy, nie umiałbyś w swej uciesze osądzić, czy się cieszysz rzeczywiście, a pozbawiony wszelkiego logicznego rozumowania, nie mógłbyś przewidywać, że cię rozkosz czeka w przyszłości. I tak żyłbyś życiem nie człowieka, lecz jakiego mięczaka lub skorupiaka, jakich dużo na dnie morskim. Jestże tak, jak mówię, czy też inaczej sądzić można?
P. Jakżeby to było podobne?
S. Czyż życie takie jest dla nas pożądania godne?
P. Zamknąłeś mi usta, Sokratesie, swoimi wywodami. [Platon, Filebos 21a, tłum. B. Kąsinowski.]

Sokrates tłumaczy, jak widzimy, Protarchowi, że hedonizm jest niedorzeczny. Jeżeli rzeczywiście zechcemy uznać, że jedynie przyjemność jest dobra jako cel, będziemy musieli się zgodzić, że jest dobra niezależnie od tego, czy jej jesteśmy świadomi. Będziemy musieli uznać za rzecz racjonalną ideał (choćby był nawet nieosiągalny) jak największego szczęścia, nawet pod tym warunkiem, że nigdy ze swego szczęścia nie będziemy zdawali sobie sprawy. Będziemy musieli być gotowi sprzedać w zamian za samo szczęście wszelki okruch wiedzy, zarówno swojej, jak innych ludzi - nawet wiedzę o swym szczęściu. Lecz czyż możemy naprawdę zgodzić się na te wszystkie wnioski? Czyż może jeszcze ktoś uważać za rzecz oczywistą, że takie postawienie sprawy jest rozumne? że jedynie przyjemność jest dobra jako cel?

Pomiędzy przyjemnością a świadomością przyjemności zachodzi stosunek zupełnie podobny do tego, jaki powyżej omawialiśmy na przykładzie barw [por. §48 powyżej], tylko nie tak dobitnie i stanowczo, jak tam się uwydatnia. Bardziej prawdopodobne jest, że pewnego dnia będziemy mogli wywołać najintensywniejszą przyjemność, nie wywołując jednocześnie świadomego jej przeżycia, niż to, że będziemy mogli wytworzyć barwę, która by nie była żadną poszczególną barwą. Przyjemność i świadomość przyjemności łatwiej znacznie odróżnić jedną od drugiej, niż barwę w ogóle od poszczególnych barw. Lecz gdyby nawet rozróżnienie to nie było tak łatwe, należałoby koniecznie je przeprowadzić, jeżeli byśmy rzeczywiście chcieli przeprowadzić tezę, że jedynie przyjemność jest właściwym ostatecznym celem. Gdyby nawet świadomość była czymś nieodłącznie towarzyszącym przyjemności, warunkiem sine qua non jej istnienia, to jednak, uznając przyjemność za jedyny cel, winni byśmy nazwać świadomość jedynie środkiem do osiągnięcia przyjemności, środkiem w każdym możliwym znaczeniu tego słowa. Jeżeli zaś przyjemność nieuświadomiona byłaby dla nas rzeczą względnie bezwartościową, co obecnie stało się chyba jasne po wywodach powyższych, w takim razie należy zmodyfikować tezę hedonistyczną i powiedzieć, że przyjemność nie jest jedynym celem, że świadomość przyjemności co najmniej należy uznać za rzeczywistą część celu.

W tej chwili bowiem interesuje nas jedynie zagadnienie, co jest celem ostatecznym; w jakim stopniu zaś cel ten jest osiągalny sam przez się, czy też wymaga współczesnej realizacji innych rzeczy, to już inne pytanie. Zupełnie jest możliwe, że praktyczne wnioski, do których dochodzą utylitaryści, lub do których logicznie dojść winni, nie są dalekie od prawdy. Są natomiast utylitaryści bezwzględnie w błędzie, gdy wnioski swe opierają na założeniu, że "jedynie przyjemność jest dobra, jako cel"; w etyce naukowej zaś chodzi nam głównie o racje.

53. Zdaje się więc być rzeczą jasną, że hedonizm jest w błędzie, gdy twierdzi, że jedynie przyjemność, nie zaś świadomość przyjemności, jest jedynym dobrem. Zdaje się zarazem, że błąd ten jest w znacznym stopniu skutkiem tego błędu, który wykazałem powyżej u Milla, a mianowicie pomieszania środka i celu. Hedonizm wychodzi z błędnego założenia, że wobec tego, iż przyjemności musi zawsze towarzyszyć świadomość (co samo przez się jest w najwyższym stopniu wątpliwe), przeto jest rzeczą obojętną, czy powiemy, że jedynym dobrem jest przyjemność, czy też, że jest nim świadomość przyjemności. Ze stanowiska praktycznego byłoby istotnie rzeczą obojętną, czy postawilibyśmy sobie za cel przyjemność, czy też świadomość przyjemności, gdyby pewne było to, że świadomość zawsze i niezmiennie towarzyszy przyjemności. Wobec tego jednak, że nam chodzi tu o to, co jest dobre samo przez się, i o to, w jakim celu jest pożądane osiągnięcie tego, do czego dążymy, - wobec tego rozróżnienie pomiędzy przyjemnością a świadomością przyjemności nie jest bynajmniej mało ważne. Stoimy tu wobec wzajemnie wyłączających się możliwości. Albo przyjemność (choćbyśmy jej nawet nie mogli osiągnąć) jest jedyną rzeczą pożądaną, albo też świadomość przyjemności jest rzeczą jeszcze bardziej pożądaną, niż sama przyjemność. Oba te przypuszczenia nie mogą być prawdziwe; co do mnie, wydaje mi się rzeczą oczywistą, iż prawdziwe jest drugie, skąd wynika, że przyjemność nie jest jedynym dobrem.

Lecz może na to ktoś odpowiedzieć, że wniosek ten, iż nie sama przyjemność, lecz świadomość przyjemności jest jedynym dobrem, nie szkodzi zbytnio hedonizmowi. Mogą nam powiedzieć, że hedoniści przez przyjemność rozumieli zawsze świadomość przyjemności, choć nie zadawali sobie trudu tak ścisłego wypowiadania swej tezy; myślę, że w zasadzie tak było istotnie. Poprawienie więc sformułowania tezy hedonistycznej pod tym względem mogłoby być tylko sprawą praktycznego znaczenia, jeżeli jest rzeczą możliwą wywołanie przyjemności bez równoczesnego wywołania świadomości przyjemności. Lecz nawet to znaczenie, które wniosek nasz, jak myślę, rzeczywiście posiada, jest, tak mniemam, względnie niewielkie. Mnie chodzi o coś więcej: chcę mianowicie wykazać, że nawet świadomość przyjemności nie jest jedynym dobrem, że w gruncie rzeczy uważać ją za jedyne dobro jest niedorzecznością. I znaczenie dotychczasowych naszych wywodów polega głównie na tym, iż ta sama metoda rozumowania, która wykazuje, że świadomość przyjemności jest bardziej wartościowa, niż przyjemność, zdaje się zarazem wykazywać, iż świadomość przyjemności jest rzeczą znacznie mniej wartościową, niż inne rzeczy. Przypuszczenie, iż świadomość przyjemności jest jedynym dobrem, wynika z tego samego zaniedbania rozróżnień pojęciowych, które przyczyniło się do powstania nieścisłej tezy. jakoby przyjemność była jedynym dobrem.

Metoda, którą posługiwałem się dla wykazania, że sama przyjemność nie jest jedynym dobrem, polegała na rozważeniu, jaką wartość przypisywalibyśmy przyjemności, gdyby istniała ona w absolutnym odosobnieniu, odarta ze wszystkich, zazwyczaj jej towarzyszących, rzeczy. Jest to faktycznie jedyna metoda, którą można bezpiecznie stosować, chcąc ustalić, jaki stopień wartości dana rzecz posiada sama przez się. Konieczność stosowania tej metody wykażemy najlepiej, rozważając argumenty, którymi operuje Sidgwick w przytoczonym ostatnio ustępie, i przedstawiając przy tym, w jaki sposób mogą one wprowadzić w błąd.

54. Co się tyczy drugiego z tych argumentów, to stwierdza on tylko, że inne rzeczy, które mogą być uważane za dobre równorzędnie z przyjemnością, zdają się otrzymywać pochwalę Zdrowego Rozsądku, biorąc z grubsza, proporcjonalnie do tego, w jakim stopniu przyczyniają się do wywołania przyjemności. Czy, nawet z grubsza biorąc, istnieje taka proporcjonalność pomiędzy pochwalą Zdrowego Rozsądku a uszczęśliwiającymi skutkami rzeczy, tę pochwalę otrzymującej, jest sprawą nader trudną do rozstrzygnięcia, i w rozważanie jej wchodzić tu nie potrzebujemy. Gdyby bowiem proporcjonalność ta nawet istniała, gdyby sądy Zdrowego Rozsądku były, na ogół biorąc, istotnie słuszne, czegoż by to dowodziło? Dowodziłoby to, rzecz pewna, że przyjemność jest dobrym probierzem słusznych czynów, że ten sam czyn, który stwarza największą sumę przyjemności, stwarza zarazem, na ogół biorąc, największą sumę dobra. Lecz to bynajmniej nie uprawniałoby nas do wniosku, że największa przyjemność stanowi to, co, na ogół biorąc, jest najlepsze; nie wykluczoną byłaby bowiem możliwość, że największa suma przyjemności tylko faktycznie, w istniejących aktualnie warunkach, łączy się zazwyczaj z największą sumą innych dóbr, że więc nie jest jedynym dobrem. Mógłby wprawdzie dziwnym wydać się ten zbieg okoliczności, że nawet w danych warunkach przyjemność i inne dobra zawsze pozostają ze sobą w związku proporcjonalności. Ale to, że ten zbieg faktów jest dziwny, nie uprawnia nas wprost do twierdzenia, jakoby on nie istniał, jakoby był tylko złudzeniem, wynikającym z faktu, iż przyjemność w rzeczywistości jest jedynym dobrem. Być może, że ten zbieg faktów da się wyjaśnić innymi sposobami; a nawet byłoby naszym obowiązkiem przyjąć i uznać ten fakt bez wyjaśnienia, gdyby bezpośrednia intuicja zdawała się przemawiać za tym, iż przyjemność nie jest jedynym dobrem. Co więcej, należy przypomnieć, że potrzeba uznania tego zbiegu faktów wynika w każdym razie tylko z nader wątpliwego założenia, jakoby uszczęśliwiające skutki były, z grubsza biorąc, proporcjonalne do stopnia aprobaty Zdrowego Rozsądku.

Należy zwrócić uwagę na to, iż, jakkolwiek Sidgwick w mniemaniu swym założenie powyższe udowadnia, to jednak w rzeczywistości szczegółowe ilustracje, przez niego podane, zmierzają jedynie do wykazania słuszności innego, różnego od poprzedniego zdania, że żadna rzecz nie jest uważana za dobrą, o ile nie daje przewagi przyjemności; nie znaczy to jednak, jakoby pozytywna ocena była proporcjonalna do ilości przyjemności.

55. Decyzja w sprawie tezy hedonistycznej musi więc oprzeć się na pierwszym argumencie Sidgwicka - "na apelu do sądu, opartego na intuicji i wydanego przez nią po dostatecznym rozważeniu jasno postawionego zagadnienia". Tutaj zdaje mi się rzeczą jasną, iż Sidgwick nie potrafił, i to pod dwoma zasadniczemi dla sprawy względami, postawić jasno zagadnienia ani dla samego siebie, ani dla czytelnika.

1) Zadaniem Sidgwicka, jak to sam powiada, nie jest wykazanie, że "Szczęście należy uważać za część składową Najwyższego Dobra". Taki pogląd - powiada Sidgwick - "nie powinien wydawać się słusznym ludziom o trzeźwym sądzie". A dlaczego? Dlatego, że "te stosunki obiektywne, gdy je weźmiemy w oderwaniu od towarzyszącej im, i wynikającej z nich świadomości, nie są same przez się godne pożądania, jako cel ostateczny". Tymczasem racja, którą wysuwa Sidgwick, aby wykazać, iż ujęcie szczęścia po prostu, jako części Najwyższego Dobra, nie odpowiada faktom intuicji, wystarcza właśnie tylko do wykazania, że szczęście jest częścią składową Najwyższego Dobra. Z tego faktu bowiem, że dana część całokształtu nie posiada wartości sama w oderwaniu od całości, nie możemy wnioskować, jakoby cała wartość całokształtu tkwiła w jakiejś innej części, wziętej w oderwaniu od całości. Jeżeli nawet zgodzimy się na to, że dużą wartość posiada rozkoszowanie się pięknem, nie posiada zaś żadnej sama kontemplacja piękna, która jest składnikiem rozkoszy estetycznej, to nie będzie stąd wynikało, że cała wartość rozkoszy estetycznej należy do drugiej jej części składowej, a mianowicie do przyjemności, której doznajemy, kontemplując piękno. Zupełnie możliwą jest rzeczą, że i ten drugi składnik nie posiada sam w sobie żadnej wartości i że wartość ma tylko całość stanu, tak, iż zarówno przyjemność, jak kontemplacja, są tylko częściami składowymi dobra, częściami równie i jednakowo koniecznymi. Krótko mówiąc, argument Sidgwicka oparty jest tu na przeoczeniu tej zasady, którą starałem się wyjaśnić w pierwszym rozdziale tej książki i którą nazwałem zasadą "stosunków organicznych" [§20 powyżej].

Argument Sidgwieka jest tak zbudowany, iż może istotnie zasugerować błędny jego pogląd, opiera się bowiem na założeniu, jakoby w wypadku, gdy całokształt posiada wartość, a jedna z części składowych wartości sama przez się nie posiada, druga część składowa musiała sama przez się posiadać całą wartość, całokształtowi przynależną. Przeciwnie, faktem jest, że tam, gdzie chodzi o całości organiczne, również i druga część całokształtu może sama przez się wartości nie posiadać, jeśli zaś nawet wartość jakąś posiada, to jednak wartość całości może być znacznie większa od wartości momentu składowego. Z tej racji, równie jak i w tym celu, by uniknąć pomieszania pomiędzy środkami i celem, należy bezwzględnie koniecznie rozważać każdą, dającą się wyodrębnić jakość całokształtu w oderwaniu od innych, aby móc zdecydować, jaką wartość sama przez się ona posiada. Tymczasem Sidgwick stosuje tę metodę izolowania tylko w odniesieniu do jednego elementu rozważanych przez się całokształtów. Nie stawia on pytania, czy trzeźwy sąd mógłby przypisać wielką wartość doznania przyjemności, gdyby świadomość przyjemności mogła istnieć absolutnie samodzielnie. Metodą, zawsze prowadzącą do błędnych rezultatów, jest w odniesieniu do całokształtu (pozytywnie lub negatywnie) wartościowego stawianie od razu pytania: którym częściom składowym zawdzięcza dany całokształt swą wartość? Możliwe jest bowiem równie dobrze, że całokształt ten wartości swej żadnej swej części nie zawdzięcza; jeżeli zaś jedna z tych części zdaje się mieć pewną wartość sama przez się, to takie postawienie zagadnienia może nas łatwo doprowadzić do błędnego przypuszczenia, jakoby cała wartość całokształtu tej tylko części przynależała. Zdaje mi się, że błąd ten popełniano zazwyczaj w rozważaniach, dotyczących przyjemności. Przyjemność zdaje się być niezbędnym składnikiem przeważnej większości całokształtów wartościowych; ponieważ zaś łatwo może się wydać, że inne składniki tych cało kształtów, dające się wyodrębnić drogą analizy, same przez się nie posiadają wartości, przeto w sposób naturalny powstaje przypuszczenie, że cała wartość całokształtu leży w przyjemności. Że to naturalne przypuszczenie nie wynika z danych przesłanek, jest rzeczą pewną; że, przeciwnie, jest ono śmiesznie dalekie od prawdy, wydaje się rzeczą oczywistą według mego "sądu, opartego na refleksji". Jeżeli do oceny przyjemności lub świadomości przyjemności zastosujemy jedyną bezpieczną metodę, a mianowicie metodę izolacji, i zapytamy siebie, czy moglibyśmy to uznać za rzecz dobrą, gdyby istniała sama tylko świadomość przyjemności, choćby w największej ilości, i nic poza tym, wówczas, jak myślę, nie będziemy mieli żadnej wątpliwości co do tego, iż należy odpowiedzieć: "nie". Tym bardziej nie możemy uznać świadomości przyjemności za jedyne dobro. Jeżeli nawet zgodzimy się na tkwiące w wywodach Sidgwicka założenie (o którego słuszności przecież, według mnie, można bardzo wątpić), jakoby świadomość przyjemności miała sama przez się większą wartość, niż kontemplacja piękna, to tym bardziej, jak mi się zdaje, kontemplacja piękna, sprawiająca przyjemność, z pewnością posiada wartość bez porównania większą, niż sama świadomość przyjemności. Dla potwierdzenia tego zdania mogę odwołać się z ufnością do "trzeźwego i opartego na refleksji sądu".

56. 2) To, że wartość całości przyjemnej nie przynależy wyłącznie do przyjemności, zawartej w tej całości, można, jak myślę, wyjaśnić jeszcze dokładniej przez rozważenie innej rzeczy w argumentacji Sidgwicka, skutkiem której jest ona błędna. Jak widzieliśmy, Sidgwick stawia twierdzenie bardzo wątpliwe, jakoby zdolność wywoływania skutków przyjemnych, którą dana rzecz posiada, była, z grubsza biorąc, proporcjonalna do uznania, jakie tej rzeczy okazuje Zdrowy Rozsądek. Nie twierdzi on natomiast, co już byłoby niewątpliwie błędne, że przyjemność każdego stanu psychicznego jest proporcjonalna do aprobaty tego stanu przez Zdrowy Rozsądek. Innymi słowy, Sidgwick może ustalić koincydencję przyjemności z przedmiotami, aprobowanymi przez Zdrowy Rozsądek, jedynie wtedy, gdy weźmie pod uwagę całość skutków danego stanu. Jeżeli zaś rozważać będziemy każdy stan sam przez się i zapytamy, co sądzi Zdrowy Rozsądek o wartości jego, jako celu, niezależnie od jego wartości, jako środka, to okaże się, że Zdrowy Rozsądek uważa bardzo wiele stanów mniej przyjemnych za lepsze od innych znacznie bardziej przyjemnych, że, podobnie jak Mill, Zdrowy Rozsądek twierdzi, iż istnieją przyjemności wyższe, bardziej wartościowe, choć mniej przyjemne od przyjemności niższych. Sidgwick mógłby wprawdzie powiedzieć, że tutaj Zdrowy Rozsądek miesza po prostu cele i środki, że to, co według Zdrowego Rozsądku jest lepsze, jako cel, w rzeczywistości jest lepsze jedynie jako środek. Według mnie jednak błędność argumentacji Sidgwicka polega na tym, iż nie widzi on, jak się zdaje, dostatecznie jasno tego faktu, że, co się tyczy oceny intuicyjnej wartości rzeczy, jako celów, przeciwstawia się on zupełnie ocenom Zdrowego Rozsądku, a dalej na tym, iż nie podkreśla z dostatecznym naciskiem rozróżnienia pomiędzy bezpośrednim przyjemnym zabarwieniem i zdolnością wywoływania skutków przyjemnych. Ażeby należycie postawić zagadnienie, co jest dobre, jako cel, musimy wziąć pod uwagę stany bezpośrednio przyjemne i zapytać, czy te z nich, które są bardziej przyjemne, zawsze są lepsze; jeżeli zaś są stany mniej przyjemne, które zdają się być lepsze od bardziej przyjemnych, to czy wydają się one lepsze jedynie dlatego, iż mniemamy, że mogą pociągnąć za sobą zwiększenie się ilości stanów bardziej przyjemnych. Według mnie, nie ulega żadnej wątpliwości, że Zdrowy Rozsądek dałby odpowiedź negatywną na oba te pytania i że uczyniłby słusznie. Jest np. rzeczą powszechnie uznaną, iż pewne doznania, które by można nazwać najniższymi formami rozkoszy płciowej, mają wartość ujemną, są wręcz złe, choć bynajmniej nie jest rzeczą jasną, jakoby nie były one najbardziej przyjemnymi stanami, jakich w ogóle doświadczamy. Zdrowy Rozsądek z pewnością nie uważałby, iż poszukiwanie w danej chwili "przyjemności subtelnych" (jak je Sidgwick nazywa) wystarczająco usprawiedliwione jest tym, że są one najlepszymi środkami do osiągnięcia w przyszłości nieba, w którym nie byłoby już "przyjemności subtelnych", ani kontemplacji piękna, ani uczuć osobistych, w którym największą sumę przyjemności można by osiągnąć przez ciągłe oddawanie się przyjemnościom zwierzęcym. Natomiast Sidgwick musiałby uznać, że, gdyby maksimum przyjemności można było osiągnąć tą właśnie drogą, to taki stan rzeczy byłby istotnie niebem, oraz że wszelkie wysiłki ludzkie winny by się skierować ku jego urzeczywistnieniu. Ośmielam się twierdzić, że taki pogląd byłby, równie fałszywy, jak paradoksalny.

57. Mnie się wydaje, jak powiedziałem, że, jeżeli postawimy sobie jasno pytanie, czy świadomość przyjemności jest jedynym dobrem, to odpowiedź musi wypaść przecząco. W ten sposób łamie się ostatnia linia obronna hedonizmu. Aby pytanie powyższe postawić jasno, musimy rozważyć świadomość przyjemności metodą izolacji. Przypuśćmy, że mamy jedynie świadomość przyjemności, że doznajemy tylko przyjemności i niczego więcej, że nawet nie zdajemy sobie świadomie sprawy z tego, że to my doznajemy przyjemności. A teraz musimy zapytać: czy taki stan rzeczy, choćby quantum przyjemności było bardzo duże, byłby bardzo pożądany? Nikt, tak mniemam, nie uzna takiego stanu za pożądany. Natomiast, zdaje się, jest rzeczą jasną, że w rzeczywistości uważamy za bardzo pożądane wiele złożonych stanów psychicznych, w których świadomość przyjemności łączy się ze świadomością innych rzeczy, stanów, które nazywamy "zadowoleniem" z czegoś, lub "rozkoszowaniem się" czymś. Jeżeli słuszna jest nasza opinia to wynika stąd, iż świadomość przyjemności nie jest jedynym dobrem, że wiele innych stanów, w których ona występuje, jako moment składowy, ma większą od niej wartość. Skoro przyjmiemy za słuszną zasadę jedności organicznych, muszą upaść wszelkie zarzuty przeciw temu wnioskowi, oparte na tym przypuszczeniu, że inne elementy składowe takich stanów nie mają same przez się żadnej wartości. Nie wiem, czy potrzebuję dorzucać coś jeszcze dla obalenia hedonizmu.

58. Pozostaje tylko omówić dwie formy, w których zazwyczaj doktryna hedonistyczna bywa wyznawana - egoizm i utylitaryzm.

Egoizm, jako postać hedonizmu, jest doktryną, która twierdzi, iż każdy z nas winien dążyć do osiągnięcia jak największego osobistego szczęścia, jako do swego ostatecznego celu. Doktryna ta zgadza się wprawdzie na to, że czasem najlepszym środkiem do tego celu może być sprawienie przyjemności innym ludziom: czyniąc w ten sposób, zdobędziemy dla siebie przyjemności, wynikające z sympatii ludzkiej, ze swobody społecznej, a nawet z szacunku dla samego siebie. Te przyjemności zaś, które możemy zdobyć przez postawienie sobie za cel bezpośredni szczęścia innych ludzi, mogą być większe, niż te, które moglibyśmy zdobyć jakąkolwiek inną drogą. Egoizm w tej postaci należy starannie odróżnić od egoizmu w innym znaczeniu, a mianowicie w tym, w którym przeciwstawieniem egoizmu jest altruizm. Egoizm, przeciwstawiany zazwyczaj altruizmowi, może oznaczać po prostu samolubstwo. Człowiek jest egoistą w tym znaczeniu, jeżeli wszystkie jego czyny w rzeczywistości skierowane są ku temu, aby osiągnąć przyjemność dla niego samego, bez względu na to, czy twierdzi, że postępować tak winien, gdyż tą drogą osiągnie dla siebie największe możliwe szczęście, czy też tego wyraźnie nie formułuje. Terminu więc "egoizm" można używać dla oznaczenia teorii, według której winniśmy dążyć zawsze do zdobycia dla siebie przyjemności dlatego, że jest to najlepszy środek do ostatecznego celu, niezależnie od tego, czy ostatecznym celem naszym jest osiągnięcie przez nas jak największej sumy przyjemności, czy też coś innego. "Altruizm" zaś oznacza teorię, według której winniśmy dążyć zawsze do szczęścia naszych bliźnich, a to z tego powodu, iż jest to najlepszy środek do zabezpieczenia szczęścia zarówno sobie samemu, jak innym. Egoista więc, w tym znaczeniu tego słowa, w jakim teraz mówić będę o egoizmie, który twierdzi, że ostatecznym celem jest jak największe jego osobiste szczęście, może jednocześnie być altruistą; może on mianowicie twierdzić, że winien "miłować bliźniego swego" ze względu na to, iż jest to najlepszy środek do osiągnięcia własnego szczęścia. I odwrotnie, egoista w drugim znaczeniu tego terminu może jednocześnie być utylitarystą. Może on twierdzić, iż obowiązkiem jego jest kierowanie zawsze wysiłków ku osiągnięciu przyjemności przez niego samego, ponieważ tą drogą najwięcej przyczyni się do zwiększenia ogólnej sumy szczęścia.

59. Poniżej pomówimy obszerniej o tym drugim rodzaju egoizmu, o tym egoizmie antyaltruistycznym, o egoizmie, jako doktrynie, dotyczącej środków. Obecnie zaś interesuje mnie zupełnie inny rodzaj egoizmu, według którego każdy człowiek może racjonalnie twierdzić: "Moje własne szczęście jest jedynym dobrem, jakie w ogóle istnieje, moje czyny mogą być jedynie dobre, jako środki, o ile pomagają mi do osiągnięcia szczęścia". Jest to doktryna, dziś niezbyt wielki mająca obieg wśród etyków. Doktryna ta wyznawana była szeroko przez hedonistów angielskich wieków XVII i XVIII-go; między innymi leży ona u podstawy etyki Hobbes'a. Lecz nawet angielska szkoła etyków uczyniła, zdaje się, krok naprzód w tym stuleciu: dziś etycy angielscy są przeważnie utylitarystami. Uznają oni dzisiaj, że byłoby rzeczą dziwną, gdyby szczęście innych ludzi nie było również dobrem, jeżeli własne szczęście każdego człowieka jest dobrem.

Aby dokładnie unaocznić niedorzeczność tego rodzaju egoizmu, jest rzeczą konieczną i niezbędną zbadać pewne pomieszania pojęciowe, na których opiera się jego podobieństwo do prawdy.

Główne pomieszanie pojęć tkwi w pojęciu "mego własnego dobra", jako czegoś różnego od "dobra innych ludzi". Jest to pojęcie, którym posługujemy się potocznie; jest to jedno z pierwszych pojęć, do których przeciętny człowiek umie się odwołać, roztrząsając zagadnienia etyczne; doktryna egoizmu głównie dlatego znajduje tylu obrońców, że znaczenie tego terminu nie jest ujmowane jasno. Rzecz jasna, że termin "egoizm" bardziej nadaje się do oznaczenia tezy, iż jedynym dobrem jest "me własne dobro", niż do oznaczenia tezy, że jedynym dobrem jest moja własna przyjemność. Ktoś może być zupełnie dobrze egoistą, jeśli nawet nie jest hedonistą. Pojęciem, najściślej skojarzonym z egoizmem, jest, być może, to, które oznaczamy słowami "mój własny interes". Egoistą jest człowiek, który twierdzi, że dążenie do popierania swoich własnych interesów jest jedynym możliwym i wystarczającym usprawiedliwieniem jego czynów. Lecz to pojęcie "mego własnego interesu" zawiera, rzecz oczywista, na ogół biorąc, znacznie więcej, niż "moją własną przyjemność". Istotnie, egoistów doprowadziło do przyjęcia tezy, iż jedynym dobrem dla danego człowieka jest własna przyjemność, tylko to, że wyobrażano sobie, jakoby "własny interes" polegał wyłącznie na "własnej przyjemności". Bieg ich rozumowania jest następujący: jedyną rzeczą, którą winienem zapewnić, jest mój własny interes; lecz mój własny interes polega na największej możliwej sumie doznanej przeze mnie przyjemności; a zatem jedyną rzeczą, do której powinienem dążyć, jest moja własna przyjemność. Że rzeczą zupełnie naturalną, po namyśle, jest taka identyfikacja mojej własnej przyjemności z moim własnym interesem, i że identyfikację taką przeprowadzali, ogólnie biorąc, moraliści nowożytni, na to można się zgodzić, lecz zwracając na fakt ten uwagę, Sidgwick [III,xiv,§5,Dział iii] winien by również zwrócić uwagę na to, iż identyfikacji tej bynajmniej nie przeprowadza myślenie potoczne. Gdy człowiek przeciętny mówi: "mój własny interes", nie ma on na myśli "swej własnej przyjemności", zazwyczaj przyjemność nie tkwi nawet implicite w pojęciu "interesu"; przez interes rozumie on posunięcie się naprzód w karierze życiowej, swą reputację, zwiększenie swych dochodów itp., itp. To, że Sidgwick tego nie zauważył i że podaje te, a nie inne racje dla wytłumaczenia faktu, że moraliści starożytni nie identyfikowali pojęcia "mój własny interes" z pojęciem "moja własna przyjemność", wynika, zdaje się, z tego, że Sidgwick zupełnie nie zauważył pomieszania pojęciowego, tkwiącego w pojęciu "moje własne dobro", które właśnie chcę teraz wykazać. To pomieszanie pojęciowe spostrzegł jaśniej Platon, niż którykolwiek inny moralista; aby je wykazać, wystarczy obalić własny pogląd Sidgwicka, jakoby egoizm był racjonalny.

Cóż więc jest rozumiane przez termin "moje własne dobro"? W jakim znaczeniu rzecz jakaś może być dobra dla mnie? Gdy się zastanowimy, staje się jasne, że rzeczą, która może do mnie należeć, być moją, jest tylko to coś, co jest dobre, nie zaś fakt, że to coś jest dobre. Gdy więc mówię o czymś, co osiągam, jako o "moim własnym dobru", muszę przez to rozumieć albo to, że rzecz, którą osiągam, jest dobra, albo też, że posiadanie przeze mnie danej rzeczy jest dobre. W obu wypadkach tylko sama rzecz jest moją rzeczą, lub posiadanie jej moim posiadaniem, nie jest natomiast moją wartość rzeczy, ani wartość jej posiadania. Nie ma żadnego sensu w łączeniu słowa "mój" z predykatem "dobry" lub "jest dobrem", to znaczy w zdaniu: posiadanie tej rzeczy przeze mnie jest moim dobrem. To samo można będzie powiedzieć, jeżeli nawet zdanie poprzednie rozumieć będziemy jako identyczne ze zdaniem: "posiadanie przeze mnie tej rzeczy jest tym, co ja uważam za dobre"; to bowiem, co ja uważam, ogranicza się do tego, iż posiadanie przeze mnie danej rzeczy jest po prostu dobre; jeżeli przy tym mniemam słusznie, w takim razie prawdą jest, że posiadanie przeze mnie danej rzeczy jest po prostu dobre, nie zaś, że jest moim dobrem; jeżeli zaś mniemam błędnie, w takim razie moje posiadanie nie jest wcale dobre. Krótko: gdy mówię o jakiejś rzeczy, jako o "moim własnym dobru", mogę przez to rozumieć jedynie to, iż coś, co jest wyłącznie moim, tak jak wyłącznie moją jest moja własna przyjemność (pomijamy tu sprawę, jakie znaczenie może mieć termin "posiadanie"), jest zarazem dobre bezwzględnie lub raczej, że posiadanie przeze mnie tego "czegoś" jest dobre bezwzględnie. Dobro nie może być w żadnym możliwym znaczeniu czymś "prywatnym", nie może być czyjąkolwiek osobistą własnością, równie jak żadna rzecz nie może istnieć prywatnie, dla jednej tylko osoby. Jedyną racją, jaką mogę mieć do dążenia ku "memu własnemu dobru", jest to, iż jest dobre bezwzględnie, aby należała do mnie ta rzecz, którą dobrem nazywam, iż jest dobre bezwzględnie, abym miał coś, co, będąc w moim posiadaniu, przez innych posiadane być nie może. Lecz jeżeli bezwzględnie dobre jest, abym miał daną rzecz, w takim razie każdy inny człowiek ma takąż samą rację dążyć do tego, abym tę rzecz posiadł, jak ja sam. Jeżeli więc jest prawdą, że "interes" czy "szczęście" jakiegoś poszczególnego człowieka winno być jego jedynym celem ostatecznym, to może to znaczyć tylko, że "interes" czy "szczęście" tego poszczególnego człowieka jest w ogóle jedynym dobrem, Dobrem Powszechnym, a więc jedyną rzeczą, do której każdy człowiek winien dążyć. Egoizm wiec twierdzi, że szczęście każdego poszczególnego człowieka jest jedynym dobrem, że każda poszczególna rzecz, z pewnej liczby różnych od siebie rzeczy, jest jedynym dobrem, jakie w ogóle istnieje, co jest bezwzględną sprzecznością! Nie można żądać bardziej zupełnego i gruntownego obalenia teorii.

60. A jednak Sidgwick twierdzi, że egoizm jest racjonalny. Będzie rzeczą pożyteczną pokrótce rozważyć racje, które on podaje dla uzasadnienia swej niedorzecznej konkluzji. "Egoista-powiada on [ostatni rozdział, § 1] - może uniknąć dowodu, którego przeprowadzenie jest obowiązkiem utylitaryzmu, uchylając się od twierdzenia, bądź implicite, bądź explicite, jakoby jego własne maksymalne szczęście było nie po prostu ostatecznym celem racjonalnym dla niego samego, lecz częścią Dobra Powszechnego". W ustępie zaś, na który się powołuje i w którym, według siebie, tezy tej dowiódł w sposób oczywisty, powiada: "Nie można dowieść tego, że różnica pomiędzy własnym jego (poszczególnego człowieka) szczęściem a szczęściem innych nie jest dla niego rzeczą najważniejszą" [IV, 11, § 1]. Co rozumie Sidgwick przez zwroty "ostateczny cel racjonalny dla niego samego" i "rzecz najważniejsza dla niego"? Nie czyni on próby określenia tych zwrotów; używanie zaś takich nieokreślonych zwrotów jest właśnie przyczyną niedorzeczności, popełnianych w filozofii.

Czy można w jakimkolwiek znaczeniu powiedzieć, że rzecz jakaś jest ostatecznym celem racjonalnym dla jednej osoby, a nie jest nim dla innej? "Ostateczny" musi oznaczać co najmniej, że cel jest dobry sam przez się, dobry w naszym, nie dającym się zdefiniować, znaczeniu; "racjonalny" zaś - co najmniej to, że cel jest naprawdę dobry. To więc, że rzecz jakaś jest ostatecznym racjonalnym celem, znaczy, że rzecz ta jest naprawdę dobra sama przez się; to zaś, że jest naprawdę dobra sama przez się, znaczy, że jest częścią Dobra Powszechnego. Czy możemy określeniu "dla niego samego" nadawać takie znaczenie, które by sprawiło, iżby rzecz dana przestała być częścią Dobra Powszechnego? Rzecz to niemożliwa: szczęście egoisty bowiem musi albo być dobre samo przez się, a tym samym być częścią Dobra Powszechnego, albo też nie może być w ogóle dobre samo przez się; nie ma żadnej ucieczki przed tym dylematem. Jeżeli zaś nie jest ono w ogóle dobre samo przez się, jakąż rację może mieć egoista, aby do niego dążyć? W jaki sposób może ono być dla niego racjonalnym celem? Określenie "dla niego samego" nie ma żadnego znaczenia, jeżeli nie tkwi w nim implicite "nie dla innych"; jeżeli zaś to "nie dla innych" tkwi w nim implicite, w takim razie szczęście nie może być racjonalnym celem dla egoisty, ponieważ nie może ono być naprawdę dobre samo przez się: zwrot "ostateczny racjonalny cel dla niego samego" jest sprzecznością terminów. Powiedzenie, że jakaś rzecz jest celem dla jednej poszczególnej osoby lub że dla niej jest dobra, może mieć tylko jedno z czterech następujących znaczeń. 1) Może ono znaczyć, że celem, o którym mowa, jest coś, co będzie należeć wyłącznie do niej; lecz w tym wypadku, jeżeli dążenie do osiągnięcia tego "czegoś" ma być dla niej rzeczą racjonalną, wyłączne posiadanie tej rzeczy przez daną osobę musi być częścią Dobra Powszechnego. 2) Albo też powiedzenie to może znaczyć, że rzecz jakaś jest jedyną rzeczą, do której dana osoba winna dążyć; lecz rzecz jakaś może być jedynym słusznym celem dążeń tylko dlatego, że przez dążenie i osiągnięcie jej dana osoba uczyni maksimum tego, co uczynić może dla urzeczywistnienia Dobra Powszechnego; w tym wypadku rozważane powiedzenie byłoby tylko wyrazem egoizmu, jako teorii środków. 3) Albo też powiedzenie powyższe może znaczyć, że celem dla danej osoby jest to, czego ona pożąda, lub co uważa za dobre; w tym wypadku, jeżeli mniemanie jej jest błędne, to rzecz dana nie jest w ogóle wcale celem racjonalnym, jeżeli zaś mniemanie jej jest słuszne, to rzecz dana jest częścią Dobra Powszechnego. 4) Powiedzenie rozważane może wreszcie znaczyć, że jest rzeczą szczególniej stosowną i właściwą, aby to, co do danej osoby wyłącznie należeć będzie, przez nią było aprobowane i było celem jej dążeń; w tym wypadku zarówno to, że dana rzecz należy do danej osoby, jak to, że dana osoba do niej dąży, musi być częścią Dobra Powszechnego; twierdząc, że pewien stosunek pomiędzy dwiema rzeczami jest odpowiedni lub właściwy, możemy mieć przez to jedynie na myśli, że istnienie tego stosunku jest bezwzględnie dobre samo przez się (o ile nie chodzi o stosunek środka do celu, jak to było w wypadku 2-gim). Tak więc żadna z możliwych interpretacji powiedzenia, że własne szczęście egoisty jest dla niego ostatecznym racjonalnym celem, nie daje mu możności uniknąć założenia, iż własne jego szczęście jest dobrem absolutnym; twierdząc zaś, że szczęście jego jest nie jego osobistym, lecz w ogóle ostatecznym celem racjonalnym, musi on przez to rozumieć, iż ono jest jedyną rzeczą dobrą, całym Dobrem Powszechnym. Jeżeli zaś egoista twierdzi dalej, że szczęście każdego poszczególnego człowieka jest ostatecznym racjonalnym celem dla niego, to mamy przed sobą zasadniczą sprzeczność egoizmu: z wielkiej ilości różnych rzeczy każda jest jedynym dobrem.

Łatwo przekonać się, że te same rozważania stosują się do zdania, jakoby "różnica pomiędzy własnym jego (poszczególnego człowieka) szczęściem a szczęściem innych była dla niego rzeczą najważniejszą". I tutaj możliwe są tylko cztery interpretacje. Zdanie to może znaczyć: 1) że jego własne szczęście jest jedynym celem, który co obchodzi, 2) albo że jedyną rzeczą ważną dla niego (jako środek) jest troska o własne szczęście, 3) albo że dba on faktycznie tylko o własne szczęście, 4) albo wreszcie, że jest rzeczą dobrą, aby szczęście każdego poszczególnego człowieka było jedynym, obchodzącym co przedmiotem. W żadnym z tych możliwych twierdzeń - choćby były słuszne - nie tkwi najmniejsza tendencja do tego, aby wykazać, że własne szczęście poszczególnego człowieka - jeżeli ono w ogóle jest pożądane - jest częścią Dobra Powszechnego. Albo własne szczęście poszczególnego człowieka jest rzeczą dobrą, albo nią nie jest; i w jakimkolwiek znaczeniu jego szczęście może być dla niego rzeczą najważniejszą, musi być prawdą to, że, jeżeli nie jest ono rzeczą dobrą, to nie ma on prawa ubiegać się o nie, oraz to, że jeżeli ono jest rzeczą dobrą, to każdy człowiek ma równą rację dążyć do jego osiągnięcia, o ile tylko ma możność współdziałania i o ile to nie wyłącza osiągnięcia innych bardziej wartościowych części Dobra Powszechnego. Krótko mówiąc, jest rzeczą jasną, że dodanie słów "dla niego" czy "dla mnie" do takich terminów, jak "ostateczny cel racjonalny", "dobry", "ważny" może wprowadzić tylko pomieszanie pojęć. Jedyną możliwą racją, która może usprawiedliwić czyn, jest to, że przezeń ma się urzeczywistnić maksimum tego, co jest dobrem bezwzględnym. Jeżeli ktoś mówi, że osiągnięcie przez niego własnego szczęścia usprawiedliwia jego czyny, to musi przez to rozumieć, że szczęście jego właśnie jest największą sumą Dobra Powszechnego, jaką on może zrealizować. Mniemanie to może być słuszne jedynie albo dlatego, że on, dana osoba, nie ma mocy zrealizowania większej sumy szczęścia - w tym wypadku uznaje on egoizm za słuszny jedynie jako teorię środków; albo też dlatego, że własne jego szczęście jest największą sumą Dobra Powszechnego, jaką w ogóle można zrealizować - w tym wypadku mamy egoizm właściwy, a z nim i tę, rzucającą się w oczy, sprzeczność, jakoby szczęście każdej poszczególnej jednostki z osobna było największą sumą Dobra Powszechnego, jaka w ogóle da się urzeczywistnić.

61. Należy zwrócić uwagę na to, że, skoro sprawa ta tak się przedstawia, to stosunek "racjonalnego egoizmu do racjonalnej życzliwości dla bliźniego", który Sidgwick uważa za najgłębszy problem etyki [III,xiii,§5,uw.1], ukazuje się w zupełnie innym świetle, niż co przedstawiał sam Sidgwick. "Nawet ktoś, kto uznaje oczywistość zasady racjonalnej życzliwości - powiada Sidgwick - może pomimo to twierdzić, że własne jego szczęście jest celem, który poświęcać dla jakiegoś innego celu byłoby z jego stanowiska rzeczą nierozumną, że zatem musi być w jakiś sposób wykazane istnienie harmonii pomiędzy maksymą roztropności a maksymą racjonalnej życzliwości, jeżeli moralność ma być uczyniona czymś racjonalnym. Ten ostatni pogląd i ja sam podzielam" [ostatni rozdział, §1]. Następnie Sidgwick przechodzi do wykazania, "że nierozłącznego związku pomiędzy Obowiązkiem Utylitarystycznym a największym szczęściem jednostki, która do tego obowiązku się stosuje, nie można przedstawić i dowieść zadowalająco na podstawach empirycznych" [ibidem §3]. Końcowy paragraf zaś jego książki mówi nam, że, skoro "zgodność obowiązku i interesu egoistycznego należy uważać za hipotezę logicznie konieczną dla uniknięcia zasadniczej sprzeczności w jednej z głównych dziedzin naszej myśli, to pozostaje zapytać, o ile ta konieczność stanowi wystarczającą rację do przyjęcia tej hipotezy [ibidem §5]. "Przypuszczenie, że istnieje taka istota, jaką, zgodnie z pojmowaniem teologów, jest Bóg" [ibidem §4], zapewniłoby - tak twierdził Sidgwick już powyżej - potrzebną zgodność, Boska Sankcja bowiem takiego Boga "wystarczałaby w rzeczywistości, aby uczynić pomnażanie powszechnego szczęścia, według najlepszego rozumienia danego człowieka, stale obchodzącą sprawą i interesem każdego człowieka".

A teraz, czym jest ta "zgodność obowiązku i interesu egoistycznego", którą Sankcja Boska mogłaby zapewnić? Polegałaby ona na samym tym fakcie, że to samo postępowanie, które dało największą możliwą sumę szczęścia największej liczbie ludzi, dawałoby zawsze zarazem maksimum możliwego szczęścia temu, kto w ten sposób postępuje. Gdyby tak było istotnie (nasza wiedza empiryczna wykazuje, że tak nie jest), moralność byłaby - tak mniema Sidgwick - zupełnie racjonalna: uniknęlibyśmy zasadniczej sprzeczności w naszych, pozornie oczywistych, intuicyjnie, sądach o tym, co jest racjonalne w postępowaniu". To znaczy, uniknęlibyśmy konieczności mniemania, że równie oczywistym obowiązkiem jest zabezpieczenie maksimum własnego szczęścia (maksyma Roztropności), jak zabezpieczenie największej sumy szczęścia w ogóle (maksyma Życzliwości). Lecz, wbrew poglądowi Sidgwicka, jest rzeczą oczywistą, że konieczności tej nie uniknęlibyśmy. Sidgwick popełnia tu charakterystyczny błąd empiryzmu, polegający na mniemaniu, jakoby zmiana w sferze faktów mogła sprawić, iżby sprzeczność przestała być sprzecznością. To, żeby szczęście jednego pojedynczego człowieka było jedynym dobrem i żeby zarazem jedynym dobrem było szczęście każdego poszczególnego człowieka, jest sprzecznością, której nie można rozwiązać przez przyjęcie przypuszczenia, iż to samo postępowanie (czyn) zapewni osiągnięcie i jednego, i drugiego: sprzeczność ta pozostawałaby niezmiennie sprzecznością, choćbyśmy byli pewni, iż przyjęte przypuszczenie jest słuszne. Sidgwick zamierza się na komara, a chwyta słonia. Mniema on, że należy wprowadzić w grę Boską Wszechmoc dla zagwarantowania, iżby to, co daje przyjemność innym ludziom, dawało ją i danemu poszczególnemu człowiekowi; mniema, że jedynie tą drogą etykę można uczynić racjonalną, przeocza przy tym, iż nawet to działanie Boskiej Wszechmocy nie usunęłoby z etyki sprzeczności, w porównaniu z którą trudność, rozważana przez Sidgwicka, jest fraszką, sprzeczności, która by sprowadziła do niedorzeczności wszelką etykę, i wobec której nawet Boska Wszechmoc musi być bezsilna na wieki wieków. Sama teza, jakoby szczęście każdego poszczególnego człowieka było jedynym dobrem, która, jak widzieliśmy, jest naczelną zasadą egoizmu, jest sprzeczna sama w sobie. Równie sprzeczna wewnętrznie jest zasada hedonizmu uniwersalistycznego, jakoby szczęście wszystkich ludzi było jedynym dobrem. Zagadnienie prawdziwości wszystkich tych zasad można by nazwać "najgłębszym problemem etyki", ale byłby to problem z natury swej nierozwiązalny. Lecz wszystkie te zasady nie mogą być prawdziwe i nie ma żadnej racji do tego, aby przypuszczać, że wszystkie są prawdziwe; przypuszczenie takie powstaje przez pomieszanie pojęć. Sidgwick miesza powyższą sprzeczność z faktem (w którym nie tkwi żadna sprzeczność), że nie zawsze, jak się zdaje, maksimum naszego własnego szczęścia i maksimum szczęścia innych ludzi da się osiągnąć za pomocą tych samych środków. Fakt ten, gdyby szczęście była jedynym dobrem, miałby istotnie pewne znaczenie; w ogóle zresztą z każdego możliwego stanowiska fakty podobne mają znaczenie. Lecz nie są one niczym innym, jak ilustracją jednej ważnej prawdy, tej, że w tym świecie ilość dobra, dająca się osiągnąć, jest śmiesznie mała w porównaniu z ilością dóbr, które można sobie wyobrazić. To, że nie mogę osiągnąć najbardziej możliwej przyjemności własnej, jeżeli wytwarzam najbardziej możliwą przyjemność w ogóle, nie jest bardziej głębokim problemem etyki, niż to, że w żadnym razie nie mogę osiągnąć tak wielkiej ogólnej sumy przyjemności, jaka byłaby pożądana. Fakt ten ustala jedynie, iż, osiągając maksimum możliwego dobra na jednym miejscu, możemy osiągnąć mniej na innym, ponieważ ilość osiągalnego dobra jest ograniczona. Powiedzenie, że musimy wybierać pomiędzy naszym własnym dobrem a dobrem ogólnym, jest błędne, przeciwstawienie tych dóbr bowiem w rzeczywistości nie istnieje; jedyne racjonalne pytanie, które tu można postawić, dotyczy tego, jak wybierać pomiędzy własnym szczęściem i szczęściem innych ludzi; zasada zaś, na której winna opierać się odpowiedź, jest tu ściśle ta sama, jaka być winna w ogóle przy wyborze pomiędzy, szczęściem dwóch ludzi.

62. Jest więc rzeczą jasną, że doktryna egoizmu jest sprzeczna sama w sobie, oraz że jedyną przyczyną tego, iż sprzeczności tej ludzie nie dostrzegają, jest pomieszanie pojęć, co się tyczy znaczenia zwrotu "moje własne dobro". Należy tu zauważyć, iż pomieszanie to i niedostrzeżenie tej sprzeczności tkwi w sposób konieczny w przejściu od hedonizmu naturalistycznego w potocznej jego postaci do utylitaryzmu. Mill, np., jak już widzieliśmy, oświadcza: "Każdy człowiek pożąda swego szczęścia w granicach, w jakich uważa je za osiągalne" [s.53]. Fakt ten Mill podaje jako rację, dlaczego szczęście powszechne jest pożądane. Widzieliśmy, że w takim postawieniu sprawy tkwi przede wszystkim błąd naturalistyczny. Lecz, co więcej, gdyby nawet błąd ten nie był błędem, fakt ten mógłby być racją tylko dla egoizmu, nie zaś dla utylitaryzmu. Mill argumentuje: człowiek pożąda swego szczęścia, a więc własne jego szczęście jest pożądane. A dalej: człowiek pożąda jedynie swego własnego szczęścia, a więc jego własne szczęście jest jedynie pożądane. Musimy tu przypomnieć, że, według Milla, każdy człowiek pożąda tak swego własnego szczęścia, skąd wynika, że szczęście każdego człowieka jest jedyną rzeczą pożądaną. Wniosek ten zaś jest po prostu zestawieniem sprzecznych terminów. Rozważmy, co zdanie to znaczy. Szczęście każdego człowieka jest jedyną rzeczą pożądaną, a więc spośród wielu różnych rzeczy każda jest jedyną rzeczą pożądaną. To jest właśnie podstawową sprzecznością egoizmu. Aby móc mniemać, że argumentacja jego zmierza do wykazania słuszności nie egoizmu, lecz utylitaryzmu, Mill musi mniemać, że ze zdania: "szczęście każdego człowieka jest jego własnym dobrem", można wywnioskować zdanie: "szczęście wszystkich ludzi jest dobrem wszystkich ludzi"; gdy tymczasem w rzeczywistości, jeżeli tylko rozumiemy, co znaczy "jego własne dobro", jest rzeczą jasną, iż drugie zdanie można wywnioskować jedynie z założenia: "szczęście wszystkich ludzi jest dobrem każdego człowieka oddzielnie". A więc: hedonizm naturalistyczny prowadzi logicznie do egoizmu. Prawda, że hedonista naturalistyczny mógłby twierdzić, iż celem naszych dążeń jest po prostu "przyjemność", nie zaś nasza własna przyjemność; taki pogląd zaś, oparty również na błędzie naturalistycznym, dawałby nie podlegającą zarzutom podstawę dla utylitaryzmu. Lecz bardziej powszechnym jest to, że hedonista naturalistyczny twierdzi, iż przedmiotem jego pożądania jest jego własna przyjemność lub, co najmniej, że miesza to twierdzenie z poprzednim; w takim zaś razie musi logicznie dojść do przyjęcia egoizmu, nie zaś utylitaryzmu.

63. Jako drugą przyczynę tego, że egoizm może być uważany za racjonalny, uważam po prostu pomieszanie tej formy egoizmu z inną, a mianowicie z egoizmem, jako doktryną środków. Egoista w tym ostatnim znaczeniu tego słowa ma prawo powiedzieć: winieneś dążyć do osiągnięcia twego własnego szczęścia, przynajmniej w pewnych wypadkach; może on nawet powiedzieć: winieneś dążyć doń zawsze. Gdy jednak spotykamy się z takim twierdzeniem egoisty, skłonni jesteśmy zapomnieć o koniecznym tu zastrzeżeniu: lecz winieneś uważać je jedynie jako środek do czegoś innego. Faktem jest, że pozostajemy w stanie niedoskonałym; nie możemy od razu osiągnąć ideału. Stąd też często jest naszym bezwzględnym, najbardziej obowiązującym obowiązkiem, często "winniśmy" bezwzględnie czynić rzeczy, które są dobre jedynie lub głównie jako środki: winniśmy uczynić, co możemy najlepszego, co jest bezwzględnie "słuszne", lecz nie to, co jest absolutnie dobre. W tej sprawie później powiem więcej. Tu wspominam tylko o niej, myślę bowiem, iż bardziej podobnym do prawdy jest powiedzenie, że winniśmy dążyć do osiągnięcia naszej własnej przyjemności, jako środka, niż jako celu; mniemam bowiem zarazem, że teza ta, wskutek pomieszania pojęć, daje coś ze swego prawdopodobieństwa całkowicie różnej od niej tezie egoizmu właściwego, a mianowicie tezie: maksymalna własna moja przyjemność jest jedyną rzeczą dobrą.

64. Tyle, co się tyczy egoizmu. O utylitaryzmie niewiele trzeba mówić; może się jednak wydać, że dwie rzeczy zasługują na zanotowanie.

Po pierwsze: sam termin "utylitaryzm", podobnie jak "egoizm", z natury swej nie nasuwa myśli, jakoby wszystkie nasze czyny winne były być oceniane w prostej zależności od tego, w jakim stopniu są środkiem do osiągniępia przyjemności. Z natury swej znaczy on, iż probierzem tego, co jest w postępowaniu słuszne, a co błędne, jest to, czy dany czyn zabezpiecza i popiera interesy każdego człowieka. Przez "interes" zaś rozumiemy potocznie rozmaitość różnych dóbr, zestawionych w jedną klasę, jedynie dlatego, że stanowią one zespół tych rzeczy, które człowiek zazwyczaj pożąda dla siebie, o ile pożądania jego nie mają tej jakości psychologicznej, którą rozumiemy przez słowo "moralny". W ten sposób rozumiane słowo "pożyteczny" oznacza to, co jest środkiem do osiągnięcia dóbr, różnych od dóbr moralnych, i w tym znaczeniu było ono systematycznie używane w etyce starożytnej. Twierdzenie, że dobra te są dobre tylko jako środek do przyjemności, lub że zazwyczaj za takie są uważane, zupełnie nie da się uzasadnić. Główną racją do przyjęcia terminu "utylitaryzm" była w rzeczywistości chęć podkreślenia, iż słuszność i błędność postępowania musi być oceniana według jego wyników, że musi ono być oceniane, jako środek, w przeciwstawianiu do poglądu ściśle intuicjonistycznego, według którego pewne sposoby działania są słuszne, a inne niesłuszne, niezależnie od tego i bez względu na to, jakie mogą być ich wyniki. Że utylitaryzm kładzie w ten sposób nacisk na to, iż termin "słuszny" musi oznaczać rzecz, która daje najlepsze z możliwych wyników, jest zupełnie uzasadnione. Lecz z tym słusznym poglądem skojarzył się historycznie, zresztą w sposób zupełnie naturalny, podwójny błąd: 1) przypuszczano, że najlepsze z możliwych wyników muszą należeć jedynie do ograniczonej klasy dóbr, które, z grubsza biorąc, są te same, co dobra, potocznie wyodrębniane, jako skutki czynów po prostu "pożytecznych" i "interesownych"; co do tych zaś przypuszczano pośpiesznie, że są dobre jedynie jako środki do osiągnięcia przyjemności; 2) utylitaryści skłonni są uważać każdą rzecz jedynie za środek, nie bacząc na to, że pewne rzeczy, dobre jako środki, są zarazem dobre, jako cel. Tak np. uznając przyjemność za dobro, wykazują utylitaryści tendencję do tego, aby przyjemność obecną oceniać jedynie jako środek do przyjemności przyszłej, nie zaś, jak to jest konieczne, jeżeli przyjemność jest dobra, jako cel, do tego, aby zważyć jej wartość w przeciwstawieniu do przyjemności możliwych w przyszłości. W wielu argumentach utylitarystycznych tkwi ta niedorzeczność logiczna, jakoby to, co istnieje w danej chwili, nigdy nie posiadało wartości samo przez się, lecz powinno było być oceniane według swych następstw; następstwa te, urzeczywistnione, nie posiadałyby z kolei żadnej wartości same przez się, lecz byłyby jedynie środkiem w stosunku do jeszcze dalszej przyszłości, i tak dalej, aż do nieskończoności.

Druga rzecz, zasługująca na uwagę w sprawie utylitaryzmu: utylitaryzm, rozumiany jako forma hedonizmu, zazwyczaj nie rozróżnia dokładnie pomiędzy środkiem a celem, nawet w swym opisie celu. Znaną formułą utylitaryzmu jest twierdzenie, że wynikiem, według którego należy sądzić czyny, jest "największe szczęście największej liczby ludzi". Lecz jest rzeczą jasną, że, jeżeli jedynym dobrem jest przyjemność, to równie pożądany wynik będzie osiągnięty zarówno wtedy, gdy doznawać jej będzie wielu ludzi lub niewielu, jak nawet wtedy, gdy jej nikt doznawać nie będzie, pod warunkiem, że quantum przyjemności we wszystkich wypadkach będzie to samo. Jest rzeczą jasną, że, jeżeli winniśmy dążyć do największego szczęścia największej liczby ludzi, to ze stanowiska hedonistycznego czynić to winniśmy jedynie dlatego, że doznawanie przyjemności przez wielką liczbę osób wydaje się być najlepszym środkiem, prowadzącym do urzeczywistnienia największego quantum przyjemności. Być może, że tak jest istotnie; jednak zasadną jest rzeczą podejrzenie, iż na przyjęcie tezy hedonistycznej przez utylitarystów miało wpływ to, że nie potrafili oni rozróżnić jasno przyjemności czy świadomości przyjemności i posiadania jej przez jakąś osobę. Łatwiej znacznie jest uważać za jedyne dobro posiadanie przyjemności przez pewną liczbę osób, niż samo istnienie równie wielkiego quantum przyjemności. Gdybyśmy, w rzeczy samej, wzięli zasadę utylitarystyczną w jej ścisłym znaczeniu i przypuścili, że znaczy ona, iż posiadanie przyjemności przez wiele osób jest dobre samo przez się, zasada ta nie byłaby hedonistyczna: częścią składową ostatecznego celu, który ona formułuje, jest istnienie pewnej liczby osób, a w tym tkwi znacznie więcej, niż sama przyjemność.

Należy jednak uważać, że utylitaryzm, w potocznym swym sformułowaniu, twierdzi, iż jedynym dobrem jest albo sama świadomość przyjemności, albo też świadomość przyjemności wraz z dołączeniem tego minimum, które można rozumieć przez istnienie tej świadomości w jednej przynajmniej osobie. Taka jest treść utylitaryzmu, jako doktryny etycznej; jako taką zaś, już obaliłem ją, obalając hedonizm. Na korzyść jej można powiedzieć co najwyżej, że w praktycznych swych wnioskach nie prowadzi na drogi naprawdę błędne, a to dlatego, że w rzeczywistości doświadczalnej ta metoda postępowania, która przynosi największą ogólną sumę dobra, przynosi zarazem najwięcej przyjemności. Utylitaryści w istocie poświęcają, ogólnie biorąc, najwięcej argumentów na to, aby wykazać, że kierunek postępowania, który przynosi najwięcej przyjemności, jest na ogół taki, jaki by pochwalił zdrowy rozsądek. Widzieliśmy, że Sidgwick powoływał się na ten fakt, jako na zmierzający do wykazania, iż przyjemność jest jedynym dobrem; przekonaliśmy się również, że w rzeczywistości fakt ten do tego nie zmierza. Widzieliśmy, jak wątłe i słabe są inne argumenty, wysuwane dla poparcia tej tezy, a nawet, że teza ta, jasno rozważona sama przez się, wydaje się wręcz śmieszną. Co więcej, jest rzeczą w najwyższym stopniu wątpliwą, czy czyny, które wytwarzają największą sumę ogólnego dobra, w rzeczywistości wytwarzają zarazem największą sumę przyjemności. Argumenty, zmierzające do wykazania tego, wszystkie mniej lub więcej skażone są przez przypuszczenie, iż to, co wydaje się być warunkiem koniecznym do osiągnięcia największej sumy przyjemności w najbliższej przyszłości, będzie nim zawsze. Lecz nawet to błędne założenie pozwala im co najwyżej na skonstruowanie wysoce problematycznego argumentu. Jak więc wyjaśnić ten fakt, jeżeli to istotnie jest fakt, to nas nie obchodzi. Wystarczy wykazać, że wiele złożonych stanów duszy ma znacznie większą wartość, niż zawarta w nich przyjemność. Jeżeli zaś tak jest istotnie, żadna forma hedonizmu nie może być prawdziwa. Ponieważ zaś pomoc praktyczna, w wyznaczaniu kierunku należytego postępowania, którą nam daje przyjemność, jako probierz, jest mała i tym mniejsza, im wyznaczenie ma być dokładniejsze, przeto możemy zgodzić się zupełnie dobrze na to, aby czekać na dalsze badanie, nim przyjmiemy przewodnika, którego pomoc jest bardzo wątpliwa i którego prawdomówność mamy poważne powody podejrzewać.

65. Najważniejsze rzeczy, które próbowałem ustalić w tym rozdziale: 1) hedonizm winien być ściśle określony, jako doktryna, według której "przyjemność jest jedyną rzeczą dobrą samą przez się"; pogląd ten, zdaje się, zawdzięcza swe szerokie rozpowszechnienie głównie błędowi naturalistycznemu, a argumenty Milla mogą być uważane za typ argumentów błędnych w tym względzie; jeden tylko Sidgwick bronił hedonizmu, nie popełniając tego błędu, aby więc ostatecznie obalić hedonizm, należy wykazać błędy w argumentacji Sidgwicka (36-38); 2) poddałem krytyce utylitaryzm Milla; wykazałem a) że Mill popełnia błąd naturalistyczny, utożsamiając pojęcia "godny pożądania" i "w rzeczywistości pożądany"; b) że przyjemność nie jest jedynym przedmiotem pożądania; zwykłe argumenty, uzasadniające hedonizm, opierają się, jak się zdaje, na tych błędach (39-44); 3) rozważyłem hedonizm, jako tezę "intuicjonistyczną", przy czym wskazałem: a) że w przyznaniu przez Milla, iż pewne przyjemności są jakościowo niższe od innych, tkwi implicite sąd, że hedonizm jest tezą intuicyjną i że teza ta jest błędna (46-48); b) że Sidgwick nie dostrzega różnicy po między "przyjemnością" a "świadomością przyjemności" i że niedorzeczne jest, w każdym razie, uważać pierwszą za jedyne dobro (49-52); c) że, jak się zdaje, równie niedorzeczną rzeczą jest uważać za jedyne dobro "świadomość przyjemności", gdyby bowiem była jedynym dobrem, świat, w którym by nie istniało nic, prócz niej, mógłby być bezwzględnie doskonały; Sidgwick nie stawia w ten sposób tej sprawy, a tymczasem tylko postawienie jej jest jasne i decydujące (53 - 57); 4) poglądy, zazwyczaj uważane jako dwa główne typy hedonizmu, mianowicie egoizm i utylitaryzm, nie tylko są od siebie różne, lecz wprost sprzeczne ze sobą, pierwszy bowiem twierdzi: "Największa moja własna przyjemność jest jedynym dobrem", drugi zaś powiada: "Największa przyjemność wszystkich ludzi jest jedynym dobrem". Egoizm zawdzięcza, zdaje się, swe podobieństwo do prawdy w części przeoczeniu tej sprzeczności, przeoczeniu, którego przykład widzimy u Sidgwicka, w części zaś pomieszaniu egoizmu, jako doktryny celów, z egoizmem, jako doktryną środków. Jeżeli hedonizm jest prawdziwy, egoizm prawdziwy być nie może, lecz jeszcze mniej może być prawdziwy, jeżeli hedonizm jest błędny. Z drugiej strony cel, który stawia utylitaryzm, byłby, gdyby hedonizm był prawdziwy, wprawdzie nie najlepszy, jaki się da pomyśleć, lecz najlepszy z tych celów, których urzeczywistnienie jest dla nas możliwe; lecz przez obalenie hedonizmu i ten cel zostaje obalony (58 - 64).

ROZDZIAŁ IV
Etyka metafizyczna

66. W rozdziale tym mam zamiar rozważyć typ teorii etycznych, których przykładem są poglądy etyczne stoików, Spinozy, Kanta, a szczególniej pewnej liczby pisarzy współczesnych, których poglądy w tej sprawie powstały głównie pod wpływem Hegla. Te teorie etyczne mają to wspólne, że używają pewnych tez metafizycznych, jako podstawy do wnioskowania o słuszności pewnych podstawowych tez etyki. We wszystkich tych teoriach tkwi implicite założenie, a niektóre z nich wyraźnie je formułują, że prawdy etyczne wynikają logicznie z prawd metafizycznych, że etyka winna się opierać na Metafizyce. Wynikiem tego założenia jest to, że teorie te opisują Dobro Najwyższe w terminach metafizycznych.

co należy rozumieć przez termin "metafizyczny" ? Jak już wyjaśniałem w rozdziale II, terminu tego używam w przeciwstawieniu do terminu "naturalny". Nazywam tych filozofów wybitnie metafizycznymi, którzy najjaśniej zrozumieli, że nie każda rzecz, która jest, jest "przedmiotem natury". "Metafizycy" więc mają tę wielką zasługę, że podkreślili z naciskiem, iż wiedza nasza nie ogranicza się do rzeczy, które możemy dotykać, widzieć i czuć. Metafizycy zawsze zajmowali się wiele nie tylko tą drugą klasą przedmiotów natury, która składa się z faktów psychicznych, lecz również klasą przedmiotów lub cech przedmiotów, które z pewnością nie istnieją w czasie, a więc nie są częściami Natury, a które nawet faktycznie wcale nie istnieją. Do tej klasy przedmiotów należy, jakem powiedział, to, co rozumiemy przez przymiotnik "dobry". W czasie może istnieć nie dobroć, lecz jedynie rzeczy lub jakości, które są dobre: tylko te mogą mieć rozciągłość czasową, poczynają i przestają istnieć, mogą być przedmiotem postrzegania. Najwybitniejszymi przedstawicielami tej klasy przedmiotów są zapewne liczby. Jest rzeczą zupełnie pewną, że dwa przedmioty natury mogą istnieć; lecz równie pewne jest to, że samo dwa nie istnieje i nigdy istnieć nie może. Dwa a dwa jest cztery. Lecz nie znaczy to, że dwa lub cztery istnieje. A przecież musi to zdanie coś znaczyć. Dwa istnieje w jakiś sposób, choć nie istnieje w świecie doświadczenia. Do klasy tej należą nie tylko proste pojęcia (terminy), wchodzące w skład zdań, to znaczy przedmioty, o których wiemy różne prawdy. Te prawdy, które o nich wiemy, tworzą w tej klasie podklasę, być może jeszcze ważniejszą. Żadna prawda nie istnieje; lecz jest to szczególniej oczywiste w odniesieniu do prawd takich, jak "dwa i dwa jest cztery": tutaj same przedmioty, których tyczą się te prawdy, nie istnieją. Właśnie z poznaniem prawd tego rodzaju - prawd, które nazwano "powszechnymi" - i ze zrozumieniem zasadniczej ich różności od tego, co dotykamy, widzimy i czujemy, właśnie tu zaczyna się właściwa metafizyka. Takie prawdy "powszechne" zawsze grały dużą rolę w rozumowaniach metafizyków, od Platona aż do dnia dzisiejszego; to, że zwracali oni uwagę na różnicę pomiędzy tymi prawdami a przedmiotami, które nazwaliśmy "przedmiotami natury", jest głównym ich przyczynkiem do, wiedzy, który ich wyróżnia od innej klasy filozofów, filozofów "empirycznych", do których należeli przeważnie filozofowie angielscy.

Jeżeli określamy "metafizykę", wskazując istotny jej przyczynek do wiedzy, to winniśmy powiedzieć, że metafizyka podkreśliła znaczenie przedmiotów, które nie istnieją; lecz metafizycy sami prawdy tej nie dostrzegli i nie zrozumieli. Uznawali oni wprawdzie i kładli na to nacisk, że są, lub mogą być przedmioty wiedzy, które nie istnieją w czasie, lub co najmniej takie, których nie możemy postrzegać; uznając możliwość tych przedmiotów, jako przedmiot badania, metafizycy, na to zgodzić się można, oddali usługę rodzajowi ludzkiemu. Lecz, na ogół biorąc, metafizycy przypuszczali, że to, co nie istnieje w czasie, musi przynajmniej istnieć gdzie indziej, jeżeli w ogóle ma być, że to, co nie istnieje w naturze, musi istnieć w jakiejś rzeczywistości nadzmysłowej, pozaczasowej lub nie pozaczasowej. Zgodnie z tym twierdzili oni, jakoby prawdy, którymi się zajmowali, wyższe ponad przedmioty postrzegania, były prawdami, dotyczącymi takiej właśnie rzeczywistości ponadzmysłowej. Jeżeli więc będziemy chcieli określić metafizykę nie przez to, co osiągnęła, lecz przez to, co zamierzała, to powiemy, że polega ona na usiłowaniu zdobycia, drogą rozumowania, wiedzy o tym, co istnieje, lecz nie jest częścią Natury. Metafizycy rzeczywiście twierdzili, że mogliby nam dać taką wiedzę o istnieniu nie-empirycznym. Utrzymywali, że nauka ich polega na tym, iż dają nam taką, dającą się uzasadnić rozumowo, wiedzę o tej ponadzmysłowej rzeczywistości, co do której religia, według własnych jej zapewnień, daje nam wiedzę pełniejszą, lecz nie uzasadnioną rozumowo. Gdy więc mówiłem powyżej o tezach "metafizycznych", miałem na myśli tezy o istnieniu czegoś ponadzmysłowego, czegoś, co nie jest przedmiotem postrzegania, co nie może być wywnioskowane z rzeczy, będących przedmiotami postrzegania, przy pomocy tych samych praw wnioskowania, na których opieramy się, wnioskując o przeszłości i przyszłości tego, co nazywamy naturą. I gdy mówiłem o terminach, "metafizycznych", miałem na myśli terminy, odnoszące się do jakości takiej ponadzmysłowej rzeczywistości, a nie oznaczające żadnej rzeczy natury. Zgadzam się, że "metafizyka" winna by badać, jakie mogą być racje do tego, aby wierzyć w taką ponadzmysłową rzeczywistość, uważam bowiem, że właściwym zakresem jej jest wiedza o wszystkich przedmiotach, które nie są przedmiotami natury. I mniemam, że najwybitniejszą cechą metafizyki było, historycznie biorąc, wypowiadane przez nią zapewnienie, jakoby mogła dowieść prawdy o rzeczach nie-empirycznych. Określam więc termin "metafizyczny" w odniesieniu do rzeczywistości ponadzmysłowej, jakkolwiek mniemam, że jedyną klasą przedmiotów nie-empirycznych, co do których metafizyka zdołała osiągnąć wiedzę prawdziwą, była klasa przedmiotów, w ogóle wcale nie istniejących,

Uwagi powyższe wystarczą, mam nadzieję, do wyjaśnienia, co rozumiem przez termin "metafizyczny", i do wykazania, że odpowiada on jasnemu i ważnemu rozróżnieniu pojęć. Dla moich celów nie było rzeczą konieczną czynić określenie wyczerpującym lub wykazywać, że odpowiada ono w rysach zasadniczych ustalonemu zwyczajowi. Rozróżnienie pomiędzy "Naturą" a rzeczywistością ponadzmysłową jest bardzo dobrze znane i bardzo ważne; ponieważ zaś metafizyk usiłuje dowieść rzeczy, dotyczących rzeczywistości ponadzmysłowej, i ponieważ operuje i zajmuje się szeroko prawdami, które nie są prostymi faktami empirycznymi, jest więc rzeczą jasną, że jego argumenty i błędy (jeżeli takie popełnia) będą miały charakter znacznie subtelniejszy, niż te, które rozważałem w rozdziale o Naturalizmie. Z tych dwóch racji zdawało mi się, że wygodniej jest traktować o "teoriach metafizyczno- etycznych" osobno.

67. Powiedziałem powyżej, że dla tych systemów etycznych, które proponuję nazywać "metafizycznymi", charakterystyczny jest fakt, iż Dobro Najwyższe opisują w terminach "metafizycznych", przed chwilą zaś wyjaśniłem, że przez powiedzenie powyższe rozumiem, iż systemy te opisują Dobro w terminach, odnoszących się do czegoś, co (w mniemaniu metafizyków) rzeczywiście istnieje, lecz istnieje nie w Naturze - w terminach, odnoszących się do rzeczywistości ponad-zmysłowej. Cechą charakterystyczną etyki metafizycznej jest to, że stawia ona następującą tezę: to, co jest doskonale dobre, istnieje, lecz nie jest rzeczą empiryczną; jest to coś, co posiada własności charakterystyczne, właściwe rzeczywistości ponadzmysłowej. Taką tezę wypowiadali stoicy, twierdząc, że doskonałym jest życie zgodne z Naturą. Przez naturę bowiem rozumieli oni nie to, co ja określiłem jako naturę, lecz jakieś "coś" ponadzmysłowe, o którego istnieniu wnioskowali pośrednio i które uważali za doskonale dobre. Taką tezę stawiał dalej Spinoza, mówiąc, że jesteśmy więcej lub mniej doskonali, stosownie do tego, w jakim; stopniu ścisłe jest nasze zjednoczenie z Substancją Absolutną, poprzez "miłość intelektualną" Boga. Taką tezę stawia Kant, gdy mówi nam, że jego "Królestwo Celów" jest ideałem. Wreszcie tezę tę stawiają ci pisarze nowocześni, którzy nam mówią, że ostatecznym i doskonałym celem jest urzeczywistnienie naszego prawdziwego "ja" - "ja", różnego zarówno od całokształtu, jak i od części tego "ja", które istnieje w danym miejscu i chwili w naturze.

Otóż jest rzeczą jasną, że takie zasady etyczne mają pewną zasługę, której nie posiada Naturalizm, polegającą na tym, iż uznają one, że do doskonałej wartości moralnej (dobroci) potrzeba znacznie więcej, niż jakiegoś określonego (choćby dużego) quantum tego, co istnieje hic et nunc lub co, jak można wnioskować, będzie prawdopodobnie istniało w przyszłości. Co więcej, jest rzeczą zupełnie możliwą, że tezy, stawiane przez teorie tego typu, byłyby prawdziwe, jeżeli tylko będziemy je interpretowali w tym sensie, że coś, co jest rzeczywiste, posiada wszelkie cechy, konieczne do doskonałości moralnej. Lecz tezy te stwierdzają nie tylko to. Tkwi w nich, jak powiedziałem, również założenie, że to twierdzenie etyczne wynika z jakiegoś twierdzenia o charakterze metafizycznym, że zagadnienie: "co jest rzeczywiste?", ma pewne logiczne znaczenie dla zagadnienia: "co jest dobre?" Z tej to racji powiedziałem w rozdziale II o "etyce metafizycznej", że jest oparta na błędzie naturalistycznym. Twierdzić, że ze zdania, orzekającego, iż "rzeczywistość ma taką a taką strukturę", można wnioskować lub znaleźć w nim potwierdzenie zdania: "to jest dobre samo przez się", - jest to popełnić błąd naturalistyczny. To zaś, że wiedza o rzeczywistości daje racje do twierdzenia, iż pewne rzeczy są dobre same przez się, zakładają bądź implicite, bądź formułują wyraźnie wszyscy ci, którzy definiują Dobro Najwyższe w terminach metafizycznych. To założenie jest częścią tego, co mają na myśli ci, którzy mówią, że etyka winna "opierać się" na metafizyce. Mają oni przez to na myśli, że pewna wiedza o rzeczywistości ponadzmysłowej jest konieczna, jako przesłanka, do wyprowadzenia poprawnych wniosków co do tego, co winno istnieć. Pogląd ten znajduje jasny wyraz np. w zdaniu następującym: "W rzeczywistości ta teoria etyczna, która wydaje się najbardziej zadowalającą, ma podstawę metafizyczną... Jeżeli oprzemy nasze poglądy etyczne na idei rozwoju idealnego "ja" lub na idei racjonalnego wszechświata, to znaczenia i sensu takiego poglądu nie będziemy mogli przedstawić i uwydatnić dostatecznie, nie poddając metafizycznemu rozważaniu natury tego "ja"; nie będziemy mogli również ustalić jego słuszności inaczej, niż przez rozważenie, czy rzeczywistym jest ów wszechświat racjonalny" [A. Mackenzie. A Manual of Elhics, 4 wyd., str. 431; podkreślenie Moore'a.]. Słuszność wniosku etycznego, dotyczącego natury ideału, nie może być ustalona inaczej - tak powiada przytoczony autor - niż drogą rozważenia zagadnienia, czy ideał jest realny. W takim twierdzeniu tkwi błąd naturalistyczny. Wynika on z braku zrozumienia tego, iż prawda, stwierdzająca: "To a to jest dobre samo przez się", jest jedyna w swoim rodzaju, że nie można jej sprowadzić do żadnego twierdzenia o rzeczywistości i że wobec tego muszą pozostać bez wpływu na nią wszelkie konkluzje, które możemy osiągnąć w sprawie natury rzeczywistości. To niezrozumienie właściwego charakteru (jedynego w swym rodzaju) prawd etycznych tkwi implicite, jak już powiedziałem, we wszystkich tych teoriach etycznych, które nazwałem metafizycznymi. Jest rzeczą jasną, że, gdyby nie tego rodzaju niezrozumienie i pomieszanie, nikt nie uważałby, że warto opisywać Dobro Najwyższe w terminach metafizycznych. Powiedzenie, np., że ideał polega na urzeczywistnieniu swego "prawdziwego ja", w samym swym sformułowaniu słownym nasuwa myśl, iż tkwi w nim założenie, jakoby fakt, że "ja", o którym mowa, jest prawdziwe, miał wpływ na ten fakt, że to "ja" jest dobre. Całą prawdę etyczną, którą może dać takie twierdzenie, mogłoby dać równie dobrze powiedzenie, że ideał polega na urzeczywistnieniu pewnego szczególnego rodzaju "ja", który może być bądź czymś rzeczywistym, bądź czystym urojeniem. W "etyce metafizycznej" więc tkwi przypuszczenie, że Etyka może być oparta na Metafizyce; pierwsza rzecz, którą musimy się zająć, to wyjaśnienie, że przypuszczenie to musi być błędne.

68. W jaki sposób natura rzeczywistości ponadzmysłowej może w ogóle mieć znaczenie dla etyki?

Rozróżniłem powyżej dwa rodzaje zagadnień etycznych, które zazwyczaj aż nazbyt często są mieszane jedne z drugimi. Etyka, w potocznym rozumieniu tego słowa, ma odpowiedzieć zarówno na pytanie: "co winno być", jak i na pytanie: "co winniśmy czynić". Odpowiedź na drugie pytanie można znaleźć tylko drogą rozważenia tego, jakie skutki będą miały nasze czyny. Dokładna i zupełna odpowiedź na to pytanie dałby nam ten dział etyki, który można nazwać teorią środków lub etyką praktyczną. Otóż jest rzeczą jasną, że dla tego działu badań etycznych natura rzeczywistości ponadzmysłowej może mieć znaczenie. Gdyby np. metafizyka mogła nam powiedzieć nie tylko to, że jesteśmy nieśmiertelni, lecz również, przynajmniej w pewnym stopniu, i to, jaki wpływ na warunki naszego istnienia w życiu przyszłym będą miały nasze czyny w życiu teraźniejszym, to informacja taka miałaby niewątpliwe znaczenie dla zagadnienia, co winniśmy czynić. Stąd to chrześcijańskie doktryny o niebie i piekle są bardzo ważne dla etyki praktycznej. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że najbardziej charakterystyczne doktryny metafizyczne są tego rodzaju, iż albo nie mają żadnego znaczenia dla etyki praktycznej, albo mają znaczenie czysto negatywne, gdy mianowicie tkwi w nich implicite pogląd, że nie ma w ogóle takiej rzeczy, którą winnibyśmy czynić. Teorie metafizyczne głoszą, iż przedstawiają nam naturę nie rzeczywistości przyszłej, lecz tej rzeczywistości, która jest wieczna, której więc żaden nasz czyn nie może zmienić. Taka informacja może mieć istotnie znaczenie dla etyki praktycznej, lecz czysto negatywne. Jeżeli bowiem dana teoria stwierdza nie tylko, że taka wieczna rzeczywistość istnieje, lecz zarazem, jak to bywa zazwyczaj, że nie ma rzeczywistości poza nią, że nie ma rzeczy, która by poza nią istniała w czasie, bądź dawniej, bądź teraz, bądź w przyszłości, to wynika z niej niezbicie, że żaden czyn, który możemy spełnić, nigdy nie urzeczywistni żadnego dobra. Jest bowiem rzeczą pewną, że czyny nasze mogą wpływać jedynie na przyszłość; jeżeli zaś nie ma rzeczy, która mogłaby być rzeczywista w przyszłości, to nie możemy, rzecz pewna, mieć nadziei, że urzeczywistnimy kiedykolwiek jakieś dobro. Wynikałoby zatem, że nie może być rzeczy, którą winnibyśmy czynić. Nie mamy możności uczynić jakiejkolwiek rzeczy dobrej; ani bowiem msze wysiłki, ani żaden wynik, który one zdają się sprowadzać, nie istnieją w rzeczywistości. Wniosek ten jednak, jakkolwiek wypływa w sposób ścisły z wielu teorii metafizycznych, rzadko bywa wyraźnie wyprowadzany. Choć metafizyk twierdzić będzie, że nie ma rzeczywistości poza tym, co jest wieczne, zgadza się on zazwyczaj na to, że jest pewna doza rzeczywistości w tym, co jest w czasie; i jego teoria rzeczywistości wiecznej może nie przeczyć etyce praktycznej, jeżeli zgodzi się on, że bez względu na to, jak dobrą może być rzeczywistość wieczna, pewne rzeczy istnieją również w czasie i że istnienie jednych jest czymś lepszym, niż istnienie innych. Warto zwrócić na to szczególną uwagę, rzadko bowiem zdawano sobie z tego sprawę dokładnie.

Twierdzenie, że etyka praktyczna ma w ogóle jakąkolwiek wartość naukową, że zdanie, które orzeka: "winniśmy uczynić tak a tak", może być prawdziwe, twierdzenie to może godzić się z metafizyką rzeczywistości wiecznej jedynie pod dwoma warunkami. 1) Prawdziwa rzeczywistość wieczna, która ma być naszym przewodnikiem, nie może być jedyną prawdziwą rzeczywistością, choć tak należałoby rozumieć powiedzenie "prawdziwa rzeczywistość". Przepis moralny bowiem, nakazujący nam urzeczywistnić pewien cel, może być uzasadniony tylko wtedy, gdy jest możliwe, aby cel ten, przynajmniej częściowo, został urzeczywistniony. Jeżeli nasze wysiłki nie mogą urzeczywistnić żadnego, choćby najmniejszego dobra, w takim razie, rzecz pewna, nie mamy żadnej racji wysiłki te podejmować. Jeżeli zaś rzeczywistość wieczna jest jedyną rzeczywistością, to żadna rzecz dobra nie może istnieć w czasie, a więc przepis moralny może nam zalecać tylko próbę urzeczywistnienia czegoś takiego, co, z góry wiemy, istnieć nie może. Jeżeli ktoś powie, że to, co istnieje w czasie, może być jedynie przejawem prawdziwej rzeczywistości, to musi przyznać co najmniej, że ten przejaw jest drugą prawdziwą rzeczywistością: dobrem, do którego istnienia w czasie rzeczywiście możemy się przyczynić; tworzenie bowiem czegoś nierealnego, gdyby nawet było możliwe, nie może być racjonalnym celem czynu. Jeżeli natomiast przejaw tego, co istnieje wiecznie, jest czymś rzeczywistym, w takim razie to, co istnieje wiecznie, nie jest jedyną rzeczywistością.

2) Drugim warunkiem, wypływającym z takiej metafizycznej zasady etyki, jest to, że rzeczywistość wieczna nie może być doskonała. Tak samo bowiem, jak jednym warunkiem racjonalności przepisu postępowania jest to, aby rzecz, którą nam każą urzeczywistnić, mogła istnieć w rzeczywistości naprawdę, tak drugim warunkiem jest to, aby urzeczywistnienie stawianego ideału było naprawdę rzeczą dobrą. Właśnie to, co może być urzeczywistnione przez nasze wysiłki, przejaw czy objawienie się w czasie tego, co wieczne, lub w ogóle to, co uznane jest za możliwe do osiągnięcia, musi być prawdziwie dobre, jeżeli ma być warte naszych wysiłków. To, że rzeczywistość wieczna jest dobra, bynajmniej nie uzasadnia naszego dążenia do urzeczywistnienia jej przejawów, jeżeli te przejawy same przez się nie są dobre. Przejawy bowiem są czymś różnym od samej rzeczywistości: wyrazem uznania różnicy tej jest powiedzenie, że istnienie przejawu możemy wywołać, gdy tymczasem rzeczywistość sama istnieje niezmiennie. Jedyną rzeczą, której możemy się spodziewać po naszym czynie, jest to, że dzięki niemu i przezeń urzeczywistni się jakiś przejaw rzeczywistości. Jeżeli więc maksyma moralna ma być uzasadniona, to istnienie przejawu rzeczywistości, jako czegoś różnego od samej odpowiadającej mu rzeczywistości, musi być rzeczą prawdziwie dobrą. Rzeczywistość może być również dobra; aby jednak uzasadnić twierdzenie, że winniśmy jakąś rzecz zrealizować (wytworzyć), trzeba założyć, że właśnie sama ta rzecz, nie zaś jakaś inna, choćby do niej podobna, jest prawdziwie dobra. Jeżeli nie jest prawdą, że istnienie przejawu rzeczywistości powiększy sumę dobra we Wszechświecie, w takim razie nie mamy powodu do tego, aby stawiać sobie za cel jego urzeczywistnienie; jeżeli zaś jest prawdą, że istnienie jego powiększy sumę dobra, w takim razie to, co istnieje, nie może być doskonałe samo przez się, nie może zawierać w sobie całokształtu wszelkich możliwych dóbr.

Metafizyka zatem będzie miała znaczenie dla etyki praktycznej, dla zagadnienia, co winniśmy czynić, jeżeli będzie mogła nam powiedzieć o przyszłych następstwach naszych czynów cośkolwiek poza tym, co można ustalić drogą zwykłego rozumowania indukcyjnego. Lecz najbardziej charakterystyczne doktryny metafizyczne, - te, które, głoszą, iż mówią nam nie o przyszłości, lecz o naturze rzeczywistości wiecznej,- albo mogą nie mieć żadnego znaczenia i wpływu na to zagadnienie praktyczne, albo też muszą mieć wpływ czysto destrukcyjny. Jest bowiem rzeczą jasną, że to, co istnieje wiecznie, nie może podlegać wpływowi naszych czynów; tymczasem tylko to, co podlega wpływowi naszych czynów, może określać wartość ich, jako środków. Lecz natura rzeczywistości wiecznej albo nie pozwala na żaden wniosek co do wyników naszych czynów - pozwala tylko o tyle, o ile może zarazem poinformować nas o przyszłości (nie jest zaś rzeczą jasną, w jaki sposób takie informacje dać może) - albo też, jeżeli, jak to bywa zazwyczaj, zostanie założone, że rzeczywistość wieczna jest jedyną rzeczywistością i jedynym dobrem, to z natury jej wynikać będzie, że żaden wynik naszych czynów nie może mieć jakiejkolwiek wartości.

69. Lecz nie to znaczenie dla etyki praktycznej mają zazwyczaj na myśli ci, którzy twierdzą, że etyka musi być oparta na metafizyce. Nie to stwierdzenie powyżej przedstawionego stosunku etyki do metafizyki przyjąłem za cechę charakterystyczną etyki metafizycznej. Metafizycy twierdzą zazwyczaj nie tylko, iż metafizyka może pomóc nam w określeniu przyszłych skutków naszych czynów, lecz również, iż może nam powiedzieć, które z możliwych skutków będą dobre, a które złe. Głoszą oni, że metafizyka jest konieczną podstawą odpowiedzi na to drugie i podstawowe pytanie etyczne: "co winno być?", "co jest dobre samo przez się?" Że żadna prawda, dotycząca rzeczywistości, nie może mieć logicznego znaczenia dla odpowiedzi na to pytanie, to zostało dowiedzione w rozdziale pierwszym. Przypuszczenie przeciwne zawiera w sobie błąd naturalistyczny. Nie pozostaje więc nam nic innego, jak przedstawić i wyłożyć główne błędy, które dały, zdaje się, pozory prawdy błędowi naturalistycznemu w jego formie metafizycznej. Na pytanie: "jakie znaczenie może mieć metafizyka dla zagadnienia, co jest dobre?", jedyną możliwą odpowiedzią jest zdanie: "rzecz absolutnie oczywista, że żadnego". Możemy mieć nadzieję, że tylko wzmocnimy przeświadczenie, iż jest to jedyna słuszna odpowiedź, jeżeli postawimy pytanie: "dlaczego przypuszczano, iż metafizyka ma w tej sprawie znaczenie?" Przekonamy się, że pisarze metafizyczni nie potrafili, jak się zdaje, odróżnić tego podstawowego zagadnienia etycznego ("co jest dobre?") od różnych innych zagadnień, podkreślenie zaś tych rozróżnień przyczyni się do umocnienia poglądu, iż głoszona przez metafizyków teza, dotycząca oparcia etyki na metafizyce, wynika wyłącznie z pomieszania pojęć.

70. Otóż przede wszystkim w samym sformułowaniu zagadnienia: "co jest dobre?" tkwi pewna dwuznaczność, której, jak się zdaje, trzeba przypisać wpływ na dalszy bieg rozważań. Zdanie pytające: "co jest dobre?" może znaczyć bądź tyleż, co pytanie: które spośród rzeczy istniejących są dobre? bądź też to samo, co pytanie: jakiego rodzaju rzeczy są dobre, jakie to rzeczy, bez względu na to, czy są rzeczywiste, czy nie są, winny istnieć w rzeczywistości? Aby odpowiedzieć na pierwsze z tych dwóch pytań, musimy, rzecz oczywista, znać odpowiedź na pytanie drugie, a prócz tego i na pytanie, co jest rzeczywiste (co w rzeczywistości istnieje). Pytanie to żąda od nas spisu czy rejestru wszystkich dobrych rzeczy we Wszechświecie; aby na nie odpowiedzieć, musimy wiedzieć zarówno to, jakie rzeczy istnieją we Wszechświecie, jak i to, które z nich są dobre. Metafizyka będzie tu miała znaczenie, jeżeli potrafi nam powiedzieć, co jest rzeczywiste: pomogłaby nam sporządzić inwentarz rzeczy rzeczywistych i dobrych zarazem. Sporządzanie takiego inwentarza nie jest zadaniem etyki. Jej zadanie, co się tyczy pytania, co jest dobre, kończy się, gdy sporządzi spis rzeczy, które winny istnieć, bez względu na to, czy w rzeczywistości istnieją, czy też nie istnieją. I gdyby nasza metafizyka miała mieć jakieś znaczenie dla tej strony zagadnienia etycznego, musiałaby je mieć dlatego, że fakt istnienia jakiejś rzeczy dawałby powód do przypuszczenia, iż sama ta rzecz istniejąca lub jakaś inna, rzeczywista lub nierzeczywista, jest dobra. Lecz to, żeby fakt taki dawał istotnie powód do takiego przypuszczenia, jest rzeczą niemożliwą; można jednak podejrzewać, że przypuszczenie przeciwne znalazło oparcie w tym, iż nie dokonano rozróżnienia pomiędzy zdaniem "to jest dobre", gdy znaczy ono tyleż, co: "rzeczy tego rodzaju są dobre" lub: "dobrze by było, gdyby dana rzecz istniała", a zdaniem: "ta istniejąca rzecz jest dobra". Drugie z tych zdań może, rzecz oczywista, tylko wtedy być prawdziwe, jeżeli rzecz istnieje, stąd też dowód istnienia rzeczy jest koniecznym etapem dowodu prawdziwości tego zdania. Oba zdania jednak, bez względu na wielką różnicę ich treści, zazwyczaj bywają wyrażane w tych samych terminach. Używamy tych samych słów zarówno wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenie etyczne o przedmiocie, istniejącym w rzeczywistości, jak wtedy, gdy je wypowiadamy o przedmiocie, który uważamy tylko za możliwy.

W tej dwuznaczności językowej mamy więc możliwe źródło błędnych poglądów na stosunek prawd, dotyczących rzeczywistego istnienia czegoś, do prawd, dotyczących oceny. Że zaś na tę dwuznaczność ci pisarze metafizyczni, którzy głoszą, iż Najwyższym Dobrem jest rzeczywistość wieczna, nie zwracają uwagi, to można wykazać w sposób następujący. Widzieliśmy, rozważając możliwy wpływ i znaczenie metafizyki dla etyki praktycznej, że ponieważ to, co istnieje wiecznie, nie może podlegać wpływowi naszych czynów, żadna więc maksyma praktyczna nie może być prawdziwa, jeżeli rzeczywistość wieczna jest jedyną rzeczywistością. Na fakt ten, jak powiedziałem, pisarze metafizyczni zazwyczaj nie zwracają uwagi; jednocześnie uznają oni za prawdziwe dwa sprzeczne ze sobą zdania: że jedyną rzeczywistością jest rzeczywistość wieczna, oraz że urzeczywistnienie jej w przyszłości jest rzeczą dobrą. Prof. Mackenzie, jak widzieliśmy, twierdzi, że winniśmy dążyć do urzeczywistnienia swego "prawdziwego ja", i "racjonalnego wszechświata"; a przecież Mackenzie uważa, jak to wynika w sposób oczywisty ze słowa "prawdziwy", że zarówno "prawdziwe ja", jak "racjonalny wszechświat" jest rzeczywisty wiecznie. Tutaj mamy już sprzeczność w przypuszczeniu, że to, co jest rzeczywiste wiecznie, może być urzeczywistnione w przyszłości; rzecz to względnie małej wagi, czy do tej sprzeczności dodamy drugą, tkwiącą implicite w przypuszczeniu, że rzeczywistość wieczna jest jedyną rzeczywistością. To, że oba sprzeczne ze sobą zdania mogły być uznane za słuszne, można wyjaśnić jedynie przeoczeniem różnicy pomiędzy przedmiotem rzeczywistym a charakterem tego przedmiotu. To, co jest rzeczywiste wiecznie, może być istotnie urzeczywistnione w przyszłości, jeżeli przez to "coś" rozumieć będziemy tylko rodzaj rzeczy, rzeczywisty wiecznie. Lecz twierdząc, że rzecz jakaś jest dobra, mamy wówczas na myśli, że jej istnienie czy rzeczywistość jest dobra; wieczne istnienie zaś jakiejś rzeczy nie może być tym samym dobrem, jakim jest istnienie tej samej rzeczy w czasie. Powiedzenie więc, że przyszła realizacja prawdziwego ja jest rzeczą dobrą, może znaczyć co najwyżej, że dobrą rzeczą jest urzeczywistnienie w przyszłości jakiegoś "ja", dokładnie podobnego do tego "ja", które jest prawdziwym i wiecznym. Gdyby przedstawiciele poglądu, jakoby Dobro Najwyższe można było zdefiniować w terminach metafizycznych, jasno ustalili ten fakt, zamiast go stale nie dostrzegać, to prawdopodobnie pogląd, jakoby wiedza o rzeczywistości była koniecznym warunkiem wiedzy o Dobru Najwyższym, straciłby część swego podobieństwa do prawdy. Że to, do czego winniśmy dążyć, nie może być rzeczywiste wiecznie, choćby nawet bardzo było podobne do tego, co wieczne, oraz że rzeczywistość wieczna nie może być jedynym dobrem - te dwa twierdzenia zmniejszają znacznie, jak się zdaje, prawdopodobieństwo słuszności zdania, jakoby etyka musiała być oparta na metafizyce. Nie jest zbytnio podobne do prawdy twierdzenie: ponieważ jedna rzecz jest rzeczywista, więc jakaś inna, do niej podobna, lecz nie rzeczywista, musi być dobra. Zdaje się więc, że pozorną słuszność etyki metafizycznej można zasadnie przypisywać przeoczeniu powyżej omówionej dwuznaczności słownej; "to jest dobre" może znaczyć bądź tyleż, co "ta rzecz realna jest dobra", bądź też tyle, co "istnienie tej rzeczy (bez względu na to, czy ona istnieje, czy nie istnieje) byłoby dobre".

71. Rozważywszy tę dwuznaczność, mamy możność jaśniej wejrzeć w to, co należy rozumieć przez pytanie: czy etyka może opierać się na metafizyce? A stąd mamy większe prawdopodobieństwo znalezienia poprawnej odpowiedzi na to pytanie. Teraz jest rzeczą jasną, że metafizyczna zasada etyki, stwierdzająca, iż "ta rzeczywistość wieczna jest Dobrem Najwyższym", może mieć takie tylko znaczenie, iż "coś, co podobne jest do tej rzeczywistości wiecznej, byłoby Dobrem Najwyższym". Teraz będziemy interpretowali takie zasady (przypisując im jedyne, dające się konsekwentnie przeprowadzić znaczenie), jako twierdzenie, opisujące rodzaj rzeczy, które winny istnieć w przyszłości i które my winniśmy próbować urzeczywistnić. Gdy to zostanie jasno zrozumiane, staje się rzeczą bardziej oczywistą, że wiedza o tym, iż danego rodzaju rzeczy są wieczne, nie może być nam pomocna przy rozstrzyganiu właściwego zagadnienia etycznego: czy istnienie rzeczy danego rodzaju jest dobre? Jeżeli możemy przekonać się w sposób oczywisty, że rzeczywistość wieczna jest dobra, to równie łatwo możemy w ten sam sposób przekonać się o tym, że rzecz danego rodzaju byłaby dobra, skoro tylko wyobrażenie tej rzeczy zostanie nam poddane. Metafizyczna więc konstrukcja rzeczywistości byłaby równie pożyteczna dla celów etyki, gdyby była jedynie konstrukcją urojonej Utopii: o ile tylko rodzaj rzeczy, o których myśl zostaje poddana, jest ten sam, fikcja jest równie pożyteczna, jak prawda, jak jedna bowiem, tak i druga daje nam materiał, o którym możemy wypowiadać sądy, dotyczące wartości. Choć więc metafizyka może służyć celom etycznym, poddając myśl o rzeczach, z którymi nie spotkalibyśmy się w inny sposób, to jednak usługi te oddaje nam nie jako metafizyka, nie jako nauka, głosząca o sobie, że może nam powiedzieć, co jest rzeczywiste. Istotnie, poszukiwanie prawdy musi ograniczyć pożyteczność usług metafizyki pod względem poznawczym. Choć tak dzikie i dziwaczne są twierdzenia o rzeczywistości, stawiane przez metafizyków, trzeba jednak przypuszczać, że od postawienia twierdzeń jeszcze bardziej dzikich odwiodła ich jedynie myśl o tym, iż zadaniem ich jest tylko stwierdzanie prawd zupełnie pewnych. Im jednak twierdzenia te bardziej są dzikie, im mniej pożyteczne dla metafizyki, tym bardziej pożyteczne będą one dla etyki, aby bowiem móc mieć pewność, żeśmy nic nie zaniedbali i nie pominęli w naszym opisie ideału, musimy dokonać uprzednio przeglądu jak najszerszego zakresu dóbr możliwych. Jest rzeczą prawdopodobną, że właśnie taką pożyteczność metafizyki, polegającą na poddawaniu możliwych ideałów, mają na myśli niektórzy z tych ludzi, którzy twierdzą, że etyka winna opierać się na metafizyce. Zdarza się dość często, -że to, co daną prawdę na myśl nasuwa, zostaje pomieszane z tym, co ją logicznie uzasadnia. Wskazywałem już powyżej, że systemy metafizyczne mają, na ogół biorąc, tę wyższość nad naturalistycznymi, że ujmują Dobro Najwyższe, jako coś bardziej różnego od tego, co istnieje hic et nunc. Jeżeli jednak zostanie uznane, że etyka w tym znaczeniu winna opierać się na fikcji, to, jak myślę, metafizycy zgodzą się na to, iż związek tego rodzaju pomiędzy etyką a metafizyką nie usprawiedliwiałby i nie uzasadniał ich poglądu na znaczenie i wpływ metafizyki na etykę.

72. Możemy więc przypisywać uporczywe utrzymywanie się przesądu, jakoby wiedza o rzeczywistości ponadzmysłowej była etapem koniecznym do wiedzy o tym, co jest dobre samo przez się, w części przeoczeniu tej prawdy, iż przedmiotem sądu o wartości nie jest rzeczywistość ocenianej rzeczy, w części zaś przeoczeniu różnicy pomiędzy przyczyną poznania przez nas danej prawdy a jej racją logiczną. Lecz dwie te przyczyny zaprowadzą nas bardzo niedaleko w naszym wyjaśnieniu, dlaczego mogło powstać przypuszczenie, iż metafizyka ma wpływ na etykę. Pierwszy moment wyjaśniający, podany przeze mnie, mógłby tylko tłumaczyć powstanie przypuszczenia, że rzeczywistość jakiejś rzeczy jest koniecznym warunkiem jej wartości. Zazwyczaj istotnie przypuszczenie to bywa stawiane; w rozumowaniach etycznych spotykamy się zazwyczaj z założeniem, że rzecz nie może być dobra, jeżeli nie można wykazać, iż wynika ona ze struktury rzeczywistości. Warto więc położyć nacisk na to, że tak nie jest, że metafizyka nie jest niezbędna nawet jako częściowa podstawa etyki. Tymczasem metafizycy, mówiąc o oparciu etyki na metafizyce, mają coś więcej na myśli, niż częściową zależność etyki od metafizyki. Zazwyczaj mniemają oni, że metafizyka jest jedyną podstawą etyki, że daje nie tylko jeden z koniecznych warunków, lecz wszystkie warunki, konieczne do dowiedzenia, iż pewne rzeczy są dobre. Może na pierwszy rzut oka się wydać, że pogląd ten metafizycy formułują w dwóch różnych formach. Może ktoś twierdzić, że do dowiedzenia, iż dana rzecz jest dobra, wystarcza wykazanie, iż dana rzecz istnieje rzeczywiście w świecie ponadzmysłowym, że z tej jednej racji to, co naprawdę rzeczywiste, musi być prawdziwie dobre. Lecz częściej, zdaje się, spotykamy się z twierdzeniem, iż to, co rzeczywiste, musi być dobre, ponieważ posiada pewne określone cechy. Otóż, według mnie, możemy sprowadzić twierdzenie pierwszego typu do drugiego. Jeżeli ktoś twierdzi, że to, co jest rzeczywiste, musi być dobre, ponieważ jest rzeczywiste, to za zwyczaj mniema zarazem, że wartość jedynie dlatego związana jest z realnością, iż warunkiem rzeczywistego istnienia jest posiadanie przez daną rzecz pewnych określonych cech. Rozumowanie, drogą którego dochodzi się do przekonania, iż badania metafizyczne mogą doprowadzić do wniosku etycznego, przedstawia się w sposób następujący. Z rozważania na temat, co winno być rzeczywiste, możemy wyprowadzić wniosek, że to, co jest rzeczywiste, musi posiadać pewne cechy ponadzmysłowe; lecz posiadać te cechy znaczy to samo, co być dobrym (mieć wartość) - jest to właśnie znaczenie właściwe wyrazu "dobry"; wynika stąd, że to, co te cechy posiada, jest dobre; z rozważania zaś, co winno być rzeczywiste, możemy znowu wnosić, co posiada te cechy, o których była mowa. Rzecz jasna, gdyby rozumowanie takie było poprawne, to wszelką możliwą odpowiedź na pytanie, co jest dobre samo przez się, można by otrzymać drogą czysto metafizycznego roztrząsania i jedynie tylko tą drogą. Z założenia Milla, że "być dobrym" znaczy to samo, co "być pożądanym", wynikało, że na pytanie: "co jest dobre" można i trzeba odpowiedzieć drogą empirycznego zbadania zagadnienia, co jest pożądane; podobnie tutaj, jeżeli "być dobrym" znaczy "posiadać pewne cechy ponadzmysłowe", to zagadnienie etyczne, co jest dobre, może i musi być rozwiązane drogą metafizycznego dociekania na temat tego, co posiada te rozważane cechy. Aby więc odebrać etyce metafizycznej pozory słuszności, pozostaje tylko wykazać te główne błędy, które, jak się zdaje, doprowadziły metafizyków do przypuszczenia, iż "być dobrym" znaczy to samo, co "posiadać jakąś cechę ponadzmysłową".

73. Jakież więc są te główne racje, które dały pozory słuszności twierdzeniu, jakoby "być dobrym" musiało znaczyć to samo, co "posiadać pewną cechę ponadzmysłową" lub "pozostawać w pewnym stosunku do jakiejś rzeczywistości ponadzmysłowej"?

Możemy tu zanotować przede wszystkim jedną rację, która, jak się zdaje, przyczyniła się w pewnym stopniu do powstania poglądu, jakoby pojęcie "dobry" należało definiować za pomocą jakiejś takiej cechy, jakkolwiek racja ta nie narzuca nam żadnej określonej cechy, jako właśnie tej wymaganej. Racja ta tkwi w przypuszczeniu, jakoby zdanie "to jest dobre" lub "to byłoby dobre, gdyby istniało", musiało pod pewnym względem należeć do tego samego typu, co inne zdania. Faktem jest, że istnieje pewien typ zdań, tak dobrze znany każdemu i mający na skutek tego tak wielką władzę nad wyobraźnią, iż filozofowie zawsze przypuszczali, że wszelkie inne typy zdań muszą do niego dać się sprowadzić. Jest to klasa zdań o przedmiotach doświadczenia, klasa tych wszystkich prawd, które zajmują nasz umysł przed wszelkimi innymi; do niej należą takie prawdy, jak to, iż ktoś jest w pokoju, iż ja piszę, jem lub rozmawiam. Wszystkie te prawdy, przy wielkich możliwych różnicach pod innymi względami, mają to wspólne, że w nich zarówno podmiot gramatyczny, jak i orzeczenie, oznaczają coś, co istnieje. Bezwzględnie więc najpospolitszym typem zdania prawdziwego jest zdanie, stwierdzające jakiś stosunek pomiędzy dwiema istniejącymi rzeczami. Jest rzeczą bezpośrednio oczywistą, że prawdy etyczne do tego typu zdań nie należą, i błąd naturalistyczny powstaje właśnie na skutek próby wykazania jakąś drogą okólną, iż prawdy etyczne pod typ ten dadzą się podciągnąć. Rzecz to bezpośrednio oczywista, że, gdy mamy intuicyjne przeświadczenie o tym, iż rzecz dana jest dobra, dobroć nie jest taką cechą, którą moglibyśmy uchwycić w ręce (w fizycznym znaczeniu), lub którą moglibyśmy, choćby najsubtelniejszymi instrumentami naukowymi, oddzielić od rzeczy, która ją posiada, i przenieść na rzecz inną. Nie jest ona, w przeciwstawieniu do przeważnej części orzeczeń, przypisywanych rzeczom, częścią rzeczy, której ją przypisujemy. Lecz filozofowie przypuszczają, że przyczyną tego, iż cechy tej nie możemy swobodnie przemieszczać w przestrzeni, nie jest jej rodzajowa różność od wszelkich rzeczy przemieszczalnych, lecz jedynie to, iż jest ona w sposób konieczny i nierozerwalny związana z tą rzeczą, z którą współistnieje. Filozofowie, zarówno naturaliści, jak i metafizycy, wyjaśniają typ prawd etycznych opierając się na przypuszczeniu, że jest ten sam, co typ praw naukowych. Drogi naturalistów właściwych - empirystów - i metafizyków rozchodzą się dopiero dalej; mianowicie te dwie grupy filozofów różnią się w swych poglądach na naturę praw naukowych. Pierwsi mianowicie skłonni są do interpretowania zdania: "Ta rzecz zawsze towarzyszy tamtej", w tym znaczeniu, że "ta rzecz towarzyszyła w przeszłości, towarzyszy obecnie i towarzyszyć będzie w przyszłości tamtej rzeczy w tych szczególnych wypadkach". Sprowadzają oni prawo naukowe zupełnie prosto i bezpośrednio do znanego dobrze typu zdania, o którym mówiłem powyżej. Lecz to nie zadowala metafizyków. Rozumieją oni, że sąd: "Ta rzecz towarzyszyłaby tamtej, jeżeliby tamta istniała", nie znaczy jedynie, iż dwie te rzeczy wielokrotnie razem istniały i istnieć będą. I nawet nie mogą uwierzyć, że w sądzie tym tkwi tylko ta treść, która wypowiedziana jest w słowach powyższych. Mniemają oni niezachwianie, że, wypowiadając ten sąd, musimy, tak czy inaczej, mieć na myśli coś, co istnieje, ponieważ, na ogół biorąc, wypowiadając jakieś zdanie, mamy na myśli coś, co istnieje. Metafizycy, podobnie jak empiryści, nie są zdolni wyobrazić sobie, że można w ogóle pomyśleć sobie takie zdanie, jak "2 x 2 = 4". Empiryści powiadają, że zdanie to znaczy, iż dwa zbiory rzeczy empirycznych, liczące po dwie rzeczy, zawsze w rzeczywistości były czterema rzeczami, i że 2 i 2 nie stanowiłoby 4-ch, gdyby właśnie te rzeczy nie istniały. Metafizycy czują, że takie ujęcie rzeczy jest fałszywe. Sami nie potrafią jednak podać lepszej interpretacji tego zdania, niż tę, którą podaje bądź Leibniz (który tłumaczy tę prawdę w odniesieniu do pewnego określonego stanu umysłu Boga), bądź Kant (który uzależnia ją od umysłu ludzkiego), bądź Bradley (który ją uzależnia od jakiegoś umysłu w ogóle). Tu więc mamy źródło błędu naturalistycznego. Zasługą metafizyków jest to, że rozumieją, iż zdanie: "To byłoby dobre, gdyby istniało", nie znaczy jedynie, że dana rzecz istniała i była przedmiotem pożądania, choćby istotnie fakt ten po wiele razy się powtarzał w przeszłości. Metafizycy zgodzą się na to, że pewne rzeczy dobre nie istniały w przeszłości w świecie rzeczywistym, a nawet na to, że pewne rzeczy dobre mogły nie być przedmiotem pożądania. Lecz nie mogą oni zrozumieć, co można mieć na myśli, jeżeli przedmiotem myśli nie jest to, że jakaś rzecz w ogóle istnieje. Ten sam dokładnie błąd, który doprowadza ich do przypuszczenia, że musi istnieć rzeczywistość ponadzmysłowa, sprawia, iż popełniają błąd naturalistyczny w sprawie znaczenia wyrazu "dobry". Treścią każdej prawdy w ich przekonaniu musi, tak czy inaczej, być to, że coś istnieje, ponieważ zaś w przeciwstawieniu do empirystów uznają oni, że pewne prawdy nie stwierdzają istnienia jakiejś rzeczy hic et nunc, przeto przypuszczają, że te prawdy odnoszą się do czegoś, co istnieje, lecz nie hic et nunc. Na tej samej zasadzie, ponieważ termin "dobry" oznacza coś, co ani w rzeczywistości nie istnieje, ani istnieć nie może, metafizycy muszą założyć tylko jedno z dwóch: albo, że "być dobrym" znaczy to samo, co pozostawać w pewnym stosunku do jakiejś rzeczy, która w rzeczywistości istnieje lub istnieć może, albo, że orzeczenie to znaczy to samo, co "należeć do świata rzeczywistego"; dobroć zostaje pochłonięta przez rzeczywistość.

74. O tymi że takie sprowadzanie wszystkich zdań do typu zdań, stwierdzających istnienie jakiejś rzeczy lub przynależenie jakiejś cechy rzeczy istniejącej (zdania ostatniego typu stwierdzają, że rzecz i cecha istnieją w pewnym wzajemnym ustosunkowaniu) jest błędne, łatwo się przekonać w odniesieniu do klasy sądów etycznych. Możemy bowiem wykazać, że coś istnieje, że jakieś dwie rzeczy istniejące są w konieczny sposób ze sobą związane; lecz pytanie, czy to, co istnieje w ten sposób, jest dobre, czy dobra jest jedna z rzeczy, pozostających w tym a tym stosunku, czy obie, pozostanie zagadnieniem od sprawy istnienia różnym i odrębnym. Rzecz oczywista, że stwierdzenie istnienia jakiejś rzeczy nie jest stwierdzeniem jej wartości. Wszak rozumiemy, co znaczy pytanie, czy to, co istnieje po prostu, lub co istnieje w sposób konieczny, jest, koniec końców, dobre? Widzimy również, że stawiamy tu pytanie, które nie otrzymało jeszcze odpowiedzi. Wobec tego bezpośredniego, intuicyjnego przeświadczenia, że dwie dane rzeczy są od siebie różne, nie może mieć najmniejszej wartości dowód, że muszą one być tym samym. Że sąd: "To jest dobre", jest różny od wszelkiego innego sądu, tego dowiodłem w rozdziale pierwszym; tutaj mogę dodać jeszcze ilustrację dowodu poprzedniego, wykazując, jak różny jest ten sąd specjalnie od dwóch sądów, z którymi zazwyczaj był utożsamiany. Twierdzenie, że należy to a to uczynić, nazywają zazwyczaj prawem moralnym; ta nazwa nasuwa w sposób naturalny myśl o tym, że prawo takie jest czymś analogicznym bądź do prawa natury, bądź do prawa w znaczeniu legislatywnym, lub nawet do jednego i drugiego. Te trzy rodzaje praw są istotnie podobne do siebie pod jednym i tylko pod jednym względem: każde z nich wyraża się w sądzie powszechnym. Prawo moralne stwierdza: "To a to jest dobre w każdym wypadku"; prawo natury stwierdza: "To a to zachodzi we wszystkich wypadkach"; prawo zaś w znaczeniu legislatywnym powiada: "Nakazuje się w każdym wypadku to a to czynić, tego a tego nie czynić". Ponieważ zaś jest rzeczą naturalną, że może tu powstać przypuszczenie, iż analogia pomiędzy tymi trzema rodzajami praw rozciąga się dalej, i że prawo moralne ma zarazem charakter i treść prawa natury czy prawa legislatywnego, przeto krótkie wyjaśnienie, że prawa te nie są równoważne, może być rzeczą pożyteczną.

75. Błędne przypuszczenie, jakoby prawo moralne było podobne do prawa natury (w tym względzie, iż niektóre czyny koniecznie i zawsze są w pewnych warunkach spełniane), tkwi w jednej ze słynnych teorii Kanta. Kant utożsamia to, co winno być, z tym, co Czysta czy Wolna Wola musi czynić, a więc z tym jedynym rodzajem czynów, które są dla niej możliwe. Przez utożsamienie to nie ma on zamiaru stwierdzać po prostu, że również i Wolna Wola podlega konieczności czynienia tego, co czynić winna. Według Kanta to, co Wolna Wola czynić winna, wyznacza jej własne prawo, prawo, zgodnie z którym musi ona postępować. Wolna Wola tym różni się właśnie od woli ludzkiej, że to, co my, ludzie, czynić winniśmy, ona czynić musi z konieczności. Jest ona "autonomiczna", co oznacza (pomiędzy innymi), że nie ma zewnętrznego probierza, w stosunku do którego można by oceniać jej czyny; to znaczy, że bezsensowne jest pytanie, czy prawo, zgodnie z którym Wolna Wola postępuje, jest dobre. Wynika stąd, że to, czego na skutek konieczności wewnętrznej chce Czysta Wola, jest dobre, nie dlatego, że Wola ta jest dobra, ani w ogóle dla żadnej innej racji, lecz jedynie dlatego, że tego właśnie na skutek swej wewnętrznej konieczności chce Czysta Wola.

Z tezy więc Kanta, dotyczącej "autonomii Rozumu Praktycznego", wypływa wniosek wręcz przeciwny do tego, jakiego sobie życzył Kant: teza ta czyni jego etykę beznadziejnie "heteronomiczną". Jego Prawo Moralne jest niezależne od Metafizyki jedynie w tym znaczeniu, że według Kanta można poznać je niezależnie od innych rzeczy; twierdzi on, iż o istnieniu Wolności możemy jedynie wnioskować na zasadzie faktu, że Prawo Moralne jest prawdziwe. Otóż o tyle, o ile trzyma się ściśle tego poglądu, unika on istotnie błędu, w który wpadają przeważnie pisarze metafizyczni, i sądów swych, tyczących się rzeczywistości, nie uzależnia od sądów, dotyczących tego, co jest dobre. Nie widzi on jednak tego, że zgodnie z jego poglądem, Prawo Moralne jest od Wolnej Woli zależne, w znacznie ważniejszym tego słowa znaczeniu, niż to, w którym Wolna Wola zależy od Prawa Moralnego. Według Kanta, Wolna Wola jest ratio essendi Prawa Moralnego, to ostatnie zaś jedynie ratio cognoscendi Wolności Woli. Znaczy to, że sądy, orzekające: "To a to jest dobre", mogą być prawdziwe tylko pod tym warunkiem, iż rzeczywistość istotnie jest taka, jak o niej sądzi Kant, w przeciwnym razie sądy tego rodzaju nie mogą mieć żadnego sensu. W ten sposób Kant dał swym przeciwnikom skuteczną metodę stawiania zarzutów przeciw słuszności Prawa Moralnego. Gdyby mogli oni wykazać jakimiś innymi sposobami, że natura Rzeczywistości nie jest taka, jak twierdzi Kant (neguje on wprawdzie taką możliwość, lecz pozostawia tę sprawę teoretycznie otwartą), to wykazaliby niewątpliwie - czemu Kant nie mógłby zaprzeczyć - iż jego zasada etyczna jest błędna. Przypuśćmy, że zdanie: "to a to winno być spełnione", znaczy tyle, co zdanie: "tego chce Wolna Wola"; w takim razie, gdyby można było wykazać, iż Wolna Wola nie istnieje, należałoby wnioskować, że nic w ogóle czynić nie należy.

76. Kant popełnia również drugi błąd, o którym mówiliśmy w § 74, mianowicie utożsamia prawo moralne z prawem w znaczeniu legislatywnym. Ujmuje on Prawo Moralne jako Imperatyw. Takie ujęcie rzeczy jest błędem pospolitym. "To być winno", twierdzą pospolicie, musi znaczyć tyleż, co "to jest nakazane". A więc żadna rzecz nie nakazana nie mogłaby być dobra; ponieważ zaś nakazy w tym świecie, w którym my żyjemy, mogą być błędne, a więc "to, co winno być" znaczy ostatecznie tyleż, co "to, co jest nakazane przez jakiś realny ponadzmysłowy autorytet". W stosunku do tego autorytetu nie możemy więc już stawiać pytania, czy jest on sprawiedliwy. Jego nakazy nie mogą być niesłuszne, ponieważ "słuszny" znaczy właśnie to samo, co "nakazany przez ten autorytet". Tu więc prawo moralne ma charakter podobny raczej do prawa w znaczeniu legislatywnym, gdy tymczasem w poprzednim przykładzie było podobne do prawa natury. W tym ujęciu sprawy przez Kanta tkwi przypuszczenie, że zobowiązanie moralne jest analogiczne do zobowiązania prawnego, z tą tylko różnicą, że źródłem zobowiązania prawnego jest autorytet ziemski, zobowiązania moralnego zaś autorytet nieziemski. Lecz przecież jest rzeczą oczywistą, że, jeżeli przez źródło zobowiązania rozumieć jedynie siłę, która zmusza do uczynienia jakiejś rzeczy, to obowiązek nasz posłuszeństwa nakazom tej siły nie wynika z samego faktu, iż siła ta nas do czegoś zmusza. Siła ta może być źródłem zobowiązania moralnego jedynie pod tym warunkiem, że sama przez się jest dobra, że nakazuje jedynie rzeczy dobre i zmusza jedynie do tego, co jest dobre. W takim razie zaś to, co ona nakazuje i do czego zmusza, byłoby dobre, bez względu na to, czy zostanie nakazane przez kogokolwiek. To, co czyni zobowiązanie właśnie zobowiązaniem prawnym, a mianowicie fakt, że powstaje ono przez nakaz jakiegoś autorytetu, jest dla zobowiązania moralnego zupełnie bez znaczenia. Jakkolwiek określilibyśmy autorytet moralny, jego nakazy będą moralnie obowiązujące jedynie pod tym warunkiem, że są - moralnie obowiązujące, jedynie wtedy, jeżeli mówią nam, co być winno lub co jest środkiem do tego, co być winno.

77. Ten ostatni błąd, mianowicie mniemanie, że prawo moralne jest równoznaczne z nakazem prawnym, jest jedną z racji, które doprowadziły do postawienia przypuszczenia, że tą szczególną rzeczą ponadzmysłową, w odniesieniu do której cechę "dobry" musimy definiować, jest Wola. I to, że wnioski etyczne można otrzymać drogą badania natury Woli, stanowiącej rdzeń rzeczywistości, jest dzisiaj chyba najbardziej rozpowszechnioną tezą etyki metafizycznej. Lecz, jak się zdaje, teza ta zawdzięcza swe podobieństwo do prawdy nie tyle przypuszczeniu, iż "obowiązek" jest wyrazem nakazu, ile jeszcze bardziej podstawowemu błędowi. Błąd ten polega na przypuszczeniu, że przypisywać pewne orzeczenia jakiejś rzeczy jest tym samym, co twierdzić, że dana rzecz jest przedmiotem pewnego rodzaju stanu psychicznego. Przypuszczenie to można by wyrazić jeszcze inaczej: stwierdzić, że jakaś rzecz jest realna, jest tym samym, co stwierdzić, że jest znana w pewien sposób; zgodnie z tym przypuszczeniem, dalej, różnica pomiędzy sądem, iż dana rzecz jest dobra, a sądem, że dana rzecz jest realna, pomiędzy sądem etycznym a metafizycznym, polega na tym, iż pierwszy wyraża jej stosunek do Woli, drugi - do Poznania.

Wykazaliśmy już w rozdziale I, że przypuszczenie to jest błędne. Dowiedliśmy, że sąd: "to jest dobre" nie jest identyczny z sądem: "tego chce ktoś" (bez względu na to, czy tym kimś byłaby wola ponadzmysłowa, czy jakaś inna), ani też w ogóle z żadnym innym sądem; do dowodu owego nic tu dodać nie mogę. Możemy tu z góry powiedzieć, że wobec mego dowodu zwolennicy tezy identyczności prawa moralnego i nakazu prawnego mogą obrać dwie drogi obrony. 1) Mogą twierdzić, że pomimo to rzeczy te są identyczne w rzeczywistości, i mogą wskazać na fakty, które zdają się tę identyczność potwierdzać. 2) Albo też mogę powiedzieć, że, stwierdzając identyczność, nie mieli na myśli identyczności bezwzględnej, że chcieli tylko stwierdzić istnienie pewnego szczególnego związku pomiędzy wolą a cechą "dobry", związku, który czyni badanie rzeczywistej natury woli zasadniczym etapem w dowodzie wniosków etycznych. Aby odeprzeć te dwa możliwe zarzuty, mam zamiar wykazać najpierw, jakie związki zachodzić mogą w ogóle pomiędzy wolą a cechą "dobry"; a dalej wykazać, że żaden z tych związków możliwych nie może dać zasady do twierdzenia, jakoby sąd "to jest dobre" był identyczny z sądem: "tego ktoś chce". Z drugiej strony okaże się, że niektóre z tych związków mogą być łatwo pomieszane ze stosunkiem identyczności woli i "dobroci". Ta część mojej argumentacji odnosi się już w pewnej mierze i do drugiego możliwego zarzutu. Aby jednak ten ostatni obalić, trzeba wykazać, że żaden możliwy związek pomiędzy cechą "dobry" a wolą, prócz bezwzględnej identyczności, nie wystarczałby do tego, aby nadać badaniu natury woli choćby najmniejsze znaczenie w dowodzeniu jakiejkolwiek prawdy etycznej.

78. Było od czasów Kanta w zwyczaju twierdzenie, iż Poznanie, Wola i Uczucie są trzema zasadniczo różnymi postawami duszy w stosunku do rzeczywistości. Są to trzy różne drogi zdobywania doświadczenia i każda z nich mówi nam o jednej z różnych stron, z jakich rzeczywistość może być rozważana. Metoda "epistemologiczna" przystępowania do metafizyki opiera się na mniemaniu, że, rozważając, co tkwi implicite w Poznaniu, rozważając "ideał" Poznania, możemy ustalić, jakie cechy musi mieć świat, jeżeli ma być rzeczywistym. Podobnie mniemają dalej metafizycy, że rozważając, co zawiera się implicite w fakcie Woli lub Uczucia, rozważając warunki idealne, na których te fakty się opierają, możemy ustalić, jakie cechy musi posiadać świat, jeżeli ma być dobry lub piękny. Ortodoksalny idealista epistemologiczny tym różni się od sensualisty lub empirysty, iż utrzymuje, że nie wszystko to, co poznajemy bezpośrednio, jest prawdziwe, oraz że nie jest to cała prawda: aby odrzucić to, co błędne, i odkryć dalsze prawdy, musimy - powiada idealista - nie tylko przyjmować do wiadomości to, co nam w doświadczeniu się zjawia, lecz musimy również ustalić, co w tej fenomenalnej treści zawiera się implicite. Podobnie ortodoksalny etyk metafizyczny różni się od naturalisty tym, że utrzymuje, iż nie każda rzecz, której chcemy w rzeczywistości, jest dobra, lub jeżeli jest dobra, to nie każda zupełnie i całkowicie dobra: rzeczywiście dobre jest to, co wynika z samej natury woli, z jej zasadniczych własności. Inni znowu myślą, że podstawowym datum jest dla etyki nie Wola, lecz Uczucie. Lecz zarówno tu, jak w poglądzie poprzednim, etyka pozostaje w pewnym takim stosunku do Woli lub Uczucia, który nie zachodzi pomiędzy nią a Poznaniem, w którym natomiast pozostają do poznania inne przedmioty badania. Wola i Uczucie z jednej strony, a Poznanie z drugiej, uważane są jako współrzędne w pewnym znaczeniu źródła wiedzy filozoficznej, pierwsze - filozofii praktycznej, drugie - teoretycznej.

Jaka prawda mieści się w tym poglądzie?

79. Przede wszystkim zwolennicy jego mogą mieć na myśli to, że, podobnie jak przez rozważanie naszego doświadczenia postrzeżeniowego i zmysłowego uświadamiamy sobie różnicę pomiędzy prawdą i fałszem, tak przez rozważanie doświadczenia w dziedzinie uczuć i woli uświadamiamy sobie rozróżnienia etyczne. Według tego poglądu nie wiedzielibyśmy, co znaczy sąd, że jedna rzecz jest lepsza od drugiej, gdyby postawa naszego uczucia czy naszej woli nie była różna wobec różnych rzeczy. Na wszystko to można się zgodzić. Lecz w ten sposób zostaje stwierdzony tylko ten fakt psychologiczny, że jedynie dlatego możemy w ogóle dojść do pojęcia dobra, iż w pewien określony sposób reagujemy uczuciowo i chcemy - podobnie, jak tylko dlatego możemy myśleć, iż rzeczy są realne, że mamy pewne określone doświadczenia postrzeżeniowe. Według takiego ujęcia sprawy zachodzi więc pewien szczególny związek pomiędzy wolą a cechą "dobry", lecz jest to tylko związek przyczynowy, polegający na tym, że akty woli są koniecznym warunkiem poznania cechy, oznaczonej terminem "dobry".

Zwolennicy tego poglądu mogą jednak powiedzieć dalej, że akty woli i reakcje uczuciowe są nie tylko podstawą poznania cechy "dobry", lecz że chcieć jakiej rzeczy, lub reagować na nią uczuciowo w pewien określony sposób, to to samo, co sądzić, iż dana rzecz jest dobra. Otóż można się zgodzić, że nawet i ten pogląd jest, na ogół biorąc, słuszny w pewnym znaczeniu. Zdaje się być prawdą, że prawie nigdy, a nigdy zupełnie stanowczo, nie sądzimy o rzeczy, iż jest dobra, nie zajmując w tym samym czasie pewnej szczególnej postawy uczuciowej lub postawy woli wobec tej rzeczy, - choć z pewnością nie jest to prawdą powszechną. Możliwe jest, że odwrócenie tego twierdzenia jest prawdą powszechną: możliwe jest, że ujęcie intuicyjne (postrzeżenie) cechy "dobry" wchodzi w skład tych faktów złożonych, które nazywamy "aktem woli" (chceniem) lub "stanem uczuciowym". Przypuśćmy więc, że sądzić, iż jakaś rzecz jest dobra, i chcieć jej, to to samo w tym znaczeniu, że gdy zachodzi chcenie, to zachodzi i sąd ten, jako jego część składowa; a nawet przypuśćmy, że chcenie i sąd, o którym mowa, są, ogólnie biorąc, tą samą rzeczą w znaczeniu odwrotnym, w tym, że gdy zachodzi sąd, to jest on, biorąc ogólnie, częścią składową chcenia.

80. Może się wydawać, iż fakty te popierają twierdzenie ogólne, iż sądzić, że dana rzecz jest dobra, to to samo, co przekładać ją nad inne lub aprobować ją w tym znaczeniu, w jakim przekładanie i aprobata oznaczają pewne rodzaje woli (chcenia) lub uczucia. Zdaje się, że istotnie zawsze wtedy, gdy coś w ten sposób przekładamy lub aprobujemy, w przeżyciu tym zawiera się fakt, iż uważamy coś za dobre; z pewnością zaś prawdą jest, w bezwzględnie przeważającej ilości przykładów, że sądząc, iż coś jest dobre, zarazem przekładamy to nad inne rzeczy lub aprobujemy. Zdanie więc, że sądzić, iż jakaś rzecz jest dobra, znaczy przekładać ją nad inne, jest rzeczą zupełnie naturalną. A cóż jest rzeczą bardziej naturalną, niż dodać do poprzedniego zdania: gdy mówię, że rzecz jakaś jest dobra, mam na myśli to, iż ją nad inne przekładam (ją wolę). A przecież w tym naturalnym dodatku tkwi grube pomieszanie pojęć. Gdyby nawet było prawdą, że sądzić, iż dana rzecz jest dobra, to to samo, co ją przekładać nad inne (co, jak widzieliśmy, nigdy nie jest prawdą w tym znaczeniu, jakoby te dwie rzeczy były absolutnie identyczne; jest to również prawdą nie zawsze, nawet w tym znaczeniu, jakoby te rzeczy zachodziły razem), to przecież nie jest prawdą, jakobyśmy, sądząc, iż jakaś rzecz jest dobra, mieli wtedy na myśli, że ją przekładamy nad inne. Jeżeli nawet myśl, że dana rzecz jest dobra, jest tym samym, co przekładanie jej ponad inne rzeczy, to przecież dobroć tej rzeczy, to, o czym myślimy, z tej samej właśnie racji nie jest oczywiście tym samym, co przekładanie jej przez nas nad inne. To, czy mamy daną myśl, czy nie mamy, to jedno pytanie; czy zaś to, co myślimy, jest prawdą, to pytanie zupełnie różne od poprzedniego, i odpowiedź na pierwsze nie ma najmniejszego wpływu na odpowiedź na drugie. Fakt, że przekładamy jakąś rzecz nad inne, nie dowodzi, że ta rzecz jest dobra, jeżeli nawet dowodzi, że za dobrą ją uważamy.

Zdaje się, że temu pomieszaniu przypisać należy to, iż zagadnienie: "co jest dobre?" bywa identyfikowane z zagadnieniem: "co jest nad inne rzeczy przekładane?" Powiadają, zupełnie słusznie, że nie wiedzielibyśmy nigdy o tym, iż rzecz jakaś jest dobra, gdybyśmy jej ponad inne nie przekładali, podobnie, jak nigdy nie wiedzielibyśmy o istnieniu danej rzeczy, gdybyśmy jej nie postrzegali. Lecz do tego dodają, że nie wiedzielibyśmy, iż rzecz dana jest dobra, gdybyśmy nie wiedzieli, że ją nad inne przekładamy, lub podobnie, że nie wiedzielibyśmy o istnieniu danej rzeczy, gdybyśmy nie wiedzieli, że ją postrzegamy i ten dodatek jest zdaniem fałszywym. Wreszcie do poprzednich dodają jeszcze jedno twierdzenie, już całkowicie fałszywe, jakobyśmy nie mogli rozróżnić faktu, iż dana rzecz jest dobra, od faktu, iż ją nad inne przekładamy) lub podobnie faktu istnienia rzeczy od faktu postrzegania jej. Często bywa podkreślane, że człowiek nie może w danym momencie rozróżnić tego, co jest prawdą, od tego, co on za prawdę uważa: istotnie tak bywa. Lecz chociaż nie mogę odróżnić tego, co jest prawdą, od tego, co za prawdę uważam, to przecież zawsze mogę odróżnić myśl, iż to jest prawdą, od myśli, iż ja to za prawdę uznaję: wszak rozumiem znaczenie przypuszczenia, iż to, co ja uznaję za prawdę, może tym niemniej być fałszem. Gdy więc twierdzę, że zdanie jakieś jest prawdziwe, mam na myśli stwierdzenie czegoś innego, niż faktu, że ja to zdanie za prawdziwe uznaję. To, co ja mam na myśli, mianowicie fakt, że zdanie dane jest prawdziwe, jest zawsze czymś zupełnie różnym od faktu, że ja to mam na myśli. Twierdzenie, że dane zdanie jest prawdziwe, nie zawiera nawet implicite twierdzenia, iż ja zdanie to uznaję za prawdziwe, choć w rzeczywistości jest prawdą, iż gdy myślę, że zdanie jakieś jest prawdziwe, to zarazem myślę o jego prawdziwości. Ten tautologiczny sąd, że koniecznym warunkiem tego, aby jakieś zdanie było uznane w myśli za prawdziwe, jest powstanie tej myśli o jego prawdziwości, bywa jednak zazwyczaj identyfikowany z sądem, iż warunkiem koniecznym prawdziwości zdania jest to, aby było ono pomyślane. Bardzo krótkie zastanowienie wystarczy, aby się przekonać, że identyfikacja ta jest błędna; cokolwiek dłuższe wykaże, że, wobec jej błędności, musimy rozumieć przez wyraz "prawdziwy" coś, co nie zawiera żadnego ustosunkowania do procesu myślenia ani do żadnego innego procesu psychicznego. Ustalenie dokładne, co przez wyraz "prawdziwy" rozumiemy, utrzymanie tego przedmiotu myśli przed oczami duszy tak, abyśmy go mogli porównać z innymi przedmiotami, to może być rzeczą trudną: lecz to, że mamy tu na myśli coś odrębnego od innych rzeczy i jedynego w swym rodzaju, w to dłużej wątpić nie można. Z pewnością więc, błędny jest sąd, jakoby zdanie "to jest prawda" znaczyło to samo, co "to jest pomyślane w pewien określony sposób". Tymczasem właśnie ten sąd gra najbardziej zasadniczą rolę w Kanta "Kopernikańskiej rewolucji" w filozofii i czyni bezwartościową całą masę literatury nowoczesnej, której ta rewolucja daje początek, i która nazywa się Epistemologią. Kant twierdził, że to, co jest połączone w pewien określony sposób w jedną całość przez syntetyczną czynność myśli, jest ipso facto prawdziwe, - że takie jest właściwe znaczenie wyrazu "prawdziwy". Tymczasem jest rzeczą jasną, że jedyny związek, który może zachodzić pomiędzy prawdziwością sądu a pewnym określonym sposobem, w jaki został pomyślany, polega na tym, że ten ostatni mógłby być probierzem, sprawdzianem, pierwszej. Aby jednak ustalić słuszność tego probierza, trzeba by koniecznie ustalić metodami indukcji, że sądy prawdziwe zawsze powstają w myśli w pewien określony sposób. Nowoczesna epistemologia uwalnia się od tego trudnego i długiego badania kosztem sprzecznego wewnętrznie założenia, że "prawda" i probierz prawdy to jedno i to samo.

81. Przypuszczenie więc, że prawdziwość zdania jest równoznaczna temu, iż ją w pewien określony sposób postrzegamy lub w pewien sposób myślimy treść sądu, jest czymś bardzo naturalnym, choć zupełnie błędnym. Ponieważ zaś z wyżej podanych powodów fakt przekładania jednej rzeczy nad inne pozostaje, jak się zdaje, z gruba biorąc, w tym samym stosunku do sądzenia o wartości rzeczy, w jakim fakt postrzegania rzeczy pozostaje do sądzenia o prawdziwości zdań i istnieniu rzeczy, przeto jest rzeczą naturalną, że może powstać przypuszczenie, iż posiadanie przez daną rzecz wartości jest identyczne z przekładaniem jej w pewien określony sposób nad inne. Lecz skoro ktoś się zgodzi, że pomiędzy Poznaniem a Wolą koordynacja ta istnieje, to wówczas staje się znowu bardzo naturalne, iż każdy fakt, który zdaje się potwierdzać wniosek, że termin "być prawdziwym" (rzeczywistym) jest identyczny z terminem "być poznanym", - że każdy taki fakt potwierdzałby zarazem wniosek, odpowiadający poprzedniemu, iż "posiadać wartość" jest identyczne z "być przedmiotem chcenia". Będzie więc rzeczą właściwą wykazać i podkreślić inne pomieszanie pojęć, które, jak się zdaje, miało bardzo duży wpływ na to, iż uznano za słuszny pogląd, jakoby "być prawdziwym" (rzeczywistym) znaczyło to samo, co "być poznanym".

Pomieszanie to wynika z przeoczenia tej prawdy, iż mówiąc: "mam wrażenie", "postrzegam jakąś rzecz" lub "znam tę rzecz", chcemy przez to stwierdzić nie tylko to, że nasz umysł znajduje się w stanie poznawania, lecz również, że to, co on poznaje, jest prawdziwe (rzeczywiste). Nie zwracamy uwagi na to, iż zwroty te potocznie mają takie znaczenie, że jeżeli ta rzecz (stan rzeczy), o której mówimy, nie jest rzeczywista, to fakt ten sam przez się wystarcza, abyśmy mieli prawo powiedzieć: osoba, która powiada, iż tę rzecz postrzega lub zna, nie postrzega jej, ani jej nie zna; nie potrzebujemy przy tym zastanawiać się, czy stan świadomości tej osoby różni się pod jakimkolwiek względem od tego stanu, który by zachodził, gdyby ona istotnie daną rzecz znała, lub postrzegała. Odmawiając prawdziwości jej twierdzeniu, nie zarzucamy jej, że popełniła błąd w introspekcji, jeżeli nawet błąd taki był popełniony; nie przeczymy, że miała ona świadomość jakiejś rzeczy, ani nawet, że stan świadomości był taki, za jaki ona go brała; przeczymy tylko temu, jakoby przedmiot jej świadomości posiadał pewną określoną cechę. Zazwyczaj ludzie mniemają, że stwierdzając, iż dana rzecz jest postrzegana lub znana, konstatujemy jeden tylko fakt; ponieważ zaś z dwóch faktów, które w ten sposób stwierdzamy w rzeczywistości, bez porównania łatwiej wyróżnić istnienie stanu psychicznego, przeto mniemają zazwyczaj, że ten właśnie fakt w tym wypadku stwierdzamy. W ten to sposób powstał pogląd, jakoby terminy "postrzeżenie" i "wrażenie" oznaczały pewne określone stany psychiczne i nic więcej: jest to błąd, który tym łatwiej było popełnić dla następującej przyczyny. Można, mianowicie, z pewną dozą prawdopodobieństwa przypuścić, że najpospolitszy stan psychiczny, w którego oznaczeniu terminologicznym nie tkwi implicite mniemanie, jakoby przedmiot jego był rzeczywistym - wyobrażenie - różni się od wrażenia i postrzeżenia nie tylko cechą, posiadaną przez przedmiot jego intencji, lecz również swym charakterem, jako stan psychiczny. Tą drogą powstało przypuszczenie, że jedyną różnicą gatunkową pomiędzy postrzeżeniem a wyobrażeniem, przy pomocy której stany te mogą być zdefiniowane, musi być różnica w ich charakterze psychicznym. Gdyby tak było istotnie, to wynikałoby stąd bezpośrednio, że "być prawdziwym" (rzeczywistym) znaczy to samo, co "być poznanym w pewien określony sposób"; sąd, że jakaś rzecz jest przedmiotem postrzeżenia, zawiera w sobie niewątpliwie sąd, iż rzecz ta jest przedmiotem rzeczywistym; jeżeli zaś tym niemniej to, iż jest ona przedmiotem postrzeżenia, znaczy tylko, że świadomość zajmuje wobec niej pewną określoną postawę, w takim razie jej rzeczywistość musi być identyczna z tym faktem, że rzecz ta jest ujmowana w pewien określony sposób. Możemy więc przypisywać powstanie poglądu, jakoby "być prawdziwym" znaczyło "być poznanym w pewien określony sposób", częściowo przeoczeniu tego, że pewne wyrazy, które w potocznym rozumieniu oznaczają jedynie pewien określony rodzaj stanów poznawczych, w rzeczywistości oznaczają również pewien sąd o prawdziwości (rzeczywistości) przedmiotu intencji takich stanów.

82. Obecnie powtórzę w krótkich słowach to, com powiedział o pozornym związku pomiędzy wolą a sądami etycznymi, o związku, którego domniemane istnienie jest, jak się zdaje, podstawą niejasnego przeświadczenia, jakoby zdanie: "to jest dobre" w jakiś tam sposób było identyczne ze zdaniem "to jest przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju". l) Można z dostatecznym podobieństwem do prawdy twierdzić, że tylko dlatego doszliśmy w ogóle do jakichkolwiek przekonań etycznych, iż pewne rzeczy były pierwotnie przedmiotem chcenia. Aż nazbyt często twierdzono, że wskazać przyczynę jakiejś rzeczy, to to samo, co wskazać, czym jest sama ta rzecz. Tym niemniej nie potrzeba chyba wyjaśniać, że tak nie jest. 2) Można dalej z pewnym podobieństwem do prawdy twierdzić, że uznawać jakąś rzecz za dobrą i chcieć jej w pewien określony sposób, to obecnie (w naszych warunkach) jest faktycznie jednym i tym samym. Musimy tu jednak rozróżnić możliwe znaczenia tego twierdzenia. Można zgodzić się na to, że uznając jakąś rzecz za dobrą, przyjmujemy, na ogół biorąc, wobec niej pewną postawę woli lub uczucia, oraz, być może, i na to, że chcąc jej w pewien określony sposób, zawsze uznajemy ją za dobrą. Lecz może powstać pytanie, czy możliwe jest, aby temu ostatniemu procesowi (uznawaniu za dobre) nie towarzyszył proces pierwszy (chcenie), choć pierwszemu zawsze towarzyszy drugi. Sam fakt, że pytanie takie może powstać i być zrozumiane, świadczy, że te dwa procesy nie są, ściśle biorąc, identyczne. Faktem jest, że bez względu na odcienie znaczenia, jakie nadajemy terminom: "wola", "chcenie" i "rodzaj chcenia", że to, co przez ten termin mamy na myśli, prócz uznawania jakiejś rzeczy za dobrą, z pewnością zawsze mieści w sobie jeszcze coś więcej; faktem więc jest zatem, że ten, kto twierdzi, iż chcenie i uznawanie za dobre są jednym i tym samym, może rozumieć przez to co najwyżej, że ten inny składnik chcenia zawsze towarzyszy procesowi uznawania czegoś za dobre, i odwrotnie. Rzecz to bardzo wątpliwa, jak już powiedzieliśmy powyżej, czy zdanie to jest prawdą. Lecz gdyby nawet było prawdą ścisłą, fakt, że te dwa procesy można rozróżnić jeden od drugiego, jest zgubny dla twierdzenia, jakoby istniała koordynacja pomiędzy wolą i poznaniem, w jednym z tych znaczeń, w jakich zazwyczaj twierdzenie to wspomnianą koordynację ustala. Wola różni się bowiem od poznania jedynie pod względem tego innego elementu, który w nich się zawiera. Tymczasem wola może pozostawać w tym samym stosunku do sądów etycznych, w jakim poznanie pozostaje do sądów metafizycznych, tylko ze względu na fakt, iż chcenie, czy też pewna określona forma chcenia, zawiera w sobie poznanie cechy "dobry". A więc fakt chcenia, jako całość, to znaczy, jeżeli włączymy weń ten składnik, który je czyni chceniem i odróżnia od poznania, nie pozostaje do sądów etycznych w tym samym stosunku, w jakim poznanie pozostaje do sądów metafizycznych. Chcenie i poznanie nie są skoordynowanymi drogami zdobywania doświadczenia, skoro chcenie jest formą zdobywania doświadczenia tylko o tyle, o ile przez termin "chcenie" oznaczymy fakt złożony, zawierający w sobie ten prosty i identyczny ze sobą fakt, który oznaczamy terminem "poznanie".

3) Lecz jeżeli nawet zgodzimy się, że terminy "wola" i "chcenie" zastępują termin "uznawanie za dobre", (choć zazwyczaj z pewnością terminu tego nie zastępują), to pozostanie wciąż jeszcze pytanie: jaki związek pomiędzy wolą a etyką ustala ten fakt? Czy można by utożsamić badanie tego, co jest przedmiotem chcenia, z badaniem, co jest dobre? Rzecz to dostatecznie jasna, że badań tych utożsamić nie można, choć równie jasną jest rzeczą, dlaczego myśl o tożsamości tych badań powstaje. Zagadnienie: "co jest dobre?" zostaje pomieszane z zagadnieniem: "co uznawane jest za dobre?", zagadnienie zaś: "co jest prawdziwe (rzeczywiste)?" z zagadnieniem: "co uznawane jest za prawdziwe (rzeczywiste)?" Dzieje się to głównie z dwóch powodów. 1) Jednym z nich jest ogólna trudność odróżnienia treści poznania od procesu poznania. Nie mogę z pewnością poznać prawdy bez odpowiedniego aktu poznania. Stąd powstaje mniemanie, że "być prawdziwym (rzeczywistym)" znaczy to samo, co "być poznanym". 2) Zostaje przeoczony fakt, że pewne wyrazy, uważane za oznaczenia tylko szczególnych rodzajów poznania, oznaczają w rzeczywistości również i to, że przedmioty poznania są rzeczywiste. Tak, na przykład, jeżeli przyjmiemy, że "postrzeżenie" oznacza jedynie pewien rodzaj faktu psychicznego, to, ponieważ przedmiot postrzeżenia jest zawsze rzeczywisty, łatwo może powstać przypuszczenie, że "być rzeczywistym" znaczy jedynie "być przedmiotem stanu psychicznego pewnego rodzaju". Podobnie łatwo może powstać przypuszczenie, że różnica pomiędzy tym, iż coś jest naprawdę dobre, a tym, że jest błędnie za dobre uważane, zachodzi jedynie pod tym względem, iż procesy chcenia w obu wypadkach różnią się od siebie w ten sam sposób, w jaki postrzeżenie różni się (zgodnie z tym przypuszczeniem) od złudzenia.

83. "Być dobrym" nie jest więc tym samym, co "być przedmiotem chcenia lub uczucia", ani trochę więcej, niż "być prawdziwym" nie jest tym samym, co "być pomyślanym w jakiś sposób". Lecz przypuśćmy, że zgadzamy się na to. Czyż możliwą wciąż jeszcze będzie rzeczą, aby badanie natury woli lub uczucia było etapem koniecznym w dowodzeniu wniosków etycznych? Jeżeli "być dobrym" i "być przedmiotem chcenia" nie jest tym samym, w takim razie co się tyczy związku pomiędzy cechą "dobry" a chceniem można stwierdzić co najwyżej, że to, co jest dobre, jest również przedmiotem pewnego rodzaju chcenia, oraz że to, co jest przedmiotem pewnego rodzaju chcenia, jest również zarazem dobre. Można powiedzieć, że do tego ogranicza się to, co mają na myśli ci pisarze metafizyczni, którzy głoszą, iż opierają etykę na metafizyce Woli. Cóż wynikałoby z takiego założenia?

Gdyby to, co jest przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju, było zarazem zawsze dobre, to fakt, że jakaś rzecz jest przedmiotem chcenia, byłby, rzecz jasna, probierzem jej dobroci. Aby jednak móc ustalić, że chcenie jest probierzem dobroci, musielibyśmy móc wykazać uprzednio i niezależnie, że w wielkiej liczbie wypadków, w których znajdujemy pewien rodzaj chcenia, konstatujemy również, że przedmioty chcenia są dobre. Wówczas, być może, moglibyśmy mieć prawo wnioskować, że w pewnych, nielicznych wypadkach, gdy nie jest rzeczą oczywistą, czy dana rzecz jest dobra, czy nie jest, lecz gdy jest rzeczą oczywistą, że jest przedmiotem chcenia tego rodzaju, o jaki tu chodzi, - że w tych wypadkach rzecz rozważana jest rzeczywiście dobra, skoro posiada tę cechę, której, jak konstatowaliśmy we wszystkich innych wypadkach, towarzyszy cecha "dobry". Odwoływanie się do probierza woli mogłoby w ten sposób, jak widzimy, stać się rzeczą pożyteczną ku końcowi naszych badań etycznych, gdy mielibyśmy już możność ustalić, niezależnie od wszelkich innych rozważań, w odniesieniu do dużej ilości różnych przedmiotów, że są rzeczywiście dobre i w jakim stopniu są dobre. Lecz nawet odnośnie do tego możliwego pożytku można postawić następujące kontrargumenty. 1) Niemożliwą jest do zrozumienia rzeczą, dlaczego wykazanie, iż omawiana rzecz jest dobra, tymi samymi metodami, którymi posługiwaliśmy się uprzednio, wykazując wartość innych rzeczy, nie miałoby być równie łatwe (a byłaby to z pewnością droga bezpieczniejsza), jak odwoływanie się do probierza woli. 2) Jeżeli poważnie zajmiemy się sprawą ustalenia tego, jakie rzeczy są dobre, poznamy (jak to zobaczymy w rozdziale VI), że są racje, aby mniemać, iż rzeczy dobre nie mają żadnej innej cechy, wszystkim im wspólnej i jednocześnie im tylko właściwej, prócz cechy "dobry", - że więc faktycznie nie ma żadnego probierza dobroci.

84. Lecz tutaj jest zupełnie zbędne dla naszego celu rozważanie, czy jakakolwiek forma chcenia jest probierzem dobroci, żaden bowiem z tych pisarzy, którzy, jak sami głoszą, opierają swą etykę na badaniu woli, nigdy nie widział potrzeby przeprowadzenia bezpośredniego i od innych rozważań niezależnego dowodu, że wszystkie rzeczy, stanowiące przedmiot chcenia określonego rodzaju, są dobre. Pisarze ci nie czynią żadnej próby dowiedzenia, że wola jest probierzem prawdy; nie można zaś przytoczyć silniejszego od faktu tego argumentu na to, że nie rozumieją oni, iż wola co najwyżej może być probierzem wartości. Jeżeli mamy twierdzić, że to, co jest przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju, jest zarazem dobre, to, jak już zaznaczaliśmy powyżej, musimy przede wszystkim móc wykazać, że pewne określone rzeczy posiadają z jednej strony cechę "dobry", że z drugiej zaś posiadają tę cechę, iż są przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju. Po drugie musimy móc to wykazać na dużej liczbie przykładów, jeżeli mamy mieć prawo żądać uznania za prawdę sądu, iż te dwie cechy zawsze towarzyszą sobie wzajemnie; gdyby zaś i to zostało ustalone, pozostawałoby wciąż jeszcze rzeczą wątpliwą, czy przejście we wnioskowaniu od "na ogół biorąc" do "zawsze" byłoby słuszne; natomiast pozostałoby rzeczą zupełnie pewną, że ta wątpliwa zasada byłaby bezużyteczną. Lecz zasadniczym pytaniem, na które odpowiedzieć jest zadaniem etyki, jest pytanie, które rzeczy są dobre; póki zaś hedonizm zachowuje swą obecną popularność, trzeba się zgodzić na to, że jest to pytanie, co do którego nie ma prawie zgody, które wymaga więc jak najtroskliwszego rozważenia. Bardzo wielka i najtrudniejsza część zadania etyki musiałaby być już spełniona, nim moglibyśmy mieć prawo twierdzić, że cokolwiek jest probierzem dobroci. Gdyby z drugiej strony "być przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju" znaczyło to samo, co "być dobrym", w takim, razie istotnie mielibyśmy prawo rozpoczynać nasze badania etyczne od dociekania, co jest przedmiotem chcenia tego właśnie określonego rodzaju. Że pisarze metafizyczni tą właśnie drogą rozpoczynają swe badania, to, zdaje się, świadczy dostatecznie, że znajdują się pod wpływem myśli, jakoby "być dobrym" znaczyło to samo, co "być przedmiotem chcenia". Nie rozumieją tego, że pytanie: "co jest dobre?" jest różne od pytania: "co jest przedmiotem chcenia pewnego określonego rodzaju". Tak np. Green stwierdza wyraźnie, że "wspólną cechą charakterystyczną rzeczy dobrych jest to, że zadość czynią jakimś pożądaniom" [Prolegomena to Ethics, str. 178]. Jeżeli mamy wziąć to zdanie w ścisłym jego znaczeniu, to stwierdza ono oczywiście, że rzeczy dobre nie mają żadnej wspólnej cechy charakterystycznej, prócz tej, że zadowalają pewne pożądania, więc nawet to nie jest cechą im wspólną, że są dobre. Możliwe jest to jedynie pod tym warunkiem, że "być dobrym" jest identyczne z "zadośćczynić pewnym pożądaniom": jeżeli "dobry" jest po prostu inną nazwą, oznaczającą to samo, co "zadośćczyniący pożądaniu". Trudno o przykład oczywistszy błędu naturalistycznego. Nie możemy zaś uważać tego twierdzenia za prosty lapsus linguae, który by nie wpływał na słuszność głównego argumentu Greena. Nie podaje on bowiem nigdzie (i nie rości sobie do tego pretensji) żadnego innego probierza dobroci, prócz tego, zgodnie z którym rzeczą dobrą jest przedmiot pożądania pewnego rodzaju. Green próbuje wykazać, że chodzi tu o ten rodzaj pożądania, który powstaje u ludzi, postępujących moralnie. Mamy przed sobą nieszczęśliwą alternatywę. Takie rozumowanie dałoby słuszne i dowodne racje dla wniosków Greena, pod warunkiem i tylko pod tym warunkiem, że "być dobrym" znaczyłoby to samo, co "być pożądanym w pewien szczególny sposób"; w takim razie jednak, jak to widzieliśmy w rozdziale I, wnioski jego nie byłyby wnioskami etycznymi. Przeciwnie, jeżeli powyższe dwa terminy nie są identyczne, to wnioski jego mogą być wnioskami etycznymi, mogą nawet być słuszne, lecz nie podał on ani jednej racji, je uzasadniającej. Green przyjął za punkt wyjścia to, co etyka naukowa winna wykazać i uzasadnić, a mianowicie, że pewne rzeczy są rzeczywiście dobre: przyjął, że rzeczy, które są przedmiotem pożądania pewnego określonego rodzaju, są zawsze dobre. Możemy więc mieć dla wniosków Greena tyleż szacunku, ile mamy dla poglądów etycznych każdego innego człowieka, który rozwija przed nami swe przekonania etyczne. Musimy jednak jasno stwierdzić, że żaden z argumentów Greena nie daje nam żadnej zasady do tego, aby uważać przekonania Greena za bardziej podobne do prawdy, niż przekonania jakiegoś innego człowieka. Prolegomena do etyki, zupełnie tak samo, jak Dane etyki Spencera, nie przyczyniła się nawet w najmniejszym stopniu do rozwiązania zagadnień etycznych.

85. Głównym przedmiotem tego rozdziału było wykazanie, że metafizyka, rozumiana jako badanie przypuszczalnie istniejącej rzeczywistości ponadzmysłowej, nie może mieć żadnego logicznego znaczenia i wpływu na rozstrzygnięcie zasadniczego problematu etycznego, którym jest pytanie: "co jest dobre?". Że tak jest istotnie, to wynika bezpośrednio z konkluzji ostatecznych rozdziału I, że termin " dobry" oznacza pojęcie nierozkładalne, graniczne; lecz prawdę tę ignorowano tak systematycznie, że wydawało mi się, iż warto rozważyć i rozróżnić szczegółowo zasadnicze stosunki, które zachodzą, w rzeczywistości lub tylko w przypuszczeniu różnych ludzi, pomiędzy metafizyką a etyką. Wykazałem: 1) że metafizyka może o tyle mieć znaczenie i wpływ na etykę praktyczną - na zagadnienie, co czynić należy - o ile może nam powiedzieć, jakie będą przyszłe skutki naszych czynów; nie może nam natomiast powiedzieć, czy skutki te będą same przez się dobre, czy złe. Doktryny metafizyczne jednego szczególnego typu, bardzo rozpowszechnione, mają niewątpliwie takie znaczenie dla etyki praktycznej; jeżeli bowiem prawdą jest, że jedyną rzeczywistością jest wieczny, niezmienny absolut, to wynika stąd, iż żaden z naszych czynów nie może mieć rzeczywistego skutku, że więc żaden z sądów praktycznych nie może być prawdziwy. Ten sam wniosek wypływa z sądu etycznego, który łączą zazwyczaj z tym sądem metafizycznym, mianowicie z sądu, że ta wieczna Rzeczywistość jest zarazem jedynym dobrem (68). 2) Pisarze metafizyczni często, zdaje się, mieszają sąd: "dana poszczególna rzecz jest dobra", z innym sądem: "istnienie rzeczy tego rodzaju byłoby dobre, kiedykolwiek by one istniały". (Tak np. nie dostrzegają oni sprzeczności dopiero co wspomnianej pomiędzy wszelkim sądem praktycznym a twierdzeniem, że rzeczywistość wieczna jest jedynym dobrem.) W dowodzie pierwszego z tych dwóch zdań metafizyka może być pomocna, wykazując, że rzecz omawiana istnieje; nie ma natomiast żadnego związku z dowodem drugiego sądu: metafizyka może tu spełnić jedynie funkcję psychologiczną czynnika, podsuwającego myśl o rzeczach, które mogą być wartościowe - funkcję, którą jeszcze lepiej spełniałaby czysta fikcja (69-71).

Lecz najważniejszym źródłem mniemania, jakoby metafizyka miała znaczenie dla etyki, zdaje się być przypuszczenie, że "dobry" musi oznaczać jakąś realną cechę rzeczy; przypuszczenie to oparte jest głównie na dwóch błędnych doktrynach: logicznej i epistemologicznej. 3) Omówiłem więc doktrynę logiczną, według której każdy sąd stwierdza stosunek pomiędzy przedmiotami istniejącymi, i wykazałem, że upodobnianie sądów etycznych bądź do praw naturalnych, bądź do nakazów, jest przykładem tego błędu logicznego (72-76). 4) Omówiłem wreszcie doktrynę epistemologiczną, według której "być dobrym" jest równoznaczne z "być przedmiotem chcenia lub uczucia pewnego określonego rodzaju"; doktryna ta opiera się na poglądzie błędnym i podobnym do poprzednio omówionej tezy logicznej, który Kant uważał za podstawowy punkt swego systemu i który zdobył bardzo szeroką popularność. Zgodnie z tym poglądem "być prawdziwym" lub "być rzeczywistym" jest równoznaczne z "być pomyślanym w pewien szczególny sposób". W roztrząsaniu tym chcę zwrócić uwagę głównie na dwa punkty: a) Wola i Uczucie nie są podobne do Poznania w ten sposób, jak podobieństwo to ujmują zwolennicy tej doktryny; o ile bowiem wyrazy te oznaczają postawę duszy wobec przedmiotu, to oznaczają po prostu przeżycia, które są szczególnym wypadkiem poznania; przeżycia te różnią się od Poznania tylko pod względem rodzaju przedmiotu, który poznają, oraz pod względem innych współtowarzyszących przeżyć psychicznych, b) Przedmiot poznania musi być zawsze odróżniany od poznania, którego jest przedmiotem; a więc w żadnym wypadku sprawa prawdziwości czy rzeczywistości jakiegoś przedmiotu nie może być identyczna ze sprawą tego, w jaki sposób przedmiot ten jest poznany i czy w ogóle jest znany. Stąd wynika, że gdyby nawet sąd: "ta rzecz jest dobra" był zawsze przedmiotem pewnego określonego rodzaju przeżycia (chcenia lub uczucia), to prawdziwość tego sądu przez to w żadnym wypadku nie mogłaby być ustalona. Sąd ten tym bardziej nie może być identyczny z sądem, iż podmiot ("ta rzecz") jego jest przedmiotem chcenia lub uczucia (77-84).

ROZDZIAŁ V
Stosunek etyki do postępowania

86. W rozdziale tym mamy znowu zrobić duży krok naprzód w sprawie metody etycznej. Roztrząsania moje dotychczas odnosiły się do dwóch głównie punktów. Po pierwsze starałem się wykazać, co znaczy przymiotnik "dobry". Okazało się, że jest to pierwsza rzecz, którą należy ustalić w każdym opracowaniu i badaniu etyki, które miałoby rościć pretensje do systematyczności. Jest rzeczą niezbędną, abyśmy wiedzieli, co znaczy wyraz "dobry", nim będziemy mogli przejść do rozważania, co jest dobre, jakie rzeczy, czy jakości, są dobre. Konieczność ta wynika z dwóch racji. Pierwsza racja, to to, że pojęcie "dobry" jest pojęciem, od którego zależy cała etyka. Nie możemy mieć nadziei, że zrozumiemy znaczenie zdań: "to lub tamto jest dobre", póki nie rozumiemy zupełnie jasno nie tylko tego, czym jest "to" lub "tamto" (o czym mogą nas poinformować nauki przyrodnicze lub filozofia), lecz również tego, co znaczy orzeczenie "dobry"; znaczenie zaś tego orzeczenia jest wyłącznie problematem etyki. Póki ta sprawa nie będzie dla nas zupełnie wyjaśniona, nasze rozumowanie etyczne zawsze łatwo będzie mogło zejść na drogi błędne. Będziemy myśleli, że dowodzimy, iż rzecz jakaś jest "dobra", gdy w rzeczywistości dowodzić będziemy, że rzecz ta jest czymś innym. Jeżeli bowiem nie będziemy wiedzieli, co znaczy wyraz "dobry", jeżeli nie będziemy wiedzieli, jaka jest treść tego pojęcia, wziętego samo w sobie, nie będziemy w stanie orzec, kiedy operujemy tym pojęciem, kiedy zaś innym, być może bardzo podobnym, lecz przecież nie tym samym.

Druga racja, dla której należy przede wszystkim postawić pytanie, co znaczy termin "dobry", jest racją metodyczną. Polega ona na tym, że nie możemy nigdy wiedzieć, na jakim argumencie opiera się sąd etyczny, póki nie znamy natury pojęcia, które dany sąd czyni sądem etycznym. Nie możemy orzec, jakie dowody można by podać dla uzasadnienia danego sądu etycznego lub dla obalenia innego, pókiśmy nie poznali i nie zrozumieli, jaki charakter muszą mieć zawsze sądy tego rodzaju i na czym polega ich istota. Faktycznie ze znaczenia terminów "dobry" i "zły" wynika, że sądy typu: "to jest dobre" lub "to jest złe" są wszystkie, wedle terminologii Kanta, sądami "syntetycznymi": wszystkie one muszą, koniec końców, opierać się na jakimś sądzie, który trzeba po prostu uznać za prawdę albo za fałsz i którego nie można logicznie wyprowadzić z żadnego innego sądu. Wniosek ten, wynikający z naszego pierwszego roztrząsania (rozdz. I), możemy wyrazić inaczej, mówiąc, że podstawowe zasady etyki muszą być oczywiste same przez się. Obawiam się jednak, aby wyrażenie to nie było źle zrozumiane. Wyrażenie "oczywisty sam przez się" znaczy właściwie, że twierdzenie, nazywane tym mianem, jest oczywiste lub prawdziwe, jedynie samo przez się - że nie jest wnioskiem z żadnego innego twierdzenia. Wyrażenie to nie znaczy, że twierdzenie dane jest prawdziwe, ponieważ jest oczywiste dla tego lub tamtego człowieka, lub dla całego rodzaju ludzkiego, ponieważ, innymi słowy, wydaje się nam prawdziwe. To, że zdanie zdaje się być prawdziwe, nie może być nigdy słusznym dowodem tego, że jest rzeczywiście prawdziwe. Mówiąc, że zdanie jest oczywiste samo przez się, rozumiemy przez to i zaznaczamy z naciskiem, że to, iż zdanie dane wydaje się nam oczywistym, nie jest racją jego prawdziwości: chcemy powiedzieć, że nie istnieje absolutnie żadna racja jego prawdziwości. Nie byłoby ono oczywiste samo przez się, gdybyśmy mogli powiedzieć: nie mogę tej rzeczy pomyśleć inaczej, a więc to, co myślę, jest prawdą. W takim razie bowiem oczywistość tego zdania, jego potwierdzenie, nie leżałaby w nim samym, lecz w czymś innym, mianowicie w naszym przeświadczeniu o jego prawdziwości. To, że zdanie dane wydaje się nam prawdziwe, może być istotnie przyczyną tego, iż uznamy je za prawdę lub rację, dla której myślimy i mówimy, że ono jest prawdą; lecz racja w tym znaczeniu jest czymś całkowicie różnym od racji logicznej, racji, dla której coś jest prawdą. Co więcej, racje te odnoszą się, rzecz oczywista, do różnych rzeczy. Oczywistość zdania dla nas jest jedynie racją tego, że uznajemy dane zdanie za prawdę; natomiast racja logiczna, racja w znaczeniu, w którym zdania oczywiste same przez się nie mają żadnej racji, jest racją, dla której zdanie samo musi być prawdziwe, nie zaś racją tego, że my je za prawdziwe uznajemy. Dalej to, że zdanie jest dla nas oczywiste, może być nie tylko racją, dla której je uznajemy za prawdziwe i wypowiadamy; może to być nawet racja, dla której winniśmy uznawać je za prawdziwe. Lecz również i w tym znaczeniu racja nie jest racją logiczną prawdziwości zdania, choć jest racją logiczną słuszności tego, że uznajemy zdanie dane za prawdę. W naszej mowie potocznej jednak te trzy znaczenia słowa "racja" stale mieszamy, gdy mówimy: "mam rację do tego, aby myśleć, że to a to jest prawdą". Lecz jest rzeczą zasadniczą bezwzględnie, abyśmy je rozróżniali, jeżeli mamy osiągnąć jasne pojęcia w zakresie etyki lub w zakresie jakiejkolwiek, szczególniej filozoficznej, dziedziny badania. Gdy więc mówię o hedonizmie intuicyjnym, nie należy rozumieć, jakobym uważał implicite, iż moje zaprzeczenie prawdziwości tezy: "przyjemność jest jedynym dobrem" opiera się na mojej intuicji błędności tej tezy. Moje intuicyjne przeświadczenie o jej błędności jest istotnie moją racją tego, że ją uznaję za nieprawdziwą - jest istotnie jedyną słuszną tego racją. Lecz jest nią właśnie dlatego, że nie ma ta żadnej racji logicznej, dlatego, że nie ma żadnego oczywistego dowodu jej błędności poza nią samą. Jest błędna, ponieważ jest błędna, poza tym nie ma żadnej innej racji. Ja zaś powiadam, że jest błędna, ponieważ jej błędność jest dla mnie oczywista, i utrzymuję, że to jest wystarczająca racja mego twierdzenia. Nie należy więc uważać, jakoby intuicja była przeciwną alternatywą do rozumowania. Nic nie może zastąpić racji, dla których zdania są prawdziwe, intuicja może dać tylko rację uznania zdania za prawdziwe, musi to zaś uczynić, gdy zdanie jest oczywiste samo przez się, gdy faktycznie nie istnieje żadna racja, prawdziwość jego potwierdzająca.

87. Tyle, co się tyczy pierwszych rozważań, wprowadzających w naszą metodę etyczną, w których ustaliliśmy, że "dobry" znaczy "dobry" i nic innego, oraz że naturalizm jest błędem. Drugi krok postawiliśmy wtedy, gdyśmy zaczęli rozważać spotykane w etyce jakoby oczywiste same przez się zasady. W tej drugiej części wykładu, opierając się na wyniku, otrzymanym poprzednio, zgodnie z którym "dobry" znaczy "dobry", rozpoczęliśmy rozważanie zdań, twierdzących, że taka a taka rzecz, cecha czy pojęcie, jest dobrem. Do zdań tego rodzaju należała zasada hedonizmu intuicjonistycznego lub, etycznego, zasada, według której "jedynie przyjemność jest dobra". Stosując metodę, ustaloną w pierwszej części wykładu, twierdziłem, że błędność tego zdania jest oczywista sama przez się. Nie mogłem nic uczynić, aby dowieść, że zdanie to jest błędne; mogłem tylko wyłożyć, jak można najjaśniej, co ono znaczy i w czym przeczy innym zdaniom, które zdają się być równie prawdziwe. Moim jedynym zadaniem w tym wszystkim było przekonanie czytelnika. Lecz jeżeli nawet przekonałem go rzeczywiście, to nie dowodzi, że mam rację. Daje nam to tylko zasadę do tego, aby uznawać, że mamy rację, tym niemniej możemy być w błędzie. Lecz z jednej rzeczy słusznie możemy być dumni, z tego mianowicie, że mamy większe widoki na to, iż rozwiążemy słusznie nasze zagadnienie, niż Bentham, Mill, Sidgwick lub inni nasi oponenci. Dowiedliśmy bowiem, że ci etycy nigdy nie postawili sobie nawet tego pytania, na które, jak głosili, dawali odpowiedź. Pytanie to pomieszali z innym, trudno więc dziwić się, jeżeli ich odpowiedź jest różna od naszej. Musimy upewnić się zupełnie, iż zostało postawione to samo pytanie, nim zaczniemy rozważać różne odpowiedzi, które na nie dawano. Sądząc według tego wszystkiego, co my wiemy, każdy człowiek zgodziłby się z nami, gdyby mógł raz zrozumieć jasno pytanie, na które żądamy od niego odpowiedzi. Nie ulega żadnej wątpliwości, że we wszystkich wypadkach, w których spotkaliśmy się z rozbieżnością opinii, pytanie, które my mamy na uwadze, nie było jasno rozumiane. Choć więc nie mamy możności dowieść, że słuszność jest po naszej stronie, to jednak mamy zasadę, aby żywić przeświadczenie, że każdy, o ile się nie myli co do tego, co jest treścią jego myśli, będzie myślał tak samo, jak my. Zachodzi tu to samo, co przy sumowaniu w matematyce. Jeżeli znajdziemy duży i rzucający się w oczy błąd w rachunkach, nie dziwimy się, że osoba, która, co popełniła, otrzymała rezultat różny od naszego. Mniemamy, że przyzna ona, iż się pomyliła, jeżeli jej popełniony błąd pokażemy. Tak np. nie będziemy się dziwili, że ktoś, dodając 5 +7+ 9, otrzyma 34, jeżeli przyjął, iż 5 + 7 = 25. Podobnie w etyce, jeżeli stwierdzamy, tak jak to stwierdziliśmy rzeczywiście, że etycy mieszają pojęcia "godny pożądania" i "pożądany", "cel" i "środek", to nie dziwimy się, że ci, którzy te błędy popełnili, nie zgadzają się z nami. Jedyna różnica pomiędzy matematyką a etyką pod tym względem polega na tym, że w etyce, wobec złożoności jej przedmiotu badania, trudniej znacznie przekonać kogoś, że popełnił błąd, lub że błąd ten wpływa na otrzymane przezeń wynikł.

W tej drugiej części mego wykładu - w tej części, w której przedmiotem rozważań jest pytanie: "co jest dobre samo przez się?" - starałem się dotychczas ustalić jeden określony wniosek, i to wniosek negatywny, ten mianowicie, że przyjemność nie jest jedynym dobrem. Wniosek ten, jeżeli jest prawdą, obala połowę, lub więcej, niż połowę, teorii etycznych, postawionych kiedykolwiek, i jest przez to nie pozbawiony znaczenia. Teraz zaś będzie rzeczą konieczną rozważyć pozytywnie pytanie: jakie rzeczy i w jakim stopniu są dobre?

88. Nim jednak przejdę do tego rozważania, mam zamiar pierwej rozważyć zagadnienia etyczne trzeciego rodzaju, mianowicie zagadnienie: co winniśmy czynić?

Poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie stanowi trzeci wielki dział badań etycznych; charakter tych poszukiwań wyjaśniałem w krótkości w rozdziale I [§§15-17]. Dociekania te wprowadzają do etyki, jak zaznaczyłem już na tamtym miejscu, zupełnie nowe zagadnienie, mianowicie zagadnienie, jakie rzeczy pozostają w zależności przyczynowej z tym, co jest dobre samo przez się, czyli jakie rzeczy są przyczyną tego, co dobre. Na pytanie to można odpowiedzieć, jedynie posługując się całkowicie nową metodą - metodą badania empirycznego, z pomocą której ustalamy związki przyczynowe w innych dziedzinach badań naukowych. Pytać, jakiego rodzaju czyny winniśmy spełniać, lub jakiego rodzaju postępowanie jest słuszne, to znaczy pytać, jakiego rodzaju skutki taki czyn lub takie postępowanie za sobą pociągnie. Na żadne zagadnienie etyki praktycznej nie można odpowiedzieć, nie opierając się na uogólnieniach, dotyczących związków przyczynowych. Odpowiedzi na pytania tego rodzaju w rzeczywistości zawierają implicite również i właściwy sąd etyczny, sąd, że pewne skutki są same przez się lepsze, niż inne. Lecz stwierdzają, że te lepsze rzeczy są skutkami, że są związane przyczynowo z czynami, o których mowa. Każdy sąd w etyce praktycznej może być sprowadzony do postaci: to jest przyczyna tej dobrej rzeczy.

89. Że to, com powiedział, jest prawdą, że pytania: "co jest słuszne?", "co jest moim obowiązkiem?", "co winienem czynić?" należą wyłącznie do tego trzeciego działu badań etycznych - to pierwsza rzecz, na którą chcę zwrócić uwagę. Chcę wykazać, że wszystkie prawa moralne są po prostu twierdzeniami, ustalającymi, że czyny pewnego określonego rodzaju będą miały dobre skutki. W etyce przeważał ogólnie pogląd przeciwny. Przypuszczano, że pomiędzy tym, co "sprawiedliwe" i tym, co "pożyteczne", co najmniej może zachodzić konflikt, że w każdym razie są to dwie rzeczy zasadniczo różne. Było to rzeczą charakterystyczną dla pewnej szkoły moralistów, jak również dla moralnego Zdrowego Rozsądku, iż jedni i drugi twierdzili, że cel nigdy nie uświęca środków. Otóż pierwsza rzecz, którą chcę wykazać, to to, że "słuszny" nie znaczy w rzeczywistości ani nie może znaczyć nic innego, niż "przyczyna dobrego wyniku (skutku)" i że w ten sposób termin ten znaczy tyleż, co "pożyteczny"; skąd wynika, że cel zawsze będzie uświęcał środki, i że żaden czyn, nie usprawiedliwiony przez swe wyniki, nie może być słuszny. Zgadzam się całkowicie na to, że zdaniu: "cel nie uświęca środków" można nadać takie znaczenie, iż będzie wyrażało prawdę; że zaś w innym znaczeniu, znacznie bardziej podstawowym dla teorii etycznej, zdanie to jest całkowicie błędne, to muszę dopiero wykazać.

Zaznaczałem już w krótkości, w rozdziale 1 [§ 17], że twierdzenie: "jestem moralnie obowiązany spełnić ten czyn" znaczy to samo, co twierdzenie: "ten czyn zrealizuje największą możliwą sumę dobra we wszechświecie"; należy zaznaczyć z naciskiem, jako rzecz ważną, że ten podstawowy sąd da się dowieść w sposób niezbity. Będzie najlepiej, być może, unaocznić to w sposób następujący. Jest rzeczą jasną, że twierdząc, iż pewien określony czyn jest naszym absolutnym obowiązkiem, twierdzimy tym samym, iż spełnienie tego czynu jest pod względem swej wartości czymś jedynym w swym rodzaju. Lecz żaden czyn obowiązkowy nie może mieć jedynej w swym rodzaju wartości w tym znaczeniu, jakoby był jedyną rzeczą wartościową na świecie, w takim razie bowiem każdy czyn tego rodzaju byłby jedyną rzeczą dobrą, co jest oczywistą sprzecznością. Dla tej samej racji wartość tego czynu nie może być jedyną w swym rodzaju i w tym znaczeniu, jakoby miał on większą wartość wewnętrzną, niż jakakolwiek rzecz w świecie; wówczas bowiem każdy czyn obowiązkowy byłby najlepszą rzeczą na świecie, co również jest sprzecznością. Czyn dany może więc być jedynym w swym rodzaju w tym tylko znaczeniu, że gdy on zostanie spełniony, cały świat będzie lepszy, niż gdyby została urzeczywistniona jakaś inna możliwa alternatywa. Odpowiedź na pytanie, czy dany czyn istotnie jest jedynym w swym rodzaju, nie może więc zależeć wyłącznie od tego, jaka jest wewnętrzna wartość danego czynu. Każdy czyn bowiem będzie miał skutki różne od skutków jakiegokolwiek innego czynu i, jeżeli któryś z tych skutków posiada wartość wewnętrzną, to wartość ta ma dla wartości całego wszechświata zupełnie takie same znaczenie, jak wartość czynu ten skutek wywołującego. Istotnie jest rzeczą oczywistą, że bez względu nawet na wysoką wartość czynu samego przez się, urzeczywistniona przezeń suma dobra we wszechświecie może być jednak mniejszą, niż byłaby wówczas, gdyby został spełniony inny czyn, mniej wartościowy sam przez się. Stwierdzić taki stan rzeczy znaczy to samo, co powiedzieć, że byłoby lepiej, gdyby czyn dany nie został był spełniony, co z kolei jest równoważne powiedzeniu, że danej rzeczy czynić nie należało, że czyn ten nie był tym, czego wymaga obowiązek. "Fiat justitia, ruat caelum" - to powiedzenie można uzasadnić tylko tym, że przez czynienie sprawiedliwości Wszechświat zyskuje więcej, niż straciłby przez zapadnięcie się niebios. Być może, że słuszne jest to przysłowie, w każdym zaś razie twierdzenie, że sprawiedliwość, pomimo takich następstw, jest naszym obowiązkiem, jest równoznaczne stwierdzeniu słuszności przytoczonego tylko co uzasadnienia.

"Obowiązkiem" można więc nazwać jedynie ten czyn, który zrealizuje we Wszechświecie więcej dobra, niż jakikolwiek inny czyn możliwy równocześnie. To, co "słuszne" lub co "moralnie dozwolone", różni się od tego, co jest "obowiązkiem" tym tylko, że jest to czyn, który nie urzeczywistni mniejszej sumy dobra, niż jakikolwiek inny czyn możliwy równocześnie. Jeżeli więc etyka chce twierdzić, że pewne sposoby postępowania są "obowiązkami", to chce ona przez to stwierdzić, że postępowanie w ten a ten sposób zawsze wytworzy największą możliwą sumę dobra. Przepis, że obowiązkiem jest "nie zabijać", powiada, że żaden czyn, zwany zabójstwem, w żadnych okolicznościach nie urzeczywistni we Wszechświecie tyle dobra, ile jego niedokonanie.

90. Jeżeli to uznamy za słuszne, to wypłynie stąd wiele bardzo ważnych konsekwencji, dotyczących stosunku etyki do postępowania.

1) W przeciwstawieniu do tego, co zazwyczaj twierdzili moraliści ze szkoły intuicjonistycznej, jest rzeczą jasną, że prawo moralne nie jest oczywiste samo przez się. Intuicjonizm etyczny polega na przypuszczeniu, że pewne przepisy, ustalające, iż jedne czyny zawsze należy spełniać, a innych zawsze unikać, można przyjąć jako przesłanki same przez się oczywiste. Ja sam wykazałem odnośnie do sądów o tym, co jest dobre samo przez się, że są one sądami oczywistymi same w sobie; nie można dla uzasadnienia ich podać żadnej racji. Natomiast istotą intuicjonizmu jest przypuszczenie, że przepisy działania, ustalające nie to, co winno być, lecz to, co my winniśmy czynić, są w tym samym znaczeniu tego słowa pewne intuicyjnie. Pozorną słuszność dał temu poglądowi fakt, że w rzeczywistości niewątpliwie wydajemy sądy bezpośrednie o tym, iż pewne czyny są obowiązkiem lub występkiem: tak w znaczeniu psychologicznym często miewamy intuicyjną pewność co do tego, co jest naszym obowiązkiem. Lecz tym niemniej sądy te nie są oczywiste same przez się i nie mogą być przyjęte bez dowodu jako przesłanki etyczne, ponieważ, jak to wykazaliśmy obecnie, badanie przyczyn i skutków może je bądź potwierdzić, bądź obalić. Być może istotnie, że niektóre nasze bezpośrednie przeświadczenia intuicyjne są słuszne; lecz ponieważ przedmiotem naszej intuicji, treścią tego, co mówi nam sumienie, jest to, iż pewne określone czyny zawsze będą wytwarzały największą sumę dobra, możliwą w danych warunkach, przeto jest rzeczą jasną, że możliwe jest tu podanie racji, które wykażą bądź prawdziwość, bądź błędność wypowiedzi sumienia.

91. 2) Aby wykazać, że jakiś czyn jest obowiązkiem, trzeba koniecznie wiedzieć, jakie są te inne warunki, które wespół z danym czynem określą i wyznaczą jego skutki; trzeba wiedzieć dokładnie, jakie będą skutki tych warunków; trzeba znać wszystkie te wypadki, na które w jakikolwiek sposób czyn nasz będzie oddziaływał poprzez całą nieskończoną przyszłość. Musimy posiadać całą tę wiedzę przyczynową, a dalej, musimy znać dokładnie stopień wartości zarówno samego czynu, jak i wszystkich jego skutków; musimy, dalej, mieć możność określić, jaki wpływ czyn ten i jego skutki w połączeniu z innymi rzeczami wszechświata wywrą na wartość wszechświata, jako całości organicznej. I nie tylko to jest potrzebne: musimy posiadać taką samą wiedzę również co do skutków każdego innego możliwego równocześnie czynu; musimy na zasadzie tej wiedzy mieć następnie możność przekonania się drogą porównania, że cała suma wartości, zależna od dokonania czynu, o którym mowa, będzie większa, niż suma wartości, wytworzona przez urzeczywistnienie innej alternatywy. Ale oczywistą jest rzeczą, że nasza wiedza przyczynowa sama jest zbyt niezupełna, aby mogła nam umożliwić takie porównanie. Stąd wynika, że nie ma my nigdy racji przypuszczać, że jakiś czyn jest naszym obowiązkiem: nie możemy nigdy być pewni, że jakiś czyn urzeczywistni największą wartość możliwą.

Etyka nie może więc dać nam spisu obowiązków, pozostaje jednak jeszcze zadanie skromniejsze, które etyka praktyczna potrafi, być może, spełnić. Jakkolwiek nie możemy się spodziewać, że ustalimy, który ze wszystkich możliwych czynów jest najlepszy, to jednak możliwe jest w pewnym stopniu, że potrafimy wyznaczyć, która z alternatyw najbardziej prawdopodobnych wytworzy największą sumę dobra. To drugie zadanie - to z pewnością wszystko, czego etyka mogła kiedykolwiek dokonać; jest to zarazem, rzecz pewna, jedyne zadanie, do rozwiązania którego zbierała materiały, nikt bowiem nigdy nie próbował wyczerpująco rozważyć wszystkich czynów, alternatywnie możliwych w jakimś poszczególnym wypadku. Etycy zacieśnili faktycznie zakres swej uwagi do bardzo ograniczonej klasy czynów, które zostały wybrane spośród innych dlatego, że one właśnie nasuwają się ludziom najczęściej jako możliwe alternatywy. W odniesieniu do czynów tej klasy etycy, być może, wykazali, że jedna alternatywa jest lepsza, niż inne, to znaczy, że wytwarza, ogółem biorąc, większą sumę wartości. Należy jednak zaznaczyć z naciskiem, że wykazanie większej wartości jednej alternatywy od innej nie mogło być nigdy wyznaczeniem obowiązków, choć je etycy jako takie przedstawiają. Terminu "obowiązek" bowiem używamy, rzecz pewna, w tym znaczeniu, że, gdy po dokonaniu czynu ktoś nas przekona, iż jakiś inny możliwy czyn byłby wytworzył więcej dobra, niż czyn dokonany, to uznajemy, iż nie spełniliśmy swego obowiązku. Będzie to jednak zadaniem pożytecznym, jeżeli etyka będzie mogła określić, która spośród alternatyw prawdopodobnych zrealizuje, w całości biorąc, największą wartość. Jakkolwiek bowiem nie można dowieść, że dana alternatywa jest najlepsza z alternatyw możliwych, jednak może ona być lepsza, niż jakiś inny kierunek postępowania, który byśmy ewentualnie obrali.

92. Trudność odróżnienia tego zadania, które etyka może podjąć, zdaje się, z pewną nadzieją osiągnięcia pomyślnego wyniku, od beznadziejnego zadania wyznaczenia obowiązków powstaje wskutek dwu znaczności w używaniu terminu "możliwy". Można powiedzieć, biorąc termin "możliwy" w zupełnie uprawnionym znaczeniu, że czyn jakiś jest "niemożliwy" jedynie dlatego, iż myśl dokonania go faktycznie nie powstaje w naszym umyśle. W tym znaczeniu zatem alternatywy, które danemu człowiekowi faktycznie przychodzą na myśl, byłyby dla niego jedynie możliwymi alternatywami, i najlepsza z nich byłaby najlepszym czynem, możliwym w danych warunkach, a więc zgadzałaby się z naszym określeniem "obowiązku". Lecz mówiąc o najlepszym możliwym czynie, jako o naszym obowiązku, rozumiemy przez termin "czyn możliwy" każdy czyn, którego wykonaniu żadna inna okoliczność nie stanęłaby na przeszkodzie, gdyby tylko myśl o tym czynie zjawiła się w świadomości. I ten sposób używania terminu "możliwy" jest w zgodzie ze sposobem potocznym. Przyjmujemy bowiem, że człowiek może nie spełnić swego obowiązku przez to, iż przez niedbalstwo nie myśli o tym, co mógłby uczynić. Skoro zatem mówimy, iż dany człowiek mógłby coś uczynić, choć mu ta alternatywa na myśl w rzeczywistości nie przyszła, to jest rzeczą jasną, że nie ograniczamy jego możliwych czynów do tych, o których myśl istnieje w jego świadomości. Można by twierdzić z większym podobieństwem do prawdy, że przez obowiązek danego człowieka rozumiemy najlepszy z tych czynów, które by mu na myśl przyjść mogły. Wszak istotnie nie ganimy nikogo zbyt surowo za niedokonanie czynu, jeżeli, jak powiadamy potocznie, "nie można było od niego oczekiwać, aby o tym pomyślał". Lecz nawet tutaj jest rzeczą jasną, że widzimy różnicę pomiędzy tym, co dany człowiek mógłby uczynić, a tym, o uczynieniu czego mógłby pomyśleć; uważamy, że jest rzeczą pożałowania godną, iż nie postąpił inaczej. Termin "obowiązek" zaś z pewnością jest używany w takim znaczeniu, że sprzecznym wewnętrznie byłoby powiedzenie: "jest pożałowania godne, iż dany człowiek wypełnił swój obowiązek".

Musimy więc rozróżnić czyn możliwy od czynu, o którym możliwe jest pomyśleć. Przez pierwszy rozumiemy czyn, któremu żadna znana przyczyna nie stanęłaby na przeszkodzie, byle tylko myśl o nim powstała w świadomości; ten jeden zaś spośród takich czynów, który wytworzy największą ogólną sumę dobra, nazywamy obowiązkiem. Etyka z pewnością nie może mieć nadziei, że ustali, jakiego rodzaju czyny są zawsze naszym obowiązkiem w tym znaczeniu tego słowa. Może ona jednak mieć nadzieję, że rozstrzygnie, który spośród dwóch czy trzech takich możliwych czynów jest najlepszy: czyny zaś, które etyka wybrała spośród innych, jako przedmiot rozważania, są faktycznie najważniejsze z tych czynów, których dokonanie lub niedokonanie jest przedmiotem potocznego moralnego namysłu. Łatwo więc można pomieszać sąd o tym, który z danych czynów jest lepszy, z sądem o tym, jaki czyn jest najlepszym możliwym czynem. Należy jednak zauważyć, że choć nawet ograniczamy się do rozważania tego, która spośród alternatyw, możliwych do pomyślenia, jest lepsza, to jednak fakt, iż alternatywy te mogą być pomyślane, nie jest zawarty w tym, co mamy na myśli, nazywając te alternatywy możliwymi. Gdyby nawet w jakimś poszczególnym wypadku było rzeczą niemożliwą, aby myśl o danych alternatywach zjawiła się w świadomości człowieka, to jednak pytanie, które nas tu obchodzi, dotyczy tego, która z tych alternatyw, gdyby myśl o nich powstała, byłaby najlepsza. Mówiąc, że zabójstwo jest zawsze alternatywą gorszą, chcemy przez to powiedzieć, że jest gorszą nawet tam, gdzie zabójca nie mógł pomyśleć o uczynieniu czegoś innego.

Etyka praktyczna może więc mieć co najwięcej nadzieję, iż ustali, która spośród niewielu alternatyw, możliwych w danych warunkach, da, w całości biorąc, wynik najlepszy. Może nam ona powiedzieć, która z pewnych określonych alternatyw, które prawdopodobnie rozważać będziemy, jest w tym znaczeniu najlepsza; możemy wiedzieć również i o tym, że to, co uczynimy w tym wypadku, gdy nie wybierzemy żadnej z tych alternatyw, nie będzie prawdopodobnie tak dobre, jak alternatywy pominięte, stąd też etyka może nam powiedzieć, którą z alternatyw, leżących w granicach naszego wyboru, będzie najlepiej wybrać. Gdyby etyka praktyczna mogła to czynić, byłaby wystarczającym przewodnikiem praktycznym.

93. 3) Lecz nawet to zadanie jest, rzecz jasna, niezmiernie, trudne. Trudno dociec, w jaki sposób można by ustalić choćby tylko prawdopodobieństwo tego, że, czyniąc jedną rzecz, otrzymamy wynik całkowity lepszy, niż gdybyśmy uczynili coś innego. Popróbuję tylko wykazać, jak wiele mieści się w tym twierdzeniu, gdy powiadamy, że istnieje takie prawdopodobieństwo, oraz na jakiej podstawie wydaje się możliwe, że nasze twierdzenie może być uzasadnione. Okaże się, że twierdzenie to nigdy nie zostało uzasadnione, że nie znaleziono dotychczas racji, wystarczającej do tego, aby uważać jeden czyn za bardziej słuszny, lub bardziej niesłuszny od drugiego.

a) Pierwsza trudność na drodze do ustalenia prawdopodobieństwa, iż jeden sposób działania da lepszy ogólny wynik, niż inny sposób, leży w tym fakcie, iż należy tu wziąć w rachubę skutki obu czynów poprzez całą nieskończoną przyszłość. Mamy tu tylko pewność pod jednym względem: tę mianowicie, że jeżeli wykonamy w tej chwili jeden czyn, to Wszechświat po wszystkie czasy będzie się różnił w pewien sposób od tego, czym byłby, gdybyśmy spełnili jakiś inny czyn; jeżeli zaś istnieje taka stała i niezmienna różnica, to z pewnością ma ona znaczenie dla naszych obliczeń. Natomiast jest rzeczą zupełnie pewną, że nasza wiedza o przyczynach jest całkiem niewystarczająca do tego, aby nam mogła powiedzieć, jakie wyniki będą miały dwa różne nasze czyny i czym będą się te wyniki różniły, przewidywania jej bowiem mogą się odnosić do odstępów czasu względnie niedługich, możemy bowiem, to pewna, rościć pretensje tylko do obliczania skutków czynu w zakresie tak zwanej "najbliższej" przyszłości. Żaden człowiek, przystępujący do racjonalnego (w swym mniemaniu) rozważania skutków czynu, nie kierowałby się w swym wyborze obliczeniami na przyszłość, wykraczającymi poza kilka, co najwyżej, wieków; ogólnie biorąc zaś, uważamy, żeśmy postąpili racjonalnie, jeżeli mniemamy, iż zabezpieczyliśmy przewyżkę dobra w obrębie kilku lat, miesięcy lub dni. Jeżeli jednak wybór, oparty na takich rozważaniach, ma być racjonalny, musimy mieć, to pewna, pewne racje do tego, aby mniemać, iż żadna konsekwencja naszego czynu w dalszej przyszłości nie zniesie przewyżki dobra, której powstanie jest prawdopodobne w tym odstępie czasu, do którego mogą się odnosić nasze przewidywania. Taki szeroki postulat musimy postawić, jeżeli mamy w ogóle kiedykolwiek stwierdzać choćby tylko to, że wyniki jednego czynu będą prawdopodobnie lepsze, niż innego. Wobec naszej zupełnej niewiedzy, co się tyczy dalszej przyszłości, nie mamy żadnej zasady, aby twierdzić, że wybór większego dobra w obrębie czasu, na który mogą rozciągać się prawdopodobne obliczenia na przyszłość, jest choćby tylko prawdopodobnie słuszny. W ten sposób bowiem przyjmujemy, że jest rzeczą nieprawdopodobną, aby po pewnym czasie mogły nastąpić takie skutki (czynu), iżby zniosły względną wartość wyników możliwych w rozważanym odstępie czasu. Trzeba wykazać, że założenie to jest uzasadnione, nim będziemy mogli rościć pretensje do tego, iż w ogóle podaliśmy jakąkolwiek rację, dla której należy postąpić tak, a nie inaczej. Może ktoś chcieć, zapewne, uzasadnić to założenie na drodze rozważań mniej więcej następujących. W miarę tego, jak oddalamy się coraz bardziej w przyszłość od chwili, w której staliśmy wobec alternatywnie możliwych czynów, wypadki, których częściową przyczyną byłaby jedna z alternatyw, stają się coraz bardziej zależne od innych okoliczności, które będą te same, bez względu na to, który z danych do wyboru czynów spełnimy. Wydaje się, że po upływie dłuższego czasu skutki indywidualnego czynu można odnaleźć tylko w rozproszonych na szerokim terenie błahych zmianach, gdy tymczasem bezpośrednie skutki czynu polegają na pewnych zmianach wydatnych we względnie wąskim zakresie. Ponieważ zaś rzeczy, mające duże znaczenie dla dobra i zła, przeważnie mają taki wydatny charakter, przeto może zachodzić prawdopodobieństwo, że po pewnym czasie wszystkie skutki każdego poszczególnego czynu staną się prawie zupełnie obojętne moralnie, że małe będzie prawdopodobieństwo tego, aby różnica pomiędzy dalszymi skutkami alternatywnie możliwych w tej chwili czynów przeważyła znaczną bardzo różnicę wartości skutków bezpośrednich. Istotnie zdaje się być prawdą, że w przeważnej ilości wypadków, bez względu na to, jaką alternatywę wybierzemy, za sto lat będzie jedno i to samo, o ile chodzi o istnienie w owym czasie czegoś bardzo dobrego lub złego; być może nawet, że można by tego nawet dowieść, badając, w jaki sposób skutki poszczególnego wypadku zostają z czasem zneutralizowane. Nie podając takiego dowodu, nie możemy mieć z pewnością żadnej racjonalnej zasady do tego, żeby twierdzić, iż jedna z dwóch alternatyw jest choćby tylko prawdopodobnie słuszna, a druga niesłuszna. Jeżeli w ogóle jakikolwiek z naszych sądów o tym, co słuszne i niesłuszne, ma rościć pretensje do prawdopodobieństwa, to musimy mieć jakieś racje do tego, aby mniemać, iż wartość skutków naszych czynów w dalekiej przyszłości nie będzie wystarczała do przeważenia wyższości jednego zespołu skutków w najbliższej przyszłości nad drugim.

94. b) Musimy więc przyjąć, że jeżeli skutki jednego czynu w obrębie czasu, w którym zdolni jesteśmy przewidzieć w ogóle jakąś prawdopodobną różnicę pomiędzy skutkami dwóch czynów, są, ogólnie biorąc, lepsze, niż skutki drugiego, to i całkowity skutek i wpływ na Wszechświat pierwszego czynu jest również, na ogół biorąc, lepszy. Możemy, to pewna, tylko w obrębie ograniczonego przeciągu czasu porównać bezpośrednio skutki dwóch czynów; i wszystkie argumenty, skierowane ku temu, aby wykazać, że jeden sposób działania jest wyższy od drugiego, których kiedykolwiek w etyce używano i na których zazwyczaj opieramy się w czynach życia potocznego, ograniczają się (pomijamy dogmaty teologiczne) do wykazania tej prawdopodobnej przewagi jednego czynu nad drugim w czasie najbliższym. Pozostaje więc zagadnienie: czy możemy ustalić jakieś ogólne prawidła co do tego, że jeden spośród kilku alternatywnie możliwych czynów wytworzy, na ogół biorąc, większą całkowitą sumę dobra w najbliższej i bezpośredniej przyszłości?

Należy położyć nacisk na to, że zagadnienie to, choć bardzo ograniczone, jest najdalej idącym z zagadnień, jakie etyka praktyczna przy tej wiedzy, jaką rozporządzamy obecnie i jaką prawdopodobnie rozporządzać będziemy przez długi czas w przyszłości, może mieć nadzieję rozwiązać. Zwracałem już powyżej uwagę, że nie możemy mieć nadziei, iż ustalimy, która z alternatyw jest najlepsza w danych okolicznościach; możemy ustalić jedynie, która spośród kilku alternatyw jest lepsza od innych. Podkreślałem również i to, że istnieje co najwyżej prawdopodobieństwo, jeżeli w ogóle mamy prawo twierdzić aż tyle, iż czyn, lepszy pod względem swych bezpośrednich skutków, będzie lepszy w ogóle. Pozostaje obecnie położyć nacisk na to, że nawet, co się tyczy tych skutków bezpośrednich, możemy mieć tylko nadzieję, iż ustalimy, która spośród niewielu alternatyw da, ogólnie biorąc, największą nadwyżkę dobrą w najbliższej przyszłości. Nie możemy zapewnić bezwzględnej słuszności twierdzeniu, iż posłuszeństwo takim nakazom, jak: "nie kłam", "nie zabijaj", jest powszechnie lepsze, niż kłamanie i zabijanie. Racje, dla których w tych rzeczach możliwa jest co najwyżej wiedza w postaci uogólnień, podałem już w rozdziale I [§16]; mogę je tutaj powtórzyć. Otóż przede wszystkim przyczyny tych skutków, które w rozważaniach etycznych głównie nas interesują, jako posiadające wartość wewnętrzną, znamy tak mało, że trudno byłoby roście sobie pretensje do tego, jako byśmy znaleźli tu choćby tylko jakieś hipotetyczne prawo powszechne, takie, jakie ustalają nauki ścisłe. Nie możemy nawet powiedzieć: jeżeli czyn ten zostanie spełniony w tych a tych dokładnie okolicznościach, i jeżeli nie wejdą w grę inne okoliczności, to powstanie zawsze co najmniej ten a ten ważny skutek. Ale po drugie, prawo etyczne nie jest prawem czysto hipotecznym. Jeżeli mamy ustalić, iż będzie zawsze lepiej postępować w pewnych określonych warunkach w pewien określony sposób, musimy wiedzieć nie tylko to, jakie skutki czyny takie będą miały pod warunkiem, że nie wejdą w grę inne okoliczności, lecz musimy również wiedzieć, że żadne inne okoliczności istotnie w grę nie wejdą. Rzecz zaś oczywista, że co do tego ostatniego można ustalić tylko prawdopodobieństwo. Prawo etyczne ma charakter nie prawa naukowego, lecz przepowiedni naukowej, ta zaś jest zawsze tylko prawdopodobna, jakkolwiek prawdopodobieństwo może być bardzo duże. Inżynier ma prawo twierdzić, że jeżeli most będzie zbudowany w pewien określony sposób, to prawdopodobnie będzie znosił pewne obciążenie przez pewien czas; nie może on natomiast nigdy mieć absolutnej pewności, iż most został zbudowany w sposób wymagany, ani też, iż jakiś przypadek nie wejdzie w grę i nie zada kłamu jego przepowiedni. To samo można powiedzieć o każdym prawie etycznym; nie może ono być niczym więcej, niż uogólnieniem; przy tym tutaj, wskutek braku, w porównaniu z dziedziną nauki, ścisłej wiedzy hipotetycznej, na której można by oprzeć przepowiadanie, prawdopodobieństwo przepowiedni jest względnie małe. Wreszcie, co się tyczy uogólnień etycznych, chcemy wiedzieć nie tylko, jakie skutki będzie miał dany czyn, lecz również, jaka jest wartość każdego z tych skutków oddzielnie i jednych w porównaniu z drugimi; i tutaj musimy przyznać, biorąc pod uwagę, jak rozpowszechnionym poglądem był hedonizm, że bardzo łatwo można się w tej sprawie pomylić. Rzecz to jasna, że prawdopodobnie nieprędko będziemy wiedzieli w tej sprawie coś więcej, niż to, że czyny jednego rodzaju dadzą, ogólnie biorąc, lepsze skutki, niż czyny innego rodzaju; jasne jest i to, że dotychczas z pewnością niczego więcej nigdy nie dowiedziono. Nigdy skutki dwóch czynów tego samego rodzaju wszystkie nie będą dokładnie te same, okoliczności bowiem, im towarzyszące, będą częściowo różne; i jakkolwiek te skutki, które mają znaczenie dla dobra i zła, mogą być, ogólnie biorąc, te same, to jednak jest rzeczą wysoce nieprawdopodobną, aby były zawsze te same.

95. c) Jeżeli zaś ograniczymy nasze zadanie do poszukiwania czynów, które, biorąc ogólnie, są jako środki lepsze, niż inne możliwe alternatywy, to zdaje się być rzeczą możliwą ustalenie w obronie bardzo znacznej większości praw, najpowszechniej uznanych przez Zdrowy Rozsądek, tego, co następuje. (Nie mam zamiaru wchodzić w szczegóły tej obrony, lecz chcę po prostu wskazać, na jakich głównie zasadach może się ona opierać.)

Otóż przede wszystkim możemy wykazać jedynie, że jeden czyn jest, biorąc ogólnie, lepszy jako środek, niż inny czyn, pod warunkiem, że dane są pewne inne okoliczności. Istotnie, widzimy dobre skutki danego czynu tylko w pewnych określonych okolicznościach, i można łatwo się przekonać, że dostateczna zmiana w tych okolicznościach uczyniłaby wątpliwymi nawet te prawa ogólne, które, jak się wydaje, są najpowszechniej pewne. Tak na przykład można dowieść, że zabójstwo jest, biorąc ogólnie, niepożyteczne, - tylko w tym wypadku, jeżeli większość rodzaju ludzkiego chce na pewno utrzymać się przy życiu. Aby dowieść, że zabójstwo nie byłoby dobre jako środek, gdyby było czynem tak rozpowszechnionym, iżby stało się przyczyną szybkiego wytępienia ludzkiego rodu, musielibyśmy obalić dowodami główną tezę pesymizmu, mianowicie to, jakoby istnienie człowieka było, biorąc ogólnie, złem. Pesymistyczny pogląd na świat jest poglądem, którego nikt nigdy w sposób przekonywający nie uzasadnił, ani nie obalił, choć jedni z nas są przekonani o jego prawdziwości, a inni za błędny co uważają. Że więc powszechne zabójstwo nie byłoby rzeczą dobrą, tego w danej chwili dowieść nie można. Lecz w życiu potocznym możemy twierdzić i rzeczywiście twierdzimy z pewnością, że jeżeli nawet pewna niewielka liczba ludzi ma chęć zabijania, to jednak przeważna większość nie będzie chciała zabijać. Gdy więc mówimy, że zabójstwa należy, biorąc ogólnie, unikać, mamy to tylko na myśli, iż należy go unikać tak długo, póki większość ludzi nie będzie się na nie zgadzała, lecz będzie chciała trwać przy życiu. Tego zaś, że w tych okolicznościach zabójstwo jest, biorąc ogólnie, czynem, którego nikt nie powinien spełniać,- tego można dowieść. Ponieważ nie ma w żadnym razie nadziei wytępienia rodu ludzkiego, przeto jedynymi skutkami zabójstwa, które mamy rozważać, są te wpływy, które czyn dany mieć będzie na powiększenie się dóbr i zmniejszenie zła w życiu ludzkim. Gdzie to, co najlepsze, nie jest do osiągnięcia (przypuszczając, że wytępienie jest rzeczą najlepszą), tam jedna alternatywa może tym niemniej być lepsza od innej. Pozostawiając zaś na stronie bezpośrednie złe skutki, które zabójstwo na ogół wytwarza, fakt, że gdyby ono było powszechnym zwyczajem, to uczucie niepewności, przez nie wywołane, pochłonęłoby wiele czasu, któryby można zużyć na coś lepszego, - fakt ten, być może, jest przekonywającym argumentem przeciw zabójstwu. Póki ludzie żyć pragną tak silnie, jak to ma miejsce w rzeczywistości, i póki jest rzeczą pewną, że i w przyszłości tak samo będą żyć pragnęli, póty każda rzecz, która im przeszkadza poświęcić swą energię na osiągnięcie dóbr pozytywnych, wydaje się, rzecz jasna, złą, jako środek. Ogólny zaś zwyczaj zabijania, będąc tak dalekim od powszechności, jak z pewnością być musi we wszelkich znanych warunkach społecznych, byłby zdaje się, z pewnością przeszkodą tego rodzaju.

Zdaje się, że możliwa jest podobna obrona w odniesieniu do przeważnej ilości przepisów, najpowszechniej wprowadzonych w wykonanie przez sankcję prawną (takich, jak poszanowanie własności), oraz do przepisów, najogólniej uznanych przez Zdrowy Rozsądek (takich, jak pracowitość, umiarkowanie i dotrzymywanie obietnic). W każdym ustroju społecznym, w którym ludzie mają to silne pożądanie własności, i które, zdaje się, jest rzeczą powszechną, zwykłe przepisy prawne, mające na celu ochranianie własności, muszą ułatwiać w znacznym stopniu możliwie najlepsze wydatkowanie energii. Podobnie pracowitość jest środkiem do osiągnięcia tych rzeczy niezbędnych pierwszej potrzeby, bez których dalsze osiąganie większych dóbr pozytywnych jest niemożliwe; umiarkowanie zaleca tylko unikać tych ekscesów, które, szkodząc zdrowiu, nie pozwoliłyby człowiekowi przyczynić się wedle całej jego możności do zdobycia tych rzeczy koniecznej potrzeby; dotrzymywanie obietnic zaś znacznie ułatwia współpracę przy tym zdobywaniu.

Otóż wszystkie te przepisy mają, zdaje się, dwie cechy charakterystyczne, na które jest rzeczą pożądaną zwrócić uwagę czytelnika. 1) Wszystkie one mają, zdaje się, taki charakter, iż w każdym znanym układzie stosunków społecznych ogólne przestrzeganie ich byłoby rzeczą dobrą, jako środek. Warunki, od których zależy ich pożyteczność, mianowicie dążenie do zachowania i krzewienia życia oraz pożądanie własności, są, zdaje się, tak powszechne i tak mocno ugruntowane, iż byłoby rzeczą niemożliwą je usunąć; wobec tego zaś możemy powiedzieć, że przy wszelkich warunkach, które mogłyby być dane w rzeczywistości aktualnie, ogólne postrzeganie tych przepisów byłoby rzeczą dobrą, jako środek. Jakkolwiek bowiem nie ma racji mniemać, iżby przestrzeganie tych przepisów czyniło kiedykolwiek jakieś społeczeństwo gorszym od tego, w którym one nie są przestrzegane, to jednak przestrzeganie ich jest z pewnością konieczne, jako środek do zagwarantowania wszelkiego stanu rzeczy, w którym największe możliwe dobra mogą być osiągnięte. 2) Ponieważ przepisy te mogą być polecane, jako środek do tego, co samo jest tylko warunkiem koniecznym istnienia jakiegoś wyższego dobra, przeto można ich bronić niezależnie od poprawności poglądów na podstawowe zagadnienie etyczne, dotyczące tego, co jest dobre samo przez się. Według każdego z poglądów, przyjętych powszechnie, zdaje się być rzeczą pewną, że zachowanie i istnienie społeczeństwa cywilizowanego, do czego konieczne są te przepisy, jest niezbędne do istnienia (w znaczniejszym stopniu) czegoś, co może być uważane za dobre samo przez się.

96. Lecz bynajmniej nie wszystkie przepisy, powszechnie uznawane, łączą w sobie te dwie cechy charakterystyczne. Argumenty, wysuwane w obronie moralności Zdrowego Rozsądku, często bardzo opierają się na przypuszczeniu istnienia warunków, co do których nie można twierdzić ze słusznością, że są tak powszechnie konieczne, jak tendencja zachowania życia i pożądanie własności. Takie argumenty za tym dowodzą tylko użyteczności przepisu, póki pewne warunki, które mogą się zmienić, pozostają te same; nie można, co się tyczy przepisów, w ten sposób bronionych, rościć pretensji, jakoby były one ogólnie dobre, jako środki, w każdym układzie stosunków społecznych: aby ustalić tę powszechną użyteczność ogólną, trzeba by koniecznie osiągnąć pogląd poprawny na to, co jest dobre i co jest złe samo przez się. Tak, zdaje się, ma się na przykład rzecz z przeważną ilością przepisów, objętych nazwą Czystości. Przepisów tych pisarze utylitarystyczni i ci pisarze, którzy jako cel przyjmują zachowanie społeczeństwa, bronią zazwyczaj argumentami, które opierają się, na przypuszczeniu, iż zachodzi konieczność istnienia takich uczuć, jak zazdrość małżeńska i uczucie rodzicielskie. Te uczucia są bez wątpienia dostatecznie silne i ogólnie rozpowszechnione, aby uczynić obronę słuszną w odniesieniu do wielu warunków społecznych. Lecz nie jest rzeczą trudną wyobrazić sobie społeczeństwo cywilizowane bez tych uczuć; w takim zaś razie, gdyby czystość miała być jeszcze broniona, trzeba by koniecznie ustalić, że pogwałcenie jej wytwarza złe skutki, lecz nie te, które wynikałyby z przypuszczalnej tendencji takiego pogwałcenia ku rozerwaniu więzów społecznych. Taką obronę można, bez wątpienia, podjąć, lecz wymagałaby ona zbadania znacznie gruntowniejszego, niż to, jakie etycy kiedykolwiek nam podali, podstawowego zagadnienia etycznego, a mianowicie tego, co jest dobre i co złe samo przez się. W każdym razie, to pewna, należałoby uczynić rozróżnienie, nie zawsze dostrzegane, pomiędzy tymi przepisami, których użyteczność społeczna zależy od istnienia okoliczności, mogących mniej lub więcej prawdopodobnie ulec zmianom, a tymi, których użyteczność zdaje się być pewna we wszelkich możliwych warunkach.

97. Jest rzeczą oczywistą, że wszystkich tych przepisów, które były wyliczone powyżej, jako prawdopodobnie pożyteczne prawie w każdym układzie stosunków społecznych, można bronić również, powołując się na wyniki, które one wytwarzają w warunkach, istniejących tylko w szczególnych układach stosunków społecznych. Należałoby przy tym zauważyć, że mamy prawo zaliczać do tych warunków sankcję, tkwiącą w karach prawnych, potępieniu społecznym i wyrzutach jednostkowego sumienia, tam, gdzie one istnieją. W rzeczywistości sankcje te etyka traktuje zazwyczaj jedynie jako motywy do spełniania czynów, których pożyteczność może być udowodniona, niezależnie od istnienia tych sankcji. Otóż można się zgodzić na to, że sankcja nie powinna być nadawana czynom, które samodzielnie i niezależnie nie byłyby słuszne. Tym niemniej jest rzeczą jasną, że tam, gdzie sankcje takie istnieją, są one nie tylko motywami, lecz również usprawiedliwieniem czynów rozważanych. Jedną z głównych racji, dla których czyn jakiś nie powinien być spełniony w pewnym poszczególnym układzie stosunków społecznych, jest to, że będzie on ukarany; kara bowiem, na ogół biorąc, jest sama przez się większym złem, niż to, które by było skutkiem niedokonania czynu karanego. W ten sposób istnienie kary może być dostateczną racją, aby uważać czyn jakiś, ogólnie biorąc, za zły, choć nawet nie ma on żadnych innych złych skutków, lecz nawet ma skutki w pewnej, niewielkiej, mierze dobre. To, że za czyn dany grozi kara, jest warunkiem dokładnie tego samego rodzaju, jak inne, mniej lub więcej trwałe warunki, i musi być wzięte w rachubę przy rozważaniu ogólnej pożyteczności lub szkodliwości danego czynu w danym szczególnym układzie stosunków społecznych.

98. Jest więc rzeczą oczywistą, że przepisy, które Zdrowy Rozsądek w naszym społeczeństwie uznaje zazwyczaj za słuszne i broni, jak gdyby wszystkie były jednakowo i powszechnie słuszne i dobre, - że przepisy te różnią się bardzo pomiędzy sobą. Nawet co się tyczy tych przepisów, które, jak się zdaje, prawie powszechnie są dobre jako środki, to i tutaj można tylko wykazać, że mają one wartość jedynie wobec istnienia warunków, które, choć być może są złem, mogą jednak być uważane za warunki konieczne; lecz nawet te przepisy zawdzięczają swą bardziej oczywistą pożyteczność istnieniu innych warunków, które można uważać za warunki konieczne tylko w obrębie pewnych, krótszych lub dłuższych, okresów historii i z których wiele jest złem. Inne przepisy dadzą się uzasadnić, zdaje się, jedynie tym, że istnieją takie mniej lub więcej czasowe i przejściowe warunki, o ile nie zaniechamy próby wykazania, że są one środkami do tego zachowania społeczeństwa, które samo jest również tylko środkiem, i nie będziemy mogli ustalić, że są bezpośrednio środkami do rzeczy, które, choć pospolicie nie są uznawane za takie, są dobre lub złe same przez się.

Jeżeli więc zapytamy, które przepisy jest lub byłoby pożytecznie przestrzegać w tym społeczeństwie, w którym żyjemy, to, zdaje się, można będzie dowieść, że posiadają określoną użyteczność prawie wszystkie te przepisy, które ogólnie są uznane i przyjęte w praktyce. Lecz znaczna część "nauk" moralnych i dyskusji społecznej polega na obronie przepisów, które nie są ogólnie przestrzegane w praktyce; co do tych, to zdaje się być rzeczą bardzo wątpliwą, czy będzie można kiedykolwiek dowieść przekonywająco ich ogólnej pożyteczności. Zalecane przepisy tego rodzaju zazwyczaj mają trzy główne braki. 1) Przede wszystkim przepisy te zalecają bardzo często takie czyny, których spełnienie dla znacznej większości ludzi leży poza sferą ich woli. Aż nazbyt zwykłą jest rzeczą, że wespół z czynami, które mogą być dokonane, jeżeli tylko staną się przedmiotem chcenia, znajdujemy zaliczone do jednej klasy inne czyny, których możliwość zależy od posiadania pewnej szczególnej dyspozycji, która dana jest tylko niewielu ludziom i zdobyta być nie może. Pożyteczne może być, bez wątpienia, zaznaczenie, że ci, którzy mają niezbędną do tego dyspozycję, powinni słuchać się tych przepisów; i byłoby w wielu wypadkach rzeczą pożądaną, aby każdy człowiek tę dyspozycję posiadał. Lecz należy zrozumieć, że, uważając coś za prawidło czy prawo moralne, mamy przez to na myśli, iż jest to przepis, który prawie każdy człowiek, czyniąc pewien wysiłek woli, może przestrzegać w tym układzie stosunków społecznych, do których, jak się przypuszcza, przepis dany się stosuje. 2) Często zalecane są czyny, których przewidywane dobre skutki nie mogą się urzeczywistnić (choć same czyny są możliwe), ponieważ warunki, niezbędne do ich urzeczywistnienia, nie istnieją dostatecznie ogólnie. Przepis, którego przestrzeganie dałoby skutki dobre, gdyby natura ludzka pod innymi względami była różna od tego, czym jest, zalecany jest, jak gdyby jego ogólne przestrzeganie miało dać te same skutki teraz i natychmiast. Faktycznie jednak jest zupełnie prawdopodobne, że wtedy, gdy powstaną warunki konieczne do tego, aby przestrzeganie tego przepisu było pożyteczne, mogą powstać również inne warunki, czyniące jego przestrzeganie niekoniecznym lub wprost szkodliwym; tym niemniej ten nowy stan rzeczy może być lepszy, niż poprzedni, w którym dany przepis byłby pożyteczny. 3) Bywa również i tak, że pożyteczność przepisu zależy od warunków, których zmiana jest prawdopodobna, lub których zmiana byłaby równie łatwa i bardziej pożądana, niż przestrzeganie przedłożonego przepisu. Może się nawet zdarzyć, że ogólne przestrzeganie przedłożonego przepisu samo zniweczyłoby te warunki, od których zależy jego użyteczność.

Ten lub inny z tych zarzutów, ogólnie biorąc, zdaje się stosować do proponowanych zmian w obyczajach społecznych, zalecanych, jako przepisy lepsze, niż te, które są obecnie przestrzegane w rzeczywistości; stąd też zdaje się być rzeczą wątpliwą, czy etyka może ustalić pożyteczność jakichkolwiek innych przepisów, niż te, które są ogólnie w praktyce stosowane. Lecz jej niemożność w tym względzie ma na szczęście małe praktyczne znaczenie. Pytanie, czy ogólne przestrzeganie jakiegoś przepisu, w rzeczywistości nie stosowanego ogólnie, byłoby czy też nie było pożądane, nie może bardzo wpłynąć na to, jak winien postępować poszczególny człowiek; albowiem z jednej strony zachodzi bardzo duże prawdopodobieństwo, że dana jednostka nie będzie bynajmniej mogła sprawić, iżby przepis ten przestrzegano ogólnie, z drugiej zaś strony, fakt, że ogólne przestrzeganie tego przepisu byłoby pożyteczne, nie mógłby w żadnym wypadku dawać jej racji do wnioskowania, iż ona sama winna przepis ten przestrzegać, choć ogólnie przepis ten nie jest przestrzegany.

Co się więc tyczy czynów, klasyfikowanych zazwyczaj w etyce jako obowiązki, zbrodnie i grzechy, następujące rzeczy zdają się zasługiwać na uwagę. 1) Klasyfikując je w ten sposób, rozumiemy przez to, że są to czyny, które jednostka ma możność spełnić lub uniknąć, jeżeli tylko chce tego, oraz, że każdy człowiek winien je bądź spełnić, bądź ich uniknąć, gdy powstaje ku temu sposobność. 2) Z pewnością nie możemy dowieść w odniesieniu do żadnego z takich czynów, iż winien on być dokonany lub, że go należy unikać we wszelkich warunkach; możemy tylko dowieść, że dokonanie lub uniknięcie danego czynu da, na ogół biorąc, wyniki lepsze, niż alternatywa przeciwna. 3) Jeżeli dalej zapytamy, w odniesieniu do jakich czynów można przeprowadzić dowód, o którym mowa w punkcie (2), to okaże się, iż jak się zdaje, przeprowadzenie dowodu będzie możliwe tylko w odniesieniu do tych czynów, które istotnie ogólnie są praktykowane w życiu. Spośród tych czynów tylko niektóre są takie, iż ich spełnianie przez ogół byłoby pożyteczne w każdym możliwym układzie stosunków społecznych; pożyteczność innych czynów zależy od warunków, które istnieją obecnie, lecz które zdają się być więcej lub mniej zmienne.

99. d) Tyle więc, co się tyczy moralnych przepisów, czy praw w pospolitym tych słów znaczeniu - przepisów, które twierdzą, że jest rzeczą, ogólnie biorąc, pożyteczną, aby każdy, w warunkach dla wszystkich mniej więcej jednakowych, bądź spełniał, bądź nie spełniał czynów danego określonego rodzaju. Pozostaje powiedzieć coś w sprawie zasad, na podstawie których jednostka miałaby decydować, co czynić powinna, gdy α) chodzi o czyny, co do których jakieś ogólne prawidło jest z pewnością słuszne, oraz wtedy, gdy β) chodzi o czyny, co do których brak takiego pewnego prawidła.

α) Starałem się wykazać powyżej, że nie można ustalić, iż czyn jakiegoś rodzaju da w każdym wypadku lepszy wynik całkowity, niż alternatywa przeciwna; stąd wynika, iż w pewnych wypadkach niezastosowanie się do ustalonego przepisu może być najlepszym możliwym sposobem postępowania. Powstaje tedy pytanie: czy jednostka może mieć kiedykolwiek zasadę do twierdzenia, że jej sytuacja jest jedną z tych wyjątkowych? Otóż zdaje się, że na pytanie to można odpowiedzieć w sposób stanowczy negatywnie. Jeżeli bowiem jest rzeczą pewną, że w znacznej większości wypadków przestrzeganie jakiegoś określonego przepisu jest pożyteczne, to stąd wynika, że zachodzi znaczne prawdopodobieństwo, iż pogwałcenie tego przepisu w jakimś poszczególnym wypadku byłoby rzeczą niesłuszną; niepewność zaś naszej wiedzy, zarówno co się tyczy skutków, jak i ich wartości, w poszczególnym wypadkach jest tak wielka, że zdaje się być rzeczą wątpliwą, czy sąd jednostki, iż skutki danego czynu w jej sytuacji będą prawdopodobnie dobre, może być kiedykolwiek przeciwstawiony ogólnemu prawdopodobieństwu, iż czyn tego rodzaju będzie niesłuszny. Z tą ogólną niewiedzą łączy się fakt, że tam, gdzie pytanie takie w ogóle powstaje, sąd nasz, na ogół biorąc, jest stronniczy na skutek tego, iż mocno pragniemy jednego z wyników, które mamy nadzieję osiągnąć przez pogwałcenie danego przepisu. Zdaje się więc, że o każdym przepisie, ogólnie pożytecznym, możemy orzec, iż winien być zawsze przestrzegany, nie dlatego, że będzie on pożyteczny we wszystkich poszczególnych wypadkach, lecz dlatego, że w każdym poszczególnym wypadku prawdopodobieństwo tego, iż dany przepis będzie pożyteczny, jest większe, niż tego, że zdecydujemy słusznie, ustalając niepożyteczność danego przepisu w danym poszczególnym przypadku. Krótko mówiąc, jakkolwiek możemy być pewni, że istnieją wypadki, gdzie dany przepis należałoby przekroczyć, to jednak nigdy nie możemy wiedzieć, kiedy mianowicie wypadek taki mamy przed sobą, i wobec tego nie powinniśmy przepisów tych nigdy przekraczać. Ten to fakt właśnie zdaje się tłumaczyć i uzasadniać stanowczość, z jaką prawa moralne zazwyczaj są sankcjonowane i wprowadzane w ścisłe wykonanie, oraz nasuwać tę interpretację maksym: "cel nigdy nie uświęca środków", "nie powinniśmy nigdy czynić zła w tym celu, aby powstało stąd dobro ", przy której możemy je uznać za słuszne. "Środkami" i "złem", o których mówią te maksymy, jest właśnie przełamywanie przepisów moralnych, ogólnie uznanych i stosowanych w praktyce, więc przepisów, które możemy uważać za ogólnie pożyteczne. W ten sposób zrozumiane maksymy te wskazują jedynie, że należy stosować się do ustalonych przepisów moralnych w każdym poszczególnym wypadku, choćbyśmy nawet nie mogli jasno dostrzec nadwyżki dobra, która ma z zastosowania się do przepisu wyniknąć, i choćby się nam nawet zdawało, iż widzimy dobro, które by z przekroczenia naszego przepisu wynikło. Nie potrzeba chyba wykazywać, że maksymy te są słuszne jedynie dlatego, iż cel, na ogół biorąc, istotnie uświęca środki, o których mowa, i że istnieje zatem prawdopodobieństwo, iż w tym wypadku będzie tak samo, choć nie możemy przekonać się z pewnością, że tak będzie.

Lecz, co więcej, powszechne przestrzeganie przepisu, ogólnie pożytecznego, może w wielu wypadkach być szczególnie pożyteczne; szczególna ta pożyteczność zdaje się zasługiwać na uwagę. Wynika ona z tego, że, jeżeli nawet możemy jasno rozeznać, iż nasz wypadek jest jednym z tych, w których przekroczenie przepisu jest pożyteczne, to jednak nasz przykład z pewnością będzie ośmielał również do takich przekroczeń tego przepisu, które nie są pożyteczne, - o ile w ogóle będzie miał jakiś wpływ, jako przykład dla innych ludzi. Możemy śmiało przyjąć, że inni ludzie zwrócą swą uwagę nie na te okoliczności, pod względem których nasza sytuacja od zwykłych sytuacji się różni, i które usprawiedliwiają nasz czyn wyjątkowy, lecz na to, w czym dany czyn podobny jest do innych czynów, rzeczywiście przestępczych. W wypadkach więc, w których przykład ma w ogóle jakikolwiek wpływ, skutkiem czynu, słusznego z racji wyjątkowych, będzie, na ogół biorąc, to, iż zachęci on i ośmieli do czynów niesłusznych. Wywrze on przy tym wpływ taki prawdopodobnie nie tylko na innych ludzi, ale również i na samą osobę działającą. Żaden człowiek nie jest w stanie zachować takiej nieskazitelności swego umysłu i uczuć, iżby, skoro raz uzna za dobry czyn, ogólnie biorąc niesłuszny, nie zwiększyło się prawdopodobieństwo, że zaaprobuje go również w innych okolicznościach, niż te, które w pierwszym wypadku czyn dany usprawiedliwiały. Ta niemożność odróżniania wypadków wyjątkowych od zwykłych, jest rzeczywiście jeszcze bardziej przekonywającą racją do tego, aby drogą sankcji prawnej i społecznej zmuszać do czynów ogólnie pożytecznych. Ukaranie człowieka, który spełnił jakiś czyn, słuszny w jego sytuacji, lecz ogólnie niesłuszny, jest niewątpliwie rzeczą dobrą, gdyby nawet nie było prawdopodobieństwa, iż przykład jego będzie miał złe skutki. Sankcje bowiem mają, ogólnie biorąc, znacznie większy wpływ na postępowanie, niż przykład, tak, iż złagodzenie czy zawieszenie nakazu lub zakazu w jakimś wyjątkowym wypadku prawie na pewno ośmieli i zachęci do czynów podobnych, już nie wyjątkowych.

Każdej jednostce można zatem śmiało zalecać, aby zawsze stosowała się do przepisów, które są i ogólnie pożyteczne i ogólnie w praktyce stosowane. Co się zaś tyczy przepisów, których ogólne przestrzeganie byłoby pożyteczne, lecz które w rzeczywistości nie są przestrzegane, lub też przepisów, stosowanych ogólnie w praktyce, lecz nie pożytecznych, to tych w sposób tak powszechny zalecać nie można. W wielu wypadkach sankcje, przywiązane do danego przepisu, mogą być czynnikiem decydującym na korzyść zastosowania się do istniejącego zwyczaju. Lecz warto, zdaje się, zaznaczyć, że nawet niezależnie od tych sankcji ogólna pożyteczność czynu najczęściej zależy od tego, czy czyn dany ogólnie jest rozpowszechniony w życiu: w społeczeństwie, w którym kradzieże pewnego rodzaju są pospolitą regułą, pożyteczność tego, że jakaś pojedyncza jednostka od nich się powstrzyma, będzie nader wątpliwa, choć nawet przepis, w praktyce rzeczywiście stosowany, jest zły. Istnieje więc duże prawdopodobieństwo, że lepiej trzymać się istniejącego zwyczaju, jeżeli nawet zwyczaj ten jest zły. Nie możemy jednak w tym wypadku orzec z pewnością, że prawdopodobieństwo to jest zawsze większe, niż prawdopodobieństwo, iż jednostka potrafi osądzić słusznie, że wyjątek będzie pożyteczny; przypuszczamy tu bowiem rzecz ważną w tej sprawie, mianowicie to, iż prawidło, do którego dana jednostka ma zamiar się stosować, gdyby było ogólnie przestrzegane, byłoby lepsze, niż to, które ona ma zamiar pogwałcić. A więc skutek przykładu danej jednostki, zmierzając do przełamania przepisu istniejącego, byłby tu rzeczą, prowadzącą do dobra. Wypadki jednak, w których inny przepis byłby z pewnością lepszy, niż przepis ogólnie przestrzegany, są według tego, co było powiedziane powyżej, bardzo rzadkie; wypadki wątpliwe zaś, - te, które zachodzą najczęściej, prowadzą nas do następnego działu naszych rozważań.

100. β) Przedmiotem rozważania w tym dziale jest metoda, którą ma jednostka stosować, decydując, co ma uczynić tam, gdzie są możliwe różne czyny, których ogólnej pożyteczności nie można dowodnie wykazać. Należałoby zwrócić uwagę na to, że zgodnie z naszymi uprzednimi wnioskami rozważanie to obejmować będzie prawie wszystkie czyny, prócz tych, które w naszym obecnym układzie społecznym ogólnie w praktyce życiowej są przyjęte. Wykazywaliśmy bowiem dobitnie, że dowód ogólnej pożyteczności jest tak trudny, iż nie może być przekonywający poza niewieloma bardzo wypadkami. Nie można z pewnością przeprowadzić tego dowodu w odniesieniu do wszystkich czynów, przyjętych ogólnie w praktyce; choć tutaj, jeżeli sankcje są dostatecznie silne, wystarczają one same przez się do dowiedzenia, iż stosowanie się jednostki do zwyczaju jest ogólnie pożyteczne. Jeżeli zaś możliwą jest rzeczą wykazać dowodnie ogólną pożyteczność czynów, przyjętych ogólnie w praktyce, to z pewnością nie jest to możliwe przy pomocy zwykłej tu metody, która stara się wykazać w czynie tendencję do zachowania społeczeństwa, zachowanie to bowiem samo jest środkiem; możliwe jest to jedynie przy takiej metodzie, z pomocą której jednostka w każdym możliwym wypadku powinna, jak to zostanie wykazane, orientować swój sąd - wykazując mianowicie, że dany czyn zmierza bezpośrednio do wytworzenia czegoś, co jest samo przez się dobre, lub do zapobieżenia czemuś, co jest złe.

Najwyższe nieprawdopodobieństwo, aby jakikolwiek przepis ogólny, tyczący się pożyteczności jakiegoś czynu, był poprawny, zdaje się istotnie być główną zasadą, którą należałoby brać w rachubę, roztrząsając to, w jaki sposób jednostka winna by kierować swym wyborem. Jeżeli wyłączymy te przepisy, które są ogólnie stosowane w życiu i posiadają silną sankcję, to chyba nie będzie, jak się zdaje, takich przepisów, co do których nie można znaleźć równie dobrych argumentów za i przeciw. Na korzyść sprzecznych zasad, które moraliści różnych szkół stawiają i bronią gorąco, jako obowiązków powszechnych, można co najwyżej powiedzieć, że wskazują one na czyny, które doprowadziłyby i rzeczywiście doprowadzają osoby o pewnym szczególnym charakterze i w pewnych szczególnych okolicznościach do nadwyżki dobra. Jest rzeczą możliwą niewątpliwie, że te szczególne dyspozycje i okoliczności, które ogólnie czynią pożytecznymi pewne rodzaje czynów, można by w pewnym stopniu ustalić. Lecz jest rzeczą pewną, że dotąd nikt tego jeszcze nie uczynił; ważne jest przy tym, że gdyby nawet to uczyniono, nie dałoby to nam przepisów, których przestrzeganie byłoby pożądane dla wszystkich lub choćby nawet dla przeważnej części ludzi - co zazwyczaj przypuszczamy w odniesieniu do praw moralnych. Moraliści przyjmują zazwyczaj, że, co się tyczy czynów lub nałogów postępowania, zwykle uznawanych za obowiązki lub cnoty, jest rzeczą pożądaną, aby wszyscy ludzie postępowali jednakowo, gdy tymczasem jest rzeczą pewną, że w aktualnie danych warunkach, a możliwe, że nawet i przy stanie rzeczy znacznie bardziej idealnym, zasada podziału pracy według szczególnych uzdolnień, uznawana za słuszną w odniesieniu do zajęć zawodowych, dałaby również lepsze wyniki i w odniesieniu do cnót.

Zdaje się więc, że w wypadkach wątpliwych jednostka, zamiast stosować się do przepisu, którego dobrych skutków nie jest zdolna, dostrzec w swym szczególnym wypadku, winna by raczej kierować się w swym wyborze bezpośrednim rozważeniem wartości wewnętrznej (dodatniej lub ujemnej) skutków, które jej czyn może wytworzyć. Sądy, dotyczące wartości wewnętrznej, mają tę wyższość nad sądami, dotyczącymi środków, że skoro raz są prawdziwe, są prawdziwe zawsze; gdy tymczasem to, co jest środkiem do osiągnięcia czegoś dobrego w jednym wypadku, nie będzie nim w innym. Z tej racji działem etyki, którego opracowanie byłoby najbardziej pożyteczne ze względu na kierowanie postępowaniem, jest ten dział, który roztrząsa, jakie rzeczy mają wartość wewnętrzną i w jakim stopniu; tymczasem jest to dział, który dotychczas najzupełniej zaniedbywano na korzyść prób sformułowania przepisów postępowania.

W praktyce musimy rozważać nie tylko względną wartość różnych skutków, lecz również względną możliwość ich osiągnięcia. Mniejsze dobro, którego osiągnięcie jest bardziej prawdopodobne, należy przełożyć nad większe, lecz mniej prawdopodobne, jeżeli różnica w prawdopodobieństwie urzeczywistnienia obu dóbr jest dość duża, aby przeważyć różnicę wartości. Fakt ten uprawnia nas, zdaje się, do stwierdzenia ogólnej prawdziwości trzech zasad, które zwykłe przepisy moralne skłonne są lekceważyć. 1) Jest rzeczą bardziej prawdopodobną, że mniejsze dobro, do którego dana jednostka ma silne upodobanie (jeżeli tylko jest to dobro, nie zaś zło), jest właściwszym dla niej celem, niż większe, którego ona nie jest zdolna ocenić. Naturalny pociąg bowiem czyni bez porównania łatwiejszym osiągnięcie tego, ku czemu właśnie pociąg ten jest skierowany. 2) Ponieważ każdy prawie człowiek oddaje pierwszeństwo rzeczom, które go blisko dotyczą, przeto będzie na ogół rzeczą słuszną, aby człowiek dążył raczej do osiągnięcia dóbr, które go samego obchodzą i w których ma duży interes osobisty, niż do osiągnięcia bardziej rozległych skutków dobroczynnych. Egoizm jest bez wątpienia wyższy od altruizmu, jako doktryna środków; w niezmiernej większości wypadków najlepszą rzeczą, jaką możemy uczynić, jest dążenie do zapewnienia dobra, które nas osobiście obchodzi, przez to samo bowiem, że nas więcej obchodzi, mamy większe prawdopodobieństwo osiągnięcia go. 3) Dobra, które mogą być osiągnięte w przyszłości tak bliskiej, iż można je nazwać "teraźniejszymi", należy, na ogół biorąc, przekładać nad te dobra, których osiągnięcie, możliwe w dalszej przyszłości, jest przez to mniej pewne. Patrząc na wszystkie nasze czyny, z punktu widzenia ich słuszności, to znaczy jedynie jako na środki do dobra, łatwo możemy przeoczyć, co najmniej, jeden niezbity fakt, a mianowicie to, że rzecz, istotnie dobra sama w sobie, istniejąca w chwili obecnej, ma zupełnie tę samą wartość, jak rzecz tego samego rodzaju, którą można urzeczywistnić w przyszłości. Co więcej, przepisy moralne, jak już było powiedziane, są na ogół środkami nie bezpośrednio do dóbr pozytywnych, lecz do tego, co jest konieczne do istnienia dóbr pozytywnych; tyle naszej pracy musimy poświęcić na zabezpieczenie trwania tego, co jest właśnie jedynie środkiem, - wymagania zawodu i wzgląd na zdrowie określają sposób wypełnienia tak wielkiej części naszego czasu, że w wypadkach, w których mamy pozostawiony wybór, zapewnione osiągnięcie dobra teraźniejszego na ogół najsilniej będzie nas pociągało. Gdyby tak nie było, trwonilibyśmy całe życie na zapewnienie jedynie jego trwania; i póki tego rodzaju przepisy byłyby nadal utrzymywane w swej mocy, poty to, ze względu na co mają one wartość, nigdy by w ogóle nie istniało.

101. 4) Czwarty wniosek, wypływający z faktu, iż to, co "słuszne" lub co stanowi nasz "obowiązek", musi, w każdym razie, być określone, jako środek do osiągnięcia dobra, polega na tym, iż znika, jak zaznaczyliśmy powyżej (§ 89), zwykłe rozróżnienie pomiędzy tymi pojęciami a pojęciem "stosowny" lub "pożyteczny". Naszym "obowiązkiem" jest jedynie to, co będzie środkiem do najlepszego z możliwych celów i to samo dokładnie musi być rzeczą stosowną, jeżeli rzeczywiście właściwie tego terminu używamy. Nie możemy pojęć tych odróżnić; mówiąc, że obowiązkiem jest coś, co powinniśmy uczynić, że zaś o rzeczach stosownych nie możemy powiedzieć, iż uczynić je powinniśmy. Krótko mówiąc, te dwa pojęcia nie są, jak to zazwyczaj przyjmują wszyscy, prócz moralistów utylitarystycznych, prostymi pojęciami, różnymi w ostatecznej instancji. Różnica taka w etyce nie istnieje. Jedyną podstawową różnicą jest różnica pomiędzy tym, co dobre samo przez się, a tym, co dobre jako środek, przy tym to drugie zależne jest od pierwszego. Lecz wykazaliśmy powyżej, że różnica pomiędzy "obowiązkiem" a tym, co "stosowne", nie odpowiada tej różnicy; zarówno to, co jest obowiązkiem, jak to, co jest stosowne, trzeba określić jako środek do osiągnięcia dobra, jakkolwiek zarówno jedno, jak drugie, może również być celem samo przez się. Pozostaje więc pytanie: jaka jest różnica pomiędzy tym, co jest obowiązkiem, a tym, co stosowne?

Jedna różnica, na którą wskazują te różne terminy ("obowiązkowy" i "stosowny"), jest dostatecznie jasna. Pewne klasy czynów zazwyczaj wywołują specyficznie moralne uczucia, podczas gdy inne ich nie wywołują. Otóż wyraz "obowiązek" bywa zazwyczaj stosowany je dynie do tej klasy czynów, które wywołują aprobatę moralną, lub nie spełnienie których wywołuje dezaprobatę moralną - szczególniej do klasy tych ostatnich. Dlaczego tak się stać miało, iżby moralne uczucie było przywiązane do tych, a nie innych rodzajów czynów, - to pytanie, na które z pewnością nie można dać jeszcze odpowiedzi; można tu jednak uczynić uwagę, że nie mamy żadnej racji mniemać, iż czyny, do których uczucie moralne było przywiązane, były lub są, we wszystkich wypadkach, tego rodzaju, że pomagały lub pomagają do ostania się przy życiu danej rasy; pierwotnie uczucie to było prawdopodobnie przywiązane do wielu religijnych obrzędów i ceremonii, które w najmniejszym nawet stopniu nie były biologicznie pożyteczne. Zdaje się jednak, że w czasach obecnych te klasy czynów, do których przywiązane jest uczucie moralne, posiadają również dwie inne cechy charakterystyczne w dostatecznej ilości wypadków, aby cechy te mogły wywrzeć wpływ na znaczenie wyrazów "obowiązek" i "stosowny". Jedna z tych cech polega na tym, że "obowiązki", na ogół biorąc, są czynami, które znaczna liczba jednostek ma wielką pokusę zaniedbywać. Drugą cechą charakterystyczną jest to, że zaniedbanie "obowiązku" na ogół sprowadza konsekwencje wyraźnie nieprzyjemne nie dla jednostki, obowiązek zaniedbującej, lecz dla kogoś innego. Pierwsza z tych cech jest cechą charakterystyczną, bardziej powszechną, niż druga; skutki nieprzyjemne dla innych ludzi, wynikające z zaniedbania "obowiązków, dotyczących samego siebie", roztropności i umiarkowania, nie są bowiem tak wyraźne, jak skutki, występujące w przyszłości samej jednostki, która te obowiązki zaniedbuje, tymczasem pokusy do nieroztropności i nieumiarkowania są bardzo silne. Tym niemniej, na ogół, klasa czynów, zwanych obowiązkami, wykazuje obie cechy charakterystyczne: są to nie tylko czyny, których spełnianiu przeciwstawiają się silne skłonności przyrodzone, lecz również czyny, których najbardziej oczywiste skutki, zazwyczaj uważane za dobra, są skutkami, dotyczącymi innych osób (nie jednostki działającej). Czynami stosownymi, z drugiej strony, są te czyny, do których silne popędy przyrodzone popychają nas prawie powszechnie i których wszystkie najbardziej oczywiste skutki, zazwyczaj uważane za dobre, dotyczą samej jednostki działającej. Możemy zatem, z grubsza biorąc, odróżnić "obowiązki" od czynów stosownych, jako czyny, które wywołują pewne uczucie moralne, które mamy częstokroć pokusę nie spełnić, i których najbardziej oczywiste skutki tyczą się nie samej osoby działającej, lecz kogoś innego.

Należy jednak zauważyć, że żadna z tych cech charakterystycznych, pod względem których "obowiązek" różni się od czynu stosownego, nie daje nam racji do wnioskowania, iż czyny, będące "obowiązkami", są pożyteczniejsze od czynów stosownych, iż zmierzają do wytworzenia większej przewagi dobra. Stawiając pytanie: "czy to jest moim obowiązkiem?" nie chcemy przez to pytać, czy czyn, o którym mowa, posiada te cechy charakterystyczne; pytamy po prostu, czy da on, biorąc w całości, najlepsze z możliwych wyników. Gdybyśmy postawili to pytanie w odniesieniu do czynów stosownych, odpowiedź musiałaby równie często być twierdzącą, jak odpowiedź na pytanie, dotyczące czynów, posiadających trzy cechy charakterystyczne "obowiązku". Prawda, że pytając: "czy ta rzecz jest stosowna?", stawiamy pytanie różne od poprzedniego, a mianowicie: pytamy, czy dany czyn będzie miał skutki pewnego określonego rodzaju, co do których nie dociekamy, czy są dobre, czy nie. Tym niemniej należy rozumieć, że, gdyby w jakimś poszczególnym wypadku miała powstać wątpliwość co do tego, czy skutki danego czynu są dobre, to pociągnęłaby za sobą wątpliwość co do stosowności czynu: jeżeli wymagają od nas dowodu stosowności czynu, to możemy co podać jedynie przez postawienie tego samego pytania, które postawilibyśmy, dowodząc, że czyn dany jest obowiązkiem, a mianowicie pytania; "czy dany czyn ma, biorąc w całości, najlepsze możliwe skutki?"

Tak więc pytanie, czy jakiś czyn jest obowiązkiem, czy też tylko rzeczą stosowną, nie ma znaczenia, gdy chodzi o zagadnienie etyczne, czy czyn ten spełnić winniśmy. Gdy przyjmujemy obowiązek lub stosowność za ostateczne racje dokonania jakiegoś czynu, to bierzemy oba te terminy dokładnie w jednym i tym samym znaczeniu: gdy pytam, czy dany czyn jest rzeczywiście moim obowiązkiem lub czy jest rzeczywiście stosowny, orzeczenie, o którego stosowalność do omawianego czynu zapytuję, jest dokładnie to samo. W obu wypadkach zapytuję: "czy ten a ten wynik jest, na ogół biorąc, najlepszy ze wszystkich możliwych?"; czy zaś wynik, o którym mowa, będzie dotyczył tego, co moje (jak to zwykle bywa, gdy mówimy o stosowności), czy też będzie to jakiś inny wynik (jak to bywa, gdy mówimy o obowiązku), - ta różnica nie ma większego znaczenia dla postawionego przeze mnie pytania, niż różnica pomiędzy dwoma różnymi skutkami, dotyczącymi samej osoby działającej, lub pomiędzy dwoma różnymi skutkami, dotyczącymi innych ludzi. Prawdziwa różnica pomiędzy obowiązkami a czynami stosownymi polega nie na tym, że pierwsze są czynami, których spełnianie jest w jakimś znaczeniu czymś lepszym, bardziej obowiązującym czy pożyteczniejszym, lecz na tym, że obowiązki są czynami, które chwalić i wzmacniać sankcjami jest rzeczą bardziej pożyteczną, ponieważ są to czyny, do niespełniania których mamy pokusę.

102. Co się tyczy czynów "interesownych", sprawa przedstawia się cokolwiek inaczej. Gdy pytamy: "czy to rzeczywiście leży w moim interesie?", zapytujemy, zdaje się, wyłącznie o to, czy skutki danego czynu dla samej osoby działającej są najlepsze z możliwych; może się tu łatwo zdarzyć, że to, co dla mnie samego da skutki rzeczywiście najlepsze z możliwych, nie da skutków, ogólnie biorąc, najlepszych. Tak więc mój prawdziwy interes może być różny od tego, co jest rzeczywiście stosowne lub co jest obowiązkiem. Twierdzić, że czyn dany "leży w moim interesie", znaczy istotnie, jak to wykazaliśmy w rozdziale III (§§59-61), twierdzić, że jego skutki są rzeczywiście dobre. "Moje własne dobro" oznacza jedynie pewien skutek, dotyczący mnie samego, dobry absolutnie i obiektywnie; rzecz, będąca skutkiem, nie zaś jej dobroć, należy do mnie; rzecz musi być albo "częścią dobra powszechnego", albo nie być wcale dobrą; nie ma trzeciej możliwej interpretacji terminu "dobry dla mnie". Lecz "to, co leży w moim interesie" - choć musi to być coś, co jest naprawdę dobre - jest tylko jednym z możliwych dobrych skutków; możliwe więc, że stworzymy przez zrealizowanie tej właśnie rzeczy - choć i tu jakieś dobro urzeczywistnimy - na ogół biorąc, mniej dobra, niż postępując inaczej. Poświęcenie się może być rzeczywistym obowiązkiem, tak samo, jak poświęcenie jakiegoś poszczególnego dobra - czy będzie ono dotykało nas samych, czy innych ludzi - może być rzeczą konieczną dla osiągnięcia lepszego całkowitego wyniku. Fakt więc, że jakiś czyn leży rzeczywiście w moim interesie, nie może nigdy być dostateczną racją spełnienia tego czynu: wykazując, że nie jest on środkiem do rzeczy najlepszej z możliwych, nie wykazujemy, że nie leży on w moim interesie, choć wykazujemy, że nie jest to czyn stosowny. Tym niemniej nie ma koniecznego konfliktu pomiędzy obowiązkiem a interesem: to, co leży w moim interesie, może być również środkiem do tego, co najlepsze z rzeczy możliwych. Tym źródłem możliwego konfliktu zdaje się być nie ta główna różnica, którą nasuwają na myśl różne od siebie terminy "obowiązek" i "interes", lecz ta sama, którą nasuwa kontrast pomiędzy "obowiązkiem" a tym, co "stosowne". Przez czyny "interesowne" rozumiemy głównie takie czyny, które bez względu na to, czy są środkiem do rzeczy najlepszej z możliwych, czy nie, mają skutki, najbardziej oczywiście dotyczące osoby działającej - czyny, co do których nie ma ona pokusy, aby ich nie spełnić, i do których nie jest przywiązane żadne uczucie moralne. To znaczy, że różnica nie jest pierwotnie etyczną. I tu również "obowiązki" nie są, na ogół, bardziej pożyteczne lub bardziej obowiązujące, niż czyny interesowne; są to tylko czyny, które pożyteczniej jest pochwalić.

103. 5) Piąty wniosek o pewnym znaczeniu, odnoszący się do etyki praktycznej, dotyczy tego, co należy rozumieć przez "cnotę".

Nie może być żadnej wątpliwości, że określenie Arystotelesa jest słuszne w głównych zarysach, gdy mianowicie mówi on, że cnota jest "zwykłą dyspozycją" do spełniania pewnych określonych czynów: jest to jedno ze znamion, przy pomocy których moglibyśmy odróżnić cnotę od innych rzeczy. Ale "cnota" i "występek" są zarazem terminami etycznymi: to znaczy, że, używając ich na serio, chcemy przez jeden z nich wyrazić pochwałę, przez drugi zaś naganę. Chwalić zaś jakąś rzecz, to znaczy twierdzić, albo, że ona sama przez się jest dobra, albo też, że jest środkiem do rzeczy dobrej. Czy więc mamy włączyć do naszej definicji cnoty to, iż musi ona być rzeczą dobrą sama przez się?

Otóż rzecz pewna, że według zwykłego na tę rzecz poglądu, cnoty są dobre same przez się. Uczucie aprobaty moralnej, z jakim na ogół patrzymy na cnoty, polega częściowo na tym, że przypisujemy im wartość wewnętrzną. Nawet hedonista patrzy na nie, jako na rzeczy dobre same przez się, gdy doznaje wobec nich pewnego uczucia moralnego: Cnota była głównym współpretendentem Przyjemności do stanowiska jedynego dobra. Tym niemniej, nie myślę, abyśmy mogli za część definicji cnoty uważać to, iż winna ona być dobra sama przez się. Termin "cnota" bowiem ma znaczenie tak niezależne, że, gdyby w jakimś poszczególnym wypadku zostało dowiedzione, iż dyspozycja, zazwyczaj uważana za cnotliwą, nie jest dobra sama przez się, nie uważalibyśmy tego za rację dostateczną, aby powiedzieć, że dyspozycja ta nie była cnotą, lecz tylko za taką była uważana. Probierz etycznego znaczenia terminu "cnota" jest ten sam, co terminu "obowiązek"; jakiego dowodu wymagalibyśmy w odniesieniu do danego poszczególnego wypadku, aby powiedzieć, że termin był do tego wypadku źle zastosowany? Probierzem, w ten sposób stosowanym do cnót i obowiązków i uważanym za ostateczny, jest pytanie: czy ta rzecz jest środkiem do dobra? Gdyby można było wykazać w odniesieniu do jakiejś poszczególnej dyspozycji, zazwyczaj uważanej za dobrą, że jest, ogólnie biorąc, szkodliwa, powiedzielibyśmy od razu: w takim razie nie jest ona w rzeczywistości dyspozycją cnotliwą. Można więc cnotę określić jako stałą dyspozycję do spełniania pewnych czynów, które, ogólnie biorąc, dają najlepsze z możliwych wyników. Nie ma zaś żadnej wątpliwości co do rodzaju czynów, które "cnotliwą" jest rzeczą spełniać zazwyczaj. Są to, biorąc ogólnie, czyny, które są obowiązkami, z tą zmianą, że włączamy tu również te czyny, które byłyby obowiązkami, gdyby tylko ogólne spełnianie ich było dla ludzi rzeczą możliwą. W stosunku do cnót słuszny więc jest ten sam wniosek, który stosuje się do obowiązków. Jeżeli są one rzeczywiście cnotami, muszą być, ogólnie biorąc, dobre jako środki; nie chcę tu również kwestionować tego, że cnoty, uważane zwykle za takie, jak również obowiązki, w przeważnej części rzeczywiście są środkami do tego, co dobre. Lecz z tego nie wynika, że są one cokolwiek więcej pożyteczne, niż te dyspozycje i skłonności, które prowadzą nas do spełniania czynów interesownych. Podobnie jak obowiązki od czynów stosownych, tak samo cnoty różnią się od innych pożytecznych dyspozycji, nie jakąś wyższą pożytecznością, lecz tym, że są to dyspozycje, które dlatego szczególnie pożyteczną jest rzeczą chwalić i sankcjonować, iż silne są i częste pokusy do niespełniania czynów, do których one usposabiają.

Cnoty są to więc stałe dyspozycje do spełniania czynów, które są obowiązkami, lub które byłyby obowiązkami, gdyby przeważająca liczba ludzi miała dostateczną wolę do tego, aby zapewnić ich spełnianie. Obowiązki zaś są poszczególną klasą tych czynów, których spełnienie daje, przynajmniej biorąc ogólnie, lepszą całość skutków, niż niespełnienie. To znaczy, że są to czyny, ogólnie biorąc, dobre jako środki: lecz nie wszystkie czyny takie są obowiązkami; nazwa ta ogranicza się do tej szczególnej klasy czynów, które często trudno jest spełnić, ponieważ powstają pokusy w kierunku przeciwnym. Stąd wynika, że, aby rozstrzygnąć, czy dana poszczególna rzecz lub czyn jest cnotą lub obowiązkiem, musimy uporać się z trudnościami, wyliczonymi w ustępie 3-cim tego rozdziału. Będziemy mieli prawo twierdzić, że dana dyspozycja lub dany czyn jest cnotą lub obowiązkiem dopiero w wyniku takiego badania, jakie opisaliśmy powyżej. Musimy mieć możność dowieść, że dyspozycja lub czyn, o których mowa, są, biorąc ogólnie, lepsze jako środki, niż inne możliwe i prawdopodobne alternatywy; przeprowadzić zaś taki dowód będziemy mogli tylko dla poszczególnych układów stosunków społecznych: co jest cnotą lub obowiązkiem w jednym układzie stosunków społecznych, może nie być w innym.

104. Lecz co do cnót i obowiązków zachodzi jeszcze inne pytanie, które musi być rozstrzygnięte drogą samej tylko intuicji, przy pomocy właściwie i ostrożnie stosowanej metody, którą wyjaśnialiśmy powyżej, omawiając hedonizm. Jest to pytanie, czy dyspozycje i czyny, zazwyczaj (słusznie czy niesłusznie) uważane za cnoty lub obowiązki, są dobre same w sobie, czy mają wartość wewnętrzną? Moraliści bardzo często twierdzili, że cnota lub spełnianie czynów cnotliwych jest jedynym dobrem, lub co najmniej najlepszym z dóbr. Istotnie, o ile w ogóle moraliści omawiali zagadnienie, co jest dobre samo przez się, to przyjmowali ogólnie, że dobra sama przez się musi być albo cnota, albo przyjemność. Byłoby chyba niemożliwe, aby istniała tak wielka różnica poglądów, lub aby mógł ktoś twierdzić, iż roztrząsanie musi być ograniczone do dwóch takich alternatyw, gdyby znaczenie samego pytania było jasno ujęte. Widzieliśmy zaś właśnie już powyżej, że chyba nigdy znaczenie tego pytania nie zostało jasno ujęte. Prawie wszyscy pisarze etyczni popełnili błąd naturalistyczny - nie dostrzegli tego, że pojęcie wartości wewnętrznej jest jedynym w swoim rodzaju i prostym; i prawie wszyscy na skutek tego nie dokonali jasnego rozróżnienia pomiędzy środkiem i celem - roztrząsali zagadnienia "co winniśmy czynić?" lub "co winno istnieć obecnie?", jak gdyby to były zagadnienia proste i nie dwuznaczne, nie rozróżniając tego, czy racją, dla której jakaś rzecz powinna być spełniona lub powinna istnieć, jest posiadanie przez daną rzecz wartości wewnętrznej, czy też to, że jest ona środkiem do czegoś, co posiada wartość wewnętrzną. Winniśmy więc być przygotowani, że znajdziemy, iż cnota ma równie małe prawo do tego, aby być uważaną za jedyne lub główne dobro, jak przyjemność, szczególniej po przekonaniu się, że w myśl definicji nazywać jakąś rzecz cnotą znaczy to samo, co oświadczyć, że jest ona środkiem do tego, co dobre. Obrońcy cnoty mają, jak zobaczymy, tę wyższość nad hedonistami, iż wobec tego, że cnoty są bardzo złożonymi faktami psychicznymi, zawiera się w nich wiele rzeczy, które są dobre same przez się i w znacznie wyższym stopniu, niż przyjemność. Obrońcy hedonizmu z drugiej strony mają tę wyższość, że metoda ich podnosi i podkreśla różnicę pomiędzy środkami i celami, choć nie zauważyli jednej rzeczy, dającej się postrzec dość jasno, mianowicie, że szczególne orzeczenie etyczne, które oni przypisują przyjemności - iż nie jest po prostu środkiem - musi stosować się również i do wielu innych rzeczy.

105. co się więc tyczy wewnętrznej wartości cnoty, to można ustalić w ogólnych zarysach, co następuje: 1) większość dyspozycji, którym nadajemy miano cnoty, i które rzeczywiście podpadają pod podaną definicję, ile że są dyspozycjami ogólnie wartościowymi, jako środki, przynajmniej w naszym społeczeństwie - większość tych dyspozycji nie ma żadnej zupełnie wartości wewnętrznej; 2) żaden poszczególny element w pozostałej mniejszości tych dyspozycji, ani nawet wszystkie elementy razem wzięte, nie mogą być uważane bez popełnienia grubej niedorzeczności za jedyne dobro. Co się tyczy punktu drugiego, to można zauważyć, że nawet ci, którzy wyznają pogląd, iż jedyne dobro można znaleźć w cnocie, prawie zawsze jednocześnie uznają za słuszne i inne poglądy, z tym sprzeczne, a to głównie na skutek nieprzeprowadzenia analizy znaczenia pojęć etycznych. Najbardziej rzucający się w oczy przykład takiej niekonsekwencji można znaleźć w zwykłym chrześcijańskim pojmowaniu tego, że cnota, choć jest jedynym dobrem, może jednak być nagrodzona czymś różnym od cnoty. Niebo jest zazwyczaj uważane jako nagroda za cnotę; zazwyczaj uważają ludzie, że, aby być taką nagrodą, niebo musi zawierać pewną rzecz, zwaną szczęściem, która z pewnością nie jest zupełnie identyczna z samym postępowaniem cnotliwym, które nagradza. Lecz jeżeli tak się sprawa przedstawia, w takim razie coś, co nie jest cnotą, musi albo być dobre samo przez się, albo być elementem rzeczy, która ma bardzo wielką wartość wewnętrzną. Nie zwraca się zazwyczaj uwagi na to, że jeżeli jakąś rzecz ma istotnie być nagrodą, to musi być dobra sama przez się: niedorzecznością jest mówić o nagradzaniu rzeczą mniej wartościową, niż to, co osoba nagradzana już posiada, lub rzeczą zgolą bezwartościową. Tak pogląd Kanta, iż cnota czyni nas godnymi szczęścia, pozostaje w jaskrawej sprzeczności z poglądem, który tkwi implicite w nauce Kanta i z jego imieniem się kojarzy, według którego jedyną rzeczą, posiadającą wartość wewnętrzną, jest Dobra Wola. Nie daje to nam wprawdzie prawa do stawiania zarzutu, który robią czasem Kantowi, że w niezgodzie z samym sobą był on eudajmonistą lub hedonistą, z poglądu, jego nie wynika bowiem, że szczęście jest jedynym dobrem. Wynika z niego natomiast, że Dobra Wola nie jest jedynym dobrem: że stan rzeczy, w którym jesteśmy i cnotliwi i szczęśliwi, ma większą wartość wewnętrzną, niż stan rzeczy, w którym brak szczęścia.

106. Aby jednak sprawiedliwie rozważyć uroszczenia cnoty do wartości wewnętrznej, trzeba koniecznie rozróżnić pewną ilość różnych od siebie stanów duchowych, z których każdy podpada pod tę ogólną definicję, że jest stałą dyspozycją do spełniania obowiązków. Możemy mianowicie rozróżnić trzy zupełnie różne od siebie stany, które łatwo pomieszać jedne z drugimi: na każdy z nich poszczególnie różne systemy moralne kładły wielki nacisk, i w odniesieniu do każdego z nich wystawiano uroszczenia, iż on tylko jeden stanowi cnotę, i co za tym idzie, że jest jedynym dobrem. Możemy przede wszystkim rozróżnić a) z jednej strony tę niezmienną cechę charakterystyczną naszej duszy, polegającą na tym, iż spełnianie obowiązku stało się w ścisłym znaczeniu tego słowa nałogiem, podobnie do wielu czynności, wykonywanych np. przy ubieraniu się, a b) z drugiej tę niezmienną cechę, która polega na tym, iż to, co można nazwać dobrymi motywami, przyczynia się zazwyczaj do spełniania obowiązków. Co się tyczy punktu b, to możemy rozróżnić z jednej strony stałą tendencję, którą może zaktualizować jeden szczególny motyw, mianowicie pragnienie spełniania obowiązku dla samego obowiązku, z drugiej strony zaś inne motywy, jako to: miłość, życzliwość itp. W ten sposób otrzymujemy trzy rodzaje cnót, których wartość wewnętrzną mamy rozważyć obecnie.

a) Nie ulega żadnej wątpliwości, że człowiek może mieć taką naturę, iż będzie spełniał stale, z przyzwyczajenia, pewne obowiązki w ten sposób, iż przy ich spełnianiu nigdy mu na myśl nie przyjdzie ani to, że są to obowiązki, ani że z ich spełnienia wyniknie jakieś dobro. Nie możemy zaprzeczyć i w rzeczywistości nie przeczymy, że taki człowiek posiada cnotę, polegającą na dyspozycji do spełniania tych a tych obowiązków. Ja, np., jestem uczciwy w tym znaczeniu, że zazwyczaj powstrzymuję się od wszelkich czynów, zakwalifikowanych przez prawo jako kradzież, nawet tam, gdzie inni ludzie mieliby silną pokusę czyny te spełnić. Byłoby zupełnie przeciwne potocznemu zwyczajowi, gdybyśmy zaprzeczyli temu, że ja rzeczywiście z tej racji posiadam cnotę uczciwości: jest bowiem rzeczą zupełnie pewną, że posiadam stałą dyspozycję do spełniania pewnego obowiązku. To, żeby jak najwięcej ludzi miało podobną dyspozycję, jest niewątpliwie rzeczą bardzo pożyteczną: jest to rzecz dobra, jako środek. A jednak mogę twierdzić z pewnością, że ani wielokrotne spełnianie przeze mnie tego obowiązku, ani moja dyspozycja do spełniania go nie ma najmniejszej wartości wewnętrznej. Ponieważ zaś w większości wypadków cnota zdaje się mieć tę naturę, przeto możemy odważyć się i postawić twierdzenie, że cnoty w ogóle nie mają żadnej wartości wewnętrznej. Jest przy tym, jak się zdaje, dobra racja do mniemania, że cnoty są tym pożyteczniejsze, im bardziej ogólnie posiadają powyżej przedstawiony charakter; zostaje bowiem dokonana wielka ekonomia pracy, gdy czyn pożyteczny staje się przyzwyczajeniem lub działaniem instynktownym. Ale wielką niedorzecznością jest twierdzić, że cnota, która nie zawiera w sobie nic więcej prócz tego, jest dobra sama przez się. Tę właśnie wielką niedorzeczność, możemy tu zaznaczyć, popełnia etyka Arystotelesa. Jego definicja cnoty bowiem nie wyłącza dyspozycji do spełniania czynów w sposób instynktowny, zaś jego opis poszczególnych cnót wyraźnie obejmuje takie czyny: to, że czyn, aby być wyrazem cnoty, musi być spełniony τοΰ καλοΰ ένεκα;, jest kwalifikacją, której Arystoteles często pozwala niknąć sprzed swych oczu. Z drugiej strony zaś uważa on, zdaje się, z pewnością praktykowanie wszystkich cnót za cel samo przez się. Arystoteles traktuje istotnie etykę w najważniejszych punktach wysoce niesystematycznie i niekonsekwentnie, co wynika z tego, iż usiłuje on ją oprzeć na błędzie naturalistycznym; ściśle biorąc bowiem winnibyśmy zgodnie z własnymi jego słowami uważać τεορία za jedyną rzecz dobrą samą przez się, w takim razie zaś wartość, którą on przypisuje cnotom praktycznym, nie może być wartością wewnętrzną; tymczasem z drugiej strony nie wydaje się, aby Arystoteles uważał je po prostu za rzeczy pożyteczne, nie czyni bowiem próby wykazania, że są one tylko środkiem do τεορία. Nie ulega więc, jak się zdaje, żadnej wątpliwości, że na ogół uważa on kultywowanie cnót praktycznych za dobro tego samego rodzaju, co τεορία, tylko niższego stopnia (a więc za rzecz posiadającą wartość wewnętrzną). Nie może więc uniknąć zarzutu, że zaleca, jako posiadające wartość wewnętrzną, takie przykłady postępowania cnotliwego, o jakich mówimy obecnie - przykłady dyspozycji do spełniania czynów, o których w języku współczesnym powiemy, że są "słuszne zewnętrznie". Nie ulega wątpliwości, że Arystoteles słusznie stosuje wyraz "cnota" do takich dyspozycji. Protest zaś przeciw poglądowi, jakoby "słuszność zewnętrzna" stanowiła sama przez się o "obowiązku" lub "cnocie" - protest, który pospolicie i z pewną słusznością poczytywany bywa za zasługę Chrystianizmu, w zasadniczej swej treści jest, jak się zdaje, błędną drogą sformułowania ważnej prawdy: tej mianowicie, że tam, gdzie jest "słuszność zewnętrzna", nie ma wartości wewnętrznej. Zazwyczaj przyjmuje się (choć błędnie), że nazwać jakąś rzecz cnotą znaczy tyleż, co powiedzieć, iż posiada ona wartość wewnętrzną: zgodnie z tym założeniem pogląd, iż cnota nie polega na samej dyspozycji do czynów słusznych zewnętrznie, rzeczywiście jest w poznaniu etycznym krokiem naprzód poza etykę Arystotelesa. Wniosek, zgodnie z którym określenie cnoty u Arystotelesa nie jest adekwatne i wyraża błędny sąd etyczny, jest zupełnie poprawny, jeżeli w znaczeniu wyrazu "cnota" mieści się "wartość wewnętrzna"; lecz ta ostatnia przesłanka jest błędna.

107. b) Człowiek może mieć taką strukturę duchową, iż przy spełnianiu drogą przyzwyczajenia jakiegoś poszczególnego obowiązku za każdym razem w świadomości tego człowieka powstaje uczucie umiłowania jakiegoś wewnętrznie wartościowego następstwa, którego oczekuje po dokonaniu danego czynu, lub uczucie nienawiści w stosunku do jakiegoś następstwa złego wewnętrznie, któremu ma nadzieję czynem swoim zapobiec. W tym wypadku to umiłowanie lub ta nienawiść będzie składową częścią jego czynu, i wówczas możemy je (lub ją) nazwać jednym z motywów czynu tego człowieka. Jeżeli taki stan uczuciowy zwykle istnieje w świadomości w chwili spełniania obowiązków, to nie można zaprzeczyć, że w przeżyciu psychicznym danego człowieka w chwili spełniania obowiązku jest coś wewnętrznie dobrego. Nie można również zaprzeczyć temu, że dyspozycję do spełniania obowiązków, polegającą na tym, iż podobne stany uczuciowe skłaniają człowieka do pełnienia obowiązków, nazywamy cnotą. Mamy tu więc przykłady cnoty, w których praktykowanie cnoty rzeczywiście zawiera coś wartościowego wewnętrznie. Na ogół, możemy powiedzieć, że gdy tylko cnota polega istotnie na dyspozycji do pewnych określonych motywów, to praktykowanie tej cnoty może mieć wartość wewnętrzną; wartość tej cnoty może jednak zmieniać się bardzo, zależnie od natury motywów i ich przedmiotów. Co się więc tyczy dążenia chrystianizmu do podkreślenia ważności motywów - "wewnętrznego" usposobienia, w którym czyn słuszny zostaje spełniony - to możemy powiedzieć, że chrystianizm oddał usługę etyce. Należałoby zwrócić jednak uwagę na to, że wtedy, gdy się oddaje pochwałę etyce chrześcijańskiej w tym jej ujęciu, jakie daje Nowy Testament, nie dostrzega się najczęściej dwóch rozróżnień nader wielkiej wagi, których etyka chrześcijańska nie uwzględnia zupełnie. Przede wszystkim, Nowy Testament ma w znacznej mierze na względzie kontynuowanie tradycji proroków hebrajskich i czyni to, zalecając takie cnoty, jak "sprawiedliwość" i "miłosierdzie" w przeciwstawieniu do przestrzegania jedynie przepisów rytualnych; czyniąc w ten sposób, zaleca on cnoty, które zupełnie podobnie do cnót Arystotelesowskich, mogą być dobre jedynie jako środki. Tę stronę nauki Nowego Testamentu trzeba więc dokładnie odróżniać od innej strony charakterystycznej, która polega na tym, iż Nowy Testament szczególny nacisk kładzie na taki pogląd, zgodnie z którym gniew bez przyczyny jest równie zły, jak rzeczywiste popełnienie zabójstwa. Po drugie, jakkolwiek Nowy Testament chwali i rzeczy dobre jedynie jako środki i rzeczy dobre same przez się, to jednak zupełnie przeocza samo rozróżnienie tych dwóch rodzajów wartości. Wprawdzie to, że człowiek się gniewa, może rzeczywiście być samo przez się równie złe, jak zabójstwo - i tutaj Chrystus może mieć rację; lecz słowa Jego mogłyby nasunąć przypuszczenie, że gniew nieumotywowany jest tak zły, jak zabójstwo również pod wszystkimi innymi względami, że wywołuje równie wielką ilość zła: to zaś jest całkowicie z prawdą niezgodne. Krótko, etyka chrześcijańska, aprobując jakąś rzecz, nie rozróżnia aprobaty dobrego środka i dobrego celu; stąd też chwali z jednej strony rzeczy, dobre jedynie jako środki, jak gdyby były dobre same przez się, z drugiej zaś rzeczy dobre tylko same przez się, jak gdyby były dobrymi również środkami. Co więcej, należy zauważyć, że bynajmniej nie tylko etyka chrześcijańska zwraca uwagę na te elementy w cnocie, które mają wartość same w sobie. Etyka Platona wyróżnia się tym, iż w sposób znacznie jaśniejszy i konsekwentniejszy, niż jakikolwiek inny system, broni poglądu, że wartość wewnętrzna należy do tych tylko stanów duszy, których treścią jest miłość tego, co dobre, lub nienawiść tego, co złe.

108. c) Etyka chrześcijańska zaś tym różni się od etyki Platona, że podkreśla wartość jednego, szczególnego motywu, - tego, który polega na uczuciu, wywołanym nie przez myśl o dobrych samych przez się następstwach danego czynu, ani nawet o wartości samego czynu, lecz przez myśl o jego słuszności. Myśl o oderwanej "słuszności" oraz różne stopnie tego szczególnego uczucia, które ta myśl wywołuje, stanowią razem specyficzne "moralne uczucie" lub "sumienie". Zdaje się, że najzupełniej właściwie czyn bywa nazywany "wewnętrznie słusznym" [To znaczenie terminu należy starannie odróżniać od innego, w którym można powiedzieć o intencji osoby działającej, że jest "słuszna", jeżeli tylko osoba ta dążyła do osiągnięcia najlepszych możliwych wyników.], jedynie na zasadzie tego, że osoba działająca przed urzeczywistnieniem za słuszny go uważała: myśl o "słuszności" musiała była istnieć w jej świadomości, lecz nie koniecznie musiała wchodzić w skład motywów jej czynu. Przez wyrażenie "człowiek o sumieniu skrupulatnym" rozumiemy człowieka, który, zastanawiając się nad tym, co ma czynić, ma zawsze na uwadze myśl o słuszności, i nie spełnia czynu, póki nie dojdzie do przeświadczenia, że zamierzony czyn jest słuszny.

Obecność tej myśli w świadomości i działanie jej jako motywu stały się bardziej powszechnie przedmiotem uwagi i aprobaty z pewnością, jak się zdaje, dzięki wpływowi chrystianizmu; lecz ważną jest rzeczą, aby zwrócić uwagę na to, iż nie ma podstawy do poglądu, który tkwi w nauce Kanta, jakoby Nowy Testament ten motyw jedynie uważał za wartościowy wewnętrznie. Nie ma, jak się zdaje, prawie żadnej wątpliwości, że Chrystus, mówiąc nam, "abyśmy miłowali bliźniego swego jak siebie samego", nie miał na myśli wyłącznie tego, co Kant nazywa "miłością praktyczną" - spełniania dobrych uczynków, którego jedynym motywem jest myśl o słuszności czynu lub uczucie, wywołane przez tę myśl. Do "dyspozycji wewnętrznych", których wartość wrażał w świadomość ludzką Nowy Testament, należą z pewnością i te dyspozycje, które Kant nazywa prostymi "skłonnościami naturalnymi'', jak np. litość itp.

Lecz cóż mamy powiedzieć o cnocie, gdy polega ona na dyspozycji do tego, aby myśl o słuszności czynu była motywem spełniania obowiązków? Trudno, zdaje się, zaprzeczyć temu, że uczucie, wywołane przez słuszność jako taką, ma pewną wartość wewnętrzną; a jeszcze trudniej zaprzeczyć temu, że obecność tego uczucia w świadomości może podnieść wartość pewnych całokształtów, w które ono wchodzi. Lecz z drugiej strony nie ma ono więcej wartości, niż wiele motywów, o których mówiliśmy w dziale poprzednim, - niż uczucia umiłowania, zwrócone ku rzeczom istotnie dobrym wewnętrznie. Co się zaś tyczy tkwiącego implicite w nauce Kanta poglądu, jakoby uczucie to było jedynym dobrem, to jest on w sprzeczności z innymi własnymi jego poglądami [Kant, o ile wiem, nigdy poglądu tego nie wypowiada wyraźnie; tkwi on jednak implicite np. w kantowskim argumencie przeciw Heteronomii.]. Uważa on bowiem z pewnością za lepsze spełnianie czynów, do których, według niego, popycha nas motyw umiłowania, - mianowicie obowiązków "materialnych", - niż ich niespełnianie. Lecz jeżeli w ogóle czyny te są rzeczą lepszą, w takim razie muszą być lepsze albo same przez się, albo jako środki. Pierwsze przypuszczenie przeczyłoby wprost twierdzeniu, iż motyw słuszności jest jedynym dobrem, drugie zaś wyłącza sam Kant, twierdzi bowiem, że żadne czyny nie mogą być przyczyną istnienia tego motywu. Możemy zaznaczyć również, że i drugie jego uroszczenie, tyczące się tego motywu, a mianowicie to, iż motyw ten jest zawsze dobry jako środek, nie da się utrzymać. Jest rzeczą tak pewną, jak tylko pewnym w ogóle coś być może, że czyny bardzo szkodliwe mogą być wynikiem motywów, zgodnych z sumieniem, oraz że Sumienie nie zawsze mówi nam prawdę o tym, jakie czyny są słuszne. Nie można też twierdzić nawet tego, że motyw ten jest bardziej pożyteczny, niż wiele innych motywów. Że jest on jedną z tych rzeczy, które na ogół są pożyteczne, to wszystko, na co się tu można zgodzić.

To, co jeszcze mam do powiedzenia w sprawie tych elementów w pewnych cnotach, które są dobre same przez się, oraz w sprawie względnego stopniowania ich doskonałości, jak również i dowód tego, iż wszystkie te elementy razem wzięte nie mogą być jedynym dobrem, odkładam do następnego rozdziału.

109. Główne punkty, na które chcę zwrócić uwagę w tym rozdziale, można streścić w sposób następujący. 1) Wykazałem przede wszystkim, w jaki sposób w temacie, którym zajmuje się ten rozdział, - a mianowicie w zagadnieniu sądów etycznych, dotyczących postępowania, - tkwi pytanie, całkowicie różne od dwóch pytań, omówionych poprzednio, a mianowicie od pytań: a) jaka jest natura orzeczenia, którym specjalnie operuje etyka? b) jakiego rodzaju rzeczy posiadają same przez się cechę, przypisywaną przez to orzeczenie? Etyka praktyczna pyta nie o to, "co winno być", lecz o to, "co winniśmy czynić"; pyta ona, jakie czyny są obowiązkami, jakie czyny są słuszne i jakie niesłuszne: na wszystkie pytania te można odpowiedzieć, jedynie wykazując stosunek omawianych czynów, jako przyczyn lub warunków koniecznych, do tego, co jest dobre samo przez się. Tak więc badania etyki praktycznej odnoszą się całkowicie do trzeciej grupy zagadnień etycznych - do zagadnień, dotyczących tego, "co jest dobre jako środek", lub, co jest równoważne poprzedniemu, tego "co jest środkiem do dobra - co jest przyczyną lub warunkiem koniecznym rzeczy dobrych samych przez się" (86-88). 2) Lecz etyka praktyczna stawia to pytanie prawie wyłącznie w odniesieniu do czynów, które większa część ludzi może spełnić, jeżeli tylko zechce; co do tych czynów zaś nie pyta ona tylko, które z nich będą miały jakiekolwiek dobre lub złe wyniki, lecz o to, który spośród czynów, możliwych jako przedmiot woli w danym momencie, da najlepszy całkowity wynik. Twierdzić, że jakiś czyn jest obowiązkiem, znaczy to twierdzić, że jest to taki właśnie czyn możliwy, który zawsze w pewnych określonych, znanych okolicznościach da lepsze wyniki, niż jakikolwiek inny. Wynika stąd, że zdania powszechne, w których termin "obowiązek" jest orzeczeniem, dalekie są od oczywistości i zawsze wymagają dowodu, którego przeprowadzenie przy obecnych środkach wiedzy przekracza naszą możność (89-92). 3) Rzeczywiste i możliwe usiłowania etyki ograniczają się do wykazania, że pewne określone czyny, możliwe jako przedmiot woli, dają na ogół lepsze lub gorsze całkowite wyniki, niż jakakolwiek prawdopodobna alternatywa; wykazanie zaś tego nawet w odniesieniu do całokształtu skutków we względnie bliskiej przyszłości musi, rzecz oczywista, być rzeczą trudną; to zaś, czy rzecz, która daje najlepsze wyniki w takiej bliskiej przyszłości, da również najlepszą sumę skutków, biorąc w całości - to sprawa, wymagająca badania, któremu dotychczas poddana nie została. Jeżeli związek taki pomiędzy bliższymi a dalszymi skutkami zachodzi istotnie, i jeżeli, co za tym idzie, damy miano "obowiązku" czynom, które w bliskiej przyszłości wytwarzają na ogół lepsze całkowite wyniki, niż jakakolwiek inna możliwa alternatywa, to może być możliwe przeprowadzenie dowodu, iż pewne nieliczne najpospolitsze przepisy obowiązku są słuszne, lecz tylko w pewnych określonych warunkach społecznych, które mogą być dane w historii mniej lub więcej powszechnie; dowód taki tylko w pewnych wypadkach możliwy jest bez poprawnego sądu o tym, co jest dobre, a co złe same przez się - bez sądu, którego pisarze etyczni dotychczas nigdy nie podawali. Co się tyczy czynów, których ogólna pożyteczność została w ten sposób dowiedziona, to jednostka zawsze winna je spełniać; natomiast w innych wypadkach, gdzie zazwyczaj podawane są przepisy, jednostka winna raczej sama osądzić możliwe wyniki w swym własnym poszczególnym wypadku, kierując się prawidłowym ujęciem tego, co dobre, a co złe samo przez się (93-100). 4) Aby móc wykazać, że jakiś czyn jest obowiązkiem, trzeba wykazać, iż spełnia on powyższe warunki; lecz czyny, zazwyczaj nazywane obowiązkami, nie spełniają ich w jakiejś większej mierze, niż czyny "stosowne" lub "interesowne": nazywając je "obowiązkami", rozumiemy przez to jedynie, że przynależą im, prócz innych cech, pewne orzeczenia pozaetyczne. Podobnie przez cnotę rozumiemy głównie pewną stałą dyspozycję do spełniania "obowiązków" w tym ograniczonym znaczeniu: a zatem cnota, jeżeli rzeczywiście jest cnotą, musi być dobra jako środek, w tym znaczeniu, że zadośćczyni powyższym warunkom; lecz nie jest ona jako środek lepsza od dyspozycji nie cnotliwych. Nie ma ona na ogół wartości sama przez się; jeżeli zaś ją posiada, daleka jest od tego, aby być jedynym dobrem lub najlepszym z dóbr. "Cnota" nie jest więc, jak to zwykle się przypuszcza, jedynym orzeczeniem etycznym (101 - 109).

ROZDZIAŁ VI
Ideał

110. Nagłówek tego rozdziału jest niejasny. Nazywając jakiś stań rzeczy "ideałem", możemy mieć na myśli trzy różne rzeczy, które jedno tylko mają wspólne: to mianowicie, że we wszystkich trzech wypadkach chcemy stwierdzić, iż omawiany stan rzeczy jest nie tylko dobry sam przez się, lecz że posiada wartość wewnętrzną w znacznie większym stopniu, niż wiele innych rzeczy. 1) Słowo to może po pierwsze mieć to znaczenie, do którego oznaczania najwłaściwiej bywa ograniczany termin "Ideał" przez duże I. "Ideał" znaczy wtedy: najlepszy stan rzeczy, jaki w ogóle da się pomyśleć, Summum Bonum lub Dobro Absolutne. W tym to znaczeniu słuszne pojęcie o Niebie byłoby słusznym pojęciem o Ideale: przez Ideał rozumiemy tu stan rzeczy, który byłby absolutnie doskonały. 2) To pojęcie można zupełnie jasno odróżnić od drugiego, zgodnie z którym ideał jest najlepszym stanem rzeczy spośród możliwych w tym świecie. To drugie pojęcie można utożsamić z tym, które często występuje w filozofii jako "Dobro Ludzkie" lub jako cel ostateczny, ku któremu zwracać się winno nasze postępowanie. W tym znaczeniu mówimy o Utopiach, że są Ideałami. Twórca utopii może przypuścić możliwość wielu rzeczy, które faktycznie nie są możliwe, lecz zawsze przyjmuje on, że są jednak rzeczy niemożliwe na skutek praw natury, stąd też jego konstrukcja różni się zasadniczo od takiej, która by nie brała w rachubę żadnego prawa natury, bez względu na najpewniejsze nawet tych praw ustalenie. W każdym razie pytanie: "jaki jest najlepszy stan rzeczy, możliwy do osiągnięcia przez nas?" jest zupełnie różne od pytania: "jaki byłby najlepszy stan rzeczy, możliwy do pomyślenia?" 3) Wreszcie, nazywając jakiś stan rzeczy "ideałem", możemy rozumieć przez to po prostu stan rzeczy, posiadający w wysokim stopniu wartość wewnętrzną. Rzecz oczywista, że na pytanie, jakie rzeczy są "ideałem" w tym znaczeniu, trzeba dać odpowiedź, nim będziemy mogli rościć pretensje do ustalenia tego, co jest Dobrem Absolutnym lub Dobrem Ludzkim. W rozdziale obecnym rozważać będziemy głównie "ideał" w tym trzecim znaczeniu. Głównym zadaniem tego rozdziału będzie osiągnięcie jakiejś pozytywnej odpowiedzi na podstawowe pytanie Etyki, a mianowicie na pytanie: "jakie rzeczy są same przez się dobre lub są same przez się celem?" Dotychczas osiągnęliśmy tylko negatywną odpowiedź na to pytanie, tę mianowicie, że przyjemność nie jest z pewnością jedynym dobrem.

111. Powiedziałem przed chwilą, że od poprawnej odpowiedzi na to pytanie musi zależeć poprawna odpowiedź na dwa inne: "co jest Dobrem Absolutnym?" i "co jest Dobrem Ludzkim?"; dobrze też będzie wykazać, nim przejdziemy do omówienia tego pytania, jaki stosunek zachodzi pomiędzy nim a tymi dwoma pytaniami.

1) Możliwą zupełnie jest rzeczą, że Dobro Absolutne może się całkowicie składać z jakości, których my nie możemy sobie nawet przedstawić w wyobraźni. Jest to możliwe, jakkolwiek bowiem znamy z pewnością wiele bardzo rzeczy, posiadających wartość wewnętrzną i to dużą, to przecież to, co najlepsze, nie koniecznie musi zawierać w sobie wszystkie rzeczy dobre, jakie tylko istnieją. Że tak jest istotnie, wynika to z zasady, wyjaśnionej w rozdziale I [§§18-22], do oznaczania której proponowaliśmy wówczas ograniczyć termin "zasada jedności organicznych". Treścią tej zasady jest to, że wartość wewnętrzna całokształtu nie jest ani identyczna, ani proporcjonalna do sumy wartości jego części. Stąd wynika, że wprawdzie dlatego, aby osiągnąć największą możliwą sumę wartości swych części, Ideał musiałby koniecznie obejmować wszystkie rzeczy, posiadające w jakimkolwiek stopniu wartość wewnętrzną, lecz jednak całokształt, któryby zawierał wszystkie te części, mógłby nie być tak wartościowym, jak jakiś inny całokształt, w którym pewne dobra pozytywne nie byłyby zawarte. Lecz jeżeli całokształt, który nie zawiera wszystkich dóbr pozytywnych, może jednak być lepszy od całokształtu, który wszystkie dobra zawiera, to stąd wynika, że najlepszym całokształtem może być taki, który nie zawiera ani jednego z tych dóbr pozytywnych, które my znamy.

Jest więc rzeczą możliwą, że ustalenie tego, co jest Ideałem, nie leży w naszej możności. Lecz jakkolwiek nie można zaprzeczyć istnieniu tej możliwości, to jasne jest jednak, że nikt nie ma prawa twierdzić, iż możliwość ta jest rzeczywistością, - że Ideał jest rzeczywiście czymś, nie dającym się przedstawić w wyobraźni. Nie możemy sądzić o porównawczej wartości rzeczy, jeżeli rzeczy, o których sądzimy, nie mamy przed sobą. Nie możemy więc mieć zasady do tego, aby twierdzić, że coś, czego nie możemy sobie przedstawić w wyobraźni, byłoby lepsze, niż to, co wyobrazić sobie możemy, choć nie mamy również zasady, aby przeczyć możliwości, iż to pierwsze istotnie jest lepsze od drugiego. Toteż nasze poszukiwanie Ideału musi ograniczyć się do poszukiwania takiego spośród całokształtów, składających się ze znanych nam elementów, który zdaje się być lepszy od wszystkich pozostałych. Nigdy nie będziemy mieli prawa powiedzieć, że w ten sposób wybrany całokształt jest Doskonałością, lecz będziemy mieli prawo twierdzić, że jest on lepszy, niż jakikolwiek inny, który mógłby być wysunięty, jako jego współzawodnik.

Skoro jednak każda rzecz, co do której możemy mieć jakąś rację, aby ją uważać za ideał, musi składać się z elementów nam znanych, to, rzecz jasna, wartościowanie porównawcze tych elementów musi być naszym głównym środkiem decydowania o tym, co jest ideałem. Najlepszym ideałem, jaki możemy skonstruować, będzie ten stan rzeczy, który zawiera w sobie największą ilość rzeczy pozytywnie wartościowych i nie zawiera w sobie żadnej rzeczy złej lub obojętnej - pod warunkiem, że istnienie żadnej z tych rzeczy dobrych, ani nieistnienie rzeczy złych lub obojętnych, nie zmniejsza wartości całokształtu. Główna wada podejmowanych przez filozofów prób skonstruowania Ideału, opisania Królestwa Niebieskiego, polega, zdaje się, istotnie na tym, iż pomijają one wiele rzeczy bardzo dużej wartości pozytywnej, choć jasną jest rzeczą, że pominięcie to nie zwiększa wartości całokształtu. W takich wypadkach można śmiało twierdzić, że przedłożony ideał nie jest Ideałem. Przegląd dóbr pozytywnych, którego mam zamiar teraz dokonać, wykaże, mam nadzieję, że żaden z dotychczas wystawianych ideałów nie jest zadawalający. Wielkie dobra pozytywne są, jak się okaże, tak liczne, że każdy całokształt, który ma je wszystkie obejmować, musi być w wysokim stopniu złożony. I jakkolwiek fakt takiej liczności dóbr czyni trudną, a nawet z ludzkiego stanowiska niemożliwą decyzję co do tego, co jest Ideałem (w pierwszym tego słowa znaczeniu), czyli absolutnie najlepszym stanem rzeczy, dającym się w ogóle pomyśleć, to jednak wystarcza on do potępienia tych ideałów, w których pominięto pozytywne dobra bez jakiegokolwiek widocznego zysku z tego pominięcia. Filozofowie szukali, zdaje się, zazwyczaj tylko najlepszej poszczególnej rzeczy, nie biorąc pod uwagę tego, że może się często okazać, iż całokształt, składający się z dwóch rzeczy o znacznej wartości, jest sam przez się stanowczo wyższy od każdej z części składowych, mimo to nawet, że jedna z części posiada wartość wyraźnie niższą niż druga.

2) Z drugiej strony Utopie - próby opisu Nieba na Ziemi - mają zazwyczaj nie tylko tę, lecz i przeciwną wadę. Zazwyczaj przy budowaniu takich utopii twórcy ich kierują się jedynie zasadą pomijania rzeczy bardzo złych, istniejących w danej chwili, nie zastanawiając się dostatecznie nad wartością dodatnią rzeczy, do ideału włączanych: tak zwane dobra, brane przez nich pod uwagę, to przeważnie rzeczy, będące w najlepszym razie tylko środkiem do tego, co dobre (jak np. wolność), bez których, być może, nic dobrego nie może istnieć w tym świecie, które jednak nie mają żadnej wartości same przez się i co do których nawet nie jest bynajmniej rzeczą pewną, czy mogą wytworzyć cośkolwiek, co by wartość posiadało. Wprawdzie twórcy utopii, których celem głównym jest zbudowanie ideału najlepszego całokształtu dóbr, możliwego w tym świecie, muszą z konieczności do opisywanego przez siebie stanu rzeczy włączać wiele rzeczy, nie posiadających żadnej wartości wewnętrznej, lecz będących, jak się zdaje, wobec istniejących praw natury, bezwzględnie koniecznym warunkiem wszelkiego dobra. Faktycznie jednak twórcy utopii skłonni są do włączania w zakres utopii wielu rzeczy, których konieczność bynajmniej nie jest oczywista, co czynią pod wpływem błędnego mniemania, jakoby rzeczy te były dobre same przez się, nie zaś tylko środkiem hic et nunc do tego, co dobre; a zarazem z drugiej strony pomijają w swym opisie znaczne dobra pozytywne, których osiągnięcie jest, jak się zdaje, równie możliwe, jak wiele spośród zmian, przez nich zalecanych. Inaczej mówiąc, koncepcje Dobra Ludzkiego są zazwyczaj błędne nie tylko w tym, iż podobnie, jak koncepcje Dobra Bezwzględnego, pomijają jakieś dobra pozytywne, lecz i w tym, że włączają w zakres ideału rzeczy obojętne; czynią to przy tym tam, gdzie ograniczenia, wyznaczone przez konieczność naturalną (koncepcje Dobra Ludzkiego tym różnią się od koncepcji Dobra Absolutnego, iż ograniczenia te uwzględniają), nie dają podstawy do pomijania dóbr i włączania rzeczy obojętnych. Istotnie, jest rzeczą oczywistą, że dlatego, aby zdecydować poprawnie, jaki stan rzeczy należy za cel sobie postawić, musimy rozważyć nie tylko, jakie wyniki osiągnąć mamy możność, lecz również i to, które spośród równie możliwych wyników będą miały wartość największą. Dla tego drugiego zagadnienia porównawcze ustalenie wartości znanych dóbr ma znaczenie nie mniejsze, niż dla badania, dotyczącego Dobra Absolutnego.

112. Metodę, którą trzeba stosować dla rozstrzygnięcia pytania: "jakie rzeczy i w jakim stopniu mają wartość wewnętrzną?" przedstawiliśmy już wyżej w rozdziale I [§§55,57]. Aby znaleźć poprawną odpowiedź na pierwszą część pytania, trzeba koniecznie rozważyć, jakich to rzeczy istnienie uważalibyśmy za dobro, gdyby istniały same w sobie, w bezwzględnym odosobnieniu; aby zaś dać odpowiedź co do stopni wartości różnych rzeczy, musimy podobnie, jak poprzednio, rozważyć, jaka wartość, biorąc porównawczo, zdaje się być przywiązana do odosobnionego istnienia każdej z porównywanych rzeczy. Stosując tę metodę, ustrzeżemy się dwóch błędów, które, jak się zdaje, były głównymi przyczynami tego, iż błędne były dotychczasowe wnioski w tej sprawie. 1) Pierwszy błąd polega na przypuszczeniu, iż to, co zdaje się być konieczne tu i w tej chwili do istnienia jakiegoś dobra - bez czego obyć się nie możemy, chcąc dane dobro osiągnąć - jest przez to dobre samo przez się. Jeżeli weźmiemy w odosobnieniu od innych takie rzeczy, które są tylko środkami do tego, co dobre, i jeżeli wyobrazimy v sobie świat, w którym istniałyby tylko te rzeczy i nic prócz nich, to bezwartościowość ich stanie się oczywista. 2) Drugi, bardziej subtelny, błąd, polega na przeoczeniu zasady jedności organicznych. Błąd ten tkwi w przypuszczeniu, jakoby w wypadku, gdy jedna część całokształtu nie ma żadnej wartości wewnętrznej, wartość całości leżeć musiała całkowicie w innych jej częściach. W ten sposób przypuszczano zazwyczaj, że, gdyby się okazało, iż wszystkie wartościowe całokształty posiadają jedną i tylko jedną cechę wspólną, to wszystkie one musiałyby zawdzięczać swą wartość posiadaniu tej właśnie cechy; złudzenie wzmaga się znacznie, jeżeli ta wspólna cecha, wzięta sama przez się, zdaje się mieć wartość większą, niż inne części takich całokształtów, wziętych same w sobie. Jeżeli jednak weźmiemy tę cechę w odosobnieniu, od innych i porównamy ją z całokształtem, którego jest częścią, to łatwo może stać się rzeczą oczywistą, że sama w sobie cecha ta daleka jest od tej wartości, jaką posiada całość, do której ta cecha należy. Tak np. jeżeli porównamy wartość pewnego quantum przyjemności, biorąc je w zupełnym oderwaniu od innych rzeczy, z wartością pewnych przeżyć "zadowolenia", zawierających w sobie równe quantum przyjemności, to może się okazać w sposób oczywisty, że "zadowolenie" to znacznie większą ma wartość, niż przyjemność, w pewnych wypadkach zaś może mieć również wartość znacznie mniejszą. Stąd też jest rzeczą jasną, że "zadowolenie" nie zawdzięcza swej wartości wyłącznie przyjemności, która w nim się zawiera, choć łatwo mogło się tak wydawać, gdy rozważaliśmy jedynie inne części składowe zadowolenia i gdy, jak się nam zdawało, widzieliśmy, iż bez przyjemności pozostałe jego składniki żadnej nie mają wartości. Teraz, przeciwnie, jest rzeczą oczywistą, że całokształt "zadowolenia" zawdzięcza swą wartość w równym zupełnie stopniu obecności innych składników, choć nawet rzecz to możliwa, że przyjemność jest jedynym składnikiem tego całokształtu, posiadającym wartość wewnętrzną. Łatwo możemy też obalić twierdzenie, jakoby wszystkie rzeczy wartościowe zawdzięczały swą wartość jedynie temu, iż są "urzeczywistnieniem prawdziwego ja", pytając w sposób podobny, czy to, co rozumiemy przez orzeczenie "realizujący prawdziwe ja", miałoby jakąkolwiek wartość, gdyby mogło istnieć samo, w oderwaniu od innych rzeczy. Rzecz, "realizująca prawdziwe ja" albo posiada wartość wewnętrzną, albo jej nie posiada; jeżeli zaś posiada, to z pewnością nie zawdzięcza jej wyłącznie temu, że realizuje prawdziwe "ja".

113. Jeżeli stosujemy tę metodę absolutnej izolacji i wystrzegamy się powyżej wspomnianych błędów, wtedy okazuje się, iż pytanie, na które mamy odpowiedzieć, jest znacznie mniej trudne, niż tego można było oczekiwać, wnioskując z kontrowersji etycznych. Istotnie, skoro tylko znaczenie pytania zostanie jasno zrozumiane, odpowiedź na nie w głównych jej zarysach wydaje się tak oczywista, iż może się wydać prawdą oklepaną. Najbardziej wartościowymi rzeczami, jakie znamy lub wyobrazić sobie możemy, są pewne określone stany świadomości, które można z grubsza określić jako przyjemność obcowania z ludźmi i rozkoszowanie się rzeczami pięknymi. Prawdopodobnie żaden z ludzi, którzy stawiali sobie pytanie, o którym mowa, nigdy nie wątpił, że uczucia ku ludziom oraz cenienie piękna w Sztuce i Naturze są wartościowe same przez się. Również, jeżeli rozważać będziemy ściśle, jakie rzeczy są warte posiadania wyłącznie dla nich samych, to mało zdaje się być prawdopodobne, aby ktokolwiek mniemał, iż jakaś inna rzecz ma w przybliżeniu taką samą wartość, jak rzeczy, objęte powyższymi dwiema kategoriami. Ja sam twierdziłem w rozdziale III [§50], że samo istnienie tego, co piękne, zdaje się mieć pewną wartość wewnętrzną, lecz uważam za rzecz niewątpliwą, że Sidgwick w poglądzie, który tam poddawałem rozważaniu, miał pod tym względem rację, iż wartość samego istnienia tego, co piękne, jest tak mała, iż można jej nie brać pod uwagę w porównaniu z wartością świadomości piękna. Można, w rzeczy samej, powiedzieć, że prosta ta prawda znalazła uznanie powszechne. Nie uznano i nie zrozumiano natomiast, że jest to ostateczna i podstawowa prawda Filozofii Moralnej. To, że tylko dla tych rzeczy - dlatego, aby istniało ich tyle, ile tylko w danym momencie możliwe - może człowiek mieć zasadę spełniania wszelkich prywatnych i publicznych obowiązków; że one stanowią raison d'être cnoty, że one to - same te złożone całości, jako takie, nie zaś jakieś ich składniki czy momenty charakterystyczne - stanowią rozumny cel ostateczny ludzkich czynów i jedyny probierz postępu społecznego, wszystko to są, jak się zdaje, prawdy, które przeoczano dotychczas.

Że zaś są to prawdy, że uczucia ku ludziom i rozkosze estetyczne obejmują wszystkie największe dobra, jakie tylko możemy sobie przedstawić, to stanie się, mam nadzieję, bardziej jasne w toku analizy tych dóbr, do której teraz przechodzę. Wszystkie rzeczy, które chciałem objąć powyższymi kategoriami dóbr, są wysoce złożonymi jednościami organicznymi; otóż mogę mieć nadzieję, że, omawiając płynące z tej złożoności konsekwencje i rozważając elementy składowe tych jedności, jednocześnie umocnię i określę moje stanowisko.

114. 1. Zamierzam rozpocząć od rozważenia tego, com nazwał rozkoszą estetyczną, ponieważ sprawa uczuć ku ludziom przedstawia pewne dodatkowe trudności. Wszyscy powszechnie, jak mniemam, zgadzają się na to, że właściwe cenienie tego, co piękne, jest rzeczą dobrą samą przez się. Otóż stawiam pytanie: jakie są główne składniki takiego cenienia?

1) Rzecz jasna, że w tych wypadkach cenienia estetycznego, które uważamy za najbardziej wartościowe, wchodzi w skład przeżycia nie tylko samo przedstawienie tego, co jest piękne w przedmiocie, lecz również pewien rodzaj uczucia lub wzruszenia. Samo widzenie jakości pięknych w obrazie i wiedza o tym, że one są piękne, nie wystarcza do tego, abyśmy stanowi świadomości mogli przypisać wartość najwyższą. Trzeba, aby człowiek cenił piękno tego, co widzi i o czym wie, że jest piękne, aby odczuwał i widział piękno danej rzeczy. Przez wyrażenia te zaś rozumiemy, że człowiek powinien doznawać pewnego określonego uczucia wobec piękna, które poznaje. Być może, że wszystkie uczucia estetyczne mają jakąś wspólną cechę; pewne natomiast jest, że różnice w uczuciu odpowiadają różnicom rodzaju postrzeganego piękna: mówiąc zaś, że różne uczucia odpowiadają w sposób właściwy różnym rodzajom piękna, mamy na myśli to, że całokształt, utworzony przez świadomość danego rodzaju piękna wraz z uczuciem, tej świadomości w sposób właściwy odpowiadającym, jest bardziej wartościowy, niż jakikolwiek inny, któryby powstał, gdyby jakieś inne uczucie towarzyszyło kontemplowaniu danej poszczególnej rzeczy pięknej. Tak więc mamy dużą rozmaitość rożnych uczuć, z których każde jest koniecznym składnikiem pewnych stanów świadomości, ocenianych przez nas jako dobre. Wszystkie te uczucia są elementami istotnymi wielkich dóbr pozytywnych, są częściami całości organicznych o dużej wartości wewnętrznej. Trzeba tu jednak, jako na rzecz ważną, zwrócić uwagę na to, iż te całości są całościami organicznymi, że więc z ich wartościowości nie wynika, jakoby uczucie samo przez się miało jakąkolwiek wartość, ani też, jakoby całość, która by powstała, gdyby to samo uczucie było skierowane ku innemu przedmiotowi, nie mogła być wyraźnie złą. Faktycznie, jeżeli w jakimś cenieniu artystycznym rozróżnimy element emocjonalny od poznawczego, który mu towarzyszy i zazwyczaj bywa uważany za część uczucia, i jeżeli zastanowimy się, jaką wartość miałby ten element emocjonalny, gdyby istniał w oderwaniu od innych rzeczy, to rzeczywiście trudno jest mniemać, że ma wartość dużą - jeżeli nawet ją w ogóle posiada. Jeżeli natomiast to samo uczucie jest zwrócone ku innemu przedmiotowi, np. ku rzeczy wyraźnie brzydkiej, wówczas cały stan świadomości często bywa z pewnością wyraźnie rzeczą złą i to złą w wysokim stopniu.

115. 2) W ostatnim paragrafie wykazałem dwie rzeczy; a mianowicie, że obecność uczucia jest konieczna do tego, aby nadać wartość cenieniu estetycznemu, oraz z drugiej strony, że to samo uczucie, wzięte samo w sobie, może mieć wartość małą, lub nie mieć jej wcale; skąd wynika, że uczucia te nadają całokształtom, w skład których wchodzą, wartość bez porównania większą, niż same posiadają. To samo, rzecz oczywista, tyczy się elementu poznawczego, który musi łączyć się z tymi uczuciami dlatego, aby powstały te całokształty o wysokiej wartości. Otóż w tym paragrafie popróbuję tak określić, co rozumiemy przez ten element poznawczy, aby zabezpieczyć się przed możliwym niezrozumieniem. Mówiąc o widzeniu rzeczy pięknej, lub, bardziej ogólnie, o przedstawieniu lub świadomości rzeczy pięknej, możemy rozumieć przez te wyrażenia coś, co nie wchodzi wcale w skład wartościowego całokształtu. W używaniu terminu "rzecz" (przedmiot) zachodzi wieloznaczność, która w filozofii i psychologii była prawdopodobnie przyczyną równie wielu bardzo wielkich błędów, jak inne rzeczy. Wieloznaczność tę można bardzo łatwo ujawnić, rozważając twierdzenie, które, choć zawiera sprzeczność terminów, jest oczywiście prawdziwe, - to mianowicie, że człowiek, który widzi piękny obraz, może nie widzieć nic pięknego. Wieloznaczność polega na tym, że przez "przedmiot" widziany (lub przedmiot przedstawienia) można rozumieć bądź cechy, widziane rzeczywiście w danej chwili, bądź też wszystkie cechy, które dana rzecz posiada. Tak też jest i w naszym wypadku: gdy mówimy, że obraz jest piękny, mamy na myśli, że zawiera on cechy piękne; gdy mówimy, że człowiek widzi obraz, mamy na myśli, że widzi on wielką ilość cech, zawartych w obrazie; gdy zaś tym niemniej mówimy, że nie widzi on nic pięknego, to rozumiemy przez to, iż nie widzi on tych cech obrazu, które są piękne. Jeżeli więc mówię o przedstawieniu przedmiotu pięknego, jako o zasadniczym elemencie wartościowego cenienia estetycznego, to należy rozumieć, że mam przez to na myśli tylko przedstawienie cech pięknych danego przedmiotu, nie zaś przedstawienie innych jego cech. Samo to rozróżnienie należy starannie odróżniać od innego rozróżnienia, wyrażonego powyżej w dwóch różnych terminach: "widzieć piękno jakiejś rzeczy" i "widzieć piękne cechy danej rzeczy". Przez termin "widzieć piękno jakiejś rzeczy" zazwyczaj rozumiemy, "przeżywać wzruszenie, wywołane przez piękne cechy tej rzeczy"; natomiast przez termin "widzieć piękne cechy danej rzeczy" oznaczamy przeżycie, nie zawierające uczucia. Przez element poznawczy, który do istnienia wartościowego cenienia jest równie konieczny, jak uczucie, rozumiem tylko aktualne przedstawienie lub uświadomienie sobie niektórych lub wszystkich cech pięknych przedmiotu - to znaczy niektórych lub wszystkich tych elementów w przedmiocie, które posiadają piękno. Że taki element poznawczy jest istotny dla wartościowej całości, o tym łatwo się przekonać, zadając sobie pytanie: Jaką wartość przypisywalibyśmy właściwemu uczuciu, wywoływanemu przez V-tą symfonię Beethovena, gdyby uczuciu temu nie towarzyszyło absolutnie żadne inne przeżycie - ani postrzeżenie tonów, ani stosunków harmonicznych, zachodzących pomiędzy nimi? Że zaś samo słyszenie symfonii, nawet gdyby mu towarzyszyło odpowiednie uczucie, nie wystarcza, o tym łatwo się przekonać, jeśli się zastanowimy, czym byłoby przeżycie człowieka, któryby słyszał wszystkie tony, lecz nie uświadamiał sobie żadnego z tych stosunków harmonicznych i połączeń melodyjnych, które są konieczne, jako części składowe nawet najdrobniejszych elementów pięknych tej symfonii.

116. 3) Z tym dopiero co dokonanym rozróżnieniem pomiędzy "przedmiotem" w znaczeniu jakości, ujmowanych w danej chwili przez świadomość, a "przedmiotem", jako całą rzeczą, posiadającą te jakości aktualnie uświadomione, łączy się inne rozróżnienie, nader ważne dla prawidłowej analizy składników niezbędnych wartościowego całokształtu. Pospolitym i słusznym jest mniemanie, że widzieć piękno w rzeczy, w której go nie ma, jest czymś niższym w pewnym stopniu, niż widzieć je tam, gdzie ono jest istotnie. Lecz to jedno powiedzenie: "widzieć piękno w rzeczy, w której go nie ma", może oznaczać dwie różne rzeczy bardzo różnej wartości. Możemy mianowicie rozumieć przez to bądź przypisywanie przedmiotowi cech rzeczywiście pięknych, których on nie posiada, bądź też doznawanie, wobec jakości, rzeczywiście posiadanych przez przedmiot, lecz nie pięknych, uczucia, właściwego tylko wobec rzeczy istotnie pięknych. Jedno i drugie zachodzi w rzeczywistości bardzo często; w bardzo wielkiej ilości wypadków uczucia jedno i drugie zachodzi bez wątpienia jednocześnie: są to jednak, oczywista, sprawy różne zupełnie, i rozróżnienie to ma nader wielką wagę dla prawidłowej oceny wartości. Pierwsze można nazwać błędem sądzenia, drugie - błędem smaku; ważne jest przy tym to, że "błąd smaku" zazwyczaj opiera się na błędnym sądzie o wartości; natomiast "błąd sądzenia" jest tylko błędnym sądem o fakcie.

Otóż tedy to, co nazwałem "błędem smaku", mianowicie ten wypadek, gdy podziwiane przez nas cechy (przynależne danej "rzeczy" lub nieprzynależne) są brzydkie, nie może mieć żadnej wartości, prócz tej, którą ma uczucie samo przez się; w wielu, jeżeli nie we wszystkich, wypadkach podziw taki jest znacznym i pozytywnym złem. W tym znaczeniu słuszne bez wątpienia jest mniemanie, iż widzieć piękno w rzeczy, w której go nie ma, jest czymś w pewnym stopniu niższym, niż widzieć je tam, gdzie ono jest istotnie. Sprawa drugiego przeżycia jest znacznie trudniejsza. W tym wypadku są dane wszystkie te rzeczy, które wymieniałem powyżej, jako konieczne składniki znacznego dobra: jest więc przedstawienie jakości rzeczywiście pięknych, oraz właściwe uczucie wobec tych jakości. Nie może więc być żadnej wątpliwości, że mamy tu znaczne dobro. Lecz w przeżyciu tym dana jest jeszcze inna rzecz: przeświadczenie, że te piękne cechy istnieją i że znajdują się w pewnym stosunku do innych rzeczy, mianowicie do pewnych cech przedmiotu, któremu te cechy przypisujemy; przy tym przeświadczenie to jest błędne. Otóż co się tyczy w ten sposób utworzonego całokształtu, to możemy zapytać, czy to, że w skład jego wchodzi przeświadczenie i że przeświadczenie to jest błędne, wpływa w jakikolwiek sposób na wartość całokształtu? W ten sposób otrzymujemy trzy różne wypadki: rzeczą bardzo ważną jest wyznaczenie względnej wartości tych trzech różnych kompleksów. Tam, gdzie dane jest przedstawienie jakości pięknych i odpowiednie uczucie, może być dane również bądź 1) słuszne przeświadczenie o istnieniu rzeczywistym tych jakości (gdy jakości te istnieją rzeczywiście); bądź też 2) samo tylko przedstawienie, bez przeświadczenia, przy czym może być albo a) prawdą, albo b) fałszem, że przedmiot przedstawienia, tzw. jakości piękne, istnieją; bądź wreszcie 3) błędne przeświadczenie, że jakości piękne istnieją (gdy w rzeczywistości one nie istnieją). Ważność rozróżnienia tych trzech wypadków wynika z tego, iż drugi obejmuje rozkosze wyobraźni, włączając w to znaczną część przeżyć cenienia dzieł sztuki, dających obraz rzeczywistości, pierwszy zaś przeciwstawia drugiemu cenienie tego, co piękne w naturze, oraz uczucia w stosunku do ludzi. Trzeci przypadek przeciwstawia się dwu pierwszym pod tym względem, że przykłady jego mamy głównie w tak zwanych uczuciach źle skierowanych; być może, że miłość wierzącego ku Bogu do tej ostatniej właśnie należy kategorii.

117. Otóż wszystkie te trzy wypadki mają, jak powiedziałem, jedną rzecz wspólną, mianowicie to, że w nich wszystkich zachodzi poznanie jakości rzeczywiście pięknych, oraz że jakości te wywołują odpowiednie uczucie. Toteż, jak mniemam, trudno wątpić (i w rzeczywistości nikt tego zazwyczaj w wątpliwość nie podaje), że w każdym z tych trzech rodzajów przeżyć tkwi znaczne dobro pozytywne; są to wszystko rzeczy, o których wewnętrznej wartości jesteśmy przekonani. Według mnie wartość przeżyć drugiego rodzaju, w obu jego odmianach, jest dokładnie ta sama, jak wartość elementu, wspólnego wszystkim trzem rodzajom. Innymi słowy: w cenieniu przedmiotów wyobraźni mamy tylko przedstawienie rzeczywiście pięknych jakości, oraz odpowiednie uczucie; czy zaś przedmiot przedstawienia rzeczywiście istnieje, czy też nie istnieje, to zdaje się tutaj, gdzie nie ma żadnego przeświadczenia co do istnienia przedmiotu, nie wpływać absolutnie na wartość całego stanu. Zdaje mi się natomiast, że dwa pozostałe wypadki różnią się pod względem wartości wewnętrznej, zarówno od rozważanego przed chwilą drugiego, jak i pomiędzy sobą, choćby nawet przedmiot przedstawienia i odpowiednie uczucie były we wszystkich trzech wypadkach te same. Moim zdaniem to, że z przeżyciem łączy się przeświadczenie o rzeczywistości przedmiotu, czyni całe przeżycie bądź lepszym, jeżeli przeświadczenie jest słuszne, bądź gorszym, jeżeli jest błędne. Krótko mówiąc, gdzie istnieje przeświadczenie, w tym znaczeniu tego słowa, w jakim jesteśmy przeświadczeni o istnieniu natury i o nieistnieniu wyobrażanego krajobrazu, tam rzeczywistość tego, o czym jesteśmy przeświadczeni, wpływa w znacznej mierze na wartość całości organicznej. Jeżeli to istotnie wykażemy, to uzasadnimy słuszność poglądu, zgodnie z którym wiedza - w zwykłym tego słowa znaczeniu, jako coś różnego z jednej strony od przeświadczenia błędnego, z drugiej od prostego zdawania sobie sprawy z tego, co prawdziwe - wpływa na wartość wewnętrzną; wykażemy, że przynajmniej w pewnych wypadkach to, że wiedza stanowi część całokształtu, czyni całokształt ten bardziej wartościowym.

Według mnie, nie może być żadnej wątpliwości co do tego, iż ludzie istotnie sądzą, że pomiędzy omawianymi rodzajami przeżyć zachodzi różnica wartości, którą ja starałem się wykazać powyżej. Mniemamy istotnie, że uczuciowa kontemplacja jakiegoś obrazu natury jest lepszym stanem rzeczy, niż kontemplacja krajobrazu namalowanego - jeżeli przypuścimy, że cechy obu "obrazów" są równie piękne; mniemamy, że świat stałby się lepszy, gdybyśmy mogli najlepsze dzieła sztuki plastycznej zastąpić rzeczywistymi przedmiotami równej piękności. Podobnie uważamy za rzecz niefortunną uczucie lub podziw niewłaściwie skierowany, nawet wtedy, gdy wynika jedynie z błędnego sądu, a nie ze złego smaku. Dalej, ci ludzie co najmniej, którzy mają duży szacunek dla prawdy, skłonni są mniemać, że czysto poetycka kontemplacja Królestwa Niebieskiego byłaby wyższa od postawy człowieka wierzącego, gdyby istotnie Królestwo Niebieskie nie istniało i nie miało istnieć w przyszłości. Wielu ludzi, kierując się trzeźwym i rozważnym sądem, wahałoby się nawet co do tego, czy przełożyć szczęśliwość obłąkanego, który przeświadczony jest o tym, iż świat jest idealny, nad stan poety, wyobrażającego sobie świat idealny, lub nad stan swój własny, w którym cenią i rozkoszują się mniejszymi, lecz istniejącymi lub mającymi się urzeczywistnić dobrami. Aby jednak upewnić się, że sądy te są rzeczywiście sądami, dotyczącymi wewnętrznej wartości, i że odpowiadają na rozważane przez nas pytania, i aby przekonać się, że są poprawne, trzeba koniecznie jasno odróżnić nasze zagadnienie od dwóch innych zagadnień, które mają bardzo ważne znaczenie dla ogólnego naszego sądu o rozważanych tu przez nas rodzajach przeżyć.

118. a) Po pierwsze, jest rzeczą jasną, że to, czy przeświadczenie nasze jest słuszne, czy też błędne, będzie miało bardzo duży wpływ na wartość przeświadczenia, jako środka. Mając jakieś przeświadczenie, skłonni jesteśmy zgodnie z nim działać w sposób, w jaki nie działamy na zasadzie poznania wypadków, opowiadanych w powieści. Prawdziwość tego, czego się tyczy nasze przeświadczenie, jest więc czymś bardzo ważnym, jako że zapobiega przykrościom, wynikającym z niesprawdzonych oczekiwań, i bardziej jeszcze poważnym konsekwencjom. Można by też mniemać, że źle skierowane przywiązanie jest czymś niefortunnym jedynie z tej racji, że prowadzi nas do tego, iż liczymy na wyniki, których przedmiot uczucia z natury swej zapewnić nie może. Podobnie również Miłość ku Bogu - jeżeli, jak to zwykle bywa, zawiera w sobie przeświadczenie, iż Bóg do pewnych czynów dołączy w tym lub przyszłym życiu następstwa, których bieg rzeczy w naturze nie daje powodu oczekiwać - może doprowadzić wierzącego do spełnienia takich czynów, których rzeczywiste następstwa, o ile Bóg taki nie istnieje, mogą być znacznie gorsze, niż ta, co dany człowiek (wierzący) mógłby był osiągnąć na innej drodze; i można by to uważać za jedyną rację (jako że jest wystarczająca), aby się wahać co do tego, czy wzmacniać w ludziach miłość ku Bogu, nie mając żadnego dowodu jego istnienia. Podobnie można mniemać, że jedyną racją, dla której Piękną Naturę należy uważać za wyższą od równie pięknego krajobrazu, namalowanego na płótnie lub przedstawionego w wyobraźni, jest to, iż piękna natura zapewnia większą stałość i częstość uczuciowej kontemplacji tego piękna. Główne znaczenie przeważnej części wiedzy, to pewna, w rzeczywistości polega tu, w naszym świecie, na płynących z niej skutkach korzystnych: wiedza jest niezmiernie wartościowa jako środek.

b) Możliwe jest również i to, że istnienie przedmiotu kontemplowanego samo przez się jest dużym dobrem pozytywnym, tak, iż dla tej jednej racji stan rzeczy, przy którym przedmiot naszego uczucia rzeczywiście istnieje, posiadałby już większą wartość wewnętrzną, niż przeciwny. Ta racja wyższości ma niewątpliwie duże znaczenie, kiedy chodzi o uczucia ku ludziom, gdzie przedmiotem podziwu są cechy duchowe podziwianej osoby: byłoby znacznie lepiej, gdyby istniały dwie osoby godne podziwu, niż gdyby istniała jedna. Z tej samej racji różnić się będzie podziwianie natury martwej od podziwiania jej przedstawień w dziele sztuki, o ile w ogóle możemy przyznać wartość - choćby nieznaczną - samemu istnieniu przedmiotu pięknego, niezależnie od wszelkiej kontemplacji. Należy jednak zauważyć, że racja ta nie wytłumaczy różnicy, zachodzącej pomiędzy wartością przeżycia, w którym tkwi przeświadczenie o istnieniu danego stanu rzeczy, a przeżycia, w którym dany stan rzeczy jest tylko przedstawiony w świadomości, bez żadnego przeświadczenia o jego istnieniu czy nieistnieniu. Innymi słowy, gdyby mieć na uwadze tylko tę rację, różnica pomiędzy dwoma poddziałami klasy drugiej (kontemplacji przedmiotów wyobraźni) byłaby równie wielka, jak pomiędzy pierwszą klasą, a drugim poddziałem klasy drugiej. Wyższość przedstawienia sobie przedmiotu pięknego, gdy przedmiot ten właśnie istnieje w rzeczywistości, od przedstawienia przedmiotu nieistniejącego, byłaby na tej zasadzie równie wielka, jak wyższość wiedzy o przedmiocie pięknym od jego przedstawienia w wyobraźni.

119. Te dwie racje rozróżniania pomiędzy wartością trzech rozważanych przez nas obecnie klas należy starannie odróżnić od tej racji, której słuszność musimy teraz zbadać, jeżeli mamy otrzymać prawidłową odpowiedź na pytanie, które stawiam obecnie. Możemy je sformułować w ten sposób: czy wartość całokształtu, polegającego na uczuciowej kontemplacji przedmiotu pięknego, połączonej ze słusznym przeświadczeniem o istnieniu przedmiotu kontemplacji, nie zależy w pewnym stopniu od tego, iż przedmiot ten rzeczywiście istnieje? Pytam, czy wartość tego całokształtu, jako całokształtu, nie jest większa, niż wartość innych całokształtów, różniących się od niego bądź brakiem przeświadczenia o istnieniu przedmiotu kontemplacji, bądź mylnością przeświadczenia, gdy przeświadczenie takie jest dane? Nie pytam o to, czy całokształt ten ma wartość większą, niż inne, jako środek (posiada ją z pewnością), ani też o to, czy nie może zawierać składnika bardziej wartościowego niż inne całokształty, - mianowicie istnienia przedmiotu, którego się tyczy przeświadczenie. Ja pytam się tylko o to, czy istnienie przedmiotu kontemplacji nie stanowi dodatku do wartości całości, zupełnie różnego od innego dodatku, który polega na tym, iż dany całokształt zawiera wartościową część.

Na tak postawione pytanie można dać, moim zdaniem, tylko odpowiedź twierdzącą. Możemy postawić je jasno przy pomocy metody izolacji; odpowiedź zależy wyłącznie od sądu, opartego na rozważnym zastanowieniu się nad w ten sposób jasno postawionym pytaniem. Wpływu względów ubocznych na nasz sąd, wynikających z rozważania wartości rzeczy, jako środka, możemy ustrzec się, biorąc za przedmiot rozważania jakieś złudzenie, tak kompletne i niezmienne, jakim żadne złudzenie w tym świecie być nie może. Możemy, np. wyobrazić sobie rzecz taką: oto jakaś pojedyncza osoba rozkoszuje się poprzez całą wieczność kontemplacją obrazów tak pięknych i obcowaniem z ludźmi tak zachwycającymi, jak tylko można sobie wyobrazić, lecz wszystkie przedmioty, które sobie przedstawia, są absolutnie nierzeczywiste. Moim zdaniem wszechświat, który by się składał tylko z jednej takiej osoby, miałby stanowczo wartość znacznie niższą, niż taki wszechświat, w którym przedmioty rzeczywiście istniałyby tak, jak w to wierzy dana osoba; niższość ta wynikałaby nie tylko stąd, iż w fikcyjnym tym świecie , brak byłoby dóbr, polegających na istnieniu przedmiotów, które dana osoba sobie przedstawia, lecz również i stąd, iż samo jej przeświadczenie o istnieniu tych przedmiotów byłoby błędne. Że ta błędność przeświadczenia byłaby tu sama jedna racją niższości, to przyznać musimy, jeżeli zgadzamy się na to - co dla mnie również zdaje się być pewne - iż przeżycie osoby, która przedmioty piękne tylko sobie wyobraża, nie mając przeświadczenia o ich istnieniu, choć one istnieją w rzeczywistości, byłoby czymś niższym od przeżycia osoby, która ma zarazem przeświadczenie o istnieniu tych przedmiotów. W pierwszym wypadku dobro, polegające na istnieniu przedmiotów, jest wprawdzie dane, a przecież tym niemniej różnica pomiędzy pierwszym a drugim wypadkiem jest, zdaje się, bardzo duża. - Wniosek mój, być może, można oświetlić w sposób bardziej przekonywający drogą następujących rozważań. 1) Nie wydaje mi się, aby nieznaczny stopień wartości, który możemy przypisać pięknym przedmiotom martwym, był pod względem wielkości w przybliżeniu równy różnicy wartości, zachodzącej według mnie pomiędzy cenieniem takich przedmiotów (któremu towarzyszy przeświadczenie o ich istnieniu), gdy one rzeczywiście istnieją, a cenieniem jedynie ich obrazów w wyobraźni, gdy w rzeczywistości nie istnieją. Tę nierówność trudniej stwierdzić, gdy przedmiotem uczucia jest osoba, godna podziwu, gdyż tutaj trzeba przypisać większą wartość samemu jej istnieniu. A jednak mnie się zdaje, że nie jest paradoksem twierdzenie, iż wyższość wzajemnego uczucia dwóch wartościowych i istniejących rzeczywiście osób od uczucia niewzajemnego wartościowej i rzeczywiście istniejącej osoby ku przedmiotowi (czy osobie) wartościowemu, lecz nieistniejącemu, polega nie tylko na tym, iż w pierwszym wypadku dane są dwie dobre rzeczy zamiast jednej, lecz i na tym, iż każda z tych osób jest w rzeczywistości taka, jaka jest w przeświadczeniu drugiej osoby. 2) O znacznym wpływie słusznego przeświadczenia na wartość przeżycia można, jak mi się zdaje, przekonać się jasno na przykładzie następującym. Przypuśćmy, że wartościowy przedmiot uczucia istnieje rzeczywiście i że osoba, przeżywająca to uczucie, o istnieniu przedmiotu jest przeświadczona; przypuśćmy dalej, że osoba ta popełnia pomyłkę, polegającą na tym, iż cechy przedmiotu, które się podobają, choć bardzo podobne, nie są jednak tożsame z tymi, które istnieją w rzeczywistości. Taki stan rzeczy łatwo sobie wyobrazić i, jak mniemam, trzeba się na to zgodzić, że choć obie osoby (podmiot i przedmiot uczucia) tu istnieją, to przecież ten stan rzeczy nie jest tak zadawalający, jak ten, gdy osoba, ku której zwraca się uczucie i której dotyczy przeświadczenie drugiej osoby, jest właśnie tą samą osobą, która istnieje w rzeczywistości.

120. Jeżeli wywody nasze są słuszne, to do dwóch poprzednich wyników naszych rozważań dołącza się tu trzeci, ten mianowicie, że słuszne przeświadczenie o istnieniu przedmiotu znacznie zwiększa wartość wielu wartościowych całości. W dziale 1) i 2) twierdziliśmy że uczucia estetyczne i uczucia ku ludziom mają małą wartość lub wcale jej nie posiadają, jeżeli nie są połączone z przedstawieniem właściwych przedmiotów, oraz że, odwrotnie, przedstawienie tych przedmiotów ma małą wartość lub wcale jej nie posiada, jeżeli nie łączy się z odpowiednim uczuciem, tak, iż całość, w skład której wchodzi przedstawienie i uczucie, ma wartość znacznie większą, niż suma wartości jej składników. Otóż podobnie i teraz, zgodnie z rozważaniami działu trzeciego, możemy stwierdzić, że, jeżeli z całokształtem tego rodzaju połączy się słuszne przeświadczenie o rzeczywistości przedmiotu, to nowy w ten sposób powstały całokształt mieć będzie wartość znacznie większą, niż suma wartości początkowego całokształtu i wartości słusznego przeświadczenia, wziętego samo w sobie. Pomiędzy tym nowym całokształtem, a poprzednimi, różnica polega jedynie na rzeczy następującej: słuszne przeświadczenie samo przez się ma równie małą wartość, jak każdy z dwóch pozostałych składników, wzięty z osobna; natomiast wzięte razem z obu tamtymi składnikami, zdaje się tworzyć całość o bardzo dużej wartości, gdy tymczasem dwie całości, które można utworzyć przez dodanie słusznego przeświadczenia do każdego z powyższych dwóch składników z osobna, wartości takiej nie posiadają.

Ważne znaczenie ostatniego działu naszych rozważań polega głównie, jak się zdaje, na dwóch wnioskach. 1) Rozważania te tłumaczą w pewnym stopniu to, iż samemu poznaniu pewnych prawd przypisywano zazwyczaj tak wielką wartość wewnętrzną, oraz to, że Plato i Arystoteles wartość taką przypisywali szczególniej pewnym rodzajom poznania. Doskonała wiedza współzawodniczyła z doskonałą miłością o stanowisko Ideału. Jeżeli wyniki tego działu są słuszne, to wiedza, mając sama przez się małą wartość lub nie posiadając nawet żadnej, jest, jak się zdaje, bezwzględnie koniecznym składnikiem dóbr najwyższych i zwiększa w wysokim stopniu ich wartość. Przy tym funkcję tego składnika niezbędnego może spełniać nie tylko ten rodzaj wiedzy, któryśmy tu głównie rozważali, a mianowicie wiedza o tym, że przedstawione przedmioty piękne istnieją rzeczywiście, lecz również wiedza o tożsamości przedmiotu przedstawionego i istniejącego, oraz wiedza o tym, iż istnienie przedmiotu przedstawionego jest naprawdę rzeczą dobrą. W istocie wszelka wiedza, dotycząca bezpośrednio natury składników przedmiotu pięknego, może, jak się zdaje, zwiększyć znacznie wartość kontemplacji tego przedmiotu, choćby sama przez się nie miała żadnej wartości. 2) Drugi ważny wniosek, wynikający z rozważań tego działu, da się sformułować w ten sposób: to, że w skład danej całości wchodzi słuszne przeświadczenie, może, mimo znacznie niższej wartości uczucia i mniejszego stopnia piękności przedmiotu, dawać całość równą albo wyższą pod względem wartości od całokształtów, w których uczucie bardziej jest wartościowe, a piękno większe, lecz w których brak słusznego przeświadczenia lub dane jest błędne. W ten sposób możemy wytłumaczyć to, iż przypisuje się cenieniu przedmiotu niższego rzeczywistego wartość równą albo większą, w porównaniu z cenieniem przedmiotu znacznie wyższego, lecz będącego jedynie wytworem wyobraźni. Tak więc uzasadnione cenienie natury i rzeczywiście istniejących osób, może mieć taką samą wartość, jak równie uzasadnione cenienie tworów wyobraźni artystycznej, mimo większego znacznie piękna tych ostatnich. Podobnie również, jakkolwiek można się zgodzić, że Bóg jest przedmiotem bardziej doskonałym, niż jakakolwiek istota ludzka, to jednak miłość ku Bogu może być czymś niższym, niż miłość ku ludziom, jeżeli Bóg nie istnieje.

121. 4) Dla uzupełnienia rozważań, dotyczących tej pierwszej klasy dóbr, - dóbr, które pozostają w zasadniczym związku z przedmiotami pięknymi - należałoby koniecznie przedsięwziąć klasyfikację i ocenę porównawczą wszystkich form piękna, co jest właściwym zadaniem Estetyki. Zadania tego nie zamierzam podejmować nawet częściowo. Należy tylko zrozumieć, że do zasadniczych składników dóbr, które tu omawiam, zaliczam wszelkie formy i odmiany przedmiotów pięknych, jeżeli tylko są prawdziwie piękne. Biorąc to pod uwagę, można będzie, jak myślę, zrozumieć, iż zgodność opinii co do tego, co jest piękne a co brzydkie, a nawet co do znacznych różnic w stopniowaniu piękna, jest zupełnie wystarczająca, abyśmy mogli żywić nadzieję, iż w sądach naszych o tym, co dobre, a co złe, nie koniecznie musimy bardzo błądzić. Rzecz, którą znaczna ilość ludzi uważa za piękną, posiada prawdopodobnie jakąś cechę piękną: różnice zdań zaś wynikają, jak się zdaje, częściej z tego, iż różne osoby na różne cechy tej samej rzeczy zwracają wyłączną uwagę, niż z błędnego uznania cechy brzydkiej za piękną. Gdy jedni tę samą rzecz uważają za piękną, a inni za brzydką, to w rzeczywistości bywa zazwyczaj tak, iż rzeczy danej brak jakiejś pięknej cechy lub że cechę piękną zniekształca jakaś cecha brzydka, zwracająca na siebie uwagę wyłączną krytyków.

Mogę tu sformułować dwie zasady, ściśle związane z wynikami rozważań tego rozdziału, uznanie których za słuszne ma, jak się zdaje, duże znaczenie dla badań, dotyczących tego, jakie rzeczy są naprawdę piękne. 1) Pierwsza, to określenie piękna - tego, co mamy na myśli, gdy mówimy, że jakaś rzecz jest naprawdę piękna. Błąd naturalistyczny popełniano równie często w określaniu piękna, jak w określaniu dobra, i w estetyce pociągnął on za sobą równie wiele innych błędów, jak w etyce. A nawet bardziej rozpowszechnione było mniemanie, że to, co piękne, da się zdefiniować jako to, co oddziałuje w pewien sposób na nasze uczucia; wniosek, który stąd wypływa - mianowicie ze sądy estetyczne są czysto subiektywne, że ta sama rzecz może, zależnie od okoliczności, być piętna i nie być - często bardzo wyciągano stąd rzeczywiście. Wnioski, wypływające z rozważań tego rozdziału, nasuwają określenie piękna, mogące częściowo wyjaśnić i całkowicie usunąć trudności, które do tego błędnego mniemania doprowadziły. Zdaje się, że można by zdefiniować to, co piękne, jako rzecz, której kontemplacja jest wartościowa sama przez się. To znaczy: twierdzić, że jakaś rzecz jest piękna, to to samo, co twierdzić, że przedstawienie jej jest istotnym elementem w jednym z całokształtów, wewnętrznie wartościowych, o których mówiliśmy powyżej; to więc, czy dana rzecz jest naprawdę piękna, zależy od tego obiektywnego zagadnienia, czy całokształt rozważany jest naprawdę dobry, nie zależy natomiast od tego, czy dana rzecz wywołuje jakieś poszczególne uczucia u poszczególnych osób. Na korzyść tej definicji przemawiają dwie rzeczy: to, iż tłumaczy ona z jednej strony oczywisty związek pomiędzy cechą "dobry" a cechą "piękny", z drugiej zaś niemniej oczywistą różnicę pomiędzy tymi dwoma pojęciami. Na pierwszy rzut oka to, jakoby istniały dwie obiektywne cechy, "dobry" i "piękny", różne od siebie, lecz tym niemniej w takim pozostające do siebie stosunku, iż wszystko, co jest piękne, jest zarazem dobre, wydaje się dziwnym zbiegiem rzeczy. Lecz dziwność ta znika, jeżeli definicja nasza jest słuszna; pozostawia ona bowiem z tych dwóch terminów, orzekających o wartości, tylko jeden niezanalizowany, mianowicie termin "dobry"; natomiast termin "piękny", choć nieidentyczny z pierwszym, można zdefiniować w zależności od pierwszego wobec tego, że jest, jak to przed chwilą wskazaliśmy, od niego różny i jednocześnie w sposób konieczny z nim związany. Krótko mówiąc, według tego poglądu zdanie "dana rzecz jest piękna" nie znaczy wprawdzie, że rzecz ta sama przez się jest dobra, lecz stwierdza, że dana rzecz jest elementem koniecznym całości, która jest dobra sama przez się: dowieść, że jakaś rzecz jest naprawdę piękna, to to samo, co dowieść, że całość, do której dana rzecz pozostaje w pewnym szczególnym stosunku, jako część, jest naprawdę dobra. W ten właśnie sposób można by wyjaśnić wielką przewagę przedmiotów materialnych - przedmiotów, podpadających pod zmysły zewnętrze - pośród rzeczy, uważanych zazwyczaj za piękne; przedmioty te bowiem, nie posiadając same przez się, jak to było powiedziane powyżej, żadnej wartości, lub posiadając bardzo małą, są przecież ważnymi składnikami bardzo dużej grupy całości, posiadających wartość wewnętrzną. Całości te mogą być i są zarazem piękne; lecz to, że je same względnie rzadko traktujemy jako przedmioty kontemplacji, wystarcza, jak się zdaje, aby wyjaśnić kojarzenie piękna z przedmiotami zewnętrznymi.

2) Należy zwrócić uwagę na to, że przedmioty piękne same przez się są po większej części jednościami organicznymi w tym znaczeniu, iż są całokształtami o wielkiej złożoności, tak, iż kontemplacja poszczególnej ich części może sama przez się nie mieć żadnej wartości, a tym niemniej kontemplacja całości bez kontemplacji danej części straciłaby na wartości. Stąd wynika, że nie może istnieć jeden wyłączny probierz piękna. Nigdy nie będzie prawdą zdanie: ten przedmiot zawdzięcza całe swe piękno jedynie tej a tej cesze; ani też zdanie: gdy jakikolwiek przedmiot tę cechę posiada, to musi być piękny. Prawdą może być co najwyżej to, iż pewne przedmioty są piękne, ponieważ posiadają pewne określone cechy - w tym znaczeniu, iż nie byłyby piękne, gdyby cech tych nie posiadały. Być może, iż można znaleźć pewne cechy, istniejące mniej lub więcej powszechnie we wszystkich przedmiotach pięknych i stanowiące w tym znaczeniu mniej lub więcej ważne warunki piękna. Należy jednak jako na rzecz ważną zwrócić uwagę na to, iż te same jakości, które wyróżniają jeden przedmiot piękny od innych, są dla piękności przedmiotu - jeżeli przedmiot jest naprawdę piękny - równie istotne, jak te, które są wspólne danemu przedmiotowi pięknemu i wielu innym, różnym od niego. Przedmiot nie byłby tak piękny, jak jest w rzeczywistości, zarówno, gdyby nie posiadał swych cech gatunkowych, jak rodzajowych; ani cechy rodzajowe, ani gatunkowe same przez się, nie są warunkiem wystarczającym piękna.

122. II. Czytelnik przypomina sobie, iż ten przegląd dóbr rozpocząłem od podziału wszystkich największych dóbr, jakie znamy, na dwie klasy: na rozkosze estetyczne z jednej strony, i na przyjemności, związane z obcowaniem z ludźmi, lub przyjemności uczuć ku ludziom - z drugiej. Rozważanie drugiej klasy uczuć postawiłem na drugim miejscu z tej racji, iż zachodzi tu dodatkowa komplikacja w porównaniu z klasą pierwszą. Na czym one polegają, to wyjaśnimy obecnie; rozważając wpływ słusznego przeświadczenia na wartość kontemplacji, byłem zmuszony wziąć już tę komplikację w rachubę. Polega ona na tym, że w uczuciu ku ludziom sam przedmiot uczucia nie jest tylko piękny, a zarazem pozbawiony wartości wewnętrznej lub posiadający ją w stopniu niewielkim; przedmiot uczucia sam przez się, przynajmniej częściowo, posiada tu dużą wartość wewnętrzną. Wszystkie te składniki, co do których przekonaliśmy się, iż są niezbędne jako składniki najbardziej wartościowych rozkoszy estetycznych - a mianowicie odpowiednie uczucie przedstawienia cech prawdziwie wartościowych, oraz słuszne przeświadczenie - są równie niezbędne i tutaj; prócz tego, przedmiot musi być nie tylko prawdziwie piękny, lecz również naprawdę w wysokim stopniu dobry.

Oczywista, że ta dodatkowa komplikacja zachodzi tylko o tyle, o ile przedmiot uczucia zawiera pewne spośród cech duchowych osoby, ku której uczucie jest skierowane. Zdaje mi się, iż można się na to zgodzić, że tam, gdzie uczucie jest najbardziej wartościowe, cenienie duchowych cech musi stanowić część znaczną uczucia, i że istnienie tej części składowej czyni całość znacznie bardziej wartościową, niż gdyby części tej nie posiadała. Natomiast jest, jak się zdaje, rzeczą wątpliwą, czy cenienie to samo przez się może posiadać równie wielką wartość, jak całokształt, w którym łączy się ono z cenieniem odpowiedniego wyrazu cielesnego cech duchowych, o których mowa. Rzecz to pewna, że we wszystkich rzeczywistych wypadkach wartościowego uczucia wyraz cielesny charakteru - spojrzenia, słowa, ruchy - wchodzi istotnie w skład tego przedmiotu, ku któremu zwrócone jest uczucie, oraz że fakt ten zwiększa, jak się zdaje, wartość całego stanu. Trudno bardzo, istotnie, wyobrazić sobie, czym byłoby przedstawienie samych tylko cech duchowych, bez wszelkiego wyrazu cielesnego; o ile możemy w ogóle taką abstrakcję pomyśleć, całokształt rozważany z pewnością wydaje się mniej wartościowym. Stąd wnoszę, że duże znaczenie podziwiania godnych podziwu cech duchowych leży nie w wysokim stopniu wartości wewnętrznej samego podziwiania, lecz głównie w tym, że całokształt, w którego skład podziwianie wchodzi, ma znaczną wyższość nad całokształtem, w którym podziwiania nie ma. Wydaje się nawet rzeczą wątpliwą, czy ono samo przez się posiada tyle wartości, ile posiada niewątpliwie cenienie samej piękności cielesnej, to znaczy, czy cenienie tego, co posiada dużą wartość wewnętrzną, jest równie wartościowe, jak cenienie tego, co jest tylko piękne.

Jeżeli zaś, dalej, rozważymy naturę cech duchowych, samych przez się godnych podziwu, to okaże się, że właściwe ich cenienie pozostaje w związku z pięknem czysto materialnym jeszcze w inny sposób. Godne podziwu cechy duchowe polegają istotnie - jeżeli poprzednie nasze wnioski są poprawne - w znacznym stopniu na uczuciowej kontemplacji przedmiotów pięknych; stąd też cenienie ich będzie polegało głównie na kontemplacji tej kontemplacji. Najbardziej wartościowym cenieniem osób jest istotnie, jak się zdaje, to, które polega na cenieniu ich cenienia innych osób: lecz nawet i tutaj, jak się zdaje, tkwi implicite pewien związek z pięknem materialnym, zarówno pod tym względem, iż przedmiotem cenienia w ostatecznej instancji może być kontemplacja czystego piękna, jak i pod tym, że najbardziej wartościowe cenienie osoby mieści w sobie, jak się zdaje, cenienie jej wyrazu cielesnego. Jakkolwiek więc możemy zgodzić się na to, iż cenienie postawy człowieka wobec innych ludzi, lub, że weźmiemy przykład, miłość miłości, jest najbardziej wartościowym z dóbr nam znanych - dobrem znacznie większym, niż czysta miłość piękna, - to przecież możemy zgodzić się na to jedynie wtedy, jeżeli przyjmiemy, że pierwsza zawiera drugą mniej lub więcej bezpośrednio.

Co się tyczy pytania, jakie to są te cechy duchowe, których poznanie jest warunkiem istotnym wartości obcowania ludzi ze sobą, to jest rzeczą oczywistą, iż do cech tych należą w pierwszym rzędzie wszystkie te odmiany cenienia estetycznego, które tworzą naszą pierwszą klasę dóbr. Należy więc do nich wielka rozmaitość różnych uczuć, z których każde odpowiada jakiemuś poszczególnemu rodzajowi piękna. Do tego musimy dodać cały szereg uczuć ku ludziom, które różnią się od uczuć, odpowiadających czysto cielesnemu pięknu. Należy również przypomnieć sobie, że uczucia te mają małą wartość same przez się i że stan duszy, w którym one istnieją, może osiągnąć wartość znacznie większą lub też może ją stracić całkowicie, a nawet stać się w wysokim stopniu złym, zależnie od tego, czy przedstawienia towarzyszące uczuciom odpowiadają, czy też nie odpowiadają rzeczywistemu stanowi rzeczy. Przypomnijmy sobie dalej, że podobnie i cenienie tych uczuć, jakkolwiek samo przez się może mieć pewną wartość, może jednak być częścią całokształtu o wartości bądź znacznie większej, bądź mniejszej (lub nie posiadającego żadnej wartości), zależnie od tego, czy towarzyszy mu postrzeżenie odpowiedniego przystosowania uczuć do wywołujących je przedmiotów. Rzecz więc oczywista, że badanie tego, co jest wartościowe w obcowaniu ludzi ze sobą jest sprawą bardzo złożoną, oraz że obcowanie z ludźmi wielokrotnie ma wartość bardzo małą lub nie ma żadnej, jest złe. Lecz również i tutaj, podobnie jak w sprawie tego, co piękne, nie ma, jak się zdaje, żadnej racji, aby powątpiewać, iż sąd, oparty na zastanowieniu, rozstrzygnie w ogólnych zarysach poprawnie, jakie są dobra pozytywne, a nawet, jakie i jak znaczne różnice wartości zachodzą pomiędzy tymi dobrami. W szczególności, możemy zaznaczyć, że uczuciami, których kontemplacja jest istotnym warunkiem największych wartości i które same również mogą być wywołane w sposób właściwy przez taką kontemplację, są, jak się zdaje, te uczucia, które zazwyczaj cenimy wysoko pod nazwą przywiązania.

123. Zakończyłem obecnie me rozważania, dotyczące natury tych wielkich dóbr pozytywnych, w których, jak się zdaje, nie mieszczą się żadne składniki złe lub brzydkie, choć mieści się w nich wiele rzeczy obojętnych samych przez się. Chcę teraz podkreślić pewne wnioski, które zdają się wypływać co do natury Dobra Najwyższego, czyli tego stanu rzeczy, który byłby najdoskonalszym, jaki w ogóle pomyśleć możemy. Ci idealistyczni filozofowie, których poglądy zbliżają się najwięcej do poglądów tutaj wyłożonych pod tym względem, iż nie uznają oni przyjemności, jako jedynego dobra i uważają, że to, co jest zupełnie dobre, jest w pewnym stopniu złożone, - ci filozofowie przedstawiali zazwyczaj, jako Ideał, stan istnienia czysto duchowego. Uważając materię za rzecz w istocie swej niedoskonałą, jeżeli nie wprost złą, wyprowadzili stąd wniosek, że całkowity brak wszelkich cech materialnych jest warunkiem koniecznym stanu doskonałego. Zgodnie z tym, co było tu powiedziane powyżej, pogląd ten byłby słuszny co się tyczy twierdzenia, iż wszelkie dobro musi być duchowe, oraz że czysto materialne istnienie samo przez się może mieć małą wartość lub nie mieć żadnej. Wyższość rzeczy duchowych nad materialnymi w tym znaczeniu została uzasadniona obszernie. Lecz z wyższości tej nie wynika bynajmniej, jakoby doskonały stan rzeczy musiał wyłączać bezwzględnie wszelkie cechy materialne: przeciwnie, jeżeli nasze wnioski są poprawne, to wydaje się, iż stan rzeczy, w którym zawarte są cechy materialne, musi być znacznie lepszy, niż wszelki dający się pomyśleć stan rzeczy, w którym ich nie ma. Aby się przekonać, że tak jest istotnie, należy przede wszystkim rozważyć koniecznie, co właściwie uznajemy za dobro, gdy powiadamy, że dobrem jest cenienie piękna w Sztuce i Naturze. Że cenienie to jest dobre, temu filozofowie idealistyczni przeważnie nie przeczą. Jeżeli zgodzimy się na to, to powinniśmy sobie przypomnieć maksymę Butler'a: Każda rzecz jest tym, czym jest, i nie jest niczym innym. Starałem się wykazać - i myślę, że rzecz to aż nadto oczywista, by ją ktoś mógł poddawać w wątpliwość - że cenienie takie jest jednością organiczną, całością złożoną, oraz że w jej najbardziej niewątpliwych przykładach w skład tej całości wchodzi, jako część przedstawienia jakości materialnych, a szczególniej wielkiej rozmaitości tego, co nazwano wtórnymi jakościami. Jeżeli więc wiemy, że ta całość, a nie żadna inna rzecz, jest dobra, to wiemy, że jakości materialne, choćby same przez się były zupełnie bezwartościowe, są przecież istotnymi składnikami tego, co dalekie jest od bezwartościowości. Wiemy, że wartościowe jest ujęcie tych właśnie jakości, a nie żadnych innych, i jeżeli popróbujemy usunąć je z całości, to pozostanie nie to, co uważamy za wartościowe, lecz coś innego. Należy przy tym zauważyć, że wniosek ten pozostaje słuszny, gdyby nawet moja teza, iż słuszne przeświadczenie o istnieniu tych jakości zwiększało wartość całokształtu, w skład którego wchodzi, została zakwestionowana. Mielibyśmy wówczas istotnie prawo twierdzić, iż istnienie świata materialnego nie ma żadnego znaczenia dla doskonałości, pozostawałby tym niemniej fakt, że tym, o czym wiemy, że jest dobre, jest przedstawienie (choćby tylko w wyobraźni) jakości materialnych. Musimy więc zgodzić się pod karą przeczenia samym sobie - o ile nie chcemy twierdzić, że rzeczy nie są same sobą, lecz czymś innym - że światu, z którego jakości materialne byłyby całkowicie usunięte, brakłoby wielu, jeżeli nie wszystkich tych rzeczy, o których wiemy z największą pewnością, że są wielkimi dobrami. Że świat taki mógłby tym niemniej być znacznie lepszy, niż ten, któryby te dobra posiadał, na to zgodziłem się już powyżej [§ III (1)]. Aby jednak wykazać, że świat taki byłby lepszy, trzeba by koniecznie wykazać, iż zachowanie rzeczy materialnych, mimo ich wartości dodatniej, zmniejszałoby znacznie więcej wartość całości, je obejmującej, niż może zrównoważyć ich wartość dodatnia; nikt zaś, to pewna, nie podejmował przeprowadzenie tego dowodu. Póki dowodu tego nie przeprowadzono, mamy prawo twierdzić, że jakości materialne są niezbędnymi składnikami Ideału; mamy prawo twierdzić, że choć jakiś świat zupełnie nam nieznany mógłby być lepszy, niż świat, który zawiera jakości materialne lub inne jakieś znane nam dobra, to jednak nie mamy żadnej racji, aby przypuszczać, że cokolwiek byłoby lepsze, niż stan rzeczy, w którym jakości te są dane. Odmówić wartości jakościom materialnym (materii) i wyłączyć je, to znaczy odmówić wartości temu i odrzucić to, co ze znanych nam rzeczy jest najlepsze. Nieprawdą jest, jakoby rzecz mogła zachować tę samą wartość, tracąc niektóre swe jakości. Prawdą jest tylko to, że rzecz, w której zaszła zmiana, może mieć wartość równą lub większą, niż posiadała przed utraceniem pewnych jakości. Ja twierdzę tylko, że żadna rzecz, znana nam jako dobra i nie zawierająca jakości materialnych, nie ma tak wielkiej wartości, abyśmy mogli powiedzieć, że sama przez się jest wyższa od wszelkiej całości, która by powstała przez dodanie do danej rzeczy cenienia jakości materialnych. Nie zależy mi bardzo na tym, aby kwestionować, iż czysto duchowe dobro może być najlepszą z poszczególnych rzeczy, choć w wywodach swych, dotyczących natury uczuć ku ludziom, podałem racje powątpiewania co do prawdziwości tego zdania. Że natomiast przez dodanie do tego dobra cenienia jakichś jakości materialnych, które, choć może mniej wartościowe samo przez się, jest z pewnością dużym dobrem pozytywnym, otrzymalibyśmy znacznie większą sumę wartości, której nie mogłoby zrównoważyć żadne równoczesne zmniejszenie się wartości całokształtu, jako całokształtu - o tym z pewnością, według mnie, nie mamy żadnego powodu wątpić.

124. Aby uzupełnić rozważania głównych zasad, na których się opiera wyznaczanie wartości wewnętrznej, niezbędną rzeczą, jak się zdaje, jest omówienie dwóch nieporuszonych dotychczas tematów. Pierwszy z nich to sprawa natury tego, co złe samo przez się (włączając w to rzeczy złe o charakterze mieszanym, to znaczy te całokształty, które, będąc złe, tym niemniej zawierają jako składniki istotne pewne rzeczy dobre lub piękne). Drugi temat, to sprawa natury tego, co nazwałbym dobrami o charakterze mieszanym, to znaczy tych całokształtów, które, choć są jako całości wewnętrznie wartościowe, tym niemniej zawierają jako elementy istotne rzeczy złe lub brzydkie. Ułatwi to znacznie obecne rozważania, jeżeli czytelnik będzie miał na uwadze, że przez używane przeze mnie terminy "piękny" i "brzydki" rozumiem nie koniecznie to znaczenie, które bywa im nadawane, gdy mowa o rzeczach, występujących w sposób najbardziej naturalny jako przykłady tego, co piękne i brzydkie. Terminów tych używać tu będę zgodnie z mą własną, przedłożoną powyżej definicją piękna: wyrazu "piękny" - dla oznaczenia tego, czego kontemplacja jest wartościowa sama przez się, wyrazem "brzydki" zaś oznaczać będę to, czego kontemplacja pełna podziwu jest sama przez się zła.

I. Co się tyczy rzeczy złych, to, moim zdaniem, jest oczywiste, że, jeżeli przedsięweźmiemy wszystkie należne środki da tego, aby ustalić dokładnie, jakie to są te rzeczy, których istnienie uważalibyśmy za złe, gdyby istniały absolutnie same przez się - to znajdziemy, iż przeważnie są to jedności organiczne o zupełnie tym samym charakterze, co największe dobra. Są to mianowicie przedstawienia jakichś przedmiotów, którym towarzyszy pewne uczucie. Podobnie, jak ani przedstawienie, ani uczucie samo przez się nie może, jak się okazało, mieć znacznej wartości, tak też ani przedstawienie, ani uczucie samo przez się nie może, jak się zdaje, być w znacznym stopniu złe. Całość zaś, utworzona z przedstawienia przedmiotu i uczucia, nawet bez dodania jakiegokolwiek innego elementu, podobnie, jak może bez wątpienia być znacznym dobrem, tak może być, jak się zdaje, również i znacznym złem. Co się tyczy trzeciego elementu, o którym w rozważaniach powyższych mówiliśmy, że może w znacznym stopniu zwiększyć wartość dobra, mianowicie co do słusznego przeświadczenia, to pozostaje ono, jak się zdaje, w różnym stosunku do różnych rodzajów zła. W pewnych wypadkach dodanie słusznego przeświadczenia do danego zła zdaje się wytwarzać zło jeszcze większe; natomiast w innych wypadkach nie widać, aby wpływało ono na wielkość zła.

Największe zła można podzielić na trzy następujące klasy.

125. 1) Pierwsza klasa składa się z tych rzeczy złych, które zawsze zawierają w sobie zadowolenie z rzeczy złych lub brzydkich samych przez się lub pełną podziwu ich kontemplację. To znaczy, że charakterystyczną cechą rzeczy złych tej klasy jest to, iż w skład ich wchodzi dokładnie to samo uczucie, które jest istotne również dla znacznych dóbr jednorodnych; od tych ostatnich rzeczy złe różnią się tym, iż uczucie jest tu skierowane ku niewłaściwemu przedmiotowi. O ile uczucie to byłoby samo przez się dobrem nieznacznym lub przedmiotem w nieznacznym stopniu pięknym, o tyle zło byłoby tak zwanym złem "mieszanym". Lecz, jak już powiedziałem powyżej, wydaje się rzeczą bardzo wątpliwą, czy uczucie, w zupełnym oderwaniu od przedmiotu, do którego się odnosi, jest dobre bądź też piękne: w każdym razie z pewnością nie jest bardzo dobre, ani bardzo piękne. Należy tu jednak, jako na rzecz ważną, zwrócić uwagę na to, że te same zupełnie uczucia, które w mowie potocznej często bywają nazywane największymi lub jedynymi dobrami, mogą być istotnymi składnikami najgorszych całości, że zależnie od natury towarzyszącego im przedstawienia mogą być warunkiem największego dobra lub największego zła.

Aby podać ilustrację rzeczy złych tej klasy, rozważę tu dwa przykłady - okrucieństwo i lubieżność. Że każda z tych rzeczy jest wielkim złem sama przez się, o tym możemy się łatwo, jak mniemam, przekonać w sposób następujący. Wyobraźmy sobie stan człowieka, który zajęty jest wyłącznie jedną z tych namiętności w najgorszej jej formie, i zastanówmy się, jaki sąd należałoby wydać o wszechświecie, któryby składał się wyłącznie z dusz, pochłoniętych taką namiętnością, i w którym nie byłoby najmniejszej nadziei, iż myśl ku innym przedmiotom, niż przedmiot namiętności się zwróci, lub że powstanie ku innemu przedmiotowi skierowane uczucie. Mnie się zdaje, że można tu tylko dojść do jednego wniosku, a mianowicie, że istnienie takiego wszechświata byłoby gorszym ziem, niż nieistnienie żadnego. Stąd zaś wynika, że obie te namiętności są nie tylko, jak to pospolicie uważają, złe jako środki, lecz że są złe same przez się. Nie mniej jasne jest również i to, że w naturze tych namiętności tkwi to połączenie elementów, które nazwałem miłością tego, co złe lub brzydkie. Co się tyczy rozkoszy płciowych, to naturę związanych z nimi przedstawień trudno cokolwiek zanalizować. W skład ich wchodzi, jak się zdaje, zarówno przedstawienie wrażeń ustrojowych, jak postrzeżenie stanów ciała, rozkoszowanie się którymi jest z pewnością samo przez się złem. O ile więc chodzi o te składniki, to lubieżność zawiera w istocie swej pełną podziwu kontemplację tego, co złe. Lecz jednym z najpospolitszych składników lubieżności w jej najgorszych przejawach jest niewątpliwie rozkoszowanie się tym samym stanem duszy u innych ludzi: i pod tym względem więc lubieżność zawiera w sobie również miłość tego, co złe. Co się tyczy okrucieństwa, to łatwo się przekonać, że istotną dla niego cechą jest rozkoszowanie się bólem innych ludzi, - co, jak zobaczymy później, gdy przejdziemy do rozważania bólu, jest niewątpliwie miłością zła; ponieważ zaś w okrucieństwie mieści się zarazem zadowolenie, znajdowane w postrzeganiu znaków cielesnych męki, przeto tkwi w nim również miłość tego, co brzydkie. W obu namiętnościach - należy na to zwrócić uwagę - wartość ujemna tych stanów zwiększa się nie tylko przez zwiększenie się zła lub brzydoty przedmiotu, lecz również przez większe rozkoszowanie się nimi.

Mógłby tu ktoś zarzucić, że tam gdzie wartościujemy ujemnie okrucieństwo - nawet wówczas, gdy rozpatrujemy je w oderwaniu od innych rzeczy, gdy na ocenę nie może mieć wpływu rozważanie jego ujemnej wartości, jako środka - dezaprobata nasza może dotyczyć w rzeczywistości i czyjegoś bólu, którego kontemplacja sprawia przyjemność człowiekowi okrutnemu. Na zarzut ten można odpowiedzieć po pierwsze, iż nie wyjaśnia on zupełnie tego, co każdy po zastanowieniu musi, moim zdaniem, uznać za słuszne - tego mianowicie, że choć nawet quantum bólu kontemplowanego pozostaje bez zmiany, jednak stan rzeczy jest tym gorszy, im większe jest zadowolenie, wypływające z kontemplacji. Lecz na zarzut ten można również, moim zdaniem, odpowiedzieć, zwracając uwagę na fakt, którego nie mogliśmy podkreślić przy rozważaniu podobnej : możliwości, gdy chodziło o dobra - mianowicie możliwości tego, iż racją, dla której przypisujemy większą wartość wartościowemu uczuciu ku rzeczywistej osobie, jest to, że bierzemy w rachubę, prócz innych rzeczy i to dobro, które polega na istnieniu rzeczywistym tej osoby. Co się tyczy okrucieństwa, to możemy, moim zdaniem, stwierdzić stanowczo, że ohyda okrucieństwa, wziętego samo przez się, jest równie wielka zarówno wtedy, gdy ból kontemplowany istnieje rzeczywiście, jak i wtedy, gdy jest tylko wyobrażany. Ja, przynajmniej, nie potrafię dostrzec tu wpływu, który by miało słuszne przeświadczenie na wartość wewnętrzną rozważanego całokształtu, jakkolwiek może ono niewątpliwie mieć wpływ na jego wartość, jako środka. Podobnie można powiedzieć i o innych rzeczach złych tej klasy: nie potrafię dostrzec wpływu, który by słuszne przeświadczenie o istnieniu, wchodzące w skład rozważanych całokształtów, mogło mieć na ujemną wartość tych rzeczy. Natomiast inny rodzaj przeświadczenia posiada, jak się zdaje, znaczny wpływ na wartość. Gdy rozkoszujemy się tym, co złe lub brzydkie, choć wiemy, że dana rzecz jest zła czy brzydka, wówczas stan rzeczy jest, jak się zdaje, znacznie gorszy, niż wtedy, gdy nie wydajemy żadnego sądu o wartości przedmiotu. To samo zdaje się stosować - choć jest to dość dziwne - do tego wypadku, gdy wydajemy fałszywy sąd o wartości. Gdy podziwiamy to, co jest brzydkie lub złe, mając przeświadczenie, iż jest piękne i dobre, wówczas przeświadczenie to zdaje się zwiększać wartość ujemną naszego stanu. W obu wypadkach należy uważać sąd, o którym mowa, za wyraz smaku, to znaczy, należy uważać, że sąd ten dotyczy wartości aktualnie przedstawionych jakości, nie zaś wartości przedmiotu, któremu jakości te słusznie, czy błędnie, mogą być przypisywane.

W końcu należy wspomnieć o tym, że rzeczy złe tej klasy, poza tym elementem uczuciowym (mianowicie poza rozkoszowaniem się i podziwem), który dzielą z wielkimi dobrami jednorodnymi, zawsze zawierają w sobie, jak się zdaje, pewne uczucie specyficzne, które nie wchodzi w ten sam sposób w skład żadnego dobra. Obecność tego uczucia zwiększa z pewnością wartość ujemną całości, choć nie jest rzeczą oczywistą, aby samo przez się było czymś złym lub brzydkim.

126. 2) Drugą klasę rzeczy złych stanowią rzeczy złe o charakterze mieszanym; rozważam je na drugim miejscu, ponieważ pod pewnym względem zdają się one być odwrotnością klasy, rozważanej na miejscu trzecim. Dla całokształtów klasy trzeciej jest rzeczą istotną to, iż w skład ich wchodzi uczucie, odpowiadające we właściwy sposób przedstawieniu tego, co dobre i piękne, lecz skierowane ku niewłaściwemu przedmiotowi; dla całokształtów klasy drugiej zaś istotne jest to, iż w skład ich wchodzi przedstawienie tego, co dobre i piękne, któremu jednak towarzyszy niewłaściwe uczucie. Krótko mówiąc, podobnie jak całokształt ostatniej klasy, można określić jako miłość tego, co złe lub brzydkie, tak całokształt klasy drugiej można określić, jako nienawiść tego, co dobre lub piękne.

Co do rzeczy złych tej klasy należy zaznaczyć po pierwsze, że nienawiść, zazdrość i pogarda, gdy są złem same przez się, zdają się na leżeć do tej klasy, oraz że im często towarzyszą rzeczy złe klasy pierwszej, wtedy, na przykład, gdy człowiek doznaje zadowolenia z powodu bólu, doznawanego przez jakąś dobrą osobę. W tym wypadku całokształt, utworzony z połączenia tych rzeczy, jest bez wątpienia gorszy, niż każda z nich, wzięta z osobna. Po wtóre należy zaznaczyć, że słuszne przeświadczenie o istnieniu rzeczy pięknej czy dobrej, będącej przedmiotem nienawiści, zdaje się zwiększać wartość ujemną całokształtu, w którego skład wchodzi. Podobnie więc, jak w klasie pierwszej, słuszne przeświadczenie co do wartości przedmiotów kontemplowanych niewątpliwie zwiększa zło; natomiast w przeciwstawieniu do klasy pierwszej, błędny sąd o wartości, jak się zdaje, zło zmniejsza.

127. 3) Trzecią klasę rzeczy złych stanowi klasa przykrości.

Należy tu przede wszystkim zauważyć, że podobnie jak nie sama przyjemność, tak również i nie sama przykrość, lecz tylko świadomość przykrości jest tym przedmiotem, którego tyczy się nasz sąd o wartości. Mówiliśmy już w rozdziale III, że przyjemność, choćby nawet intensywna, nie byłaby dobrem, gdyby nie była uświadomiona; podobnie zdaje się, że przykrość, która nie zostałaby zupełnie uświadomiona, nie byłaby wcale złem, choćby była najintensywniejsza.

A zatem za znaczne zło można uważać tylko świadomość intensywnej przykrości. Że zaś świadomość ta jest złem znacznym sama przez się, to jest dla mnie rzeczą inaczej nie dającą się pomyśleć. Tak więc rzecz się ma inaczej z przykrością, niż z przyjemnością: bowiem świadomość przyjemności, choćby najbardziej intensywnej, sama przez się nie jest, jak się zdaje, znacznym dobrem, jeżeli nawet posiada pewną niewielką wartość wewnętrzną. Krótko mówiąc, przykrość (jeżeli rozumieć będziemy przez to wyrażenie "świadomość przykrości") zdaje się być większym znacznie złem, niż przyjemność jest dobrem. Jeżeli tak jest istotnie, to trzeba się zgodzić na to, iż przykrość stanowi wyjątek z prawidła, które zdaje się być słuszne w odniesieniu do wszystkich innych rzeczy złych i do wszystkich rzeczy dobrych - prawidła, zgodnie z którym wszystkie te rzeczy są jednościami organicznymi, dla których istotne jest zarówno przedstawienie przedmiotu, jak i uczucie ku temu przedmiotowi skierowane. Tylko w odniesieniu do przykrości, i do niej jedynie, jest, zdaje się, prawdą, iż czyste przedstawienie samo przez się może być znacznym złem. Przykrość jest istotnie jednością organiczną, skoro w skład jej wchodzi zarówno przedstawienie, jak i przedmiot, z których żadne samo przez się nie ma wartości ani dodatniej, ani ujemnej: Lecz jest to jedność organiczna znacznie mniej złożona, niż jakiekolwiek inne znaczne zło lub jakiekolwiek dobro, zarówno pod tym względem, iż nie zawiera ona poza przedstawieniem uczucia, skierowanego ku przedmiotowi przedstawienia, jak i pod tym, że przedmiot może tu być absolutnie prosty, gdy tymczasem w wielu, jeżeli nie we wszystkich innych wypadkach, przedmiot sam przez się jest bardzo złożony.

Ten brak analogii pomiędzy stosunkiem przykrości do tego, co wewnętrznie złe, i stosunkiem przyjemności do tego, co wewnętrznie dobre, ujawnia się, jak się zdaje, również i pod innym względem. Różnica polega nie tylko na tym, że świadomość intensywnej przykrości jest sama przez się znacznym złem, gdy tymczasem świadomość intensywnej przyjemności sama przez się nie jest znacznym dobrem; jak się zdaje, zachodzi tu również różnica w kierunku odwrotnym, co się tyczy wpływu, jaki przyjemność i przykrość ma na wartość całości, gdy pierwsza łączy się z innym znacznym dobrem, lub druga z innym znacznym złem. A mianowicie, obecność przyjemności zdaje się zwiększać wartość całości (jakkolwiek nie proporcjonalnie do swej intensywności), w której skład wchodzi wraz z jednym ze znacznych dóbr jednorodnych, które rozważaliśmy powyżej; można by nawet utrzymywać, że tylko całokształty, w których skład wchodzi przyjemność, posiadają w ogóle znaczną wartość, - w każdym zaś razie jest rzeczą pewną, iż obecność przyjemności podnosi wartość całości dobrych w stopniu znacznie większym, niż o quantum swej własnej wartości wewnętrznej. Przeciwnie, połączenie się przykrości z jednym z tych stanów świadomości o wartości ujemnej, które rozważaliśmy powyżej, wpłynie, jak się zdaje, raczej dodatnio na wartość całości, jako całości, w każdym zaś razie jedynym nowym złem, które obecność przykrości wprowadza, jest tylko ta wartość ujemna, którą przykrość posiada sama przez się. Tak więc przykrość, jakkolwiek jest sama przez się złem znacznym, nie zwiększa ujemnej wartości całokształtu, w którego skład wchodzi wespół z inną rzeczą złą i nie dodaje żadnego nowego zła, prócz tego, które tkwi w niej samej przez się; przyjemność, przeciwnie, nie jest sama przez się znacznym dobrem, lecz zwiększa znacznie wartość dodatnią całości, którą tworzy wraz z rzeczą dobrą, niezależnie od swej wartości wewnętrznej.

128. Wreszcie trzeba położyć nacisk na to, iż przyjemność i przykrość zupełnie są do siebie podobne pod tym względem, iż nie możemy twierdzić, aby obecność przyjemności zawsze czyniła stan rzeczy, w całości biorąc, lepszy, ani też, aby obecność przykrości zawsze czyniła co gorszym. Jest to prawda, którą nader łatwo przeoczyć, prawda, która sprawia, iż rozpowszechniona teoria, jakoby przyjemność była jedynym dobrem, a przykrość jedynym złem, doprowadza do tak niedorzecznych konsekwencji w błędnych sądach o wartości. Przyjemność stanu nie tylko nie jest proporcjonalna do jego dodatniej wartości wewnętrznej, lecz może nawet zwiększyć jego wartość ujemną. Nie uważamy, aby skuteczna nienawiść, doznawana przez człowieka nikczemnego, była przez to mniej nikczemną i ohydną, iż człowiekowi temu sprawia ona nader wielką przyjemność, i nie ma żadnej konieczności logicznej, abyśmy mieli tak mniemać, o ile nie kierujemy się nierozumnym przesądem na korzyść przyjemności. Faktycznie, zdaje się, iż tam, gdzie przyjemność połączy się z całością ujemną pierwszych dwóch klas, powyżej rozważonych, całość, w ten sposób utworzona, jest zawsze gorsza, niż gdyby nie zawierała przyjemności. Podobnie rzecz się ma z przykrością. Jeżeli przykrość połączy się z rzeczą złą jednej z dwóch pierwszych klas, całość w ten sposób powstała jest zawsze lepsza jako całość, niż gdyby w niej tej przykrości nie było; choć tutaj - jeżeli przykrość byłaby zbyt intensywna - stan cały, w całości, mógłby nie być lepszy wobec tego, iż intensywna przykrość jest znacznym złem. Tą drogą można bronić teorii kary jako zemsty. Sprawiając przykrość osobie, której stan świadomości ma wartość ujemną, można, jeżeli przykrość nie jest zbyt intensywna, stworzyć stan rzeczy, lepszy w całości, niż gdyby ujemnie wartościowy stan świadomości istniał był bezkarnie. Czy taki stan rzeczy może kiedykolwiek być pozytywnym dobrem, to inne pytanie.

129. II. Rozważenie tego pytania wchodzi właściwie w zakres drugiego tematu, którego omówienie pozostawiliśmy na później - mianowicie sprawy dóbr o charakterze "mieszanym". Dobra "mieszane" określiliśmy powyżej jako te rzeczy, które, choć są dobre, jako całości, tym niemniej zawierają jako elementy istotne coś, co jest złe lub brzydkie. Dobra takie istnieją bez wątpienia. Dla odpowiedniego ich rozważenia trzeba koniecznie wziąć pod uwagę nowe rozróżnienie pomiędzy wartością, jaką rzecz posiada "jako całość", i wartością, jaką ma "w całości".

Gdy określiliśmy dobra o charakterze "mieszanym" jako rzeczy pozytywnie dobre jako całości, wyrażenie to było dwuznaczne. Znaczyło ono, że dobra o charakterze mieszanym są, w całości biorąc, pozytywnie dobre; teraz musimy dodać, że można przyjąć, iż wartość, którą dana rzecz posiada, biorąc w całości, jest równoważna sumie wartości, którą posiada ona, jako całość, oraz wartości wewnętrznej, którą ewentualnie mają poszczególne części tej całości. Przez wyrażenie "wartość, którą posiada rzecz jako całość" można faktycznie rozumieć dwie zupełnie różne rzeczy. Może ono oznaczać, bądź 1) tę wartość, która powstaje jedynie przez zestawienie dwu lub więcej rzeczy, bądź też 2) całkowitą wartość, powstającą przez dodanie do wartości 1) wartości wewnętrznej, którą ewentualnie posiadają rzeczy, wchodzące w zestawienie. Znaczenie tego rozróżnienia najłatwiej, być może, będzie zrozumieć, rozważając sprawę kary, jako zemsty. Jeżeli prawdą jest, że istnienie połączenia dwóch rzeczy złych może być mniejszym złem, niż istnienie każdej z nich z osobna, to możliwe jest to, rzecz jasna, tylko dla tego, iż z połączenia tych rzeczy powstaje pozytywne dobro większe, niż różnica pomiędzy sumą ujemnej wartości obu, wziętych razem, a wartością ujemną każdej z osobna: to dobro pozytywne byłoby wartością całości, jako całości w znaczeniu pierwszym. Gdyby zaś ta wartość dodatnia nie była tak wielkim dobrem, jak wielkim złem jest suma wartości ujemnych dwóch rzeczy złych, to, rzecz jasna, wartość całego stanu rzeczy byłaby ujemna; i to znowu będzie wartość całości, jako całości, w znaczeniu drugim. Bez względu na to, jakie stanowisko zajmiemy w sprawie kary, jako zemsty, jest rzeczą jasną, że mamy tu do czynienia z dwiema różnymi sprawami, z których każdą można, gdy chodzi o jedność organiczną, rozważać z osobna. Pierwsza, to różnica pomiędzy wartością całej rzeczy a sumą wartości jej części. Otóż rzecz jasna, że tam, gdzie części mają małą wartość wewnętrzną, lub nie mają żadnej (jak np. rzeczy pierwszej klasy w naszym podziale §§114,115), różnica ta będzie prawie zupełnie identyczna z wartością całej rzeczy. Rozróżnienie staje się więc ważne tylko odnośnie do takich całości, w których jedna lub więcej części ma znaczną, dodatnią lub ujemną, wartość wewnętrzną. Przykłady całości, w której jedna część ma znaczną wartość dodatnią, mamy, według naszego podziału, w drugiej i trzeciej klasie znacznych dóbr jednorodnych [§§120,122]; podobnie Dobro Najwyższe jest całością, w której wiele części ma znaczną wartość dodatnią. Całości podobne są również bardzo częste i bardzo ważne, jako przedmiot sądów estetycznych, - zasadnicza różnica bowiem pomiędzy stylami "klasycznym" i "romantycznym" polega na tym, iż celem pierwszego jest osiągnięcie możliwie jak największej wartości całości, jako całości, w pierwszym tego słowa znaczeniu, podczas gdy drugi poświęca tę wartość dla osiągnięcia możliwie jak największej wartości jednej z części, która sama jest jednością organiczną. Stąd też wynika, że nie możemy powiedzieć, iż jeden z tych stylów jest bezwzględnie wyższy, obiema metodami bowiem możemy osiągnąć wynik równie dobry w całości, równie dobrą "całość" w znaczeniu drugim; natomiast cechą charakterystyczną wybitnie estetycznego temperamentu jest, jak się zdaje, tendencja do przekładania dobrego wyniku, osiągniętego metodą klasyczną, nad równie dobry wynik, osiągnięty metodą romantyczną.

130. Obecnie mamy rozważyć takie całości, w których jedna lub więcej części ma dużą wartość ujemną, jest dużym złem. Możemy wziąć przede wszystkim przykłady najbardziej uderzające, jak kara odwetowa, która jest całością, złożoną wyłącznie z dwóch rzeczy złych - niegodziwości i przykrości. Czy taka całość może kiedykolwiek być dobra, jako całość w drugim tego słowa znaczeniu?

1) Nie widzę żadnej racji, aby przypuszczać, jakoby takie całości mogły być, biorąc w całości, kiedykolwiek dobre. Z tego jednak, że mogą one tym niemniej być mniejszym złem, niż ich części, wzięte oddzielnie, wynika, iż posiadają pewną cechę charakterystyczną, bardzo ważną dla poprawnej decyzji w sprawach praktycznych. Wynika stąd mianowicie, że zupełnie niezależnie od konsekwencji lub od wartości, jakie rzecz zła może mieć, jako środek, może być warto stworzyć, oprócz już istniejącego, nowe zło, przez to bowiem może powstać całość mniej zła, niż istnienie samego zła pierwotnie danego. Podobnie, co się tyczy wszystkich tych całości, które zamierzam rozważać, należy pamiętać o rzeczy następującej: jeżeli nawet całości te nie są, w całości biorąc, dobre, to przecież tam, gdzie zło już istnieje, jak to właśnie ma miejsce w naszym świecie, istnienie, prócz danego zła, innej części tych całości stanowić będzie rzecz pożądaną ze względu na nią samą, - to znaczy, że będzie ono nie prostym środkiem do osiągnięcia dóbr przyszłych, lecz jednym z celów, które należy brać w rachubę, ustalając, co jest tym najlepszym możliwym stanem rzeczy, do osiągnięcia którego każdy słuszny czyn musi być środkiem.

131. 2) W rzeczywistości nie mogę oprzeć się myśli, że istnieją przecież całości, które zawierają w sobie rzeczy złe i brzydkie, a tym niemniej są, w całości biorąc, dobrami pozytywnymi. Istotnie, do tej właśnie klasy należą głównie te cnoty, które zawierają coś wewnętrznie dobrego. Nie chcę zresztą przeczyć temu, iż w cnotliwym usposobieniu tkwią czasem w mniejszym lub większym stopniu te dobra jednorodne, które omawialiśmy na pierwszym miejscu - to znaczy miłość tego, co dobre i piękne. Tym niemniej typowe i charakterystyczne usposobienia cnotliwe, o ile nie są prostymi środkami, zdają się należeć do dóbr o charakterze mieszanym. Możemy wziąć jako przykłady a) odwagę i miłosierdzie, które należą, jak się zdaje, do drugiej z trzech klas cnót, rozróżnionych w rozdziale poprzednim [§107], oraz b) specyficznie "moralne" uczucie, na które wskazując, zdefiniowaliśmy trzecią klasę cnót [§108].

Odwaga i miłosierdzie, o ile tkwi w nich stan duszy pożądany sam przez się, zawierają jako rzecz istotną przedstawienie czegoś złego lub brzydkiego. W odwadze przedmiotem przedstawienia może być zło którejkolwiek z trzech klas naszego podziału; w miłosierdziu właściwym i odpowiednim przedmiotem jest przykrość. A zatem obie te cnoty muszą zawierać ten sam ściśle pierwiastek poznawczy, który jest istotny dla rzeczy złych klasy pierwszej; różnią się zaś od tych ostatnich tylko tym, że uczucie, skierowane ku przedmiotowi przedstawionemu, jest tu tego samego rodzaju, jak uczucie, istotne dla drugiej klasy rzeczy złych. Krótko mówiąc, podobnie jak rzeczy złe klasy drugiej polegają, jak się zdaje, na nienawiści tego, co dobre lub piękne, a rzeczy złe klasy pierwszej na miłości tego, co złe lub brzydkie, tak cnoty, o których mowa, zawierają w sobie nienawiść tego, co złe lub brzydkie. Obie cnoty zawierają w sobie bez wątpienia również i inne elementy, a pomiędzy innymi każda z nich - specyficzne uczucie; że jednak wartość ich nie zależy wyłącznie od tych innych elementów, o tym łatwo możemy się przekonać, zastanowiwszy się, co mniemalibyśmy o postawie cierpliwego znoszenia lub wyzywającej pogardy wobec rzeczy samej przez się dobrej lub pięknej lub o stanie świadomości człowieka, w którym szczęście podziwiania rzeczy wartych podziwu wywołuje litość. Natomiast litość, wywołana przez niezasłużone cierpienia bliźnich, cierpliwe znoszenie doznawanych przez nas samych przykrości nienawiść złych usposobień w nas samych lub w innych ludziach - to są niewątpliwie rzeczy same przez się dodatnie; jeżeli zaś są to rzeczy dobre, w takim razie istnienie pewnych rzeczy dobrych jest zależne od poznania tego, co złe.

Podobnie specyficzne uczucie "moralne" zawiera w sobie, jak się zdaje, nienawiść rzeczy złych pierwszej i drugiej klasy - jeżeli w ogóle ma jakąś większą wartość wewnętrzną. Wzruszenie powstaje tu pod wpływem myśli, że czyn jest słuszny, względnie niesłuszny; przedmiotem myśli, wywołującej to uczucie, nie zawsze więc jest rzecz zła sama przez się. O ile jednak mogę wejrzeć w te rzeczy, wzruszenie, z jakim człowiek o sumieniu skrupulatnym patrzy na rzeczywisty lub wyobrażany czyn słuszny, zawiera jako element istotny to samo wzruszenie, z jakim patrzy on na czyn niesłuszny; zdaje się, że element ten jest rzeczywiście konieczny, aby uczynić uczucie specyficzne moralnym. Specyficzne uczucie moralne zaś, wywołane myślą o niesłusznym czynie, zawiera, według mnie, jako składnik istotny mniej lub więcej nieokreślone przedstawienie tego rodzaju rzeczy złych samych przez się, jakich przyczyną bywają zazwyczaj czyny niesłuszne - bez względu na to, czy dany czyn, będący przedmiotem myśli, jest lub byłby istotnie przyczyną tych rzeczy, czy nie. Co do mnie, to rzeczywiście nie potrafię odróżnić w jego głównych rysach intensywnego uczucia moralnego, wywołanego przez myśl o słuszności lub niesłuszności, od całokształtu, składającego się z przedstawienia jakiejś rzeczy złej samej przez się, oraz z uczucia nienawiści ku niej. Nie powinno nas również dziwić, że ten stan duchowy zasadniczo związany jest z pojęciem słuszności, jeżeli zastanowimy się nad naturą tych czynów, które najczęściej uznawane są za obowiązki. Przeważna bowiem część czynów, które pospolicie za obowiązki, ma charakter negatywny: to, co w poczuciu jest obowiązkiem, polega na powstrzymaniu się od jakiegoś czynu, do którego skłania nas silny popęd naturalny. Te czyny niesłuszne, których unikanie jest obowiązkiem, są zazwyczaj takie, iż wywołują zupełnie bezpośrednio jakieś złe konsekwencje, w postaci przykrości, doznawanej przez bliźnich osoby działającej; w wielu zaś wydatnych wypadkach skłonność, która nas do tych czynów popycha, sama przez się jest złem, zawierającym w sobie uprzedzające czyn rozkoszowanie się czymś złym lub brzydkim - np. tam, gdzie impulsem jest lubieżność lub okrucieństwo. To, że czyn słuszny tak często daje jako wynik pokonanie jakiegoś złego impulsu, jest faktem, niezbędnym do wyjaśnienia, dlaczego podobny do prawdy jest pogląd, jakoby cnota polegała na kontroli uczuć i namiętności przez rozum. Tak więc, zdaje się, że istotnie tam, gdzie silne uczucie moralne jest wywołane przez myśl o słuszności, uczuciu temu towarzyszy nieokreślone przedstawienie tego rodzaju rzeczy złych (których zazwyczaj unikamy i które pokonujemy przez czyny, najczęściej uważane za przykład obowiązku), przy czym uczucie skierowane jest ku tej właśnie ujemnej jakości. Możemy zatem wyciągnąć wniosek ostateczny, że specyficzne uczucie moralne zawdzięcza prawie całą swą wartość wewnętrzną temu, iż zawiera w sobie przedstawienie rzeczy złych, oraz nienawiść ku nim: sama słuszność, zasadnie czy też bezzasadnie przypisywana czynowi, nie może, jak się zdaje, być przedmiotem uczuciowej kontemplacji o większej wartości.

132. Jeżeli to, cośmy powiedzieli, jest słuszne, w takim razie w wielu wydatnych przykładach cnoty mamy przed sobą całość o znacznej wartości wewnętrznej, a jednak zawierającą przedstawienie rzeczy, której istnienie byłoby dużym złem: wartość znacznego dobra jest więc bezwzględnie zależna od tego, iż zawiera ono w sobie jakąś rzecz złą lub brzydką, jakkolwiek nie wyłącznie od tego jednego. Otóż co się tyczy cnót, to tutaj ten przedmiot o wartości ujemnej zazwyczaj rzeczywiście istnieje aktualnie. Nie ma jednak racji, aby mniemać, iż istnienie jego samo przez się zwiększa, biorąc w całości, wartość powstającego w ten sposób stanu rzeczy. Niewątpliwe jest, jak się zdaje, tylko to, że uczuciowa kontemplacja przedmiotu, którego istnienie byłoby wielkim złem lub który jest brzydki, może być składnikiem istotnym wartościowej całości. Inny nie wzbudzający wątpliwości przykład tego mamy w estetycznym cenieniu tragedii. W tragedii cierpienia Leara czy występki Jago są czystym wytworem fantazji. I zdaje się być rzeczą pewną, że gdyby cierpienia te czy występki istniały rzeczywiście, to zło tego istnienia, zmniejszając z konieczności rzeczy dobro, polegające na właściwym ku nim uczuciu, nie dodałoby do tego dobra wartości dodatniej, dostatecznie wielkiej dla zrównoważenia tamtej straty. Zdaje się istotnie, że istnienie słusznego przeświadczenia o przedmiocie tych dóbr mieszanych zwiększa w pewnym stopniu wartość całości, w której skład ono wraz z tymi dobrami wchodzi: świadomość współczucia dla cierpień rzeczywistych zdaje się być lepsza, jako całość, niż współczucie dla cierpień zupełnie urojonych, jakkolwiek nawet zło, tkwiące w rzeczywistym cierpieniu, czyni cały stan rzeczy, w całości biorąc, złym. Rzecz to również pewna, jak się zdaje, że błędne przeświadczenie o istnieniu przedmiotu czyni dobro mieszane mniej wartościowym, niż gdyby nasza postawa świadoma była taka, jaką normalnie przyjmujemy wobec fikcji. Możemy więc wyprowadzić stąd wniosek, że dobrami mieszanymi, dobrami w całości, są tylko te dobra, w których przedmiotem jest coś, co byłoby znacznym złem, gdyby istniało, lub coś, co jest brzydkie.

133. Co się więc tyczy tych dóbr mieszanych, które polegają na właściwej postawie duszy wobec rzeczy złych lub brzydkich i do których zalicza się większa część tych cnót, które mają jakąkolwiek wartość wewnętrzną, to, jak się zdaje, trzy wnioski wymagają tu szczególnego podkreślenia.

1) Nie ma, jak się zdaje, żadnej racji, aby mniemać, że tam, gdzie przedmiotem (przedstawienie i uczucia) jest istniejąca aktualnie rzecz zła sama przez się - że tam cały stan rzeczy jest kiedykolwiek w całości dobry. Wprawdzie w postawie duchowej odpowiedniej wobec rzeczywiście istniejącego zła tkwi element absolutnie identyczny z tym, jaki tkwi w postawie wobec zła urojonego. I element ten, wspólny obu postawom, może, w całości biorąc, być dużym dobrem. Lecz nie ma, zdaje się, powodu, aby wątpić co do tego, że tam, gdzie zło jest rzeczywiste, quantum tego zła jest zawsze wystarczające do tego, aby sprowadzić całą sumę wartości do wielkości ujemnej. Nie mamy więc racji, żeby uważać za słuszne to zdanie paradoksalne, jakoby światem idealnym był taki świat, w którym występek i cierpienie musiałyby istnieć po to, aby mógł on zawierać w sobie dobra, polegające na odpowiedniej postawie uczuciowej wobec tych rzeczy złych. Istnienie cierpienia nie jest przez to pozytywnym dobrem, iż potrzebne jest ono do tego, abyśmy mogli mu współczuć; istnienie nikczemności nie jest dobrem, choć potrzebne jest do tego, abyśmy je mogli nienawidzić. Nie ma racji, aby mniemać, że Ideał zawiera w sobie w ogóle jakiekolwiek zło. Nie możemy więc uznać za słuszny żadnego z argumentów, wystawianych zazwyczaj w teodyceach; żaden z tych argumentów nie zdoła usprawiedliwić faktu istnienia choćby najmniejszego zła spośród tych rzeczy złych, które istnieją w rzeczywistości. Na korzyść tych argumentów można powiedzieć co najwyżej, że, odwołując się do zasady jedności organicznych, opierają się na rzeczy słusznej w zasadzie. Mogłoby tak być istotnie, iż istnienie zła byłoby konieczne, nie tylko jako środek, lecz z istoty rzeczy, do istnienia największego dobra. Nie mamy jednak żadnej racji do tego, aby mniemać, że tak jest rzeczywiście w jakimkolwiek przypadku.

2) Natomiast jest racja, aby mniemać, że przedstawienie rzeczy złych i brzydkich, będących czystą fikcją, jest istotne dla Ideału. W tym wypadku onus probandi leży po innej stronie. Nie można wątpić, że cenienie tragedii jest dużym dobrem; prawie równie pewną, zdaje się, rzeczą jest to, iż cnoty współczucia, odwagi i panowania nad sobą zawierają w sobie dobra tego samego rodzaju; we wszystkich tych wypadkach zaś z natury rzeczy konieczne jest przedstawienie rzeczy, których istnienie byłoby złem. Mamy tu więc rzeczy, których istnienie musi zwiększyć wartość każdej całości, w której skład rzeczy te wchodzą; nie mamy zaś możności przekonać się o tym, czy jakaś całość przez usunięcie tych rzeczy zyskałaby przez to więcej na wartości, jako całość, niż straciła. Nie mamy żadnej racji, aby mniemać, że całość, tych rzeczy w sobie nie zawierająca, byłaby, w całości biorąc, równie dobra, jak inna całość, w której one by się mieściły. Racje, przemawiające za włączeniem tych rzeczy do Ideału są równie ważkie, jak racje za włączeniem do Ideału jakości materialnych [§123 powyżej]. Przeciw włączeniu tych dóbr nie można wysunąć żadnego argumentu, prócz sprawy samej możliwości takiego włączenia.

3) Wreszcie trzeba jako na rzecz ważną zwrócić uwagę na to, iż, jak to było powiedziane powyżej, te cnoty o charakterze mieszanym mają znaczną wartość praktyczną, oprócz wartości, jaką posiadają bądź same przez się, bądź jako środki. Gdzie, jak w naszym świecie, istnieją rzeczy złe, tam fakt, iż są one znane i oceniane właściwie, jest stanem rzeczy bardziej wartościowym, jako całość, nawet niż taka sama ocena rzeczy złych, będących czystą fikcją. Ten stan rzeczy, jak powiedziano powyżej, nigdy nie jest, w całości biorąc, pozytywnie dobry, jeżeli jednak zło, sprowadzające całkowitą wartość danego stanu rzeczy do wielkości ujemnej, istnieje już nieuchronnie, to lepiej jest, rzecz oczywista, jeżeli zostanie urzeczywistniona wartość, przynależna danemu stanowi rzeczy, jako całości, niż gdyby zło istniało samo przez się, zupełnie niezależnie od tkwiącego w nim elementu dodatniego, który jest tu ten sam, co w postawie uczuciowej wobec zła urojonego, oraz niezależnie od późniejszych konsekwencji, które jego istnienie może za sobą pociągnąć. Zachodzi tu to samo, co w sprawie kary odwetowej. Gdy zło już istnieje, dobrze jest, jeśli, zależnie od natury tego zła, ktoś je znosi cierpliwie, nienawidzi lub się nad nim lituje; podobnie dobrze jest, aby pewne rzeczy złe były karane. Wprawdzie zdarza się tutaj, jak we wszystkich sprawach praktycznych, że osiągnięcie tego dobra (wartości danego stanu rzeczy jako całości) nie da się pogodzić z osiągnięciem innego, i to większego dobra. Ważne jest jednak to - na co należy położyć nacisk - że mamy tu przed sobą rzeczywistą wartość wewnętrzną, którą trzeba wziąć w rachubę, obliczając największą możliwą przewyżkę wartości wewnętrznej - przewyżkę, której zrealizowanie jest zawsze naszym obowiązkiem.

134. Obecnie zakończyłem rozważania najbardziej, zdawało się konieczne w sprawie tego, co dobre samo przez się. Aby dać właściwą odpowiedź na to podstawowe zagadnienie etyki, pozostaje do zbadania równie obszerny zakres zagadnień równie trudnych, jak zakres zagadnień, wyznaczonych w rozdziale poprzednim etyce praktycznej. Tyleż jest do powiedzenia w sprawie tego, jakie wyniki mają wartość wewnętrzną i w jakim stopniu, co i w sprawie tego, jakie wyniki możliwe są dla nas do osiągnięcia: oba zagadnienia wymagają równie cierpliwych poszukiwań, i co do obu poszukiwania te się opłacą. Wiele sądów, wypowiedzianych w tym rozdziale, wyda się niesłusznie dowolnymi: trzeba wyznać, że wiele orzeczeń, dotyczących tego, co dobre samo przez się, które wydały się nam prawdziwe, nie wykazuje tej symetrii i systematyczności, jakiej wymagają zazwyczaj filozofowie. Jeżeli jednak ma to być postawione, jako zarzut, to odpowiem z szacunkiem, że zarzutem to nie jest. Nie mamy żadnej zasady, aby przypuszczać, że prawda w jakiejkolwiek sprawie mieć będzie taką symetrię, jaką pragniemy widzieć, lub że (używając potocznego niejasnego wyrażenia) będzie posiadać jakąś szczególną postać "jedności". Poszukiwanie "jedności" i "systemu" kosztem prawdy nie jest, według mnie, odpowiednim zadaniem filozofii, choćby w rzeczywistości filozofowie powszechnie nawet w tym kierunku dążyli. Że wszystkie prawdy, dotyczące Wszechświata, pozostają pomiędzy sobą w tych różnorodnych stosunkach, które można rozumieć przez "jedność", to można twierdzić zasadnie jedynie wtedy, gdy zostaną starannie rozróżnione te różnorodne stosunki i gdy zostanie ustalone, jakie to są te prawdy. W szczególności nie mamy żadnej zasady, aby twierdzić, że prawdy etyczne w jakikolwiek sposób "łączą się w jedność", - chyba, opierając się na badaniu, prowadzonym metodą, którą próbowałem tu stosować i zilustrować. Badania etyczne byłyby bez wątpienia znacznie prostsze, a wyniki ich bardziej "systematyczne", gdyby, np., przykrość była ściśle w tym samym stopniu złem, w jakim przyjemność jest dobrem; nie mamy jednak żadnej racji, aby przypuszczać, że Wszechświat jest właśnie taki, iż prawdy etyczne muszą wykazywać ten rodzaj symetrii: żaden argument przeciw mojemu wnioskowi, iż przyjemność i przykrość nie odpowiadają sobie w ten sposób, nie może mieć siły przekonywającej, jeżeli nie będzie oparty na starannym zbadaniu przykładów, które doprowadziły mnie do postawienia tego wniosku. Tym niemniej będę zadowolony, jeżeli wyniki rozważań tego rozdziału będą uważane raczej jako ilustracja metody, którą należy stosować, szukając odpowiedzi na podstawowe zagadnienie etyki, i zasad, których należy się trzymać, niż jako poprawna odpowiedź na samo zagadnienie. Że rzeczy wewnętrznie dobre lub złe są bardzo wielorakie, że są przeważnie "jednościami organicznymi" w tym szczególnym i określonym znaczeniu, do którego zawęziłem potoczne znaczenie tego terminu; że jedynym naszym środkiem rozstrzygania o ich wartości (i stopniu jej) jest staranne rozróżnianie i dokładne zdawanie sobie sprawy z tego, czym jest rzecz, co do której stawiamy pytanie, a następnie usiłowanie, aby przekonać się w sposób oczywisty, czy i w jakim stopniu przynależy danej rzeczy ten jedyny w swym rodzaju predykat "dobry": oto są wnioski, na których prawdziwość pragnę położyć nacisk. Podobnie w rozdziale poprzednim, rozważając pytanie: "co winniśmy czynić?", starałem się raczej wykazać dokładnie, co znaczy to pytanie, i z jakimi trudnościami musimy tu z konieczności się spotkać, niż dowieść, że jakaś poszczególna odpowiedź na nie jest słuszna. Że te dwa pytania, mając dokładnie ten charakter, jaki im przypisałem, są par excellence zagadnieniami, których rozwiązanie jest zadaniem etyki, to można uważać jako główny rezultat poprzednich rozdziałów. To są właśnie te zagadnienia, których rozwiązaniem głównie zajmowali się etycy, jakkolwiek nie zdawali sobie sprawy z właściwej treści pytania - z tego, jakie to orzeczenie przypisują rzeczom. Zwyczaj pytania o to, jakie rzeczy są cnotami i obowiązkami, bez zdawania sobie sprawy ze znaczenia tych terminów; zwyczaj pytania o to, co winno być w tym miejscu i w tym czasie, bez rozważania, czy mowa o tym, co winno być, jako cel, czy też o tym, co winno być, jako środek; szukanie jednego probierza tego, co słuszne i niesłuszne, bez zdawania sobie sprawy z tego, że, aby ustalić probierz, musimy przede wszystkim wiedzieć, jakie rzeczy są słuszne i niesłuszne; wreszcie zapoznanie zasady "jedności organicznych" - oto źródła błędu, prawie powszechnie przeważające dotychczas w etyce. Świadome usiłowanie uniknięcia tych błędów i stawiania w odniesieniu do wszelkich zwykłych przedmiotów sądu etycznego tych i tylko tych dwóch pytań: "czy dana rzecz ma wartość wewnętrzną?" i "czy jest środkiem do rzeczy możliwie najlepszej?" - to usiłowanie, o ile wiem, jest rzeczą zupełnie nową. Wyniki tego usiłowania, w porównaniu z wynikami, które osiągają zazwyczaj etycy, są z pewnością dość dziwne; ośmielam się jednak mieć nadzieję i wierzyć, że nie będą one wydawały się tak dziwne Zdrowemu Rozsądkowi. Należy sobie bardzo życzyć, moim zdaniem, aby pracę, poświęcaną zazwyczaj na rozwiązywanie takich zagadnień, jak to, czy pewne "cele" są mniej lub więcej szerokie", lub mniej lub więcej "zgodne" jedne z drugimi - zagadnień, które nie mają żadnego znaczenia, o ile chodzi o dowód jakiegokolwiek twierdzenia etycznego, choćby nawet zagadnieniom tym nadać ściśle określony sens - aby pracę tę skierować w inną stronę: ku badaniu (każdego z osobna) dwóch przez nas sformułowanych jasnych problematów.

135. Głównym zadaniem tego rozdziału było określenie z grubsza klasy rzeczy, co do których możemy się spodziewać, że pośród nich znajdziemy rzeczy o dużej wartości wewnętrznej, dodatniej lub ujemnej; w szczególności zaś było zadaniem wskazać, że takich rzeczy istnieje znaczna rozmaitość, i że najprostsze z nich nawet są, z jednym wyjątkiem, wysoce złożonymi całościami, składającymi się z części o małej wewnętrznej wartości, lub wcale jej nie posiadających. Każda z nich zawiera w sobie świadomość przedmiotu, zazwyczaj również bardzo złożonego, a prawie każda - uczuciową postawę wobec tego przedmiotu. Mimo, że posiadają one, jak widzimy, pewne wspólne cechy charakterystyczne, to jednak jakości, pod względem których różnią się pomiędzy sobą, a których jest wielka rozmaitość, mają równie istotne znaczenie dla ich wartości: ani natura rodzajowa ich wszystkich razem, ani gatunkowa każdej z osobna, nie jest sama przez się dobra lub zła w znacznym stopniu; każda z tych całości zawdzięcza swą wartość, dodatnią czy ujemną, w każdym wypadku jednej i drugiej naturze. Rozważania moje dzielą się na trzy główne części, z której pierwsza traktuje o dobrach jednorodnych, druga - o rzeczach złych, a trzecia - o dobrach o charakterze mieszanym. 1) O wszystkich dobrach jednorodnych możemy powiedzieć, że polegają na miłości pięknych rzeczy lub dobrych ludzi; ilość różnych dóbr tego rodzaju jest równie wielka, jak ilość przedmiotów pięknych; zróżnicowanie pomiędzy niemi zachodzi również przez to, że różnym przedmiotom odpowiadają różne uczucia. Dobra te są niewątpliwie dobrami, jeżeli nawet rzeczy lub osoby, będące przedmiotem miłości, są przedmiotami urojonymi. Wykazywaliśmy jednak, że, jeżeli rzecz lub osoba, będąca przedmiotem miłości, istnieje rzeczywiście i jeżeli osoba, żywiąca miłość, przeświadczona jest o ich istnieniu, - że dwa fakty te, istnienie i przeświadczenie, wraz z miłością jakości, o których mowa, stanowią całość, która jest znacznie lepsza, niż sama miłość, posiada bowiem wartość dodatkową, zupełnie różną od tej, która przynależy istnieniu przedmiotu, gdy tym przedmiotem jest osoba dobra. Wreszcie wykazaliśmy, że miłość ku jakościom duchowym samym przez się nie jest, zdaje się, dobrem tak wielkim, jak miłość jakości duchowych i materialnych razem, i że w każdym razie znaczna ilość największych dóbr polega na miłości jakości materialnych lub zawiera ją w sobie (113-123). 2) Można powiedzieć, że rzeczy o dużej wartości ujemnej, to a) miłość tego, co złe lub brzydkie, bądź b) nienawiść tego, co dobre lub piękne, bądź wreszcie c) świadomość przykrości. Tak więc świadomość przykrości, jeżeli jest złem znacznym - jest jedynym wyjątkiem z prawidła, zgodnie z którym wszelkie znaczne dobro i zło zawiera w sobie przedstawienie i uczucie, skierowane ku przedmiotowi przedstawienia (124-128). 3) Dobra o charakterze mieszanym, to te dobra, które zawierają w sobie, jako składnik, rzecz złą lub brzydką. Można powiedzieć o nich, że polegają bądź na nienawiści rzeczy brzydkich lub rzeczy złych klasy a) lub b), bądź na współczuciu przykrości. Gdzie w skład dobra tego rodzaju wchodzi zło, aktualnie istniejące, tam wartość ujemna tego ostatniego jest, zdaje się, zawsze wystarczająco wielka, aby przeważyć pozytywną wartość dobra (120-133).