DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

John Stuart MILL

Utylitaryzm

fragmenty, przełożyła Maria Ossowska

Rozdział I. Uwagi ogólne
Rozdział II. Co to jest utylitaryzm?
Rozdział III. O ostatecznej sankcji zasady użyteczności
Rozdział IV. Jaki rodzaj dowodu jest możliwy w odniesieniu do zasady utylitaryzmu?
Rozdział V. O związku sprawiedliwości z użytecznością.

Rozdział I
Uwagi ogólne

Mało jest we współczesnej wiedzy ludzkiej spraw, które by w równym stopniu zawodziły oczekiwania czy też w równym stopniu świadczyły o zapóźnieniu ludzkich rozważań w zakresie najważniejszych zagadnień, jak nikły postęp w rozstrzyganiu sporów o kryterium dobra i zła. Od zarania filozofii zagadnienie summum bonum, czyli, inaczej mówiąc, zagadnienie podstawy moralności, poczytywane było za główne zagadnienie myśli teoretycznej, które absorbowało najzdolniejsze umysły i dzieliło ludzi na sekty i szkoły toczące ze sobą zaciętą wojnę. I oto, po upływie przeszło dwóch tysięcy lat, te same spory trwają nadal. Filozofowie grupują się ciągle pod tymi samymi sztandarami zwalczając się nawzajem i ani poszczególni myśliciele, ani cała ludzkość nie wydają się w tej sprawie bliższymi zgody niż wtedy, gdy młody Sokrates słuchał nauk starego Protagorasa i podtrzymywał (przy założeniu, że dialog platoński oddaje rozmowę, która naprawdę miała miejsce) teorię utylitaryzmu przeciw rozpowszechnionej naówczas moralności tak zwanego sofisty.

(...) Trzeba by dokonać pełnego przeglądu krytycznego zarówno minionych, jak i współczesnych doktryn etycznych, aby wskazać, na ile umiano w praktyce zaradzić złym skutkom wynikającym z braku jakiejś zasady naczelnej wyraźnie ustalonej i w jakim stopniu wywoływało to niepewność i wypaczanie opinii moralnych. Byłoby wszakże rzeczą łatwą wykazać, że jeżeli te opinie moralne osiągnęły jakąś trwałość i spójność, to należy to zawdzięczać głównie ukrytemu wpływowi pewnej nieuświadomionej zasady naczelnej. Z braku tego rodzaju uznanej pierwszej zasady etyka pełniła w stosunku do uczuć ludzkich funkcje raczej uświęcające niż kierownicze. Jednakże, ponieważ uczucia uznania czy niechęci w stosunku do jakiegoś przedmiotu zależą u ludzi w znacznej mierze od tego jak - według ich oczekiwań - ten przedmiot może wpłynąć na ich szczęście, zasada użyteczności, czyli - jak ją Bentham ostatnio nazywał - zasada największego szczęścia ;przyczyniła się w znacznym stopniu do kształtowania poglądów moralnych nawet tych, którzy odrzucali ją z najwyższą pogardą. Wszystkie szkoły filozoficzne godzą się na to, że wpływ, jaki mają czyny ludzkie na nasze szczęście jest nader ważkim, a nawet głównym czynnikiem branym pod uwagę w wielu określonych wypadkach naszego życia moralnego, jakkolwiek te same szkoły opierają się uznaniu tego rodzaju dyrektywy oceniania za podstawową i za źródło moralnej powinności. Mógłbym posunąć się jeszcze dalej i powiedzieć, że ktokolwiek z obrońców etyki apriorycznej uważa jakąś argumentację w ogóle za konieczną, ten bez argumentów utylitarystycznych obyć się nie może. Nie mam zamiaru rozprawiać się w tej chwili z tymi myślicielami, nie mogę się jednak powstrzymywać od powołania się na traktat jednego z ich najznakomitszych przedstawicieli. Mam tu na myśli Metafizykę moralności Kanta. Ten wybitny człowiek, którego system długo jeszcze stanowić będzie epokę w historii filozofii, przyjmuje w tym traktacie powszechną pierwszą zasadę, z której wywodzić się ma i przy pomocy której ma się uzasadniać powinność moralna. Zasada ta brzmi: "Postępuj tak, żeby zasada twego postępowania mogła być przyjęta jako prawo przez wszystkie istoty rozumne". Gdy jednak zaczyna on wyprowadzać z tego przepisu któryś z konkretnych obowiązków moralnych, nie stara się - rzecz dziwna - nas przekonać, że przyjęcie przez wszystkie istoty rozumne jakichś najbardziej wyzywająco niemoralnych reguł postępowania zawierałoby jakąś sprzeczność, że byłoby logicznie (jeżeli nie fizycznie) niemożliwe; ogranicza się tylko do okazania, że gdyby tego rodzaju reguły zostały powszechnie przyjęte, pociągnęłoby to za sobą konsekwencje, na które nikt by się nie pisał.

Bez dalszego dyskutowania innych teorii, spróbuję obecnie przyczynić się do zrozumienia i właściwej oceny teorii utylitarystycznej, czyli teorii szczęścia, oraz do uzasadnienia jej na tyle, na ile to się w ogóle da zrobić. Jest rzeczą oczywistą, że nie może to być dowód w pospolitym i znanym rozumieniu tego słowa. Tezy dotyczące celów ostatecznych nie dadzą się bezpośrednio dowodzić. Dowieść, że coś jest dobre, można tylko przez okazanie, że jest to środek do realizacji czegoś, co się uznaje za dobre już bez dowodu. Dowodzi się, że sztuka lecznicza jest rzeczą dobrą, przez wskazanie na to, że prowadzi do zdrowia; ale jak tu okazać, że samo zdrowie jest dobre? Muzyka jest czymś dobrym dlatego, między innymi, że zapewnia przyjemność; ale jakie można przytoczyć argumenty na dowód, że przyjemność jest dobrem? Jeżeliby więc ktoś twierdził, że istnieje formuła obejmująca wszystko, co dobre samo przez się, i uznał, że wszystko, co jest dobre poza tym, dobrem jest już nie jako cel, lecz jako środek, to formuła ta może być przyjęta lub odrzucona, ale nie podlega temu, co się powszechnie rozumie przez dowód. Z tego jednak nie wnosimy, by przyjęcie lub odrzucenie tego rodzaju formuły miało zależeć od ślepego impulsu czy niczym nie usprawiedliwionego wyboru. Istnieje szersze znaczenie słowa dowód, przy którym ta sprawa może podlegać dowodowi równie dobrze, jak każda inna spośród kwestii spornych w filozofii. Leży ona w zasięgu naszego rozumu, i nie potrzebujemy ograniczać się w jej rozważaniu do samej tylko intuicji. Można bowiem przedstawić względy, które by skłoniły umysł do uznania lub wstrzymania się od uznania tej formuły, a to stanowi coś, co równoważy dowód. (...)

Rozdział II
Co to jest utylitaryzm?

Nie potrzebujemy zatrzymywać się długo nad płynącym z niewiedzy błędnym mniemaniem, jakoby ci, którzy chcą mierzyć dobro i zło użytecznością, posługiwali się tym terminem w tym jego codziennym tylko i wąskim sensie, w jakim to, co użyteczne, przeciwstawia się temu, co przyjemne. Zastrzegam się w stosunku do filozofów krytykujących utylitaryzm, że nie chcę nawet przez chwilę stwarzać pozoru, jakobym brał ich za ludzi zdolnych do tak niedorzecznego nieporozumienia. Nieporozumienie to jest tym bardziej nieoczekiwane, że innym pospolitym zarzutem czynionym utylitaryzmowi jest wręcz przeciwny zarzut sprowadzania wszystkiego do przyjemności, i to w jej najbardziej wulgarnej postaci. Jak to trafnie zauważył pewien zdolny pisarz, ten sam rodzaj ludzi, a często nawet te same po prostu osoby, oskarżają tę teorię o to, że jest "dla życia praktycznego odstręczająco oschła, kiedy słowu pożytek daje się pierwszeństwo w stosunku do słowa przyjemność, i aż nazbyt pociągająco zmysłowa, gdy przyjemność stawia się przed pożytkiem". Ci, którzy znają się na rzeczy, wiedzą, że od Epikura do Benthama wszyscy pisarze, którzy wyznawali teorię użyteczności, rozumieli przez użyteczność nie coś, co się przeciwstawia przyjemności, lecz właśnie przyjemność i brak cierpienia i że, zamiast przeciwstawiać to, co pożyteczne, temu, co przyjemne, lub temu, co służy ozdobie, głosili zawsze, że to, co pożyteczne, obejmuje między innymi także w swoim zakresie i te rzeczy. Mimo to pospólstwo łącznie z tłumem piszących, nie tylko w gazetach codziennych i periodykach, lecz razem z autorami książek o pewnej wadze i pretensjach ciągle popełnia ten płytki błąd. Zasłyszawszy gdzieś słowo utylitarystyczny i mając o nim wiedzę ograniczającą się do znajomości jego dźwięku, zwykli go używać dla oznaczenia czegoś, co odrzuca albo lekceważy przyjemność w pewnych jej postaciach: w postaci tego, co piękne, co służy ozdobie czy rozrywce. Tak rozumiany termin bywa mylnie stosowany nie tylko w krytykach, ale czasem i w pochwałach, w tym ostatnim wypadku za rzekomo wyrażoną w nim wzgardę dla rzeczy frywolnych i doraźnych przyjemności. To spaczone użycie jest jedynym, które osiągnęło popularność, i młode pokolenie zna termin utylitaryzm ;w takim tylko znaczeniu. Tym, którzy wprowadzili to słowo po raz pierwszy, i którzy zresztą od wielu lat przestali go używać jako nazwy dla osobnego kierunku, wypadałoby podjąć ten termin na nowo, gdyby to mogło się w czymś przyczynić do ocalenia go od ostatecznego zwulgaryzowania.

Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności. Ażeby przedstawić jasno kryterium moralne sformułowane przez tę teorię, wiele należałoby jeszcze powiedzieć, a zwłaszcza, co się rozumie przez przyjemność i przykrość i na ile tę sprawę można zostawić jako otwartą. Te dodatkowe wyjaśnienia jednak nie wpływają na teorię życia, na której opiera się ta teoria moralności, mianowicie na teorię głoszącą, że przyjemność i brak cierpienia są jedynymi rzeczami pożądanymi jako cele i że wszystko, co pożądane (a jest tego równie dużo w systemie utylitarystycznym jak w każdym innym) jest pożądane bądź dlatego, że samo jest przyjemne, bądź dlatego, że stanowi środek zapewniania przyjemności i zapobiegania cierpieniu.

Otóż taki pogląd na życie wzbudza w wielu ludziach, a pośród nich i w ludziach o bardzo szanownych uczuciach i dążeniach, jakąś głęboko zakorzenioną niechęć. Utrzymywać (jak to formułują), że życie nie ma żadnego wyższego celu nad przyjemność - żadnego godniejszego i szlachetniejszego przedmiotu pragnień i dążeń - to niskie i przyziemne. Taka doktryna godna jest tylko świń, do których niegdyś przyrównywano wzgardliwie zwolenników Epikura. Współcześni przedstawiciele tej doktryny bywają także przedmiotem równie uprzejmych porównań ze strony swoich niemieckich, francuskich i angielskich przeciwników.

Na tego rodzaju atak epikurejczycy odpowiadali zawsze, że to nie oni przedstawiają naturę ludzką w poniżającym ją świetle, lecz ci, którzy ich o to oskarżają, ponieważ, według tego oskarżenia, ludzie są zdolni jedynie do tych przyjemności, na jakie stać świnie. Gdyby ten pogląd był prawdziwy, porównanie byłoby całkiem na miejscu, nie stanowiłoby już jednak wtedy zarzutu, jeżeli bowiem źródła przyjemności byłyby dokładnie takie same dla ludzi i świń, to dyrektywy życiowe dobre dla jednych byłyby dobre i dla drugich. Porównanie życia epikurejskiego z życiem bydląt odczuwa się jako poniżające właśnie dlatego, że przyjemności bydląt nie odpowiadają ludzkim koncepcjom szczęścia. Ludzie mają potrzeby wznioślejsze niż zwierzęta i, gdy je sobie raz uświadomią, odmawiają nazwy szczęścia wszystkiemu, co tych potrzeb nie zaspakaja. Nie uważam wcale, by nauka epikurejczyków stanowiła bezbłędne rozwinięcie zasady utylitarystycznej. Żeby ją rozwinąć należycie, trzeba by włączyć do ich systemu wiele elementów zarówno stoickich, jak i chrześcijańskich. Ale nie znam epikurejskiego poglądu na życie, który by przyjemności intelektualnych, tych, które daje życie uczuciowe czy gra wyobraźni, oraz przyjemności związanych z uczuciami moralnymi nie cenił znacznie wyżej od przyjemności wyłącznie zmysłowych. Trzeba przyznać, że pisarze wyznający utylitaryzm przypisywali na ogół wyższość przyjemnościom duchowym w stosunku do cielesnych, głównie, dlatego, że są bardziej trwałe, pewne, mniej wymagające kosztów itd. niż te ostatnie, tzn., że upatrywali tę wyższość w ich własnościach okolicznościowych, raczej niż w ich naturze wewnętrznej. Wszelka tego rodzaju wyższość została w pełni przez utylitarystów uwydatniona; ale mogli oni także bez narażania się na niekonsekwencję, okazać wyższość przyjemności duchowych z innego i, jak można by powiedzieć, wyższego punktu widzenia. Uznanie bowiem, że pewne rodzaje ;przyjemności są bardziej pożądane i bardziej wartościowe niż inne, jest w pełnej zgodzie z zasadą użyteczności. Jeżeli w ocenie wszystkich innych rzeczy bierze się pod uwagę zarówno ilość, jak i jakość, to byłoby niedorzecznością sądzić, że przy ocenie przyjemności tylko ilość wchodzi w rachubę.

Gdyby mnie ktoś pytał, co rozumiem przez różnicę jakości w przyjemnościach, albo, co czyni jedną przyjemność - jako przyjemność - bardziej wartościową od innych, przy wyłączeniu różnic ilościowych, jedna tylko odpowiedź wydaje mi się możliwa. Jeżeli z dwóch przyjemności jedną wybierają bez wahania wszyscy albo prawie wszyscy, którzy znają z osobistego doświadczenia obie, a nie dokonują wyboru pod naporem żadnych moralnych zobowiązań - to ta właśnie jest bardziej pożądana. Jeżeli jedną z tych przyjemności ci, którzy należycie znają obie, przedkładają nad drugą tak dalece, że wolą ją, chociaż wiedzą, że pogoń za nią będzie połączona z większym niedosytem, przy czym nie zrezygnowaliby z niej dla największej z możliwych do przeżycia dawek drugiej, to mamy prawo uznać wyższość jakościową wybranej przyjemności, tak bardzo przeważającej jakością ilość drugiej, że ilość ta, w tym zestawieniu, traci znaczenie.

Otóż jest rzeczą niewątpliwą, że ci, którzy w równym stopniu znają obie przyjemności i w równym stopniu umieją je cenić i nimi się cieszyć, wyraźnie przedkładają typ życia, który angażuje ich wyższe uzdolnienia. Mało kto zgodziłby się na to, by zostać zamienionym w któreś ze zwierząt niżej zorganizowanych, w zamian za obietnicę najpełniejszego użycia przyjemności, których to zwierzę doznać może; nikt inteligentny nie godziłby się być głupcem, żaden wykształcony człowiek nie chciałby być nieukiem, żaden człowiek mający jakieś uczucia dla ludzi i wrażliwe sumienie nie chciałby być egoistą ani człowiekiem podłym - nawet gdyby ich przekonano, że głupiec, tępak i łotr są bardziej zadowoleni ze swojego losu niż oni ze swojego. Nie zrezygnowaliby ze swej wyższości za cenę najpełniejszego zaspokojenia tych pragnień, które z tamtymi dzielą. Gdyby im kiedy taka możliwość przyszła do głowy, to chyba tylko w wypadku nieszczęścia tak wielkiego, że dla jego uniknięcia byliby gotowi zamienić swój los na prawie każdy inny, jakkolwiek byłby w ich oczach zasadniczo nieponętny. Istota o wyższych uzdolnieniach potrzebuje więcej do szczęścia, cierpienie przeżywa prawdopodobnie głębiej, a niewątpliwie doświadcza go częściej niż istota niższego typu. Mimo to jednak nie zgodziłaby się nigdy na istnienie, które uważa za degradujące. Możemy sobie dowolnie ten sprzeciw interpretować: możemy przypisywać go dumie, której mianem obejmujemy pewne uczucia zarówno najbardziej jak i najmniej godne szacunku; możemy uważać go za przejaw umiłowania wolności i niezależności osobistej, które - według stoików - przyczyniają się przede wszystkim do jego zaszczepienia; możemy uważać go za przejaw żądzy władzy albo też potrzeby silnych wrażeń - bowiem oba te czynniki sprzyjają tworzeniu się tej postawy i wchodzą w jej skład. Lecz najlepiej będzie mówić tu o poczuciu własnej godności, posiadanym przez wszystkich ludzi w tej czy innej postaci i w pewnej, choć niedokładnej, proporcji do ich wyższych kwalifikacji. U tych, u których poczucie to jest silne, stanowi ono tak istotny składnik ich szczęścia, że tylko przelotnie mogą oni pożądać czegoś, co wchodzi z tym poczuciem w konflikt. Ktokolwiek by myślał, że idąc za głosem tego poczucia poświęcamy coś z naszego szczęścia, że istota wyższa nie jest, w jednakowych warunkach; szczęśliwsza od niższej - ten plącze ze sobą dwa bardzo różne pojęcia: szczęścia i zaspokojenia pragnień. Trudno wątpić, że istoty, których przyjemności są niewybredne, mają największe szanse na pełne zaspokojenie swoich pragnień, podczas gdy osoba o wysokich aspiracjach będzie zawsze odczuwała szczęście, które jest w tym świecie dostępne jako niedoskonałe. Ale może się ona nauczyć znosić te niedoskonałości, jeżeli są one w ogóle do zniesienia, przy czym nie będzie z ich powodu zazdrościć komuś, kto wprawdzie ich nie odczuwa, lecz tylko dlatego, że nie reaguje w ogóle na te dobra, których brak o tej niedoskonałości stanowi. Lepiej być niezadowolonym człowiekiem niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem. A jeżeli głupiec i świnia są innego zdania, to dlatego, że umieją patrzeć na sprawę wyłącznie ze swego punktu widzenia. Drugiej stronie oba punkty widzenia są znane.

Ktoś mógłby tu wytknąć, że ludzie zdolni do wyższych przyjemności wybierają czasem niższe pod wpływem jakiejś pokusy. Ten fakt jednakże nie przeczy pełnemu docenianiu wewnętrznej wyższości pierwszych. Na skutek ułomności charakteru ludzie często wybierają dobro, które mają pod ręką, choć wiedzą, że jest ono mniej cenne. Czynią to zarówno w wypadku wyboru między dwiema przyjemnościami cielesnymi, jak i w wypadku, gdy trzeba wybierać między przyjemnością cielesną i duchową. Często, ze szkodą dla zdrowia, ubiegają się o zmysłowe przyjemności, choć zdają sobie doskonale sprawę, że większym dobrem jest zdrowie. Mógł by ktoś dalej powiedzieć, że wielu z tych, którzy za młodu entuzjazmują się wszystkim, co szlachetne, z biegiem lat popada w bierność i samolubstwo. Nie wierzę jednak, by ci, którzy rozwijają się wedle tego nader pospolitego schematu, przedkładali dobrowolnie przyjemności niższe nad wyższe. Sądzę, że w chwili, gdy oddali się wyłącznie pierwszym, byli już niezdolni do drugich. Zdolność do przeżywania szlachetniejszych uczuć jest u większości ludzi rośliną nader delikatną. Na to, by zmarniała, nie trzeba nawet wrogich oddziaływań. Wystarczy, jeżeli się jej nie podtrzymuje. U większości ludzi młodych zdolność ta zanika szybko, jeżeli ich sposób życia i ich środowisko nie sprzyjają jej ćwiczeniu. Ludzie tracą wyższe aspiracje tak, jak tracą upodobania intelektualne, gdy nie mają czasu czy sposobności, by znaleźć dla nich zastosowanie, i oddają się niższym przyjemnościom nie dlatego, by je przedkładali świadomie nad inne, lecz dlatego, że bądź one tylko są im dostępne, bądź też nimi już tylko umieją się cieszyć. Jest rzeczą wątpliwą, czy ktoś, kto zachował jednakową wrażliwość na oba rodzaje przyjemności, wybierał kiedykolwiek świadomie i z rozwagą niższe, choć po wsze czasy wielu załamywało się w próżnym wysiłku, by oba te rodzaje przyjemności ze sobą połączyć.

Nie ma, jak sądzę, odwołania od orzeczenia tych, którzy są tu jedynymi kompetentnymi sędziami. W sprawie, o którą z dwóch przyjemności bardziej warto zabiegać albo, który z dwóch sposobów życia jest przyjemniejszy, niezależnie od jego walorów moralnych i od następstw z naszym wyborem związanych, musimy sąd tych, którzy znają obie możliwości, zaś w wypadku niezgody ich opinii, sąd większości spośród nich uznać za ostateczny. I nie należy wahać się ani chwili w przyjęciu tego orzeczenia w sprawie jakości przyjemności, skoro nie istnieje żaden inny trybunał, do którego można by się odwołać nawet w wypadku, gdy idzie tylko o ustalenie różnic ilościowych między przyjemnościami. Jakże tu bowiem zadecydować, które z dwóch cierpień jest dokuczliwsze, albo które z dwóch przyjemnych doznań intensywniejsze, jeżeli nie przez odwołanie się do głosu większości tych, którzy oba te doznania przeżyli? Ani cierpienia nie są jednorodne, ani przyjemności, a cierpienie jest zawsze w stosunku do przyjemności rodzajowo odmienne. Cóż więc zadecydować może o tym, czy warto przeżyć określoną przyjemność za cenę określonego cierpienia, jeżeli nie uczucia i opinie ludzi w tych sprawach doświadczonych? Skoro zaś te uczucia i opinie przemawiają za tym, że przyjemności, które zawdzięczamy naszym wyższym władzom, są - abstrahując od intensywności tych przyjemności - jakościowo bardziej godne wyboru niż te, na które stać naszą naturę zwierzęcą, tych wyższych władz pozbawioną, nie ma powodu, by do tego głosu odnosić się w tej sprawie inaczej niż w poprzedniej.

Zatrzymałem się nieco dłużej przy tym punkcie, ponieważ było to konieczne dla zarysowania adekwatnej koncepcji użyteczności czy szczęścia jako zasadniczych dyrektyw postępowania. Ale zgoda na te wywody nie stanowi w żadnym razie niezbędnego warunku zaakceptowania utylitarystycznego kryterium, tym kryterium bowiem nie jest przyczynianie się do własnego największego szczęścia, lecz do największego szczęścia w ogóle. Jeżeli zaś ktoś może wątpić, czy człowiek o szlachetnym charakterze jest zawsze z tytułu swojej szlachetności szczęśliwszy, to wątpić już niepodobna, że taki człowiek innych czyni szczęśliwszymi i że świat jako całość nadzwyczajnie na tym zarabia. Utylitaryzm zatem mógłby osiągnąć swój cel poprzez samo tylko pielęgnowanie powszechnej szlachetności charakterów, nawet gdyby nasze osobiste szczęście spływało na nas tylko ze szlachetności innych, zaś nasza szlachetność przyczyniała się wyłącznie do pomniejszania naszej szczęśliwości. Lecz samo sformułowanie takiej ewentualności tak unaocznia jej niedorzeczność, że wszelkie argumenty stają się zbyteczne.

Zgodnie z powyższą interpretacją zasady najwyższego szczęścia, celem ostatecznym, ze względu na który pożądane są wszystkie inne rzeczy (zarówno wtedy, gdy bierzemy pod uwagę nasze własne dobro, jak i cudze) jest istnienie jak najbardziej wolne od cierpień i jak najbardziej bogate w przyjemności, zarówno pod względem jakościowym jak i ilościowym, przy czym o jakości tych ostatnich i o ważeniu jej na szali w stosunku do ilości decyduje głos tych, którzy są do tych porównań najbardziej powołani, zarówno przez swój zasób doświadczeń jak przez swoje wdrożenie do samoobserwacji. Skoro to stanowi - zdaniem utylitarystów - cel ludzkiego działania, stanowi także z konieczności i sprawdzian tego, co moralne; moralność bowiem można odpowiednio zdefiniować jako zespół takich reguł i przepisów ludzkiego postępowania, których przestrzeganie zapewniłoby w największym stopniu opisane wyżej istnienie nie tylko całej ludzkości, lecz w miarę możności, wszystkim istotom czującym.

Jednakże przeciw tej doktrynie występuje inna grupa krytyków, którzy twierdzą, że szczęście w żadnej z jego postaci nie może być rozumnym celem ludzkiego życia i działania, przede wszystkim dlatego, że jest nieosiągalne. Pytają oni pogardliwie: Jakie masz prawo być szczęśliwym? - Pytanie, które p. Carlyle wzmacnia dodatkiem: Jakie prawo miałeś jeszcze do niedawna by w ogóle istnieć? Dalej, ci sami krytycy mówią, że człowiek może obejść się bez szczęścia, z czego miały zdawać sobie sprawę wszystkie istoty szlachetne, które nie mogłyby tej szlachetności osiągnąć bez nauczenia się Entsagen, czyli wyrzeczenia - umiejętności, której dokładne opanowanie wraz z podporządkowaniem się jej mają być, zdaniem tych krytyków, początkiem i warunkiem niezbędnym cnoty.

Pierwszy z tych zarzutów trafiałby w sedno, gdyby był ugruntowany; jeżeliby bowiem ludzie nie mieli w ogóle nigdy być szczęśliwi, to osiągnięcie szczęścia nie mogłoby być celem moralności ani żadnego rozumnego postępowania. A jednak gdyby nawet tak być miało, można by jeszcze powiedzieć coś na korzyść utylitaryzmu, skoro użyteczność obejmuje nie tylko ubieganie się o szczęście, ale także zapobieganie cierpieniu czy jego redukowanie. Gdyby ubieganie się o szczęście miało być czymś chimerycznym, dyrektywa zapobiegania cierpieniu uzyskiwałaby tym samym jeszcze szersze zastosowanie i jeszcze większą imperatywność, dopóty przynajmniej, dopóki ludzie uważaliby, że warto żyć, i nie szukali wyjścia w równoczesnym zbiorowym samobójstwie, zalecanym w pewnych warunkach przez Novalisa. Twierdzenie jednak, że szczęście jest nieosiągalne, jest, jeżeli nie igraszką słowną, to w każdym razie znaczną przesadą. Jeżeli przez szczęście rozumie się ciągły stan bardzo przyjemnego podniecenia, to jest rzeczą jasną, że takie szczęście jest niemożliwe. Stan przyjemnego upojenia trwa tylko chwilę, lub też czasem, z przerwami, parę godzin czy dni i stanowi świetny przelotny błysk szczęścia, nie zaś jego trwały i równy płomień. Filozofowie, którzy nauczali, że szczęście stanowi cel życia, zdawali sobie z tego równie dobrze sprawę, jak ci, którzy ich złośliwie krytykowali. Szczęście, które mieli na myśli, nie było życiem w ciągłym zachwycie. Na życie szczęśliwe składać się miały chwile upojeń, rzadkie i przelotne cierpienia, liczne i różnorodne przyjemności, z wyraźną przewagą czynnych nad biernymi, przy czym u podstawy tej całości leżała dyrektywa, by nie spodziewać się po życiu więcej, niż ono dać może. W oczach tych, których los takim szczęściem obdarował, życie zawsze zasługiwało na nazwę szczęśliwego. Tego rodzaju egzystencja, nawet obecnie, bywa udziałem wielu, przynajmniej w pewnych dłuższych okresach ich życia. Współczesne opłakane wychowanie i współczesny opłakany ustrój społeczny są jedyną rzeczywistą przeszkodą na drodze do osiągnięcia jej przez prawie wszystkich.

Nasi oponenci gotowi może zgłosić wątpliwość, czy ludzie, nauczeni traktować szczęście jako cel życia, zadowolą się tak skromną jego porcją. Ale wielka liczba ludzi zadowalała się znacznie mniejszą. Wydaje się, że do życia, które by człowieka zadowoliło, potrzebne są głównie dwa czynniki, z których każdy bywał sam przez się uważany za wystarczający. Są nimi: spokój i silne wrażenia. Wielu sądzi, że pędząc życie bardzo spokojnie, można zadowalać się nielicznymi przyjemnościami. Wielu, dla życia pełnego silnych wrażeń, umie się pogodzić ze znaczną dawką cierpienia. Z pewnością nie jest rzeczą zasadniczo niemożliwą, nawet dla całej ludzkości, pogodzić oba te czynniki, ponieważ nie wykluczają się wzajem, a nawet są w sposób naturalny ze sobą sprzęgnięte: gdy trwa dłużej jeden z tych stanów, przygotowuje on do drugiego i czyni go pożądanym. Tylko ci, których lenistwo jest już przywarą, nie pragną jakichś silnych wrażeń po okresie wytchnienia. Tylko ci, u których potrzeba silnych wrażeń ma już charakter patologiczny, mogą uważać spokój następujący po okresie podniecenia za nudny i jałowy, zamiast cieszyć się nim proporcjonalnie do siły przeżytych dopiero co wzruszeń. Jeżeli ludzie, dla których los okazał się względnie przychylny, nie znajdują w życiu dosyć radości na to, by uznać je za wartościowe, to przyczyna leży na ogół w tym, że myślą tylko o sobie. Ci, którzy nie są związani uczuciowo ani z bliskimi, ani ze sprawami ogólnymi, mają życie bardzo zubożone, a w każdym razie traci ono coraz to bardziej na wartości w miarę zbliżania się ku śmierci, która kładzie kres wszelkim samolubnym interesom. Tymczasem ci, którzy zostawiają po sobie ludzi kochanych, a zwłaszcza ci, którzy ponadto przejęli się mocno ogólnymi interesami ludzkości, zachowują w przededniu śmierci tak mocne związki z życiem, jakie mieli wtedy, gdy byli w pełni sił i młodości. Drugim z kolei po sobkostwie najważniejszym powodem niezadowolenia z życia jest brak kultury umysłowej. Człowiek nią obdarzony - a nie myślę tu o filozofach, lecz o wszystkich tych, którzy mieli dostęp do wiedzy i którzy mogli ćwiczyć swoje uzdolnienia - znajduje niewyczerpane źródło zainteresowań we wszystkim, co go otacza; w przyrodzie, dziełach sztuki, tworach poetyckiej wyobraźni, wydarzeniach historycznych, w badaniu dróg, którymi ludzkość kroczyła i kroczy, i jej perspektyw na przyszłość. Można wprawdzie zobojętnieć na to wszystko nie wyczerpawszy nawet tysiącznej części wszystkich możliwości, ale tylko wtedy, gdy od początku nie wiązały nas z tymi sprawami moralne i głęboko ludzkie potrzeby i gdy pchała nas do nich wyłącznie ciekawość.

Otóż w porządku świata nic nie sprzeciwia się temu, by zasób kultury umysłowej wystarczającej do inteligentnego zajmowania się tymi sprawami nie miał być dziedzictwem każdego człowieka urodzonego w kraju cywilizowanym. Nie ma także żadnej zasadniczej konieczności, by człowiek trwał w egoistycznym sobkostwie wypranym z wszelkich uczuć i trosk poza tymi, które koncentrują się na jego własnej nędznej osobie. Nawet teraz liczba osób żyjących na znacznie wyższym poziomie wystarcza, by dać nam przedsmak tego, jak by ludzkość żyć mogła. Każdy człowiek, wychowany w sposób właściwy, może, choć w nierównym stopniu, mieć rzetelne osobiste przywiązania i może być szczerze przejęty dobrem publicznym. Każdy, kto spełnia te skromne warunki moralne i intelektualne, może spędzić życie godne pozazdroszczenia w świecie, w którym jest tyle rzeczy interesujących, tyle rzeczy, którymi się można cieszyć, a ponadto tyle rzeczy do poprawiania i udoskonalenia. Każdy człowiek, w wypadku jeżeli tylko złe prawa i konieczność podporządkowania się cudzej woli nie pozbawią go możności korzystania z tych źródeł szczęścia, które są w jego zasięgu, znajdzie niechybnie to życie godne pozazdroszczenia, przy założeniu, że ominą go prawdziwe niepowodzenia życiowe, stanowiące wielkie źródła fizycznego i duchowego cierpienia, takie jak: nędza, choroba, a także niewdzięczność, upadek moralny albo przedwczesna śmierć tych, których się kocha. Najważniejszym tedy zagadnieniem jest walka z tego rodzaju nieszczęściami, mało kto bowiem może być od nich całkowicie wolny. Prawda, że w obecnych warunkach niepodobna tym nieszczęściom zapobiec, a nieraz nawet trudno je w sposób odczuwalny złagodzić. Jednakże nikt poważny nie wątpi, że to co stanowi największe, niezaprzeczone zło naszego świata, może być w znacznej mierze usunięte i że - jeżeli tylko ludzkość będzie szła nadal po drodze postępu - zostanie ostatecznie bardzo ograniczone. Bieda, która zawsze pociąga cierpienie, da się całkowicie pokonać przez rozumną politykę społeczną popartą przez zapobiegliwość i rozsądek jednostek. Nawet z wrogiem najbardziej upartym, a mianowicie z chorobą, można w znacznym stopniu się uporać przez właściwe wychowanie fizyczne, należyte wyrobienie umysłowe i czuwanie nad czynnikami szkodliwymi dla zdrowia. Rozwój nauki zaś zapowiada na przyszłość osiąganie zwycięstw nad tym nienawistnym wrogiem w sposób bardziej bezpośredni. Każdy krok naprzód w tym kierunku uchyla niebezpieczeństwo, które może położyć kres nie tylko naszemu własnemu życiu, ale - co ważniejsze - i życiu tych, z którymi nasze szczęście jest nierozłącznie związane. Co zaś do zmiennych kolei losu i do zawodów przeżywanych w związku z różnymi zewnętrznymi niepowodzeniami, bywają one głównie wynikiem naszej własnej nierozwagi, naszych niewłaściwie kierowanych pragnień, bądź też złych albo przynajmniej niedoskonałych urządzeń społecznych. Krótko mówiąc, wszystkie wielkie źródła ludzkiego cierpienia dadzą się opanować - jedne w znacznym stopniu, inne niemal całkowicie - przez ludzką zapobiegliwość i wysiłek. A chociaż usuwanie zła posuwa się naprzód z pożałowania godną powolnością i chociaż długi rząd pokoleń przeminie, zanim zwycięstwo będzie zupełne i świat stanie się tym, czym mógłby stać się tak łatwo, gdyby nie brak wiedzy i dobrej woli, to jednak każdy człowiek dostatecznie inteligentny i ofiarny by wnieść do ogólnego dzieła swoją, choćby drobną i niepozorną cząstkę, czerpać będzie szlachetną radość już z samej tej walki, radość, z której nie zrezygnuje dla zadośćuczynienia własnym interesom egoistycznym. (...)

Chociaż tylko w bardzo niedoskonałym świecie można służyć najlepiej szczęściu innych przez całkowite poświęcenie własnego, godzę się całkowicie, że póki świat jest niedoskonały, gotowość do tego rodzaju ofiar stanowi najwyższą cnotę, jaką człowiek może osiągnąć. Dodam ponadto, choć to może brzmieć jak paradoks, że póki świat jest taki, jaki jest, kto zdaje sobie sprawę, że może obyć się bez szczęścia, ten ma najlepsze widoki na osiągnięcie takiego szczęścia, jakie osiągnąć można. Tylko bowiem ta świadomość może człowieka uniezależnić od losu, dając mu przeświadczenie, że najgorsze nieszczęścia nie są w stanie go pokonać. Kto ma takie przeświadczenie, ten nie lęka się przeciwności życiowych i umie -jak wielu stoików w najgorszych czasach Rzymskiego Imperium - cieszyć się w spokoju tym, co mu dostępne, nie przejmując się tym, że to radości niepewne i że kiedyś muszą mieć swój koniec.

Tymczasem utylitaryści nigdy nie przestaną twierdzić, że moralność głosząca poświęcenie z równym prawem wchodzi w skład ich doktryny, jak w skład doktryny stoików czy transcendentalistów. Moralność utylitarystów uznaje w człowieku zdolność poświęcenia swojego własnego największego dobra dla dobra innych. Zaprzecza tylko temu, by poświęcenie to było samo przez się dobrem, i uważa je za marnotrawstwo, jeżeli nie powiększa ogólnej sumy szczęścia albo nie zmierza do jej powiększenia. Jedyną ofiarą z samego siebie, którą pochwala, jest oddanie się szczęściu innych czy też realizowaniu pewnych jego warunków niezbędnych, przy czym to szczęście innych może być szczęściem całej ludzkości, bądź też szczęściem pewnych jednostek w granicach wyznaczonych przez interesy wspólne całej ludzkości.

(...) W podstawowych przykazaniach Jezusa z Nazaretu odnajdujemy w całości ducha etyki użyteczności. Ten, kto by czynił innym to, czego chciałby sam od nich doznać, i kochał bliźniego jak siebie samego, spełniałby ideał moralności utylitarystycznej. Jako środek możliwie największego zbliżenia się do tego ideału, utylitaryzm dodałby jeszcze: po pierwsze, wymaganie, żeby prawodawstwo i urządzenia społeczne zmierzały do jak najlepszego uzgodnienia szczęścia, czy też (jak to się mówi potocznie) interesu każdego indywiduum z interesem ogółu; po drugie, by wychowanie i opinia, które mają tak wielki wpływ na ludzki charakter, używały tego wpływu dla wytworzenia w psychice każdego człowieka nierozerwalnego związku między jego własnym szczęściem a dobrem ogółu; zwłaszcza między jego własnym szczęściem i takimi działaniami czy powściągami, które dyktowane są przez wzgląd na szczęście ogólne, tak by człowiek nie tylko nie mógł sobie w ogóle wyobrazić możliwości własnego szczęścia połączonego z postępowaniem sprzeciwiającym się ogólnemu dobru, ale by ponadto bezpośredni impuls przyczyniania się do ogólnego dobra stał się dla ludzi jednym z ich stałych motywów działania, a uczucia z tym związane zajmowały miejsce naczelne w ich życiu emocjonalnym. Gdyby przeciwnicy moralności utylitarystycznej należycie ją interpretowali, nie umieliby wskazać żadnej dyrektywy, której by tu brakowało w zestawieniu z innymi moralnościami. Nie ma systemu etycznego, który by zalecał piękniejszy czy wznioślejszy rozwój natury ludzkiej. Nie ma motywów postępowania, wyzyskiwanych przez inne systemy etyczne dla realizacji swych wskazań, których by utylitaryzm nie mógł wykorzystać. (...)

(...) Zadaniem cnoty jest - według etyki utylitarystycznej - pomnażanie szczęścia. Poza wyjątkami (których jest nie więcej niż jeden na tysiąc) tylko niektórzy ludzie mają możność dokonywać tego na wielką skalę i stawać się tym samym społecznymi dobroczyńcami. Jedynie w tego rodzaju sytuacjach żądamy od kogoś, by liczył się z powszechną użytecznością. We wszystkich innych wypadkach wystarcza, by liczył się z użytecznością osobistą, z interesami i szczęściem paru wybranych osób. Tylko ci zatem, których działanie rozciąga się w swoich skutkach na całe społeczeństwo, muszą stale obejmować tak wielki zakres. W wypadku wstrzymywania się od pewnych rzeczy - których się robić zabrania ze względów moralnych, choćby ich konsekwencje miały być w danym wypadku dobroczynne - byłoby rzeczą niegodną inteligentnego człowieka nie zdawać sobie sprawy z tego, że czyn zabroniony należy do klasy czynów, które, gdyby dopuszczać się ich mieli wszyscy, stałyby się szkodliwe dla ogółu i że to właśnie stanowi powód, dla którego należy się od danego czynu powstrzymać. Wymagania, by liczyć się z interesem publicznym, jakie zawarte jest w tej opinii, nie jest większe od wymagań stawianych przez jakikolwiek inny system moralny, wszystkie bowiem systemy moralne godzą się w zabranianiu tego, co jawnie szkodliwe dla społeczeństwa.

Uwagi, które poczyniliśmy, uchylają także inny jeszcze zarzut kierowany przeciw doktrynie użyteczności, zarzut oparty na jeszcze wadliwszej interpretacji zarówno roli, jaką gra kryterium moralne, jak i samego znaczenia słów dobry i zły. Słyszy się mianowicie często, że utylitaryzm czyni ludzi chłodnymi i nieczułymi, że mrozi ich uczucia moralne w stosunku do innych, że uczy ludzi oschłego i bezwzględnego liczenia się wyłącznie tylko z konsekwencjami ludzkich czynów, bez brania pod uwagę w swojej ocenie moralnej dyspozycji, z których te czyny płyną. (...)

Można by z tą krytyką się zgodzić, gdyby ograniczała się do stwierdzenia, że wielu utylitarystów, mierząc moralność czynów wedle kryteriów utylitarystycznych, czyni to nazbyt jednostronnie i nie docenia różnych pięknych rysów charakteru, które czynią człowieka godnym miłości czy podziwu. Utylitaryści, którzy pracowali nad swoimi uczuciami moralnymi zaniedbując współdoznawanie z ludźmi i kształcenie wrażliwości artystycznej, istotnie popadają w ten błąd. Jest on zresztą udziałem wszystkich innych moralistów w tej samej sytuacji. Co można powiedzieć w obronie tych ostatnich, dotyczy także i utylitarystów. A idzie mi mianowicie o to, że jeżeli mamy już w czymś błądzić, to lepiej grzeszyć tą jednostronnością niż inną. W rzeczywistości, pośród utylitarystów, tak jak i pośród wyznawców innych systemów, znaleźć można całą gamę odcieni w stosowaniu własnych kryteriów oceniania, od najdalej idącej surowości do najdalej idącej pobłażliwości. Niektórzy z utylitarystów objawiają nawet purytański rygoryzm, podczas gdy inni są tak wyrozumiali, jakby sobie mogli tego życzyć grzesznicy czy ludzie sentymentalni. Na ogół biorąc, nie wydaje się, by doktryna, która podkreśla szczególnie interes, jaki ma ludzkość w zapobieganiu czynom, które gwałcą prawo moralne, i w ich karaniu, miała okazać się gorsza od innych w kierowaniu sankcji opinii publicznej przeciw tego rodzaju pogwałceniom. Prawda, że na pytanie: "Co gwałci prawo moralne?" - ci, którzy przyjmują różne kryteria moralności, prawdopodobnie dawać będą czasem różną odpowiedź. Ale różnicy opinii w sprawach moralnych nie zapoczątkował na świecie utylitaryzm, natomiast przyznać należy, że ta doktryna daje, jeżeli nie łatwy, to w każdym razie uchwytny i zrozumiały sposób rozstrzygania takich kwestii spornych. (...)

Z kolei znowu, doktryna użyteczności bywa piętnowana w całości jako doktryna niemoralna, gdy się to, co użyteczne, utożsamia z tym, co dogodne, i gdy się to, co dogodne, interpretuje po linii potocznego przeciwstawienia człowieka kierującego się dogodnością temu, kto rządzi się zasadą. (...) Tak np. byłoby nieraz dogodnie skłamać dla wydobycia się z jakiejś doraźnie kłopotliwej sytuacji lub też dla osiągnięcia czegoś bezpośrednio użytecznego dla nas czy dla innych. Ale ze względu na to, że pielęgnowanie w nas wrażliwości na prawdomówność jest jedną z rzeczy najbardziej użytecznych i że stępienie tej wrażliwości jest jedną z rzeczy najbardziej szkodliwych; a także ze względu na to, że każde, nawet niezamierzone, odchylenie od prawdy przyczynia się bardzo do osłabienia wiarygodności ludzkich wypowiedzi, wiarygodności, która stanowi główną podstawę społecznej szczęśliwości i której brak w większym stopniu niż cokolwiek innego wstrzymuje rozwój cywilizacji, cnoty i wszystkiego, od czego ludzkie szczęście w najszerszej skali zależy - z tych to względów czujemy, że pogwałcenie dla doraźnej korzyści reguły użytecznej o tak szerokim zasięgu użyteczne nie jest i że ten, kto, dla dogodzenia sobie albo komuś, pozbawia ludzkość, w zakresie swoich możliwości, tego dobra, jakim jest odpowiedzialność za słowo, a naraża ją na zło związane z jej brakiem - działa jak jeden z najgorszych wrogów ludzkości. Jednakże wszyscy moraliści przyznają, że nawet ta reguła, jakkolwiek święta, dopuszcza wyjątki. A naruszamy ją przede wszystkim wtedy, gdy ukrycie czegoś (np. jakiejś informacji przed złoczyńcą lub złych wiadomości przed osobą ciężko chorą) może uchronić kogoś (a zwłaszcza kogoś innego niż my sami) od wielkiego i niezasłużonego zła i gdy to ukrycie wymaga koniecznie kłamstwa. Lecz na to, by tego rodzaju wyjątki nie zdarzały się poza konieczną potrzebą i by jak najmniej naruszały wzajemne zaufanie, winny one być dokładnie ustalone, a granice stosowalności kłamstwa - jeżeli to możliwe - ściśle określone. Jeżeli zasada użyteczności ma do czegoś służyć, musi właśnie służyć do tego, by ważyć na szali i porównywać rodzaje użyteczności znajdujące się w konflikcie i określać, gdzie należy wybierać jedną a gdzie pierwszeństwo trzeba oddać drugiej.

Zwolennicy zasady użyteczności muszą z kolei odpowiadać często na takie zarzuty, jak zarzut, że w chwili poprzedzającej działanie nie ma czasu na obliczenia i ważenia jego skutków dla szczęścia ogólnego. To tak zupełnie, jak gdyby się powiedziało, że nie możemy kierować się w postępowaniu dyrektywami chrześcijaństwa, ponieważ brak nam czasu, by przed każdym czynem czytać od początku do końca Stary i Nowy Testament. Na ten zarzut odpowiedzieć można, że czasu było aż nadto, ma się bowiem za sobą cały miniony okres istnienia rodzaju ludzkiego. W ciągu całego tego okresu ludzkość wypróbowywała konsekwencje ludzkich czynów. Na tym doświadczeniu wspiera się zarówno cała nasza mądrość życiowa, jak i moralność. Ludzie rozumują tak, jak gdyby tego doświadczenia w ogóle nie było i jak gdyby dopiero w chwili, gdy kogoś bierze pokusa godzić na czyjąś własność lub życie, miał on po raz pierwszy okazję zastanowić się, czy kradzież i morderstwo są szkodliwe dla ludzkiego szczęścia. Myślę, że nawet gdyby stanął wobec tego zagadnienia po raz pierwszy, nie miałby wielkich trudności w jego rozwikłaniu, a w każdym razie gotowym rozstrzygnięciem rozporządzałby już obecnie. Zaiste, dziwaczne byłoby przypuszczenie, że ludzkość, zgadzając się w uznawaniu użyteczności za kryterium moralne, mogłaby pozostawić bez uzgodnienia, co jest użyteczne i nie zatroszczyła się o to, by swoje poglądy na tę sprawę przekazać młodzieży i by je wpoić przy pomocy prawa i opinii. Nie trudno wykazać, że każde przyjęte w etyce kryterium musiałoby chromać, gdyby stosowali je sami idioci, ale jeżeli uchylimy tę ewentualność, musimy przyjąć, że ludzkość miała do chwili obecnej czas wypracować sobie pewne określone poglądy na skutki, jakie mają pewne czyny dla jej szczęścia. Te przekazane nam poglądy stanowią dla ogółu reguły moralne. Są one nimi także i dla filozofa, póki nie uda mu się znaleźć lepszych. Przyznaję, a raczej z przekonaniem twierdzę, że filozofowie mogą z łatwością, nawet teraz, w wielu sprawach znaleźć lepsze reguły, że przekazany nam kodeks etyczny nie ma w żadnym razie charakteru boskiego prawa i że ludzie mogą się jeszcze wiele nauczyć w materii wpływu czynów na szczęście ogólne. Zasady pochodne w stosunku do zasady użyteczności - podobnie jak reguły każdego kunsztu praktycznego - mogą być doskonalone w nieskończoność i wszędzie tam, gdzie umysł ludzki postępuje naprzód, ich doskonalenie się jest nieustanne. Czym innym jednak jest uważać zasady moralności za podlegające ulepszeniom, a czym innym całkowicie pomijać uogólnienia pośrednie, usiłując oceniać każdy indywidualny czyn bezpośrednio na podstawie zasady naczelnej. Dziwny to pomysł widzieć niekonsekwencję w jednoczesnym przyjmowaniu jakiejś zasady naczelnej i zasad pochodnych. Kto informuje podróżnego o tym, gdzie jest miejscowość, do której się ten ostatecznie udaje, nie zabrania mu posługiwać się po drodze, dla orientacji, kopcem granicznym czy drogowskazem. Kto twierdzi, że szczęście jest celem i przedmiotem dążeń w moralności, nie rezygnuje przez to z wskazywania drogi do tego celu i z doradzania osobom, które do niego zmierzają, by obrały sobie ten kierunek raczej niż inny. Godziłoby się już naprawdę przestać mówić w tej sprawie nonsensy, których by się ani nie mówiło, ani nie słuchało, gdyby dotyczyły innych zagadnień praktycznych. Nikt by nie zaprzeczał temu, że żeglarstwo jest oparte na astronomii, na tej podstawie, że żeglarze nie mają czasu dokonywać osobiście obliczeń zawartych w kalendarzu żeglarskim. Jako istoty rozumne, żeglarze puszczają się na morze z gotowymi już obliczeniami. Podobnie wszystkie istoty rozumne puszczają się na fale życia z gotowymi poglądami na obiegowe zagadnienia dobra i zła, jak też i z gotowymi poglądami na wiele nieporównanie trudniejszych zagadnień dotyczących tego, co rozumne czy głupie. I póki zdolność przewidywania będzie przysługiwała człowiekowi, będą to czynić nadal. Bez względu na to, jaką zasadę przyjmujemy w moralności za podstawową, potrzebujemy na to, by ją stosować, zasad, które są jej podporządkowane. Ponieważ żaden system nie może się bez nich obejść, ta niemożność nie może być wyzyskana przeciw jednemu z nich w szczególności. Głoszenie na serio, jakoby formułowanie tego rodzaju pochodnych zasad było niemożliwe i jakoby ludzkość nie mogła, ani dotąd, ani w przyszłości wyciągnąć żadnych ogólnych wniosków ze swego życiowego doświadczenia, jest szczytem niedorzeczności, do jakich kiedykolwiek ludzie doszli w sporach filozoficznych. (...)

Rozdział III
O ostatecznej sankcji zasady użyteczności

Gdy mowa o jakiejś dyrektywie moralnej, ludzie, nie bez słuszności, pytają zwykle: Co stanowi jej sankcję? jakie motywy skłaniają nas do jej przestrzegania? albo, mówiąc ściślej, jakie jest źródło jej obowiązywania? skąd czerpie swoją moc wiążącą? (...)

Zasada użyteczności rozporządza, a jeżeli nie rozporządza, to w każdym razie rozporządzać może, wszystkimi sankcjami, którymi posługują się inne systemy moralne. Sankcje te bywają zewnętrzne lub wewnętrzne. Nad sankcjami zewnętrznymi nie ma potrzeby się dłużej rozwodzić. Wchodzi tu w grę nadzieja na względy lub obawa niełaski ze strony naszych bliźnich czy Rządcy Wszechświata, połączone z sympatią czy przywiązaniem do bliźnich oraz z miłością i trwożliwą czcią dla Boga, które skłaniają nas do podporządkowania się jego woli nawet wbrew własnym interesom. (...)

(...) Wewnętrzną sankcją obowiązku, niezależnie od tego, za pomocą jakich kryteriów ten obowiązek jest wyznaczony, jest zawsze jedno i to samo - jakieś uczucie w nas samych, a mianowicie mniej lub więcej intensywna przykrość towarzysząca gwałceniu obowiązku, przykrość, która u ludzi należycie pod względem moralnym wyrobionych jest tak silna, że każe w poważniejszych wypadkach odrzucać to pogwałcenie jako niemożliwe. To uczucie, gdy jest bezinteresowne i związane nie z jakąś szczególną postacią obowiązku i jakimiś ubocznymi tylko dla danej sytuacji okolicznościami, lecz z czystym pojęciem obowiązku, stanowi istotę sumienia. (...)

Z drugiej strony, jeżeli, jak mi się osobiście wydaje, uczucia moralne nie są wrodzone, lecz nabyte, nie są one z tego powodu mniej naturalne. Jest rzeczą naturalną dla człowieka mówić, rozumować, budować miasta, uprawiać ziemię, chociaż są to zdolności nabyte. Uczucia moralne nie są zaiste częścią naszej natury, w tym sensie, by można było je u wszystkich stwierdzić. Jest to, niestety, fakt uznany i przez tych, którzy najgorliwiej wierzą w ich transcendentalne pochodzenie. Podobnie jak to się dzieje ze zdolnościami nabytymi, które wymieniliśmy wyżej, dyspozycje moralne, nie wchodząc w skład naszej natury, stanowią jednak naturalny jej wytwór. Jak owe zdolności, mogą one, w pewnym, choć nieznacznym stopniu, wyrastać spontanicznie, objawiając podatność do wysokiego stopnia rozwoju pod wpływem kształcenia. Niestety, przy odpowiednim stosowaniu sankcji zewnętrznych i urabianiu ludzi już od wczesnego dzieciństwa, mogą one się rozwinąć w dowolnym prawie kierunku, tak że każdą niemal niedorzeczność i każde zło można przy pomocy tych wpływów wmówić człowiekowi z taką samą autorytatywnością, z jaką przemawia sumienie. Ten, kto by wątpił czy przy pomocy tych samych środków można wdrożyć człowiekowi także i zasadę użyteczności, nawet gdyby nie miała oparcia w naturze ludzkiej czyniłby to wbrew wszelkiemu doświadczeniu.

Jednakże skojarzenia moralne, które są całkowicie sztucznym tworem, w miarę narastającej kultury intelektualnej ulegają stopniowo rozkładowemu wpływowi analizy. I gdyby poczucie obowiązku skojarzone z użytecznością miało być równie dowolne, gdyby to skojarzenie nie harmonizowało z czymś, co gra ważką rolę w naszej naturze, oraz z silną grupą uczuć aprobujących tę więź i nakłaniających nas nie tylko do pielęgnowania tego skojarzenia u innych (do czego pchają nas liczne interesowne motywy), ale i do pielęgnowania go w nas samych, gdyby, krótko mówiąc, moralność utylitarna nie miała naturalnej bazy uczuciowej, mogłoby się zdarzyć, że także i to skojarzenie, nawet po wpojeniu go przez wychowanie, rozprzęgłoby się pod wpływem analizy.

Ta podstawa wszakże, w postaci silnych przyrodzonych uczuć, istnieje i ona to będzie stanowiła o sile moralności utylitarnej, gdy tylko wzgląd na szczęście ogólne zostanie uznany za kryterium etyczne. Tą mocną podstawą są ludzkie uczucia społeczne, pragnienie zgodnego współżycia z bliźnimi, stanowiące już obecnie potężny czynnik w naturze ludzkiej, jeden z tych czynników które mają, na szczęście, tendencję do wzmagania się, i to nawet bez udziału jakiegoś wyraźnego wpajania, dzięki samym już tylko wpływom postępującej cywilizacji. Życie w społeczeństwie jest jednocześnie czymś tak naturalnym, tak niezbędnym i tak właściwym człowiekowi, że może on myśleć o sobie tylko jako o członku jakiegoś zespołu, chyba że zachodzą jakieś okoliczności wyjątkowe albo że chce się od tego zespołu oderwać wysiłkiem wyobraźni. Ten związek wzmacnia się coraz bardziej w miarę oddalania się od stanu niezależności, w jakim żył człowiek pierwotny. Wszystko zatem, co jest istotne dla życia w społeczeństwie, wiąże się nam coraz bardziej nierozłącznie z koncepcją naszego indywidualnego istnienia i warunków, do jakich jesteśmy stworzeni. Stowarzyszenie się zaś ludzi ze sobą - poza wypadkami gdy wchodzi w grę stosunek pana i niewolnika - jest jawnie niemożliwe na innej płaszczyźnie niż na płaszczyźnie liczenia się z interesami wszystkich. Zrzeszenie ludzi równych może istnieć tylko pod warunkiem, że się rozumie konieczność szanowania w równym stopniu interesów każdego. Skoro zaś na wszystkich szczeblach cywilizacji każdy, poza monarchą absolutnym, ma równych sobie, przeto każdy musi z kimś żyć na równej stopie, przy czym każda epoka przynosi pewien postęp w zbliżaniu się do takiego stanu rzeczy, gdzie niemożliwością będzie żyć stale z kimkolwiek inaczej. W ten sposób staje się dla ludzi niepodobieństwem wyobrazić sobie możliwość zupełnego nieuwzględniania cudzych interesów. Muszą oni powstrzymywać się od wyrządzania innym przynajmniej poważniejszych krzywd i (choćby dla własnej ochrony) nieustannie się krzywdom przeciwstawiać. Przyzwyczajają się także do współpracy z innymi i do stawiania sobie jako cel (przynajmniej doraźnie) realizacji interesów nie indywidualnych, lecz zbiorowych. Póki trwa współpraca, ich cele utożsamiają się z celami innych i, przynajmniej przez czas pewien, odczuwają oni interesy cudze jako własne.

Wszelkie wzmocnienie więzi społecznej i wszelki zdrowy rozwój społeczeństwa czynią każdego coraz bardziej zainteresowanym w liczeniu się z cudzą pomyślnością. Prowadzą one ponadto do coraz większego zharmonizowania własnych uczuć ;z cudzym dobrem, a przynajmniej do coraz większego uwzględniania tego dobra w działaniu. W ten sposób człowiek, jak gdyby instynktownie, dochodzi do myślenia o sobie jako o istocie, dla której liczenie się z innymi rozumie się samo przez się. Dążenie do cudzego dobra staje się dla niego tak naturalne i konieczne, jak naturalną i konieczną jest troska o własne fizyczne warunki bytowania. Niezależnie od dawki tego uczucia, w jaką człowiek jest wyposażony, silne motywy, zarówno interesu jak sympatii, pchają go do jego objawiania i do popierania go u innych, jak tylko się da. A nawet, jeżeli ktoś jest tego uczucia całkowicie pozbawiony, jego obecność u bliźnich leży w jego interesie równie dobrze jak w interesie wszystkich. W rezultacie najmniejsze zarodki tego uczucia są podchwytywane i pielęgnowane przez udzielającą się sympatię i wychowanie, a potężne oddziaływanie sankcji zewnętrznych otacza to uczucie tkaniną wzmacniających je skojarzeń. Taka koncepcja naszej własnej osoby i ludzkiego życia odczuwana jest w miarę rozwoju cywilizacji jako coraz bardziej naturalna. Każdy krok naprzód w stosunkach politycznych pracuje na rzecz tej naturalności przez usuwanie źródeł niezgodności interesów i znoszenie tych prawnych przywilejów pewnych klas czy indywiduów, które powodują, że ze szczęściem znacznej części ludzkości ciągle jeszcze się nie liczymy. W miarę doskonalenia się umysłu ludzkiego, rosną ciągle wpływy pracujące na rzecz budzenia w każdym poczucia jedności ze wszystkimi innymi ludźmi. Gdyby to poczucie się wydoskonaliło, uniemożliwiłoby ono wyobrażenie czy życzenie sobie dla siebie takiej pomyślności, w której pomyślność innych nie byłaby zawarta. (...)

Rozdział IV
Jaki rodzaj dowodu jest możliwy w odniesieniu do zasady utylitaryzmu

Zaznaczyliśmy już, że odpowiedzi na pytanie dotyczące celów ostatecznych nie mogą podlegać dowodowi w potocznym rozumieniu tego terminu. Wspólną cechą wszystkich pierwszych zasad, pierwszych przesłanek naszej wiedzy, jak i pierwszych zasad naszego postępowania, jest to, że nie można ich uzasadnić przy pomocy rozumowania. Skoro jednak pierwsze przesłanki naszej wiedzy dotyczą faktów, mogą odwoływać się bezpośrednio do władz, które o faktach wyrokują, tj. do naszych zmysłów i do introspekcji. Czy można odwołać się do tych samych władz, gdy wchodzą w grę cele praktyczne? A jeżeli nie, to jakiej innej władzy zawdzięczamy wiedzę, jaką o nich posiadamy?

Pytać o cele, to, innymi słowy, pytać, co jest pożądane. Utylitaryzm głosi, że pożądane jest szczęście i że to jest jedyna rzecz pożądana jako cel, wszystkie zaś inne rzeczy pożądane są tylko jako środki do tego celu. Czego należy żądać od tej doktryny, jakie warunki musi spełnić, ażeby uzasadnić swoje pretensje do tego, by stać się doktryną uznaną?

Jedynym dowodem tego, że jakiś przedmiot jest widzialny, jest fakt, że go ludzie naprawdę widzą. Jedynym dowodem tego, że jakiś dźwięk jest słyszalny, jest to, że go ludzie słyszą. Tak jest też z innymi źródłami naszego doświadczenia. Sądzę, że analogicznie, jedynym i możliwym dowodem tego, że jakiś przedmiot jest pożądany, jest to, że go ludzie rzeczywiście pożądają. Gdyby cel stawiany przez utylitaryzm nie był w teorii i praktyce za cel uznawany, żadna siła ludzka nie przekonałaby kogoś, że tak się właśnie rzeczy mają. Nie można przytoczyć żadnego argumentu uzasadniającego, dlaczego szczęście ogólne jest pożądane, poza tym, że każdy pragnie własnego szczęścia, o tyle, o ile uważa je za osiągalne. Skoro zaś to jest faktem, jesteśmy w posiadaniu nie tylko jedynego możliwego w tym wypadku dowodu, ale i jedynego dowodu, jakiego można w ogóle wymagać, że szczęście jest dobrem; że szczęście każdego jest dobrem dla każdego i że, wobec tego, szczęście ogółu jest dobrem dla ogółu ludzi. Szczęście wylegitymowało się tedy jako jeden z celów postępowania i, co za tym idzie, jako jedno z kryteriów moralności.

Lecz to rozumowanie nie wystarcza, by udowodnić, że stanowi ono kryterium jedyne. Na to, żeby to okazać, należałoby - stosując tę samą metodę - okazać nie tylko, że ludzie pragną szczęścia, lecz że nigdy nie pragną niczego innego. Tymczasem rzuca się w oczy, że pragną oni rzeczy, które w potocznym rozumieniu są wyraźnie traktowane jako różne od szczęścia. Pragną oni np. cnoty i zwalczenia występku nie mniej realnie, niż pragną przyjemności i braku cierpienia. Pragnienie cnoty nie jest wprawdzie tak powszechne, ale jest faktem równie autentycznym jak pragnienie szczęścia. Na tej podstawie przeciwnicy utylitaryzmu uważają się za uprawnionych do twierdzenia, że istnieją inne jeszcze cele ludzkiego działania poza szczęściem i że szczęście nie stanowi kryterium pochwały i nagany.

Czyż jednak utylitaryzm zaprzecza temu, że ludzie pragną cnoty, albo czyż utrzymuje, że cnota nie jest rzeczą, której należy pragnąć? Wręcz przeciwnie. Utrzymuje nie tylko, że należy cnoty pragnąć, ale ponadto, że należy jej pragnąć bezinteresownie, dla niej samej. Bez względu na to, jaką opinię żywią utylitaryści co do warunków pierwotnych, które cnotę czynią cnotą, wolno im utrzymywać (co też istotnie czynią), że czyny i dyspozycje bywają cnotliwe tylko dlatego, że służą osiągnięciu innego celu niż cnota. Jednakże, ustaliwszy ten fakt na podstawie charakterystyki tego, co cnotliwe, nie tylko stawiają cnotę na pierwszym miejscu pośród rzeczy, które są dobre jako środki prowadzące do ostatecznego celu, lecz także akceptują jako fakt psychologiczny, że cnota może być dla kogoś dobrem sama przez się, bez względu na jakieś cele poza nią, i utrzymują, że człowiek nie ma należytej postawy, postawy zgodnej z zasadą użyteczności i przyczyniającej się najbardziej do ogólnego szczęścia, jeżeli jego umiłowanie cnoty nie jest właśnie takie, tj. nie jest umiłowaniem cnoty jako rzeczy pożądanej dla niej samej, nawet gdyby w określonym wypadku cnota nie pociągała za sobą tych innych pożądanych skutków, które zwykła za sobą pociągać i którym miano cnoty zawdzięcza. Taki pogląd nie stanowi bynajmniej żadnego odstępstwa od zasady szczęścia. Składniki szczęścia są nader rozmaite i każdy z nich jest pożądany sam przez się, nie tylko jako komponent całości. Kto przyjmuje zasadę użyteczności, nie sądzi przez to, że każda przyjemność, taka jak np. muzyka, czy też każda nieobecność cierpienia, jak np. zdrowie, mają być traktowane jako środki do osiągnięcia jakiegoś zespołu zwanego szczęściem i że z tego tylko tytułu mają być pożądane. Są one przedmiotem pożądań i są pożądane same w sobie i same dla siebie. Są nie tylko środkami, ale także i częścią celu. Cnota - według utylitaryzmu - nie jest pierwotnie i z natury częścią szczęścia, ale może się nią stać. Staje się nią dla tych, którzy ją kochają bezinteresownie, ci bowiem pragną jej i ją miłują nie jako środek do szczęścia, lecz jako część własnego szczęścia. (...)

Z powyższych rozważań wynika, że poza szczęściem niczego się naprawdę nie pragnie. Wszystko, czego się pragnie inaczej niż jako środka do jakiegoś celu, a w rezultacie jako środka do szczęścia, pragnie się jako części szczęścia, przy czym dopóki tak nie jest, przedmiot pragnień nie jest przedmiotem pragnień sam przez się. Ci, którzy pragną cnoty dla niej samej, pragną jej bądź dlatego, że świadomość jej posiadania jest przyjemna, bądź dlatego, że świadomość, iż się jej nie posiada, jest przykra, bądź wreszcie z obu względów, w rzeczywistości bowiem przyjemność i przykrość rzadko występują osobno, zaś prawie zawsze razem, tak jak to ma miejsce, gdy jednej i tej samej osobie jest przyjemnie z powodu już osiągniętej cnoty i przykro, że nie udało się osiągnąć więcej. Gdyby pierwsza z tych ewentualności nie sprawiała jej przyjemności, a druga - przykrości, nie kochałaby ona ani nie pragnęła cnoty, bądź też pragnęłaby jej tylko dla innych korzyści, które mogą z cnoty płynąć dla niej lub osób jej bliskich.

Mamy tedy już teraz odpowiedź na pytanie, jaki rodzaj dowodu jest możliwy w odniesieniu do zasady użyteczności. Jeżeli pogląd, który obecnie rozwijałem, jest pod względem psychologicznym zgodny z rzeczywistością, tzn. jeżeli natura ludzka jest tak ukształtowana, że pragnąć może tylko albo części szczęścia, albo środków do niego prowadzących, stanowi to jedynie możliwy i całkowicie wystarczający dowód, że innych rzeczy pożądanych nie ma. Jeżeli tak, to szczęście jest jedynym celem ludzkiego działania i stopień, w jakim się to działanie do szczęścia przyczynia, decyduje o jego wartości. Z czego z kolei wynika nieuchronnie - skoro część zawarta jest w całości - że to kryterium musi stanowić także kryterium dla działania, które podlega ocenie moralnej. (...)

(...) Wola - czynnik aktywny, jest czymś różnym od pragnienia - stanu biernej wrażliwości, i chociaż pierwotnie się z pragnienia wywodzi, może z czasem puścić własne korzenie i oddzielić się od pnia macierzystego tak dalece, że nieraz bywa, iż w wypadku jakiegoś stale się powtarzającego aktu woli, zamiast chcieć jakiejś rzeczy dlatego, że jej pragniemy, pragniemy jej tylko dlatego, że jej chcemy.

Ten fakt stanowi jednak tylko jeden z przejawów dobrze znanej siły przyzwyczajenia i nie występuje bynajmniej tylko w wypadkach czynów cnotliwych. Wiele rzeczy obojętnych, które ludzie z początku robili z takiego czy innego motywu, robią potem dalej z przyzwyczajenia. (...) Lecz fakt ten polega tylko na tym, że wola, tak jak wszystkie inne składniki naszej osobowości, może działać w sposób nawykowy i że możemy chcieć z przyzwyczajenia czegoś, czego przestaliśmy już pragnąć dla niego samego albo czego pragniemy już tylko dlatego, że tego chcemy. Niemniej prawdą jest, że początkowo wola rodzi się całkowicie z pragnienia - przy czym nazwą tą obejmujemy zarówno repulsję, którą odczuwamy w stosunku do cierpienia, jak i atrakcyjność przyjemności.

Od tych, którzy mają mocną wolę czynienia dobrze, przejdźmy teraz do tych, u których to chwalebne działanie woli jest jeszcze słabe, podatne na pokusy i nie upoważnia do tego, by na nim w pełni polegać. W jaki sposób można je wzmocnić? Jak można komuś, kto nie posiada dostatecznie silnej woli, by stać się cnotliwym, wolę tę zaszczepić czy też ją pobudzić? Jedynym środkiem jest wpoić pragnienie cnoty, doprowadzić do tego, by się o niej myślało z przyjemnością, a o jej braku z przykrością. Tylko przez skojarzenie dobrych uczynków z przyjemnością, a złych z przykrością, przez przekonanie danej osoby i unaocznienie, że w jej osobistym doświadczeniu pierwsze łączą się z przyjemnością, a drugie z cierpieniem, można wywołać tę wolę cnoty, która, umocniona, działa już bez żadnej myśli o przyjemności czy cierpieniu. Wola jest dzieckiem pragnienia i wyzwala się spod władzy rodzicielskiej po to tylko, by poddać się władzy nawyku. (...).

strona główna