DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Gottfried Wilhelm LEIBNIZ
Monadologia
przełożył Stanisław Cichowicz
§ 1. Monada, o której będziemy tutaj mówili, nie jest niczym innym, jak tylko substancją prostą, wchodzącą w skład rzeczy złożonych; prostą, tzn. pozbawioną części.
§ 2. Jest zaś nieodzowne, aby istniały substancje proste, skoro istnieją rzeczy złożone; rzecz złożona bowiem to nic innego, jak skupisko czy też aggregatum [nagromadzenie] substancji prostych
§ 3. Otóż tam, gdzie nie ma części, nie jest możliwa rozciągłość ani kształt, ani podzielność. I monady te są prawdziwymi atomami natury - elementami rzeczy.
§ 4. Nie trzeba też się obawiać w nich rozkładu, a nawet nie da się pojąć, jak substancja prosta mogłaby zginąć w sposób naturalny.
§ 5. Z tego samego powodu nie da się również pojąć, jak substancja prosta mogłaby powstać w sposób naturalny, skoro nie może być utworzona przez złożenie.
§ 6. Rzec tedy można, że mogą powstawać i znikać jedynie w sposób nagły, tzn. powstawać tylko przez stworzenie i znikać tylko przez unicestwienie; natomiast to, co złożone, powstaje i znika przez to, że ma części.
§ 7. Niepodobna też wytłumaczyć, jak inne stworzenie mogłoby przeobrazić lub zmienić coś we wnętrzu monady, skoro nie można w niej przestawić ani nawet pojąć żadnego wewnętrznego ruchu, który by można w niej wywołać, nakierować, zwiększyć, co jest możliwe w rzeczach złożonych, gdzie zachodzą zmiany między częściami. Monady nie mają okien, przez które cokolwiek mogłoby do nich się dostać czy też z nich się wydostać. Przypadłości nie mogą się odrywać od substancji ani z dala od nich wędrować, jak niegdyś odbicia zmysłowe scholastyków. Toteż ani substancja, ani przypadłość nie może z zewnątrz przedostawać się do monady.
§ 8. Monady muszą jednak mieć pewne jakości, w przeciwnym razie nie byłyby nawet bytami. Gdyby zaś substancje proste nie różniły się jakościami, nie dałoby się dostrzec żadnej zmiany w rzeczach, albowiem to, co znajduje się w rzeczy złożonej, może pochodzić jedynie z jej składników prostych; będąc zaś bez jakości, jedne monady nie dawałyby się wyodrębnić od innych, skoro nie ma między nimi różnic jakościowych; a przeto przy założeniu, że wszędzie jest pełno, każde miejsce zawsze otrzymywałoby na skutek ruchu jedynie równoważność tego, co miało uprzednio, i jednego stanu rzeczy niepodobna byłoby wyodrębnić od drugiego.
§ 9. Każda monada musi nawet różnić się od każdej innej. Gdyż nie ma w naturze dwóch bytów, z których by jeden był w zupełności taki sam jak drugi i między którymi nie można by znaleźć różnicy wewnętrznej lub polegającej na znamionach wewnętrznych.
§ 10. Uważam też za rzecz ustaloną, że wszelki byt stworzony podlega zmianom, a zatem także monada stworzona, że ponadto w każdej z nich ta zmiana jest ustawiczna.
§ 11. Z tego, cośmy rzekli, wynika, że zmiany naturalne w monadach pochodzą od jakiejś zasady wewnętrznej, skoro przyczyna zewnętrzna nie może wywierać wpływu na ich wnętrze.
§12. Atoli jest też nieodzowne, aby oprócz zasady zmiany było coś szczegółowego, co się zmienia, co - by tak rzec - sprawiałoby swoistość i rozmaitość prostych substancji.
§13. Szczegółowość ta musi zawierać wielość w jedności, czyli w czymś prostym. Skoro bowiem każda naturalna zmiana dokonuje się stopniowo, coś się zmienia i coś pozostaje, wobec czego w substancji prostej musi istnieć wielość modyfikacji i odniesień, mimo że nie ma w niej części.
§ 14. Stan przejściowy, zawierający i przedstawiający wielość w jedności, czyli w substancji prostej, nie jest niczym innym, jak tym, co się zwie postrzeżeniem, a co - jak się to następnie okaże - należy odróżnić od apercepcji, czyli świadomości. I tu właśnie pobłądzili bardzo kartezjańczycy lekceważąc postrzeżenia, których się nie uprzytamnia. To także kazało im mniemać, że jedynie duchy są monadami, że nie ma dusz zwierzęcych ani innych entelechii; a że - podobnie jak pospólstwo - pomieszali długie odurzenie ze śmiercią właściwą, popadli w scholastyczny przesąd o duszach całkowicie odosobnionych i utwierdzili nawet umysły spaczone w mniemaniu o śmiertelności dusz.
§ 15. Działalność zasady wewnętrznej, sprawiającej zmianę, czyli przejście od jednego postrzeżenia do drugiego, można nazwać dążnością, (appétition); co prawda, dążenie nie zawsze może w pełni osiągnąć całkowite postrzeżenie, ku któremu zmierza, ale coś z niego zawsze osiąga i dochodzi do nowych postrzeżeń.
§ 16. Wielości w substancji prostej doświadczamy sami, kiedy przekonujemy się, że najmniejsza myśl, jaką sobie uprzytamniamy, zawiera jakąś rozmaitość swojego przedmiotu. Toteż ci wszyscy, którzy przyznają, że dusza jest substancją prostą, muszą uznać tę wielość w monadzie, a pan Bayle nie powinien był dopatrywać się w tym żadnej trudności, jak to robił w swoim Słowniku, w artykule "Rorarius".
§ 17. Należy wszakże przyznać, że postrzeżenie i to, co od niego zależy, nie da się wytłumaczyć racjami mechanicznymi, tzn. przez kształty i ruchy. Przypuściwszy zaś, że istnieje maszyna, której budowa pozwala, aby myślała, czuła, miewała postrzeżenia, będzie można pomyśleć ją, z zachowaniem tych samych proporcji, tak powiększoną, by można do niej wejść jak do młyna. Założywszy to, odnaleźlibyśmy wewnątrz przy zwiedzaniu jej tylko części, które popychają siebie wzajemnie, nigdy jednak nic, co tłumaczyłoby postrzeżenie. Toteż trzeba szukać tego właśnie w substancji prostej, a nie w rzeczy złożonej, czy też w machinie. I tylko to można odnaleźć w substancji prostej, tzn. postrzeżenia oraz ich zmiany. Na tym jedynie mogą polegać wszystkie czynności wewnętrzne substancji prostych.
§ 18. Można by nazwać entelechiami wszystkie substancje proste, czyli stworzone monady, gdyż mają one w sobie pewną doskonałość, a jakaś właściwa im samowystarczalność czyni z nich źródło własnych czynności wewnętrznych i - rzec można - bezcielesne automaty.
§ 19. Jeśli duszą chcemy zwać to wszystko, co posiada postrzeżenia i dążenia w znaczeniu ogólnym, które wyłożyłem, to duszami można nazwać wszystkie substancje proste, czyli monady stworzone; ponieważ jednak czucie jest czymś więcej niż prostym postrzeżeniem, przystaję na to, by nazwa ogólna monad i entelechii wystarczała dla prostych substancji, które nic więcej nie mają, duszami zaś nazwijmy jedynie te, których postrzeżenie jest, wyraźniejsze i uzupełnione pamięcią.
§ 20. Sami bowiem doświadczamy na sobie stanu, w którym nie pamiętamy nic i nie posiadamy żadnego wyodrębnionego postrzeżenia, jak wtedy, gdy zemdleliśmy lub gdy jesteśmy pogrążeni w głębokim śnie, bez żadnych marzeń. W tym stanie dusza nie różni się niczym dostrzegalnym od prostej monady; skoro jednak stan ten nie jest trwały i dusza z niego wychodzi, jest ona czymś więcej.
§ 21. Nie wynika stąd, że substancja prosta mc ma wtenczas żadnych postrzeżeń. Tak być nie może nawet dla wyłożonych powyżej powodów; jak bowiem substancja nie może zginąć, tak nie może trwać bez jakiejś modyfikacji, która nie jest niczym innym, jak jej postrzeżeniem, kiedy jednak zachodzi mnóstwo drobnych postrzeżeń, w których nie ma nic wyodrębnionego, wtedy jesteśmy oszołomieni; podobnie jak wtedy, kiedy wiele razy bez przestanku kręcimy się w jedną stronę, dochodzi do zawrotu głowy, który może przyprawić nas o utratę przytomności, a który nic nam nie pozwala rozróżnić. Śmierć zaś może na jakiś czas wprawiać w taki stan zwierzęta.
§ 22. Podobnie jak wszelki stan teraźniejszy substancji prostej jest naturalnym następstwem stanu poprzedniego, tak samo teraźniejszość jest brzemienna przyszłością.
§ 23. Skoro więc ocknąwszy się z omdlenia uprzytamniamy sobie nasze postrzeżenia, musieliśmy je mieć bezpośrednio przedtem, choć nie uprzytamnialiśmy sobie tego; albowiem postrzeżenie może w sposób naturalny pochodzić jedynie od innego postrzeżenia, podobnie jak ruch może w sposób naturalny pochodzić tylko od innego ruchu,
§ 24. Gdyby więc w naszych postrzeżeniach nie było nic wyodrębnionego i, by tak rzec, wybitnego i bardziej pobudzającego, bylibyśmy zawsze w stanie omdlenia. Taki jest właśnie stan monad całkiem gołych.
§ 25. Że zaś natura dała zwierzętom postrzeżenia bardziej uwydatnione, widać to ze staranności, z jaką wyposażyła je w narządy skupiające wiele promieni świetlnych czy też wiele falowań powietrza, aby działały skuteczniej w zespoleniu. Jest coś podobnego w węchu, w smaku, w dotyku, a być może w wielu innych, nie znanych nam zmysłach. Wytłumaczę zresztą niebawem, w jaki sposób to, co dzieje się w duszy, przedstawia to, co zachodzi w narządach.
§ 26. Pamięć dostarcza duszom swego rodzaju zdolności przewidywania następstw, która jest podobna do rozumu, lecz którą należy od niego odróżniać. Dlatego też zwierzęta mające postrzeżenie czegoś, co je silnie porusza i czego podobne postrzeżenie miały uprzednio, dzięki przedstawieniu pamięci spodziewają się czegoś, co łączyło się z postrzeżeniem poprzednim, i to przyprawia je o odczucia podobne do tych, jakich podówczas doznawały. Jeśli na przykład psu pokażemy kij, przypomina sobie ból, jaki mu niegdyś zadano, skomli i ucieka.
§ 27. Silne wyobrażenie, które uderza i porusza, wynika z wielkości lub z mnogości postrzeżeń uprzednich. Częstokroć bowiem silne wrażenie powoduje nagle skutek, jaki daje długie przyzwyczajenie, czyli wiele postrzeżeń słabych a wielokrotnie powtórzonych.
§ 28. Ludzie postępują jak zwierzęta, skoro przewidują następstwa swoich postrzeżeń jedynie na mocy zasady pamięci, podobni pod tym względem do lekarzy empiryków, posługujących się tylko praktyką bez teorii; takimi empirykami jesteśmy my sami w trzech czwartych naszych czynności. Kiedy na przykład oczekujemy, że jutro nastąpi dzień, postępujemy niczym empirycy tylko dlatego, że dotąd zawsze tak się działo. Tylko astronom wie o tym zjawisku na podstawie rozumu.
§ 29. Atoli znajomość prawd koniecznych i wieczystych jest tym, co odróżnia nas od zwykłych zwierząt i daje nam rozum i wiedzę, podnosząc nas do poznania samych siebie i Boga. I to właśnie zowie się w nas duszą rozumna lub duchem.
§ 30. Właśnie przez znajomość prawd koniecznych i ich abstrakcje wznosimy się do czynności refleksyjnych, dzięki którym myślimy o tym, co się nazywa Ja, i zwracamy uwagę, że to lub owo w nas się znajduje; i tak rozmyślając o sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym, co proste, i o tym, co złożone, o tym, co niematerialne, i o samym Bogu - pojmując, że to, co w nas jest ograniczone, w nim nie ma granic. Te czynności refleksyjne dostarczają głównych przedmiotów naszych rozumowań.
§ 31. Rozumowania nasze opierają się na dwóch wielkich zasadach: na zasadzie sprzeczności, na mocy której osądzamy jako fałszywe to, co jest sprzecznością objęte, i jako prawdziwe to, co jest przeciwstawne fałszowi lub z nim sprzeczne.
§ 32. Opierają się one także na zasadzie racji dostatecznej, na mocy której stwierdzamy, że żaden fakt nie może okazać się rzeczywisty, czyli istniejący, żadna wypowiedź prawdziwa, jeżeli nie ma racji dostatecznej, dla której to jest takie, a nie inne; chociaż racje te najczęściej nie mogą być nam znane.
§ 33. Istnieją dwa rodzaje prawd: prawdy rozumowe i prawdy faktyczne. Prawdy rozumowe są konieczne, a przeciwieństwo ich jest niemożliwe, prawdy faktyczne zaś są przypadkowe, a przeciwieństwo ich jest możliwe. Kiedy jakaś prawda jest konieczna, można znaleźć jej rację przez rozbiór, rozkładając ją na idee i prawdy prostsze tak długo, aż osiągnie się prawdy pierwotne.
§ 34. Tak właśnie u matematyków twierdzenia spekulacyjne i przepisy praktyczne są sprowadzane przez rozbiór do definicji, aksjomatów i postulatów.
§35. Istnieją wreszcie idee proste, których definicji podać nie sposób; istnieją również aksjomaty oraz postulaty, słowem - zasady pierwotne, których nie można i zresztą nawet nie ma potrzeby dowodzić; a są to wypowiedzi tożsamościowe, których przeciwieństwo zawiera wyraźną sprzeczność.
§ 36. Atoli racja dostateczna musi znajdować się też i w prawdach przypadkowych, czyli faktycznych, tzn. w następstwie rzeczy rozrzuconych we wszechświecie, gdzie rozkładanie na racje poszczególne mogłoby dochodzić do coraz to nowych szczegółów z powodu niezmiernej rozmaitości rzeczy w naturze i nieskończonej podzielności ciał. Istnieje nieskończenie wiele kształtów i ruchów teraźniejszych i minionych, które składają się na przyczynę sprawczą obecnego mojego pisania, istnieje także nieskończenie wiele drobnych skłonności i usposobień mojej duszy, teraźniejszych i minionych, które składają się na przyczynę celową.
§ 37. A skoro cała ta szczegółowość zawiera tylko inne rzeczy przypadkowe, wcześniejsze lub bardziej szczegółowe, z których każda wymaga znowu dla swego uzasadnienia podobnego rozbioru, nie jesteśmy przez to ani trochę bliżsi celu, trzeba, aby dostateczna czy też ostateczna racja była poza następstwem, czyli series [ciągiem] tej szczegółowości rzeczy przypadkowych (bez względu na jego nieskończoność).
§ 38. Dlatego właśnie racja ostateczna rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej, w której owa szczegółowoś�� zmian zawiera się eminentnie, jako w swoim źródle; i to właśnie nazywamy Bogiem.
§ 39. Jako że ta substancja jest racją dostateczną całej tej szczegółowości, w której także wszystko jest wszędzie ze sobą powiązane, przeto jest jeden tylko Bóg i ten Bóg wystarcza.
§ 40. Można też wywnioskować, że ta najwyższa substancja, która jest jedyna, powszechna i konieczna, nie mając poza sobą nic, co by jej nie podlegało, i stanowiąc proste następstwo bytu możliwego, musi być bez granic i zawierać tyleż rzeczywistości, ile jest możliwe.
§ 41. Wynika stąd, że Bóg jest bezwzględnie doskonały; doskonałość bowiem nie jest niczym innym, jak wielkością rzeczywistości pozytywnej jako takiej, z wykluczeniem granic lub ograniczeń, które znajdują się w rzeczach. I tam, gdzie nie ma ograniczeń, tj. w Bogu, doskonałość jest bezwzględnie nieskończona.
§ 42. Wynika też stąd, że stworzenia zawdzięczają swe doskonałości Boskiemu wpływowi, ale mają niedoskonałości wynikające z ich własnej natury, która nie może nie mieć ograniczeń. Bo tym właśnie stworzenia różnią się od Boga.
§ 43. Prawdą jest również, że w Bogu jest nie tylko źródło istnienia, lecz także źródło istot - rzeczywistych - czyli tego, co jest rzeczywiste w możliwościach. Dlatego to intelekt Boski jest miejscem prawd wiecznych, czy też idei, od których one zależą, tak że bez niego w możliwościach nie byłoby nic rzeczywistego, nie tylko istniejącego, ale nawet możliwego.
§ 44. Bo jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach, czyli możliwościach, albo też w prawdach wieczystych, to rzeczywistość ta musi mieć swoją podstawę w czymś istniejącym aktualnie, a więc w istnieniu bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy też któremu wystarcza być możliwym, aby był aktualny.
§ 45. Tak więc jeden Bóg (czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy. A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to samo wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori. Dowiedliśmy go również przez rzeczywistość prawd wieczystych.
Atoli dowiedliśmy go także a posteriori, ponieważ istnieją byty przypadkowe, które swą ostateczną czy dostateczną rację mogą mieć jedynie w bycie koniecznym, w sobie samym mającym rację własnego istnienia.
§46. Nie trzeba jednak sobie wyobrażać - jak niektórzy - że prawdy wieczyste, jako od Boga zawisłe, są dowolne i zależą od jego woli, jak to Kartezjusz zdaje się pojmował, a później pan Poiret. Jest to słuszne tylko w odniesieniu do prawd przypadkowych, których zasadą jest dostosowanie, czyli wybór najlepszego, podczas gdy prawdy wieczyste zależą jedynie od jego intelektu, którego są wewnętrznym przedmiotem.
§ 47. Tak więc jeden Bóg jest jednością pierwotną, czyli pierwszą substancją prostą, której wytworami są wszystkie stworzone, czyli pochodne monady; a rodzą się one - rzec by można - niczym bijące ustawicznie z Bóstwa błyskawice, ograniczone zdolnością odbiorczą stworzenia, które ze swej istoty jest ograniczone.
§ 48. Jest w Bogu moc stanowiąca źródło wszystkiego, jest następnie wiedza zawierająca w sobie szczegółowość wszystkich idei i jest wreszcie wola sprawiająca zmiany lub wytwarzająca wedle zasady najlepszego.
I to odpowiada temu, co w stworzonych monadach stanowi podmiot czy podstawę, władzę spostrzeżeniową i władzę dążnościową. Lecz w Bogu są te właściwości bezwzględnie nieskończone czy też doskonałe, w stworzonych zaś monadach, czyli entelechiach (które to słowo Hermolaus Barbarus na perfectihabies tłumaczy), są one li tylko ich naśladowaniem w miarę tego, ile jest w nich doskonałości.
§ 49. O stworzeniu powiemy, iż działa na zewnątrz w tej mierze, w jakiej posiada doskonałość, oraz że doznaje działania stworzenia innego w tej mierze, w jakiej jest niedoskonałe Przypisujemy tedy działanie monadzie o tyle, o ile ma postrzeżenia wyraźne, doznanie zaś o tyle, o ile ma je mętne.
§ 50. Jedno stworzenie jest doskonalsze od drugiego kiedy znajduje się w nim coś, co służy do uzasadnienia a priori tego, co się dzieje w tym drugim, i z tego to powodu mówi się, że ono działa na tamto.
§ 51. Atoli w substancjach prostych wpływ jednej monady na drugą jest tylko idealny, tak że odnieść skutek może on jedynie dzięki interwencji Boga, jako że w ideach Boga dana monada słusznie wymaga, aby porządkując pozostałe monady na początku rzeczy, Bóg miał wzgląd na nią również. Gdyż - skoro stworzona monada nie może wywierać fizycznego wpływu na wnętrze innej monady - tylko w ten sposób może jedna zależeć od drugiej.
§ 52. Dzięki temu właśnie działania i doznania wśród stworzeń są wzajemne. Albowiem Bóg porównując dwie substancje proste znajduje w każdej racje zniewalające go do przystosowania jednej z nich do drugiej; a zatem to, co pod pewnymi względami jest czynne, okazuje się bierne przy innym rozpatrzeniu: czynne - o ile to, co jest w substancji wyraźnie znane, służy do uzasadnienia tego, co dzieje się w drugiej; i bierne - o ile racja tego, co się dzieje w niej samej, tkwi w tym, co daje się wyraźnie poznać w drugiej.
§ 53. Otóż, skoro istnieje nieskończenie wiele możliwych światów w ideach Boga, a istnieć może tylko jeden, musi być jakaś racja dostateczna wyboru Boskiego, określająca świat ten, a nie inny.
§ 54. A racja ta może znajdować się jedynie w dostosowaniu, czyli w stopniach doskonałości zawartej w tych światach, skoro każda możliwość ma prawo zabiegać o istnienie w miarę zawartej w niej doskonałości.
§ 55. Taka jest przyczyna istnienia tego, co najlepsze, a co mądrość Boga pozwala mu poznać, wola każe wybrać, a moc każe stworzyć.
§ 56. Ten związek, czy też to przystosowanie wszystkich rzeczy stworzonych do każdej z nich w szczególności oraz każdej z osobna do wszystkich pozostałych sprawia, że każda substancja prosta zawiera odniesienia, wyrażające wszystkie pozostałe substancje, że jest zatem wiecznym i żywym zwierciadłem wszechświata.
§57. Podobnie jak miasto z różnych stron oglądane wydaje się coraz to inne i stanowi jakby zwielokrotniony perspektywicznie widok, tak dzięki nieskończonej mnogości substancji prostych tyle samo jest jakby rozmaitych wszechświatów, które są wszelako widokami tego samego wszechświata odpowiadającymi rozmaitym punktom widzenia każdej monady.
§ 58. W ten to sposób zostaje uzyskana możliwie największa rozmaitość, jaka tylko jest możliwa, wespół jednakże z możliwie największym ładem; czyli w ten sposób zostaje uzyskana możliwie największa doskonałość.
§ 59. Toteż ta hipoteza (że ośmielę się rzec: udowodniona) podnosi należycie wielkość Boga; przyznał to pan Bayle, kiedy w swym Słowniku (artykuł "Rorarius") wysunął zarzuty, w których nawet pokusił się o mniemanie, że dałem Bogu za wiele, więcej, niż to możliwe. Lecz on również nie mógł podać powodu, dla którego ta powszechna Harmonia, sprawiająca, że wszelka substancja dokładnie wyraża wszystkie pozostałe dzięki swoim własnym odniesieniom, byłaby niemożliwa.
§ 60. Zresztą w tym, com tu wyłożył, widać a priori racje, dla których rzeczy nie mogą się toczyć inaczej. Albowiem Bóg porządkując całość uwzględnił każdą część, a w szczególności każdą monadę, której natura wszak polega na przedstawieniu, przeto nic nie może ograniczyć jej do przedstawienia tylko części rzeczy; chociaż co prawda takie przedstawianie wszechświata ze wszystkimi szczegółami jest jedynie mętne, wyraźne zaś może być tylko co do niewielu rzeczy, tzn. co do rzeczy albo najbliższych, albo największych w odniesieniu do każdej poszczególnej monady; w przeciwnym razie każda monada byłaby Bóstwem. Ograniczenie monad występuje zresztą nie tyle w odniesieniu do przedmiotu poznania, ile do sposobu jego poznawania. Wszystkie monady zdążają niewyraźnie ku nieskończoności, ku całości; ogranicza je jednak i wyróżnia stopień wyrazistości postrzeżeń.
§ 61. Rzeczy złożone odpowiadają tym substancja prostym. Skoro bowiem wszystko jest wypełnione - a zespala to także całą materię - i skoro każdy ruch w pełni wywołuje odpowiednio do odległości skutek na ciałach oddalonych, tak że każde ciało jest pobudzane nie tylko przez te, które go dotykają, i nie tylko wyczuwa w jakiś sposób wszystko, co im się przytrafia, lecz za ich pośrednictwem wyczuwa to u tych, których dotykają te pierwsze, dotykające go bezpośrednio, wynika stąd, że łączność wzajemna rozciąga się na każdą odległość. A zatem każde ciało wyczuwa wszystko, co się dzieje we wszechświecie, i to tak dalece, że ten, kto widzi wszystko, mógłby odczytać w czymkolwiek to, co się dzieje wszędzie, a nawet to, co się działo lub dziać będzie, dostrzegając w tym, co obecne, to, co odległe zarówno w czasie, jak i w przestrzeni - σύμπνοια πάντα [wszystko się ze sobą łączy], mawiał Hipokrates. Atoli dusza zdoła odczytać w sobie tylko to, co w sposób wyraźny jest w niej przedstawione, nie może bowiem rozwinąć od razu wszystkich swoich zwojów, ponieważ idą one w nieskończoność.
§ 62. Chociaż więc każda monada stworzona przedstawia cały wszechświat, wyraźniej przedstawia jedynie to ciało, które w szczególności jest jej przydzielone i którego stanowi entelechię; ponieważ zaś ciało to wyraża cały wszechświat dzięki powiązaniu całej materii przez pełnię, dusza przedstawia również cały wszechświat przedstawiając to ciało, które do niej w szczególności należy.
§ 63. Ciało należące do monady, która jest w nim entelechią lub duszą, stanowi wespół z entelechią to, co można nazwać żyjątkiem, wespół zaś z duszą to, co się zowie zwierzęciem. Otóż ciało żyjątka lub zwierzęcia zawsze jest organiczne; skoro bowiem każda monada stanowi na swój sposób zwierciadło wszechświata, a we wszechświecie został zaprowadzony ład doskonały, musi przeto istnieć ład w przedstawiającym podmiocie (le représentant), tzn. postrzeżeniach duszy, a zatem i w ciele, według którego wszechświat jest w niej przedstawiony.
§ 64. Tak więc każde organiczne ciało żyjątka staje się czymś w rodzaju machiny Boskiej, czyli automatu naturalnego, przewyższającego nieskończenie automaty sztuczne. Albowiem machina stworzona sztuką człowieka nie jest machiną w każdej swojej części. Na przykład ząb mosiężnego koła składa się z części czy kawałków, które nie są już czymś sztucznym i nie mają w sobie śladu machiny, jeśli uwzględnić użytek, do jakiego koło było przeznaczone. Wszelako machiny natury, czyli żywe ciała, są machinami w swych najdrobniejszych częściach aż po nieskończoność. Na tym właśnie polega różnica między naturą w sztuką, tzn. między sztuką Boską a naszą.
§ 65. Twórca natury zaś mógł tego Boskiego i nieskończonego dzieła dokonać dlatego, że każda cząstka materii nie tylko jest nieskończenie podzielna, jak to przyjęli starożytni, lecz jeszcze poddana aktualnemu podziałowi bez kresu, każda część także na części, i to obdarzone własnym ruchem; w przeciwnym razie każda cząstka materii nie mogłaby wyrażać wszechświata.
§ 66. Widać z tego, że w najdrobniejszej cząstce materii istnieje świat stworzeń, żyjątek, zwierząt, entelechii i dusz.
§ 67. Można by każdą cząstkę materii pomyśleć sobie jako ogród pełen roślinności i jako staw pełen ryb. Lecz każda gałązka roślinna, każdy członek zwierzęcy, każda kropelka ich soków jest jeszcze takim ogrodem, takim stawem.
§ 68. A choć powietrze i ziemia przedzielające roślinność ogrodu lub woda przedzielająca ryby w stawie nie są rośliną ani rybą, to przecież jeszcze w sobie je zawierają, lecz najczęściej tak drobne, że już niedostrzegalne.
§ 69. Nie ma tedy we wszechświecie nic leżącego odłogiem, jałowego, martwego, żadnego chaosu, zamętu, chyba tylko na pozór, niemal tak, jakby to nam wydawać się mogło, gdybyśmy z oddalenia oglądali w stawie bezładny ruch czy też kłębowisko ryb, nie rozróżniając żadnej z nich z osobna.
§ 70. Widać stąd, że każde żywe ciało ma jakąś entelechię panującą, która jest duszą w zwierzęciu, lecz że członki tego żywego ciała są pełne innych żyjątek, innych roślin i zwierząt, z których każde ma znowu swoją entelechię, czyli panującą duszę.
§ 71. Nie trzeba jednak sobie wyobrażać - jak niektórzy, co źle pojęli moją myśl - że każda dusza ma jakąś masę czy też cząstkę materii własnej albo przydanej jej na zawsze i że ma przeto inne żyjątka, niższe, przeznaczone jej do posługi. Gdyż wszystkie ciała są w wiecznym przepływie jak rzeki; części zaś przybywają im i z nich uchodzą ustawicznie.
§ 72. Dusza zmienia tedy ciało tylko z wolna i stopniowo, tak że nigdy nie jest raptownie pozbawiona wszystkich swoich narządów; jeśli zaś często występuje u zwierząt metamorfoza, to nigdy nie występuje metempsychoza ani wędrówka dusz; podobnie nie ma dusz całkiem oddzielonych ani też duchów pozbawionych ciała. Jeden tylko Bóg jest całkowicie odeń odłączony.
§ 73. To właśnie sprawia, że nie ma ani całkowitych narodzin, ani śmierci zupełnej, ściśle pojętej, polegającej na odosobnieniu duszy. A to, co my zwiemy narodzinami, jest tylko rozwojem i wzrostem, podobnie jak to, co nazywamy śmiercią, jest tylko zwinięciem się i zmniejszeniem.
§ 74. Wiele kłopotów sprawił filozofom problem pochodzenia form, entelechii lub dusz; jednakowoż dzisiaj, kiedy dzięki dokładnym badaniom przeprowadzonym nad roślinami, owadami i zwierzętami uprzytomniono sobie, że ciała organiczne nigdy w naturze nie powstawały z chaosu ani też z gnicia, ale zawsze z nasion, w których niewątpliwie zawierały się w zarodku, powzięto mniemanie, że nie tylko ciało organiczne znajdowało się tam już przed poczęciem; lecz ponadto dusza w tym ciele, słowem - całe zwierzę, oraz że poprzez poczęcie to zwierzę zostało tylko przysposobione do wielkiego przeobrażenia, by stać się zwierzęciem innego gatunku. Coś takiego widzi się nawet niezależnie od narodzin, kiedy z robaków powstają muchy, z gąsienic zaś - motyle.
§ 75. Zwierzęta, z których jedne zastały podniesione przez poczęcie do stopnia zwierząt wyższych, mogą być przezwane nasiennymi, te zaś spośród nich, które pozostają w obrębie własnego gatunku, tzn. największa ich część, rodzą się, rozmnażają i niszczeją jak większe zwierzęta, a mała tylko liczba wybranych przechodzi na większą arenę.
§ 76. Lecz była to dopiero połowa prawdy; sądziłem więc, że jeśli zwierzę nigdy nie powstaje w sposób naturalny, to i nie znika też w sposób naturalny oraz że nie tylko nie ma żadnych narodzin, lecz także zupełnego zniszczenia, jak też śmierci w sensie ścisłym. I rozumowania te przeprowadzone a posteriori i wyprowadzone z doświadczeń godzą się doskonale z moimi zasadami powyżej wywiedzionymi a priori.
§ 77. A więc rzec można, że nie tylko dusza (zwierciadło niezniszczalnego wszechświata) jest niezniszczalna, lecz także i samo zwierzę, chociaż jego machina często w części zanika, zrzucając lub przyjmując powłokę organiczną.
§ 78. Zasady te pozwoliły mi wytłumaczyć w sposób naturalny związek czy też zgodność duszy z ciałem organicznym. Dusza podlega swoim własnym prawom, podobnie jak ciało podlega swoim; schodzą się zaś na mocy harmonii wprzód ustanowionej między wszystkimi substancjami, są one bowiem wszystkie przedstawieniami tego samego wszechświata.
§ 79. Dusze działają według praw przyczyn celowych poprzez dążenia, cele i środki. Ciała działają według praw przyczyn sprawczych, czyli praw ruchu. Oba te królestwa przyczyn sprawczych i przyczyn celowych pozostają ze sobą w harmonii.
§ 80. Kartezjusz uważał, że dusze nie mogą udzielać siły ciałom, ponieważ ilość siły w materii zawsze jest ta sama. Mniemał wszakże, iż dusza może zmieniać kierunek ciał. A to dlatego, że nie znano w jego czasach prawa natury o zachowaniu w materii także tego samego kierunku ogólnego. Gdyby je był zauważył, wpadłby na mój system wprzód ustanowionej harmonii.
§ 81. System ten sprawia, że ciała działają, jak gdyby (przyjąwszy tę niemożliwość) nie było dusz, oraz że dusze działają, jak gdyby nie było ciał, że wreszcie jedne i drugie działają, jak gdyby wywierały nawzajem wpływ na siebie.
§ 82. Jeśli zaś idzie o duchy, czyli dusze rozumne, aczkolwiek znajduję, że u wszystkich żyjątek i zwierząt występuje właściwie, jak to już rzekłem, to samo (mianowicie, że zwierzę i dusza powstają tylko wraz ze światem i ze światem także giną), to jednak zwierzęta rozumne mają tę szczególną właściwość, że ich małe zwierzątka nasienne, jak długo nie są niczym więcej, mają jedynie dusze zwyczajne, czyli senzytywne; ale z chwilą, gdy zwierzątka te, że tak powiem wybrane, osiągają przez aktualne poczęcie ludzką naturę, ich dusze senzytywne osiągają stopień rozumności i przywileje duchów.
§ 83. Wśród innych różnic między duszami zwyczajnymi a duchami, z których, część już zaznaczyłem, jest jeszcze ta, że dusze w ogólności są żywymi zwierciadłami czy też obrazami świata stworzeń, duchy zaś są ponadto obrazami samego Bóstwa, czyli samego Twórcy natury, zdolnymi do poznania systemu wszechświata i do częściowego naśladowania tego systemu za pomocą prób architektonicznych; każdy duch jest bowiem niczym małe bóstwo w swym zakresie.
§ 84. To sprawia, że duchy zdolne są dostąpić swego rodzaju obcowania z Bogiem, który jest względem nich nie tylko tym, czym wynalazca jest dla swej machiny (jak Bóg w odniesieniu do pozostałych stworzeń), ale nadto tym, czym władca dla swoich poddanych, a nawet ojciec dla swoich dzieci.
§ 85. Łacno stąd wywnioskować, że ogół wszystkich duchów musi współtworzyć państwo Boże, tzn. najdoskonalsze państwo, jakie tylko jest możliwe pod rządami najdoskonalszego z monarchów.
§ 86. To państwo Boże, ta prawdziwie powszechna monarchia jest światem moralnym w świecie naturalnym, tym, co jest najwznioślejsze i najbardziej boskie w dziełach Bożych; na nim też opiera się chwała Boża, nie byłoby jej bowiem wcale, gdyby wielkość i dobroć Boga nie były znane i podziwiane przez duchy; przez odniesienie do tego właśnie państwa Bożego okazuje on dobroć, gdy tymczasem jego mądrość i potęga ujawniają się wszędzie.
§ 87. Podobnie jak przyjęliśmy wyżej doskonałą harmonię między obydwoma królestwami naturalnymi: królestwem przyczyn sprawczych oraz królestwem przyczyn celowych, tak tu musimy zwrócić uwagę na inną jeszcze harmonię: między fizycznym królestwem natury a moralnym królestwem łaski, czyli między Bogiem pojętym jako budowniczy machiny wszechświata a Bogiem pojętym jako monarcha Bożego państwa duchów.
§ 88. Harmonia ta sprawia, że wszystko prowadzi do łaski drogami natury i że na przykład ten glob musi być zniszczony i odbudowany drogą naturalną w chwili, gdy rządy duchów wymagają tego dla ukarania jednych i wynagrodzenia innych.
§ 89. Można jeszcze powiedzieć, że Bóg jako budowniczy zadowala całkowicie Boga jako prawodawcę, że więc grzechy muszą pociągać za sobą karę zgodnie z porządkiem natury, i to właśnie na mocy mechanicznej budowy rzeczy, oraz że tak samo piękne uczynki pociągną za sobą nagrodę drogą mechaniczną przez odniesienie do ciał; choć to nie może i nie powinno zawsze następować natychmiast.
§ 90. Wreszcie pod tak doskonałymi rządami żaden dobry uczynek nie pozostanie bez nagrody, a żaden zły nie ujdzie bezkarnie i wszystko na dobre musi wychodzić dobrym, tj. tym, którzy w tym wielkim państwie nie są niezadowoleni i ufają Opatrzności dopełniwszy własnej powinności, którzy miłują i naśladują należycie Stwórcę wszelkiego dobra znajdując upodobanie w rozpatrywaniu jego doskonałości stosownie do natury prawdziwej miłości czystej, co każe się radować szczęściem umiłowanego. To właśnie sprawia, że osoby mądre i cnotliwe pracują nad wszystkim, co wydaje się zgodne z domniemaną, czyli uprzednią wolą Boską, a zadawalają się na razie tym, czego rzeczywiście Bóg dokonuje swą wolą tajemną, następczą, czyli rozstrzygającą; wreszcie uznają, iż gdybyśmy tylko mogli dostatecznie pojąć ład wszechświata, uważalibyśmy od razu, iż przechodzi on wszelkie pragnienia największych mędrców i że niepodobna uczynić go lepszym, niż jest, nie tylko w odniesieniu do całości w ogóle, lecz także w odniesieniu do nas samych w szczególności, jeśli tylko jesteśmy należycie przywiązani do Twórcy wszystkiego, nie tylko jako do budowniczego i przyczyny sprawczej naszego bytu, ale również jako do Pana naszego i przyczyny celowej, która stanowić powinna cel naszej woli i która jedna może nas uszczęśliwić