DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Søren KIERKEGAARD
Bojaźń i drżenie
tłum. Jarosław Iwaszkiewicz
Problemat I
CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNE ZAWIESZENIE ETYKI?
Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowiązuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanentnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było jej celem (τέλος), ale sama jest celem dla wszystkiego, co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i duchowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rzeczy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stale objawianie się w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogólnym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą pojedynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne. Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym ogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jako jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może wydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indywidualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą najwznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie stanowi jego τέλος, i sprzecznością byłoby twierdzenie, że można tego zaniechać (to znaczy ideologicznie zawiesić), gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to, co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje się w tym wyższym, które stanowi jego τέλος.
Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę określoność za "moralną formę zła" (porównaj zwłaszcza Filozofię prawa) która powinna być zniesiona przez teleologię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadium nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej strony Hegel nie ma racji, mówiąc o wierze, błądzi nie protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abrahamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popełnienie morderstwa.
Wara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej stawia jednostkę od tego, co ogólne - ale trzeba zauważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza, tak że jednostka - przebywając zrazu w dziedzinie powszechnej, potem jako jednostka - wydziela się i staje się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy, to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała w świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze. Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą najwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w człowieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kategorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego, co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale starożytność grecką.
Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad światem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogaństwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało mi się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego gruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę odmładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypowiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć, że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze trzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiej pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą, nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej kalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszając takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:
Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire.
[Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.]
Paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wywyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako jednostka jest podporządkowana; jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten punkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każda mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi. Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika, aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym punkcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną, gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary, dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abraham jest stracony.
Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylić z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało go ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiary przekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść; należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, co posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś znaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy.
Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownych badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ich wiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystko w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy bliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdołamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wyjątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy, gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą absurdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jednostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie da się zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje to czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w takim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze Izaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem powrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostaje mu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie pośrednie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę zrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąć nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam go bardziej od innych ludzi.
Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinien kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera w sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieści da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który etycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwolić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza teleologię etyki.
Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jest zahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane zostaje przez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę, która szydzi ze wszystkich wysiłków, kiedy wieszczkowie wykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają, że bogowie żądają ofiary w osobie młodej dziewczyny, wtedy ojciec bohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinien zdławić swą boleść i chociaż może sobie życzyć, aby był raczej "małym człowiekiem, któremu wolno jest łzy wylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku". I chociaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma tylko trzech powierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie się powiernikiem jego nieszczęścia, ale i świadkiem jego czynu, kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, piękną dziewicę. "O łono, o piękne jagody, o włosy złociste". Córka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz, ale bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci do rodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji zarumienią się porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczonego, to narzeczony nie powinien się dać ponieść gniewowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca, gdyż córka była związana mocniejszym uczuciem z nim niż z ojcem.
Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w ciężkiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie wzajemnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić radość młodej dziewczyny, ukochanej córki, w żałobę, i kiedy cały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą młodością - zrozumie to każdy wolnourodzony mąż, każda pełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każda dziewica w Izraelu zechce postępować jak jego córka; w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnął swoim przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzymał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowi izraelskiemu?
Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwo udziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają kary z ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym, że przestępcą jest jego syn, wspaniałomyślnie ukryć swoje cierpienie, ale cały naród - łącznie z samym synem - powinien podziwiać takiego ojca; za każdym razem, kiedy się wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, że wielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równie wspaniale jak Brutus.
Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylne wiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celów im wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją złożyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym przyrzeczeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu, rzekł do córki: "Idź i płacz przez dwa miesiące dziewictwa twego, a potem cię złożę w ofierze", gdyby Brutus miał szlachetnego syna, a mimo to ojciec wezwał liktorów i kazał go kaźnić - kto by ich wtedy pojął? Gdyby ci trzej ludzie na pytanie, dlaczego tak uczynili, odpowiedzieli: "Była to próba, a myśmy byli kuszeni", czyżby ich pojmowano lepiej?
Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili bohatersko przezwyciężając ból, bohatersko tracą przedmiot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego czynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetna dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia, podziwu dla ich czynu. Ale gdyby, przeciwnie, każdy z tych trzech ludzi w decydującej chwili do bohaterstwa, z którym powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie: "To się przecie nie stanie", któż by ich pojął? Gdyby dodali jako objaśnienie: "Wierzymy w to siłą absurdu", któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo zrozumieć, iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć, że oni w ten absurd wierzyli?
Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (τέλος) w wyższym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunek pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem do uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunku do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o teleologicznym zawieszeniu samej etyki.
Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą wyższy cel (τέλος), wobec którego zawiesza tamto. Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek sprowadzać czyn Abrahama do powszechności i czy można znaleźć jakiś inny stosunek między czynem Abrahama a ogólnymi zasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył. Dlatego, że Abraham nie działał po to, aby oswobodzić jakiś lud, nie kierował się ideą państwa, ani nie pragnął ułagodzić rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówić o tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na Abrahama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku do zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przedsięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny jest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielki dla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższego wyrazu etyki dla Abrahama niż przykazanie, że ojciec powinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie może tu być mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna, to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by powiedzieć w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka: "Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko".
Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dla Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samego siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego takiego świadectwa wiary, dla siebie - gdyż chciał dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano taki stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie, ale co znaczy to słowo? Pokusa powstrzymuje człowieka od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa jest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnienia woli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie wyrazem woli Bożej.
Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii, aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa pogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępuje w żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama etyka jest dla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacji może być zmediatyzowany w powszechności.
Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany. To da się wyrazić także w ten sposób: Abraham nie może mówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne, a kiedy milczę, nikt mnie nie może pojąć. Gdy tylko Abraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musi powiedzieć, że sytuacja jego jest pokusą; niepodobna jest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosi się nad ogólność, albowiem Abraham w tej chwili ją przekracza.
I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jego napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, których jest dostatecznie pewien; bohater tragiczny rezygnuje z rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widza spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje z ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne, co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą? A jeżeli to jest możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jej pozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bohatera, niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka się wszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobie najwyższą radość, która miała dla niej taką wartość, że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie może jej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością. A może i cel, jaki przed sobą stawia wierzący, jest nieosiągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osiągalny, ale jednostka nie pojmuje woli bóstwa, jaki jej pozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łez i łez żąda; jakież oko będzie tak oschłe, aby nie opłakiwać Agamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece, aby zuchwale płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater dokonuje swego czynu w określonym momencie, ale w ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia: przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona jest w smutku, czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczone westchnienie, do tego, kto ugina się pod ciężarem rozpaczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czar przekleństwa, rozwiązuje jego więzy, ociera łzy, aż człowiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. Nad Abrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża się doń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się do góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępuje na górę Moria, której szczyt wznosi się wysoko nad równinę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącym nad przepaścią; ten zaś, kto go z dołu ogląda, z szacunku i strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko, aby się nie zmieszał, aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieustanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskami życiowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyła słowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem figowym; dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedzieć wszystko, wszystko nazwać po imieniu. Dlaczego nie wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Czy zostawiłeś ją dla siebie samego, jak kochanek, który ukrywa imię ukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział? Poeta okupuje bowiem moc swoich słów, zdolnych wyrazić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własną małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może. A przecież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czarty tylko mocą czartowską.
Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposób ideologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w której nastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciwstawna temu, co ogólne. Czy grzeszy wówczas? Gdyż tak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jak dziecię, które nie może grzeszyć, ponieważ nie jest świadome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencja okazuje się w idei grzechem i poddana jest w każdej chwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma ta może się powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będzie grzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposób egzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks, który stawia sprawę na ostrzu noża i którego Abraham nie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to paradoks, że jako jednostka stawia się w absolutnym stosunku do absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego uprawnienie to znowu paradoks; posiada on bowiem już je niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest jednostką.
W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swoje uprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia podporządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tym wypadku z łatwością można to zmediatyzować, gdyż w ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostka jako jednostka jest rzeczą wyższą od powszechności; co też mogę wyrazić inaczej mówiąc - za Pitagorasem - że liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeśli bowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy wypowiedź w obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić po wyniku. Bohater, który dla swych czasów był zgorszeniem (σκάνδαλον), w uświadomieniu sobie swego paradoksu, który zawsze będzie czymś niezrozumiałym, zuchwale woła do współczesności: "Wynik będzie świadczył, że miałem do tego prawo". Obecnie coraz mniej słyszymy takich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydają bohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeli w naszych czasach posłyszymy słowa: "Trzeba to sądzić po wyniku", natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia. Kto tak mówi, należy do gromady, którą będę nazywał wspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we własnych myślach, ufni w swoją egzystencję, mają pewne pozycje i jasne poglądy w dobrze zorganizowanym państwie: oddzieleni są setkami, ba, tysiącami lat od szarpaniny bytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć - co by na to powiedziała policja, co by powiedziały gazety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich ludzi - oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ich stosunek do wielkich jest dziwaczną mieszaniną arogancji i nędzy; arogancji - ponieważ uważają się za powołanych do sądzenia, nędzy - ponieważ wyczuwa się, że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedy kto tylko odrobinę jest erectioris ingenii i nie pozostał zimnym i oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilę do wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samego stworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż skutek przychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy się czegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie zwrócić uwagę na początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzić samego siebie na podstawie skutków swojej działalności, nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miał uszczęśliwić cały świat, bohater nic o tym nie wie, gdyż skutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie, a wtedy przestaje być bohaterem, bohaterem jest bowiem, kiedy zaczyna.
Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończoności na pytanie nieskończoności) w dialektyce swej jest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy może to dowodzić, że Abraham miał prawo odnosić się jako jednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskał Izaaka? A gdyby Abraham rzeczywiście ofiarował Izaaka, czy byłby mniej usprawiedliwiony?
Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, jak się kończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku, mękach, paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przekomarzanie, przychodzi on równie łatwo i równie nieoczekiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna się wynik, to jak może to służyć zbudowaniu? A przecież żaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanach nie jest tak podłym zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześci świętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Pana za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej godzien pogardy niż ten, kto w ten sposób handluje wielkością.
Cała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkim przedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość, zamgloną przez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach, ukazywać wielkość, a nie podkreślać tego, co ludzkie, to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi się przydarza, czyni mnie wielkim, ale to, co ja czynię; i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bo wygrał los na loterii. Uważam, że nawet człowiek urodzony w skromnych warunkach nie może być tak nieludzki dla samego siebie, aby myślał o królewskim zamku, jak o czymś bardzo dalekim, niejasno wyobrażał sobie jego wielkość, tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnie przez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba wymagać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia, żeby mógł wejść do najwyższego przybytku. Powinien mieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał łamać wszelkich prawideł i szturmem zdobywać zamku wprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; przeciwnie, powinien znajdować przyjemność w zachowaniu wszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i zadowolenia rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody. To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w sprawach, o jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazem różnic zachodzących w świecie ducha.
Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalał od siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu wstąpienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylko wspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani. Ludzie nie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawać się do więzów pokrewieństwa, powinni się czuć szczęśliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonić wielkości, powinni szczerze i ufnie być czymś więcej niż uboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będzie się starał być czymś więcej, nigdy nie wejdzie do środka. I tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypróbowują każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochę sił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość. A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chce uczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie pustych frazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzą tylko do zniszczenia.
Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzona niewiasta. Matka Boża, Dziewica Maria? A jak się o niej mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nie czyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się osobliwym trafem, że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko, jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewczyna ma prawo zapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną? Jeżeli zaś nie mam na to żadnej innej odpowiedzi, nie powinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretekstem, że jest. głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc abstrakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapomina się o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta, jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia się, roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia, to trzeba się spodziewać wszystkiego najgorszego; skoro raz wywołało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć; jeżeli zaś ktoś przeciwko nim grzeszy, to w swym niemym gniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejszą niż krzyk dziesięciu krytyków. Zaiste Maria cudownie urodziła dziecię, ale przecież urodziła je po kobiecemu, a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł był oczywiście duchem zesłanym, ale nie był duchem pomocnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekł im: "Nie gardźcie Marią, spotkało ją coś niezwykłego". Anioł przyszedł tylko do Marii i nikt jej nie rozumiał. Jakaż kobieta była tak pokrzywdzona jak Maria, czyż nie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem, tego przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowo pojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze wystrojoną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem, wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze bardziej mierzi mnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedy powiada: "Otom ja, służebnica Pana", wtedy jest wielka i sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia, dlaczego została Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie potrzeba łez, gdyż ona nie była bohaterką a on nie był bohaterem, a przecież nie przez to oboje stali się więksi od bohaterów, że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, ale właśnie przez strach, nędzę i paradoks.
Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiając ludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera powiada: płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiem zasługiwać na łzy tych, którzy zasługują na to, by je wylewać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać tłum i zmuszać każdego człowieka do wypróbowania samego siebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyż jest zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającej wodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest to, co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom, którzy go opłakują: "Nie nade mną płaczcie, lecz nad sobą".
Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pięknych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go do upragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującego po Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o lęku, o nędzy, o paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas? Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiek jak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne - zasiadać z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem? Ale wynik - osiemnaście wieków chrześcijaństwa - czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie i innych. Za mało mam odwagi, aby dobrowolnie asystować przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surowo tych, co się mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę.
Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nie istniał ten wynik, Abraham albo był całkowitym mordercą, albo znajdujemy się wobec paradoksu, który stoi poza każdą mediacją.
Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co ogólne. Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować. Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak wstąpił on w ten paradoks, i jak w nim pozostawał. Jeżeli sytuację Abrahama pojmujemy inaczej, to staje się on nie tragicznym bohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dalszym ciągu ojcem wiary, mówić o nim do ludzi, którzy o nic nie dbają, tylko o puste słowa - to bezsens. Dzięki własnym siłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem, ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza na ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżką wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zrozumieć. Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek nie jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to, w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność, a wiara jest namiętnością.