DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Immanuel KANT

Krytyka praktycznego rozumu

Kritik der praktichen Vernunft (1781/7), przełożył Benedykt Bornstein

W Krytyce czystego rozumu Kant wykazał niepoprawność
wszelkich dowodów na nieśmiertelność duszy czy na istnienie Boga.
Teraz jedno i drugie wprowadza jako postulaty praktycznego rozumu.

Księga II. Rozdział II

IV. Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego praktycznego rozumu
V. Istnienie Boga jako postulat czystego praktycznego rozumu
VI. O postulatach czystego praktycznego rozumu w ogóle

IV. Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego praktycznego rozumu

Wytworzenie najwyższego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem woli, dającej się przez prawo moralne kierować. Całkowita jednakzgodność usposobienia tej woli z prawem moralnym jest naczelnym warunkiem najwyższego dobra. Musi więc zgodność ta być tak samo możliwa jak jej przedmiot, bowiem zawiera się w tym samym nakazie pomnażania tego przedmiotu. Lecz zupełna zgodność woli z prawem moralnym jest świętością, doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota w świecie zmysłowym w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ mimo to jednak wymagamy jej jako praktycznie koniecznej, możemy ją więc napotkać tylko w postępie, zmierzającym w nieskończoność ku owej zupełnej zgodności, a według zasad czystego praktycznego rozumu jest rzeczą konieczną przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli.

Ten jednak nieskończony postęp możliwy jest tylko przy założeniu w nieskończoność trwającego istnienia i osobowości tej samej istoty rozumnej (co nazywamy nieśmiertelnością duszy). A więc najwyższe dobro możliwe jest praktycznie tylko przy założeniu nieśmiertelności duszy; dlatego nieśmiertelność duszy jako nierozłącznie związana z prawem moralnym jest postułatem czystego praktycznego rozumu (przez co pojmuję twierdzenie teoretyczne jako takie jednak nie dające się dowieść, o ile jest nierozłącznie związane z prawem praktycznym, posiadającym a priori ważność bezwarunkową).

Twierdzenie o przeznaczeniu moralnym naszej natury, polegające na tym, że zupełną zgodność z prawem moralnym osiągnąć możemy jedynie tylko w zmierzającym w nieskończoność postępie, jest nadzwyczaj pożyteczne nie tylko ze względu na obecne uzupełnienie niemocy spekulatywnego rozumu, lecz także ze względu na religię. W braku tego twierdzenia albo prawo moralne zostaje całkowicie pozbawione dostojeństwa świętości przez to, że wypaczając je, uważamy je za pobłażliwe (odpuszczające) i w ten sposób za odpowiadające naszej wygodzie, albo też rozciągamy swe powołanie i jednocześnie nadzieję aż na cel niedościgły, mianowicie na spodziewane zupełne zdobycie świętości woli, i gubimy się w fantastycznych, sprzecznych całkowicie z samopoznaniem teozoficznych marzeniach; jedno zaś i drugie przeszkadza tylko bezustannemu dążeniu do odpowiedniego i wszechstronnego wypełniania surowego, niepobłażliwego, a mimo to jednak nie wymyślonego, lecz prawdziwego nakazu rozumu. Dla rozumnej, lecz skończonej istoty możliwy jest tylko postęp w nieskończoność od niższych stopni moralnej doskonałości do wyższych. Nieskończony, dla którego warunek czasu jest niczym, widzi w tym szeregu, dla nas bez końca, całkowitość zgodności z prawem moralnym, i świętość której nieodparcie wymaga jego przykazanie, aby być w zgodzie z jego sprawiedliwością odnośnie wyznaczanego przez niego każdemu udziału w dobru najwyższym, daje się całkowicie napotkać w jednym jedynym umysłowym wyobrażeniu istnienia istot rozumnych. Tym jednak, co może stać się przynależnością istoty skończonej ze względu na nadzieję tego udziału, byłaby świadomość wypróbowanego usposobienia, prowadząca do tego, aby istota ta na zasadzie dotychczasowego postępu od mniej dobrego do moralnie lepszego i na zasadzie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego postanowienia mogła się spodziewać [1] dalszego nieprzerwanego ciągu tego postępu, bez względu na to jak długo trwać będzie jej istnienie, a nawet poza granicami tego życia, i aby w ten sposób mogła odpowiadać zupełnie woli boskiej (bez pobłażania lub odpuszczania, co nie zgadza się ze sprawiedliwością), wprawdzie nie w tej lub jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, lecz tylko w nieskończoności swego dalszego trwania (którą Bóg jedynie ogarnąć może).

V. Istnienie Boga jako postulat czystego praktycznego rozumu

Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania, które przepisuje mianowicie sam tylko czysty rozum bez wszelkiego przyłączania się pobudek zmysłowych do koniecznej zupełności pierwszej i najważniejszej części najwyższego dobra - moralności; a że zadanie to może być zupełnie rozwiązane tylko w wieczności, więc prawo moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo, aby umożliwić drugi pierwiastek najwyższego dobra, mianowicie szczęśliwość, odpowiadającą tamtej moralności, musi doprowadzić w sposób równie bezinteresowny jak poprzednio tylko przy pomocy bezstronnego rozumu do założenia istnienia przyczyny, odpowiadającej zupełnie temu działaniu, tj. wymagać musi istnienia Boga jako niezbędnego dla możliwości najwyższego dobra (przedmiotu naszej woli, związanego w sposób konieczny z moralnym prawodawstwem czystego rozumu).

Szczęśliwość jest stanem rozumnej istoty w świecie, której wszystko wiedzie się według życzenia i woli w całości jej istnienia; polega więc na zgodności przyrody z całkowitym celem tej istoty, jak również z istotnym wyznacznikiem jej woli. Otóż prawo moralne jako prawo wolności, nakazuje za pośrednictwem wyznaczników, które mają być całkowicie niezależne od przyrody, i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako pobudek); lecz działająca rozumna istota w świecie nie jest jednak zarazem przyczyną świata i samej przyrody. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej podstawy dla koniecznej łączności między moralnością i proporcjonalną do niej szczęśliwością istoty, należącej do świata jako jego część i dlatego zależnej od niego; istoty, która z tego właśnie powodu nie może być przez swą wolę przyczyną tej przyrody i nie może własnymi siłami, gdy chodzi o jej szczęśliwość, uczynić przyrody całkowicie zgodną ze swymi praktycznymi zasadami. Jednak w zadaniu praktycznym czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy nad najwyższym dobrem, wymaga się koniecznie takiej łączności - powinniśmy się starać pomnażać najwyższe dobro (które zatem musi przecież być możliwe). A więc wymaga się również istnienia różnej od przyrody przyczyny całkowitej przyrody, która zawierałabt podstawę tej łączności, a mianowicie dokładnej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta zaś naczelna przyczyna powinna zawierać podstawę zgodności przyrody nie tylko z prawem woli istot rozumnych, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty ustanawiają je sobie jako naczelny wyznacznik woli, a zatem nie tylko z moralnością odnośnie formy, lecz też z moralnością jako pobudką, tj. z usposobieniem moralnym. Najwyższe dobro jest więc możliwe w świecie tylko o tyle, o ile przyjmiemy naczelną przyczynę przyrody, która posiada przyczynowość, odpowiadającą usposobieniu moralnemu. Istota zaś, która jest zdolna do czynów według przedstawienia praw, jest umysłowością (istotą rozumną), a przyczynowość takiej istoty według tego przedstawienia praw jest jej wolą. Naczelna przyczyna przyrody, o ile ją z góry dla najwyższego dobra przypuścić musimy, jest więc tą istotą, która przez rozum i wolę jest przyczyną (zatem i twórcą) przyrody, tj. Bogiem. W ten sposób postulat możliwości najwyższego pochodnego dobra (najlepszego świata) jest równocześnie postulatem rzeczywistości najwyższego pierwotnego dobra, a mianowicie istnienia Boga. Otóż pomnażanie najwyższego dobra było naszym obowiązkiem, zatem założenie możliwości tego najwyższego dobra było nie tylko uzasadnione, lecz było również dla nas koniecznością, połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; ponieważ zaś najwyższe dobro istnieje tylko pod warunkiem istnienia Boga, wiąże więc nierozłącznie założenie istnienia Boga z obowiązkiem, tj. przyjęcie istnienia Boga jest koniecznością moralną.

Trzeba tu jednak wyraźnie zauważyć, że ta moralna konieczność jest podmiotowa, tj. potrzebą, a nie przedmiotowa, tj. samym obowiązkiem ponieważ nie może istnieć obowiązek przyjmowania egzystencji rzeczy (to bowiem dotyczy tylko teoretycznego użycia rozumu). Nie rozumiemy tu również przez to tego, że jest rzeczą konieczną przyjęcie istnienia Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (ta bowiem polega, jak to wystarczająco dowiedliśmy, tylko na autonomii samego rozumu). Do obowiązku należy tu tylko praca nad wytworzeniem i pomnażaniem w świecie najwyższego dobra; możliwości jego możemy więc wymagać, nasz rozum jednak uważa ją za możliwą do pomyślenia tylko przy założeniu najwyższej umysłowości. Przyjęcie więc istnienia najwyższej umysłowości połączone jest ze świadomością naszego obowiązku, chociaż samo należy do teoretycznego rozumu; i tylko ze względu na ten rozum nazywać się ono może, gdy rozpatrujemy je jako podstawę wyjaśnienia, hipotezą, z uwagi jednak na zrozumienie przedmiotu zadanego nam jednak przez prawo moralne (najwyższego dobra), a więc potrzeby w celach praktycznych, nazywać się może wiarą, przy tym czystą wiarą rozumową; ponieważ tylko czysty rozum (zarówno pod względem teoretycznego, jak też praktycznego użycia) jest źródłem, z którego wiara ta wypływa.

Dzięki temu wywodowi staje się teraz zrozumiałe, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły dojść do rozwiązania swego problemu praktycznej możliwości najwyższego dobra; bowiem za jedyną i samą przez się wystarczającą podstawę tej możliwości brały zawsze tylko prawidło użytku, jaki wola ludzka czyni ze swej wolności, sądząc, że istnienie Boga nie jest im tu potrzebne. Wprawdzie szkoły te postępowały słusznie, że zasadę naczelną moralności ustaliły samą przez się niezależnie od tego postulatu, opierając się jedynie na stosunku rozumu do woli, i że w związku z tym czyniły tę zasadę naczelnym praktycznym warunkiem najwyższego dobra; nie była ona jednak przez to jeszcze całkowitym warunkiem jego możliwości. Epikurejczycy przyjęli wprawdzie zupełnie błędną zasadę moralności za naczelną, mianowicie zasadę szczęśliwości, i podsunęli jako prawo maksymę dowolnego wyboru według osobistej skłonności każdego, postępowali jednak dosyć konsekwentnie pod tym względem, że o tyle też, a mianowicie proporcjonalnie do niskiego poziomu swej zasady, zmniejszyli wartość swego najwyższego dobra i nie oczekiwali większej szczęśliwości niż ta, jaką można zdobyć przez ludzką roztropność (do czego również i wstrzemięźliwość, i powściąganie skłonności należy), a wypaść musi, jak wiadomo, taka szczęśliwość dosyć mizernie i odpowiednio do okoliczności bardzo różnie. Pomijamy tu zupełnie wyjątki, które maksymy ich wciąż musiały dopuszczać i które czyniły te maksymy nie nadającymi się do praw. Natomiast stoicy zupełnie trafnie wybrali swą naczelną praktyczną zasadę, a mianowicie cnotę, jako warunek najwyższego dobra, lecz przedstawiwszy stopień cnoty, wymagany w celu zgodności z jej czystym prawem jako całkowicie osiągalny w tym życiu, nie tylko moralną władzę człowieka rozciągnęli wzwyż poza szranki jego natury, nazwawszy go mędrcem, i przyjęli coś, co zupełnie przeczy znajomości ludzi, lecz przede wszystkim kategorycznie nie chcieli uznać za odrębny przedmiot ludzkiej władzy pożądania drugiego składnika najwyższego dobra, mianowicie szczęśliwości. Swego mędrca w świadomości doskonałości swej osoby równego bóstwu uczynili stoicy zupełnie niezależnym (ze względu na zadowolenie) od przyrody, wystawiając go wprawdzie na cierpienia życia, lecz im go nie poddając (zarazem też przedstawiając go jako wolnego od zła); w ten sposób rzeczywiście opuścili drugi pierwiastek najwyższego dobra, własną szczęśliwość, ponieważ przyjmowali go tylko w działaniu i w zadowoleniu ze swej osobistej wartości, a więc włączali go do świadomości moralnego sposobu myślenia - lecz odnośnie tego mogliby znaleźć wystarczające kontrargumenty w głosie swej natury.

Nauka chrześcijańska [2], jeżeli jej nawet nie rozpatrujemy jeszcze jako nauki religii, daje w tej części pojęcie najwyższego dobra (królestwa Bożego), które jako jedyne czyni zadość najsurowszemu wymaganiu praktycznego rozumu. Prawo moralne jest święte (niepobłażliwe) i wymaga świętości obyczajów, aczkolwiek wszelka moralna doskonałość, jaką człowiek może osiągnąć, zawsze jest tylko cnotą, tj. usposobieniem zgodnym z prawem, wynikającym z szacunku dla prawa, a więc świadomością ciągłego pociągu do przekraczania prawa, a przynajmniej do braku czystości, tj. domieszki wielu nieprawdziwych (niemoralnych) motywów wypełniania prawa, a zatem jest połączonym z pokorą cenieniem samego siebie. Prawo moralne pozostawia istocie stworzonej ze względu na świętość, wymaganą przez prawo chrześcijańskie, jedynie postęp w nieskończoność, lecz z tego samego powodu upoważnia ją też do nadziei na dalsze swe trwanie w nieskończoność. Wartość usposobienia zupełnie zgodnego z prawem moralnym jest nieskończona, ponieważ wszelka możliwa szczęśliwość w wyroku mądrego i wszechmogącego jej szafarza nie posiada żadnego innego ograniczenia jak tylko brak zgodności istot rozumnych z ich obowiązkiem. Lecz prawo moralne samo przez się jednak nie przyrzeka szczęśliwości, albowiem szczęśliwość nie jest, według pojęć o porządku przyrody w ogóle, koniecznie związana z wypełnianiem prawa. Otóż chrześcijańska nauka moralnośći dopełnia ten brak (drugiego niezbędnego składnika najwyższego dobra) przez to, że przedstawia świat, gdzie istoty rozumne oddają się z całej duszy moralnemu prawu jako królestwa Bożego, w którym przyroda i moralność wstępują w obcą dla każdej z nich z osobna harmonię, wstępują dzięki świętemu stwórcy, umożliwiającemu pochodne najwyższe dobro. Świętość obyczajów jest im już w tym życiu wskazana jako wytyczna, lecz proporcjonalna do niej błogość, błogostan, przedstawiony jest jako tylko w wieczności dający się osiągnąć; bowiem świętość musi być zawsze, w każdym położeniu prawzorem ich postępowania, a ciągły ku niej postęp jest już w tym życiu możliwy i konieczny; błogostanu zaś pod nazwą szczęśliwości zupełnie nie można osiągnąć w tym świecie (o ile zależy to od naszej mocy), dlatego czynimy go jedynie przedmiotem nadziei. Mimo to naczelna chrześcijańska zasada etyki nie jest jednak teologiczna (a więc nie jest heteronomią), lecz jest autonomią czystego praktycznego rozumu samego przez się, bowiem etyka ta nie czyni poznania Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia najwyższego dobra pod warunkiem ich wypełniania, a właściwą pobudkę wypełniania ich przyjmuje nie w oczekiwanych następstwach, lecz jedynie w przedstawieniu obowiązku, na którego ścisłym przestrzeganiu jedynie polega zasługiwanie na zdobycie tych następstw.

W ten sposób prawo moralne poprzez pojęcie najwyższego dobra jako przedmiotu i ostatecznego celu czystego praktycznego rozumu prowadzi do religii, tj. do poznania wszystkich obowiązków jako przykazań boskich, nie zaś jako sankcji, tj. samowolnych, przypadkowych samych przez się zastanowień obcej woli, lecz jako istotnych praw wszelkiej wolnej woli samej przez się. Muszą być jednak te prawa uważane za przykazania najwyższej istoty, bowiem tylko od woli moralnie doskonałej (świętej i dobrotliwej), a równocześnie wszechmocnej możemy spodziewać się najwyższego dobra, które zobowiązani jesteśmy przez prawo moralne uczynić przedmiotem swych starań, a więc przez zgodność z tą wolą możemy się spodziewać, że je osiągniemy. Dlatego i tu pozostaje wszystko bezinteresowne i oparte tylko na obowiązku i nie trzeba przyjmować tu za podstawę jako pobudek bojaźni lub nadziei, które, gdy stają się zasadami, niszczą całkowicie moralną wartość czynów. Moralne prawo nakazuje, abym najwyższe możliwe dobro w świecie uczynił ostatecznym przedmiotem wszelkiego postępowania. Mogę jednak mieć nadzieję uskutecznienia tego dobra tylko przez zgodność swej woli z wolą świętego i dobrotliwego twórcy świata; i choć moja własna szczęśliwość również jest zawarta w pojęciu najwyższego dobra jako całości, w której największa szczęśliwość przedstawiona jest w związku według najdokładniejszej proporcji z największą miarą moralnej doskonałości (możliwej w istotach stworzonych), to jednak nie ta szczęśliwość, lecz prawo moralne (które raczej surowo ogranicza warunkami moje nieograniczone jej pragnienie) jest wyznacznikiem woli, wskazanym dla pomnażania najwyższego dobra.

Stąd też etyka nie jest właściwie nauką tego, w jaki sposób mamy uczynić się szczęśliwymi, lecz tego, w jaki sposób mamy stać się godnymi szczęśliwości. Dopiero wtedy, gdy przyłącza się religia, zjawia się również nadzieja, że będziemy kiedyś uczestnikami szczęśliwości w tej mierze, w jakiej zwracaliśmy uwagę na to, żeby nie stać się jej niegodnymi.

Ktoś jest godny posiadania rzeczy lub stanu wtedy, gdy to posiadanie, zgadza się z najwyższym dobrem. Można teraz łatwo zrozumieć, że wszelkie zasługiwanie na coś zależy od moralnego postępowania, bowiem to postępowanie stanowi w pojęciu najwyższego dobra warunek pozostałej reszty (tego, co należy do stanu osoby), a mianowicie warunek udziału w szczęśliwości. Otóż z tego wynika, że nie należy traktować nigdy etyki samej w sobie jako nauki szczęśliwości, tj. jako wskazań, dotyczących dostąpienia szczęśliwości, ponieważ etyka ma do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym (conditio sine qua non) szczęśliwości, nie zaś ze środkiem jej zdobycia. Jeżeli jednak etyka została już całkowicie wyłożona (ona, która tylko nakłada obowiązki, a nie dostarcza interesownym życzeniom środków), gdy obudzone zostało oparte na prawie moralne życzenie pomnażania najwyższego dobra (sprowadzenia do nas królestwa Bożego), życzenie, które wcześniej nie mogło powstać w żadnej interesownej duszy, i gdy gwoli temu życzeniu zrobiony został krok ku religii, wtedy dopiero można tą nauką moralności nazwać również naukę szczęśliwości, bowiem nadzieja szczęśliwości rozpoczyna się dopiero wraz z religią.

Na tej podstawie można też zrozumieć, że gdy pytamy o cel ostateczny Boga w stworzeniu świata, to nazwać musimy nie szczęśliwość istot rozumnych w nim, lecz najwyższe dobro, które do tamtego życzenia tych istot dołącza jeszcze warunek, ten mianowicie, żeby zasługiwały na szczęśliwość, tj. dołącza moralność tych właśnie istot rozumnych, zawierającą wyłącznie skalę, według której mogą one jedynie mieć nadzieję dostąpienia szczęśliwości z ręki mądrego stwórcy. Bo ponieważ mądrość, rozpatrywana teoretycznie, oznacza poznanie najwyższego dobra, a ropatrywana praktycznie odpowiedniość woli do najwyższego dobra, dlatego najwyższej, samodzielnej mądrości nie można przypisywać celu, który zasadzałby się jedynie na dobrotliwości. Albowiem działanie tej dobrotliwości (ze względu na szczęśliwość istot rozumnych) można pomyśleć jako odpowiadające najwyższemu pierwotnemu dobru tylko pod ograniczającym warunkiem zgodności ze świętością [3] jego woli. Z tego powodu ci, którzy cel stworzenia przyjmują w chwale Boga (z góry zakładając, że nie rozumie się jej antropomorficznie jako skłonności do tego, aby być sławionym), trafili zapewne na najlepsze wyrażenie. Bowiem nic nie oddaje Bogu większej chwały niż to, co jest najcenniejsze w świecie, szacunek dla jego przykazania, przestrzeganie świętego obowiązku, który jego prawo nakłada na nas, gdy przy tym dołącza się tu jeszcze wspaniałe jego urządzenie - zwieńczenie takiego pięknego porządku odpowiednią szczęśliwością. Jeżeli to ostatnie (mówiąc w sposób ludzki) czyni go dla nas miłym, to dzięki pierwszemu jest on przedmiotem uwielbienia (adoracji). Nawet ludzie mogą wprawdzie przez świadczenie dobrodziejstw pozyskać dla siebie miłość, lecz w ten sam sposób nie mogą nigdy pozyskać dla siebie szacunku, wobec czego największa dobroczynność przynosi im zaszczyt tylko przez to, że wypełniają ją stosownie do zasług.

Wynika teraz samo przez się, że w porządku celów człowiek (a z nim każda istota rozumna) jest celem samym w sobie, tj. że nigdy nie może być traktowany przez kogokolwiek (nawet przez Boga) tylko jako środek, nie będąc przy tym zarazem sam celem, że więc ludzkość'w naszej osobie musi być dla nas samych świętą, wynika to samo przez się z tego, że człowiek jest podmiotem moralnego prawa, a więc tego, co jest samo w sobie święte przez wzgląd na co i w zgodności z czym w ogóle coś może też być nazwane świętym. Bowiem to prawo moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych powszechnych praw musi koniecznie móc zarazem być zgodna z tym, czemu powinna się poddawać.

VI. O postulatach czystego praktycznego rozumu w ogóle

Wszystkie postulaty wypływają z zasady moralności nie będącej postulatem, lecz prawem, za pośrednictwem którego rozum bezpośrednio kieruje wolą, a wola ta właśnie z tego powodu, że jest w ten sposób jako wolna wola kierowana, wymaga tych koniecznych warunków przestrzegania jej przepisu. Postulaty te nie są teoretycznymi dogmatami, lecz założeniami ze względów koniecznie praktycznych, a więc wprawdzie nie rozszerzają spekulatywnego poznania, dają jednak na ogół (dzięki swemu związkowi z dziedziną praktyczną) przedmiotową realność ideom spekulatywnego rozumu i upoważniają go do pojęć, odnośnie których w przeciwnym razie nie mógłby się nawet odważyć utrzymywać, że są one możliwe.

Postulatami tymi są: postulat nieśmiertelności, postulat wolności, rozpatrywanej pozytywnie (jako przyczynowości istoty, o ile ta należy do świata inteligibilnego), i postulat istnienia Boga. Pierwszy wypływa z koniecznego praktycznie warunku przystosowania trwania do całości wypełnienia prawa moralnego; drugi z koniecznego założenia niezależności od świata zmysłowego i możności kierowania swą wolą według prawa świata inteligibilnego, tj. wolności; trzeci wypływa z konieczności warunku, aby taki świat inteligibilny mógł być najwyższym dobrem przez założenie najwyższego samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga.

Konieczny przez szacunek dla prawa moralnego wzgląd na dobro najwyższe i płynące stąd założenie przedmiotowej jego realności prowadzi zatem poprzez postulaty praktycznego rozumu do pojęć, które spekulatywny rozum mógł wprawdzie przedstawić jako zagadnienia, lecz których nie był w stanie rozwiązać. A więc: 1) prowadzi do tych pojęć, przy których rozwiązaniu spekulatywny rozum mógł tylko popełniać paralogizmy (mianowicie do nieśmiertelności), brakowało tu bowiem cechy trwałości do tego, aby psychologiczne pojęcie ostatecznego podmiotu w konieczny sposób w samowiedzy przypisywane duszy uzupełnić do realnego przedstawienia substancji; czego dokona praktyczny rozum przez postulat trwania, wymagane jest co do zgodności z prawem moralnym w najwyższym dobru jako całkowitym celu praktycznego rozumu; 2) prowadzi do tego, o czym spekulatywny rozum posiadał jedynie antynomię, której rozwiązanie mógł oprzeć tylko na pojęciu problematycznie wprawdzie możliwym do pomyślenia, lecz według przedmiotowej realności nie do udowodnienia i określenia, mianowicie kosmologiczną ideę świata inteligibilnego i świadomość naszego w nim istnienia - prowadzi do tego za pośrednictwem postulatu wolności (której realność wykazuje za pomocą prawa moralnego, a wraz z nim wykazuje prawo inteligibilnego świata, który rozum spekulatywny mógł tylko wskazać, lecz którego pojęcia nie mógł określić); 3) zapewnia znaczenie temu pojęciu, które rozum spekulatywny mógł wprawdzie pomyśleć, lecz tylko jako ideał transcendentalny musiał pozostawić nieokreślonym, zapewnia znaczenie (pod względem praktycznym, tj. jako warunkowi, umożliwiającemu przedmiot dla woli przez tamto prawo kierowanej) teologicznemu pojęciu praistoty jako naczelnej zasadzie najwyższego dobra w świecie inteligibilnym za pośrednictwem mającego w nim władzę moralnego prawodawstwa.

Czy jednak w ten sposób dzięki czystemu praktycznemu rozumowi poznanie nasze ulega rozszerzeniu i czy to, co dla spekulatywnego rozumu było transcendentne, dla praktycznego będzie immanentne? Zapewne, lecz tylko pod względem praktycznym. Bowiem wprawdzie nie poznajemy przez to ani przyrody naszej duszy, ani świata inteligibilnego, ani najwyższej istoty według tego, czym są same w sobie, lecz tylko pojęcia ich zjednoczyliśmy w praktycznym pojęciu najwyższego dobra jako w przedmiocie naszej woli, w pojęciu danym całkowicie a priori przez czysty rozum, lecz tylko za pośrednictwem prawa moralnego i tylko w związku z nim i ze względu na przedmiot, który ono nakazuje. Lecz w jaki sposób wolność jest choćby tylko możliwa i w jaki sposób mamy teoretycznie i pozytywnie przedstawić sobie taki rodzaj przyczynowości - tego przez to nie rozumiemy, lecz tylko na skutek prawa moralnego i dla niego wymagamy, żeby istniał taki rodzaj przyczynowości. Tak samo rzecz się ma z pozostałymi ideami, których możliwości nie zgłębi nigdy żaden intelekt ludzki, lecz co do których również żadna sofistyka nigdy nie wydrze nawet najpospolitszemu człowiekowi przeświadczenia, że są to pojęcia prawdziwe.

[1] Wydaje się jednak, że dla istoty stworzonej niemożliwe jest samo przez się takie przekonanie o niezmienności jej usposobienia w postępie ku dobru. Ze względu na to chrzścijańska nauka religii wyprowadza je z tego samego Ducha, który poświęca, tj. wywołuje owo stałe postanowienie, a wraz z nim świadomość stałości w postępie moralnym. Lecz ten, kto wie o sobie, że znaczną część życia aż do samego końca przetrwał w postępie ku lepszemu, kierowany przy tym prawdziwymi moralnymi motywami, ten zapewne może sobie i w naturalny sposób wyrobić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie pewność, że będzie trwał przy tych zasadach również w egzystencji ciągnącej się dalej poza granicami tego życia. Choć nigdy nie jest wtedy przed samym sobą usprawiedliwiony i nie może się też spodziewać, aby był kiedykolwiek usprawiedliwiony przy spodziewanym przyszłym przyroście doskonałości swojej natury, lecz wraz z tym także i swych obowiązków, to jednak z tego postępu, który choć dotyczy celu wysuniętego w nieskończoność, dla Boga przecież posiada wartość realną, może on czerpać nadzieję błogosławionej przyszłości; bowiem tym właśnie wyrażeniem posługuje się rozum, aby oznaczyć błogość zupełną, od jakichkolwiek przypadkowych przyczyn niezależną, będącą tak samo jak świętość ideą, która może być zawarta tylko w nieskończonym postępie i jego całości, a więc nie może być nigdy osiągnięta przez istotę stworzoną.

[2] Zazwyczaj uważa się, że chrześcijański przepis moralności pod względem czystości wcale nie przewyższa moralnych pojęć stoików. Jednak różnica między nimi jest mimo to bardzo widoczna. System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, koło której obracać się miało wszelkie moralne usposobienie, i aczkolwiek zwolennicy jego mówili o obowiązkach i określali je bardzo dobrze, to jednak pobudkę i właściwy wyznacznik woli przyjmowali we wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko wskutek słabości ducha posiadające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich pewnym bohaterstwem mędrca, wznoszącego się ponad ludzką zwierzęcą naturę, bohaterstwem, które jemu samemu wystarcza, innym wprawdzie przepisuje obowiązki, w nim jednak jest wyższe ponad nie i nie podlega żadnym pokusom do naruszenia prawa moralnego. Wszystkiego tego nie byłoby jednak, gdyby prawo to przedstawiali sobie w takiej czystości i surowości, jak to czyni przepis Ewangelii. Jeżeli przez ideę rozumiem taką doskonałość, której w doświadczeniu nic dorównać nie może, to mimo to moralne idee nie są jeszcze tak jak idee spekulatywnego rozumu czymś przekraczającym granice, tj. czymś, czego pojęcia nawet nie bylibyśmy w stanie określić wystarczająco lub odnośnie czego nie jesteśmy pewni, czy też mu gdziekolwiek jakiś przedmiot odpowiada, lecz są jako prawzory praktycznej doskonałości niezbędnymi wytycznymi moralnego postępowania i zarazem skalą porównania. Jeżeli teraz rozpatrywałbym chrześcijańska etykę od jej strony filozoficznej, to w porównaniu z ideami szkół greckich okazałaby się ona w takiej postaci: idee cyników, epikurejczyków, stoików i chrześcijan to - prostota naturalna, roztropność, mądrość i świętość. Co do drogi, wiodącej do nich, greccy filozofowie różnili się między sobą w ten sposób, że cynicy uważali tu za wystarczający pospolity rozum ludzki, inni zaś tylko drogę umiejętności, jedni więc i drudzy uważali jednak za wystarczające samo użycie sił naturalnych. Chrześcijańska etyka, która nakłada swój przepis (jak też być powinno) w sposób tak czysty i niepobłażliwy, pozbawia przez to człowieka ufności, by mógł przynajmniej tu za życia całkowicie sprostać temu przepisowi, wszakże ufność tę na nowo przywraca przez to, że jeżeli postępujemy tak dobrze, jak to jest w naszej mocy, to możemy mieć nadzieję, iż to, co nie jest w naszej mocy, dane nam będzie w inny sposób, wiadomy nam lub też niewiadomy. Arystoteles i Platon różnili się między sobą tylko co do pochodzenia naszych pojęć moralnych.

[3] Przy tej okazji oraz w tym celu, aby uwydatnić swoisty charakter tych pojęć, zaznaczę tylko jeszcze, że Bogu przypisywane bywają różne własności, których jakość uważana jest za odpowiednią również i dla istot stworzonych, tylko że tam są te własności podniesione do najwyższego stopnia, np.: moc, wiedza, obecność, dobroć itd. pod nazwą wszechmocy, wszechwiedzy, wszechobecności, wszechdobrotliwości itd. Istnieją jednak trzy takie własności, które w sposób wyłączny, a jednak bez podania wielkości bywają przypisywane Bogu i wszystkie są moralne - jest on jedyny święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry - pojęcia te bowiem zawierają już w sobie nieograniczoność. Według ich porządku jest on więc również świętym prawodawcą (oraz stwórcą), dobrotliwym zarządcą (oraz zachowawcą) i sprawiedliwym sędzią - trzy własności, które zawierają w sobie wszystko, przez co Bog staje się przedmiotem religii, i odpowiednio do których metafizyczne doskonałości przyłączają się w rozumie same przez się.

strona główna