DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Immanuel KANT
Krytyka czystego rozumu
Kritik der reinen Vernunft (1781/7), przełożył Roman Ingarden
Przedmowa do drugiego wydania
Czy opracowanie poznań, które należą do dziedziny rozumu, postępuje pewnym krokiem badania naukowego, czy też nie, to da się wnet osądzić po wyniku. Jeżeli po wielu zabiegach i przygotowaniach opracowanie, gdy zbliża się do celu, utyka, lub [jeżeli], aby cel ten osiągnąć, trzeba często zawracać z powrotem i wstępować na inną drogę, a podobnie, jeżeli nie jest możliwe pogodzić ze sobą różnych współpracowników co do tego, jak należy zmierzać do wspólnego celu, to zawsze można być przekonanym, że takie badanie wcale jeszcze nie weszło na pewną drogę badania naukowego, lecz jest tylko kroczeniem po omacku. I to już stanowi zasługę wobec rozumu, by tę drogę, o ile to możliwe, znaleźć, choćby nawet wypadało zrzec się — jako nadaremnie poszukiwanej — niejednej rzeczy, która się mieściła w zadaniu wyznaczonym wpierw bez zastanowienia.
Że logika szła tym pewnym torem już od najdawniejszych czasów, można po tym poznać, iż od czasów Arystotelesa nie musiała zrobić żadnego kroku wstecz, o ile do poprawek nie zechcemy zaliczyć np. usunięcia niektórych zbędnych subtelności lub wyraźniejszego określenia tego, co zostało już wyłożone, należy to jednak raczej do elegancji niż do pewności nauki. Osobliwe jest jeszcze to, że nie mogła dotychczas zrobić także ani kroku naprzód i że przeto wedle wszelkich danych wydaje się zamknięta i wykończona. Albowiem, jeżeli niektórzy nowożytni badacze zamierzali ją przez to rozszerzyć, że włączali do niej częściowo rozdziały psychologiczne o różnych zdolnościach poznawczych (o wyobraźni, o pomysłowości (Witz)), częściowo metafizyczne, o źródle poznawania lub o różnych rodzajach pewności w zależności od różności przedmiotów (o idealizmie, sceptycyzmie itd.), częściowo wreszcie antropologiczne, o przesądach (o ich przyczynach i środkach zapobiegawczych), to pochodzi to z ich nieznajomości szczególnej natury tej nauki. Nie jest pomnożeniem, lecz zniekształceniem nauk, jeżeli pozwalamy ich granicom zachodzić na siebie, granica logiki zaś jest przez to całkiem dokładnie określona, że jest ona nauką, która przedstawia obszernie tylko formalne prawidła wszelkiego myślenia i ściśle je udowadnia bez względu na to, czy myślenie to jest a priori, czy empiryczne, jakie jest jego źródło lub przedmiot, czy natrafia w naszym umyśle (Gemut) na przypadkowe, czy na wrodzone przeszkody.
Tę korzyść, że się to logice tak dobrze powiodło, zawdzięcza ona tylko swemu ograniczeniu, które ją upoważnia, a co więcej, zobowiązuje do abstrahowania od wszelkich przedmiotów poznania i od różnic między nimi. W jej granicach więc intelekt nie ma do czynienia z niczym innym prócz siebie samego i swej formy. Naturalnie, znacznie trudniej musiało być dla rozumu wkroczyć na niezawodną drogę naukowego badania, gdy ma on do czynienia nie tylko ze sobą samym, lecz także z przedmiotami. Z tego to powodu logika także jako propedeutyka stanowi jakby tylko przedsionek nauk, a jeżeli mowa o wiadomościach, to przyjmuje się wprawdzie z góry logikę dla ich oceny, lecz nabywania ich należy szukać we właściwie i obiektywnie tak nazywanych naukach.
O ile zaś w tych naukach ma występować rozum, to musi się w nich coś poznawać a priori, a poznanie rozumowe może się w dwojaki sposób odnosić do ich przedmiotu: albo w ten, że tylko określa ten przedmiot i jego pojęcie (które musi być dane na innej drodze), albo też, że go urzeczywistnia. Pierwsze jest teoretycznym, drugie praktycznym poznaniem rozumowym. Z obu trzeba przedstawić najpierw osobno część czystą, bez względu na to, czy zawiera ona w sobie wiele, czy mało, tzn. tę, w której rozum określa swój przedmiot całkowicie a priori, nie można zaś z nią mieszać tego, co pochodzi z innych źródeł. Złe to bowiem gospodarstwo, w którym na ślepo wydaje się to, co się zarabia, nie mogąc potem, gdy się utknie [w długach], rozróżnić, jaka część dochodu wytrzyma ciężar wydatku, a o jaką część trzeba ten wydatek okroić.
Matematyka i fizyka są dwoma teoretycznymi poznaniami rozumowymi, które powinny swe przedmioty określać a priori, pierwsza zupełnie czysto, druga przynajmniej częściowo czysto, ale wtedy także wedle innych źródeł poznania niż źródło rozumu.
Matematyka od najdawniejszych czasów, jak tylko sięga historia rozumu ludzkiego, postępowała w podziwu godnym narodzie Greków niezawodną drogą badań naukowych. Nie należy jednakże przypuszczać, że udało się jej znaleźć lub raczej samej utorować tę królewską drogę tak łatwo jak logice, w której rozum ma do czynienia tylko z sobą samym. Raczej sądzę, że długo trwało w niej kroczenie po omacku (zwłaszcza jeszcze u Egipcjan), a tę przemianę należy przypisać pewnej rewolucji, jakiej dokonał szczęśliwy pomysł jednego człowieka przez przeprowadzenie próby, po której nie można się już było pomylić co do drogi, jaką należało obrać, a pewny pochód nauki rozpoczął się wtedy i został wyznaczony po wszystkie czasy i na niezmierzoną dal. Ani historia tej rewolucji w sposobie myślenia, ważniejszej niż odkrycie drogi dookoła owewego sławnego przylądka, ani też dzieje tego szczęśliwego człowieka, który jej dokonał, nie przechowały się do naszych czasów. Jednak podanie przekazane nam przez Diogenesa Laertiosa, który wymienia rzekomych wynalazców najdrobniejszych i — wedle pospolitego sądu — nie wymagających nawet dowodu elementów uzasadnień unaoczniających, które stosuje się w geometrii, głosi, że pamięć zmiany, jaką wywołał pierwszy ślad odkrycia tej nowej drogi, musiała się wydać matematykom nadzwyczaj ważna i przez to stała się niezatarta. Temu, kto pierwszy dowodnie okazał [właściwości] trójkąta równoramiennego (mniejsza o to, czy nazywał się Tales, czy inaczej), zabłysło jakby światło: pojął bowiem, że nie powinien dochodzić tego, co widzi w figurze, lub też dociekać samego jej pojęcia i stąd jakby uczyć się jej własności, lecz że musi wytworzyć figurę z tego, co sam, stosując się do pojęcia, myślą w nią włożył a priori i przedstawił (przy pomocy konstrukcji), i że — aby z całą pewnością coś a priori wiedzieć — nie może żadnej rzeczy przypisywać nic, jak tylko to, co z koniecznością wynikło z tego, co sam w nią zgodnie ze swym pojęciem włożył.
Z przyrodoznawstwem szło znacznie wolniej, póki nie znalazło ono właściwej drogi badania naukowego. Albowiem upłynęło zaledwie około półtora wieku od czasu, gdy propozycja pomysłowego Bacona z Verulamu częścią spowodowała to odkrycie, częścią zaś tylko je ożywiła, ponieważ znajdowano się już na jego tropie. Odkrycie to można równie dobrze wyjaśnić dokonaną rewolucją sposobu myślenia. Chcę tu wziąć pod rozwagę przyrodoznawstwo tylko o tyle, o ile opiera się ono na zasadach empirycznych.
Gdy Galileusz kazał swym kulom spadać po równi pochyłej z wybraną przez siebie prędkością lub gdy Torricelli kazał powietrzu dźwigać ciężar, który sobie z góry pomyślał jako równy znanemu sobie słupowi wody, lub gdy jeszcze później Stahl zmieniał metale w wapno, to zaś znów w metal, odbierając im coś lub też zwracając im [to samo] z powrotem [1], wtedy wszystkim przyrodnikom rozjaśniło się w głowie. Zrozumieli, że rozum wnika w to tylko, co sam wedle swego pomysłu (Entwurf) wytwarza, że kierując się stałymi prawami winien z zasadami swych sądów iść na czele i skłonić przyrodę do dania odpowiedzi na jego pytania, nie powinien zaś dać się tylko jakby wodzić przez nią na pasku. Inaczej bowiem obserwacje, przypadkowe i nie przeprowadzone wedle jakiegoś uprzednio obmyślanego planu, nie wiążą się z sobą w żadnym koniecznym prawie, którego przecież rozum poszukuje i które mu jest potrzebne. Rozum musi zwracać się do przyrody, mając w jednej ręce swoje zasady, wedle których jedynie zgadzające się ze sobą zjawiska (Erscheinungen) mogą uchodzić za prawa, z drugiej zaś eksperyment, który wymyślił na podstawie tych zjawisk. Musi to wprawdzie uczynić po to, żeby zostać przez nią [przez przyrodę] pouczonym, lecz nie w roli ucznia, który daje sobie wmówić wszystko, co zechce nauczyciel, lecz w charakterze pełniącego swój urząd sędziego, który zmusza świadków do odpowiadania na pytanie, jakie im zadaje. W ten sposób nawet fizyka zawdzięcza ową tak korzystną rewolucję w swym sposobie myślenia wyłącznie pomysłowi, ażeby zgodnie z tym, co rozum sam wkłada w przyrodę, szukać w niej (a nie imputować jej) tego, czego się od niej musi nauczyć, a o czym [fizyka] sama przez się nie byłaby nic wiedziała. To dopiero wprowadziło przyrodoznawstwo na pewną drogę badania naukowego, gdy tymczasem przez tyle wieków nie było ono niczym innym jak tylko kroczeniem po omacku.
Dla metafizyki, jako dla zupełnie izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które się całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doświadczenie, i to przy pomocy samych tylko pojęć (nie zaś tak jak matematyka przez zastosowanie [pojęć] do danych naocznych), gdzie więc rozum sam ma być swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny, żeby zdołała wejść na pewną drogę badania naukowego, choć jest starsza od wszystkich innych [nauk] i choć istniałaby nadal [nawet wtedy], gdyby wszystkie pozostałe [nauki] miała całkowicie pochłonąć otchłań wszystko niszczącego barbarzyństwa. Albowiem rozum stale ulega w niej zahamowaniu, nawet wtedy, gdy chce (jak sobie do tego rości prawo) a priori zrozumieć prawa, które potwierdza najpospolitsze doświadczenie. Trzeba w niej niezliczoną ilość razy zawracać z drogi, ponieważ pokazuje się, że nie wiedzie ona tam, dokąd się chce dojść. A co się tyczy jednomyślności jej zwolenników w twierdzeniach, to tak jej jeszcze daleko do tego, że jest ona raczej polem bitwy, które wydaje się całkiem specjalnie do tego przeznaczone, żeby ćwiczyć na nim siły w potyczkach prowadzonych dla zabawy, i na którym jeszcze żaden szermierz nie mógł sobie wywalczyć najmniejszego nawet miejsca ani też oprzeć na swym zwycięstwie trwałego [jego] posiadania. Nie ma przeto wątpliwości, że jej postępowanie było dotychczas tylko kręceniem się po omacku i — co najgorsze — pośród samych tylko pojęć.
Cóż jest przeto powodem, że nie można tu było jeszcze znaleźć pewnej drogi badania naukowego? Czyż jest ona może niemożliwa? Dlaczego przyroda nawiedziła nasz rozum niezmordowanym dążeniem do poszukiwania tej drogi jako jednej z jego najważniejszych spraw? Co więcej, jakże mało mamy powodu do tego, by zaufać naszemu rozumowi, jeżeli on nas w jednej z najważniejszych dziedzin, jakie pragniemy poznać, nie tylko opuszcza, lecz nawet mami ułudami, a w końcu oszukuje. A może dotychczas tylko pomylono się co do drogi? Jakimiż oznakami możemy się posłużyć, żeby przy ponownie podjętym poszukiwaniu spodziewać się, iż my będziemy szczęśliwsi, niż inni byli przed nami?
Powinien bym przypuszczać, że przykłady matematyki i przyrodoznawstwa, które stały się tym, czym są teraz, dzięki naraz dokonanej rewolucji, są dość znamienne, ażeby zastanowić się nad istotnym rysem przemiany w sposobie myślenia, która stała się dla nich tak korzystna, i żeby je w tym choćby dla próby naśladować, o ile na to pozwala podobieństwo ich, jako poznań rozumowych, do metafizyki. Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi się dostosowywać do przedmiotów. Lecz wszelkie próby, by o nich przy pomocy pojęć orzec coś, co by rozszerzyło poznanie nasze, obracały się przy tym założeniu wniwecz. Spróbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania. Zgadza się to już lepiej z wymaganą możliwością poznania ich a priori, które ma coś ustalić o przedmiotach, zanim nam one są dane. Rzecz się z tym ma tak samo, jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy wyjaśnienie ruchów niebieskich nie chciało się udawać przy założeniu, że cała armia gwiazd obraca się dookoła widza, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju. Otóż w metafizyce można spróbować czegoś podobnego w odniesieniu do oglądania przedmiotów. Jeżeli oglądanie przedmiotów musiałoby się stosować do ich własności, to nie rozumiem, jak można by o nich cokolwiek wiedzieć a priori, jeżeli natomiast przedmiot jako obiekt zmysłów stosuje się do własności naszej zdolności oglądania, to mogę sobie całkiem dobrze przedstawić tę możliwość. Ponieważ jednak nie mogę ograniczyć się do oglądania, jeżeli ono ma być poznaniem, lecz muszę je, jako wyobrażenia (Vorstellungen), odnieść do czegoś jako do przedmiotu i określić go przez nie, to mogę albo przyjąć, że również pojęcia, przy pomocy których uskuteczniam to określenie, stosują się także do przedmiotu, i znajduję się wtedy w tym samym kłopocie co do sposobu, w jaki coś o nim mógłbym wiedzieć a priori, albo też przyjmuję, że przedmioty lub — co na to samo wychodzi — doświadczenie, w którym jedynie je (jako dane przedmioty) poznajemy, stosuje się do tych pojęć; wtedy widzę zaraz, że łatwiej uzyskam rozwiązanie, ponieważ doświadczenie jest samo poznaniem domagającym się udziału intelektu, którego prawidło muszę w sobie założyć, zanim jeszcze dane mi są przedmioty, a więc a priori. Wyraża się ono w pojęciach a priori, do których przeto wszystkie przedmioty doświadczenia muszą się koniecznie stosować i z nimi się zgadzać. Co się zaś tyczy przedmiotów, o ile pomyślane są, i to z koniecznością, wyłącznie przez rozum, ale które — przynajmniej tak [wzięte], jak je rozum myśli — wcale nie mogą być dane w doświadczeniu, to próby ich pomyślenia — albowiem muszą się przecież dać pomyśleć — dadzą nam potem wspaniały probierz tego, co przyjmujemy tu jako zmienioną metodę sposobu myślenia, że mianowicie tylko to z rzeczy poznajemy a priori, co sami w nie wkładamy [2].
Próba ta udaje się pomyślnie i obiecuje pewny rozwój metafizyce jako jednej z nauk, a to w pierwszej jej części, gdzie mianowicie zajmuje się ona pojęciami a priori, którym odpowiadające przedmioty mogą być w doświadczeniu dane jako do nich dostosowane. Po dokonaniu tej zmiany w sposobie myślenia można bowiem zupełnie dobrze wyjaśnić możliwość poznania a priori, a co więcej — prawa, które leżą u podstawy przyrody jako ogółu przedmiotów doświadczenia, zaopatrzyć zadowalającymi je dowodami; jedno i drugie było niemożliwe przy dotychczasowym sposobie myślenia. Z tej dedukcji naszej władzy poznawania a priori wypada jednakże w pierwszej części metafizyki wynik dziwny i na pozór bardzo szkodliwy dla całego zadania, którym zajmuje się jej część druga. Mianowicie to, że przy pomocy tej władzy nigdy nie możemy wyjść poza granice możliwego doświadczenia, co jest przecież właśnie najistotniejszą sprawą dla tej nauki. Lecz w tym właśnie leży eksperyment polegający na przeprowadzeniu odwrotnej próby, czy prawdziwy jest wynik owej pierwszej oceny naszego rozumowego poznania a priori, że mianowicie odnosi się ono tylko do zjawisk, natomiast rzecz samą w sobie jako dla siebie rzeczywistą wprawdzie pozostawia, ale jako przez nas niepoznaną. Albowiem do wyjścia poza granice, doświadczenia i wszelkich zjawisk skłania nas z koniecznością to, co nieuwarunkowane, i tego też w rzeczach samych w sobie domaga się rozum z koniecznością i całkiem słusznie [jako uzupełnienia] tego wszystkiego, co uwarunkowane i co przez szereg warunków zostaje dopełnione. Otóż, jeżeli po przyjęciu twierdzenia, że nasze poznanie doświadczalne dostosowuje się do przedmiotów jako do rzeczy samych w sobie, okaże się, że to, co nieuwarunkowane, nie da się wcale pomyśleć bez sprzeczności, że natomiast ta sprzeczność odpada po przyjęciu, iż nasze przedstawienie rzeczy [tak wziętych], jak nam są dane, nie dostosowuje się do tych rzeczy samych w sobie, lecz przeciwnie, że te przedmioty jako zjawiska dostosowują się raczej do naszego sposobu przedstawiania ich sobie, i że jeżeli w następstwie tego to, co nieuwarunkowane, nie może się znajdować w rzeczach, o ile je znamy (o ile nam są dane), lecz z pewnością w tychże rzeczach, o ile ich nie znamy, jako w rzeczach samych w sobie, to okazuje się, że uzasadnione jest to, co początkowo przyjęliśmy tylko dla próby [3]. Skoro odmówiliśmy rozumowi spekulatywnemu wszelkiego posuwania się naprzód na polu tego, co nadzmysłowe, to możemy jeszcze wciąż spróbować, czy w jego poznaniu praktycznym nie znajdują się jakie dane do tego, żeby określić owo transcendentne pojęcie rozumowe tego, co nieuwarunkowane, i w ten sposób zgodnie z życzeniem metafizyki wykroczyć poza granicę wszelkiego możliwego doświadczenia przy pomocy naszego, ale [już] tylko w praktycznych celach możliwego poznania a priori. A przy takim postępowaniu rozum spekulatywny dostarczył nam przecież zawsze przynajmniej miejsca na takie rozszerzenie, choć musiał je pozostawić pustym. Nie zostało nam ono przeto wzbronione, a nawet, co więcej, rozum wzywa nas, żeby je — jeżeli możemy — wypełnić przez dane praktyczne tego poznania [4].
Na owej próbie przeprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie postępowania metafizyki, a to przez to, że za przykładem geometry i przyrodnika przeprowadzamy w niej całkowitą rewolucję, polega oto zadanie naszej Krytyki czystego spekulatywnego rozumu. Jest ona traktatem o metodzie, nie zaś systemem samej nauki, ale mimo to wykreśla cały zarys tej nauki, zarówno co do jej granic, jak i co do całego wewnętrznego jej uczłonowania. To ma bowiem czysty rozum spekulatywny do siebie, że może i powinien własną swą władzę wymierzyć wedle rozmaitych sposobów, w jakie wybiera sobie przedmioty [swego] myślenia, a także wyliczyć wyczerpująco sposoby stawiania sobie zadań i tym nakreślić cały pierwszy zarys systemu metafizyki. Albowiem co do pierwszej sprawy, w poznaniu a priori nie można by przedmiotom nic przypisać, czego przedmiot myślący nie czerpie z samego siebie; a co się tyczy sprawy drugiej, to czysty rozum jest ze względu na naczelne zasady poznania jednością zupełnie odrębną i istniejącą dla siebie, w której każdy człon, jak w ciele organicznym, istnieje dla wszystkich innych, a one wszystkie dla niego jednego. I nie można posługiwać się pewnie żadną naczelną zasadą rozważając ją tylko pod jednym względem, nie zbadawszy jej zarazem we wszystkich jej stosunkach do całego czystego użycia rozumu. Za to metafizyka ma też to rzadkie szczęście, które nie może być udziałem żadnej innej nauki rozumowej zajmującej się przedmiotami (albowiem logika zajmuje się tylko formą myślenia w ogóle), że jeżeli ta krytyka wprowadzi ją w bezpieczny tok postępowania naukowego, to będzie mogła w zupełności objąć w posiadanie całe pole przynależnych jej poznań, a przeto swe dzieło wykończyć i potomności złożyć do użytku jako kapitał nie dający się pomnożyć, ponieważ ma do czynienia jedynie z naczelnymi zasadami i z ograniczeniami w ich stosowaniu, które przez same te zasady zostają określone. Do tej zupełności jest ona przeto, jako nauka podstawowa, także zobowiązana i trzeba o niej móc powiedzieć: nil actum reputans, si quid superesset agendum [sądząc, że nie zrobiono nic, jeżeli cokolwiek zostało do zrobienia].
Ale zapytają nas, cóż to za skarb zamierzamy pozostawić potomności w postaci takiej metafizyki przez krytykę oczyszczonej i doprowadzonej przez to także do stanu trwałości? Przy pobieżnym przeglądnięciu tego dzieła będzie się czytelnikowi wydawało, iż pożytek z niego jest tylko negatywny, a to, żebyśmy się nigdy nie odważali wykraczać spekulatywnym rozumem poza granicę doświadczenia. I jest to istotnie pierwszy z niej pożytek. Staje się on jednak wnet pozytywny, gdy sobie uświadomimy, że zasady, przy pomocy których rozum spekulatywny odważa się wyjść poza swe granice, naprawdę muszą nieuchronnie pociągać za sobą nie rozszerzenie, lecz — gdy się to bliżej rozważy — zacieśnienie naszego używania rozumu, a to przez to, że grożą w rzeczywistości rozszerzeniem granic zmysłowości, do której właściwie należą, na wszystko, a przez to nawet wyrugowaniem czystego praktycznego użycia rozumu. Z tego powodu krytyka, zacieśniając pierwsze [tj. granice spekulatywnego rozumu], jest wprawdzie w tejże samej mierze negatywna, jednakże usuwając przez to zarazem przeszkodę, która grozi ograniczeniem, a nawet unicestwieniem drugiego [praktycznego sposobu] użycia [rozumu], przynosi w rzeczywistości dodatni i bardzo ważny pożytek, skoro tylko się przekonamy, że istnieje bezwzględnie konieczne praktyczne (moralne) posługiwanie się czystym rozumem, w którym sięga on nieuchronnie poza granice zmysłowości, do czego wprawdzie nie wymaga pomocy rozumu spekulatywnego, ale mimo to musi być zabezpieczony przed jego przeciwdziałaniem, by nie popaść w sprzeczność z samym sobą. Odmawiać tej usłudze krytyki znaczenia pozytywnego pożytku byłoby tym samym, co powiedzieć, że policja nie przynosi żadnej pozytywnej korzyści, ponieważ głównym jej zajęciem jest przecież tylko zapobieganie gwałtom, jakich jedni obywatele mogą obawiać się od drugich, ażeby każdy mógł załatwiać swoje sprawy spokojnie i bezpiecznie. To, że czas i przestrzeń są tylko formami zmysłowej naoczności, a więc tylko warunkami istnienia rzeczy jako zjawisk, że nadto pojęcia intelektu, a więc elementy [służące] do poznania rzeczy mamy tylko o tyle, o ile dane naoczne odpowiadające tym pojęciom mogą się pojawić, i że w następstwie tego możemy mieć poznanie przedmiotu nie jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko o tyle, o ile on jest obiektem zmysłowego oglądania, tj. zjawiskiem — tego dowodzi się w analitycznej części krytyki, z czego płynie naturalnie ograniczenie wszelkiego możliwego spekulatywnego poznania rozumu do samych tylko przedmiotów doświadczenia. Mimo to — co z pewnością trzeba zaznaczyć — zastrzegamy się przecież przy tym zawsze, że te właśnie przedmioty musimy także jako rzeczy same w sobie móc, jakkolwiek nie poznać, to przecież przynajmniej pomyśleć [5]. Inaczej bowiem wynikałoby z tego niedorzeczne twierdzenie, że istniałoby zjawisko bez czegoś, co by się przejawiało. Otóż przypuśćmy [na chwilę], że odróżnienie rzeczy jako przedmiotów doświadczenia od tychże właśnie rzeczy jako rzeczy samych w sobie, którego konieczność krytyka nasza wykazała, nie zostałoby wcale przeprowadzone. Wówczas zasada przyczynowości, a z nią i mechanizm przyrody w kształtowaniu rzeczy musiałyby koniecznie obowiązywać dla wszystkich w ogóle rzeczy jako przyczyn działających. O tej samej więc istocie, np. o duszy ludzkiej, nie mógłbym powiedzieć bez popadnięcia w jawną sprzeczność, że jej wola jest wolna, a zarazem przecież podległa konieczności przyrodniczej, tzn. niewolna; wziąłem bowiem w obu zdaniach duszę w tym samym znaczeniu, mianowicie jako rzecz w ogóle (jako rzecz samą w sobie) i nie mogłem też inaczej uczynić, nie przeprowadziwszy przedtem krytyki. Jeżeli jednak krytyka nie popełniła błędu, każąc brać przedmiot w dwojakim znaczeniu, mianowicie jako zjawisko i jako rzecz samą w sobie, jeżeli jej dedukcja pojęć intelektu jest słuszna, a więc, jeżeli także zasada przyczynowości dotyczy tylko rzeczy wziętych w pierwszym znaczeniu, o ile mianowicie są one przedmiotami doświadczenia, natomiast rzeczy w drugim znaczeniu jej nie podlegają, to ta sama wola jest pomyślana w zjawisku (w działaniach dających się spostrzec) jako z koniecznością zgodna z prawem przyrody i o tyle jako niewolna, a przecież z drugiej strony, jako przynależna do pewnej rzeczy samej w sobie, jest pomyślana jako owemu prawu nie podlegająca, a więc wolna — bez zachodzenia przy tym sprzeczności. Otóż choć mej duszy rozważanej w drugi sposób nie mogę poznać przy pomocy spekulatywnego rozumu (a tym bardziej przy pomocy empirycznej obserwacji), a tym samym wolności jako własności istoty, której przypisuję [wywoływanie] skutków w świecie zmysłowym, a to dlatego, że musiałbym tę istotę poznać jako określoną w swym istnieniu, a mimo to nie będącą w czasie (co jest niemożliwe, gdyż nie mogę żadnej naoczności dać memu pojęciu za podkład), mogę jednak pomyśleć sobie wolność, tzn. że jej przedstawienie nie zawiera przynajmniej sprzeczności, jeżeli słuszne jest nasze krytyczne odróżnienie dwu sposobów przedstawienia (zmysłowego i intelektualnego) i płynące stąd ograniczenie czystych pojęć intelektu, a przeto i wynikających z nich zasad. Przyjmijmy teraz, że moralność zakłada z koniecznością wolność (w najściślejszym tego słowa znaczeniu) jako własność naszej woli, przytaczając w naszym rozumie leżące pierwotne zasady praktyczne jako jego dane (Data) a priori, które byłyby bezwzględnie niemożliwe bez przyjęcia z góry wolności. Przypuśćmy też, że spekulatywny rozum udowodnił, iż ta [wolność] nie da się w ogóle pomyśleć. W takim razie owo założenie, mianowicie moralne (moralische), musi ustąpić temu, którego przeciwieństwo zawiera oczywistą sprzeczność; w następstwie tego wolność, a z nią i moralność (albowiem przeciwieństwo jej nie zawiera sprzeczności, jeżeli z góry nie założymy wolności) musiałyby ustąpić miejsca mechanizmowi przyrody, gdy natomiast dla moralności (Moral) potrzeba mi jedynie tego, żeby tylko wolność nie była sama w sobie sprzeczna i żeby przecież dala się przynajmniej pomyśleć, nie wymagając głębszego zrozumienia, że nie stawia ona żadnej przeszkody naturalnemu mechanizmowi tejże samej czynności (wziętej pod innym względem); wówczas nauka o moralności utrzymuje swe pozycje, a nauka o przyrodzie swoje. Ale nie byłoby się to stało, gdyby krytyka nie była nas wpierw pouczyła o naszej nieuniknionej niewiedzy co do rzeczy samych w sobie i gdyby wszystkiego, co możemy teoretycznie poznać, nie była ograniczyła do samych zjawisk. Takie samo rozważenie dodatniej korzyści [płynącej] z krytycznych zasad czystego rozumu można przeprowadzić w odniesieniu do pojęcia Boga i do prostej natury naszej duszy, dla krótkości jednak sprawę tę pomijam. Dla koniecznego praktycznego używania mego rozumu nie mogę więc nawet przyjąć Boga, wolności i nieśmiertelności, jeżeli zarazem nie odbiorę rozumowi spekulatywnemu jego roszczenia do przesadnych poznań. Dla uzyskania ich bowiem musi rozum posługiwać się takimi zasadami, które wystarczają w rzeczywistości tylko dla przedmiotów możliwego doświadczenia, a jeżeli pomimo to zostają zastosowane do czegoś, co nie może być przedmiotem doświadczenia, zamieniają je w rzeczywistości zawsze w zjawisko i w ten sposób czynią niemożliwym wszelkie praktyczne rozszerzenie czystego rozumu. Musiałem więc zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary. Dogmatyczność zaś metafizyki, tzn. przesąd, że można się w niej obejść bez krytyki czystego rozumu, jest prawdziwym źródłem wszelkiej niewiary niezgodnej z moralnością (Moralitat), niewiary, która zawsze jest nawet bardzo dogmatyczna. Jeżeli przeto nie może być rzeczą trudną przekazanie potomności w spadku metafizyki systematycznej, napisanej wedle wskazań krytyki czystego rozumu, to jest to dar nie do pogardzenia, [i to już bez względu na to,] czy będziemy się potem starali jedynie o kulturę rozumu uzyskaną niezawodnym postępowaniem naukowym w ogóle, w przeciwieństwie do pozbawionego podstaw poruszania się po omacku i lekkomyślnego jego błądzenia bez [pomocy] krytyki — czy też będziemy dbali o lepsze spożytkowanie czasu młodzieży żądnej wiedzy, która przy zwyczajnym dogmatyzmie otrzymuje tak wcześnie i tak wiele zachęty do wygodnego mędrkowania o rzeczach, których wcale nie rozumie i z których też — tak, jak w ogóle nikt na świecie — nigdy nic nie pojmie, albo do nastawiania się na wynajdywanie nowych myśli i poglądów, i zaniedbywania przez to wyuczenia się nauk podstawowych czy też wreszcie, że uwzględni się przede wszystkim nieocenioną korzyść z tego, że się raz na zawsze w sposób sokratyczny położy kres wszelkim zarzutom przeciw moralności i religii, a mianowicie przez dostarczenie jak najjaśniejszego dowodu niewiedzy przeciwników. Jakaś metafizyka zawsze bowiem istniała na świecie i istnieć też będzie zapewne nadal, a wraz z nią będzie też można znaleźć i pewną dialektykę czystego rozumu, gdyż jest ona dla niego czymś naturalnym. Pierwszą przeto i najważniejszą sprawę dla filozofii stanowi pozbawienie jej raz na zawsze wszelkiego szkodliwego wpływu przez zatamowanie źródła błędów.
Mimo tej ważnej zmiany na polu nauk i straty, jaką rozum spekulatywny musi ponieść w swym dotychczas urojonym posiadaniu, pozostaje jednak wszystko w zakresie ogólnych spraw ludzkich i pożytku, jaki świat dotąd odnosił z nauk czystego rozumu, w tym samym korzystnym stanie, jak to zawsze dotychczas było, strata zaś dotyka tylko monopol szkół, lecz wcale nie interes ludzi. Zapytuję najbardziej [nawet] nieugiętego dogmatyka, czy dowód istnienia naszej duszy po śmierci [wyprowadzony] z niepodzielności (Einfachheit) substancji lub dowód wolności woli przeciwstawiającej się powszechnemu mechanizmowi, uzyskany przez subtelne, choć bezpłodne rozróżnienie podmiotowej i przedmiotowej konieczności praktycznej, lub [wreszcie] dowód istnienia Boga, wywiedziony z pojęcia Istoty najbardziej realnej ([lub] z przypadkowości tego, co zmienne, i z konieczności [istnienia] pierwszego sprawcy ruchu), mógł kiedykolwiek po wyjściu z obrębu szkół dotrzeć do publiczności i uzyskać choćby najsłabszy wpływ na jej przekonania? Jeżeli zaś to się nie stało i jeżeli tego nigdy nie można oczekiwać z uwagi na niezdatność prostego rozumu ludzkiego do tak subtelnych spekulacji, jeżeli — co więcej — co do pierwszej sprawy, sama owa, dla każdego widoczna właściwość natury człowieka, że nie może go nigdy zaspokoić to, co czasowe (jako to, co nie wystarcza dla właściwości (Anlage) całego jego przeznaczenia), budzi nadzieję przyszłego życia, jeżeli, co do drugiej, samo jasne przedstawienie obowiązków, w przeciwieństwie do wszystkich roszczeń rodzących się ze skłonności, wytwarza świadomość wolności, i jeżeli wreszcie, co do trzeciej, wspaniały ład, piękno i przezorność, jakie wszędzie w przyrodzie się pojawiają, rodzą same wiarę w mądrego i wielkiego stworzyciela świata — jeżeli więc to wszystko musi, całkiem samo przez się, wzbudzić przekonanie rozpościerające się na [całą] publiczność, o ile opiera się na podstawach rozumowych, to mienie to nie tylko zostaje nienaruszone, ale nawet zyskuje jeszcze przez to na znaczeniu, że się teraz szkoły pouczy, iż w sprawie, która stanowi ogólne ludzkie zainteresowanie, nie mogą sobie rościć prawa do żadnego wyższego i bardziej rozpowszechnionego poznania niż to, do jakiego równie łatwo mogą dojść szerokie koła społeczeństwa (najbardziej dla nas godne poszanowania), i że dlatego powinny się ograniczyć do samego doskonalenia argumentów powszechnie zrozumiałych i pod względem moralnym wystarczających. Zmiana odnosi się więc tylko do pełnych zarozumiałości roszczeń szkół, które chciałyby w tej sprawie (jak w wielu innych zagadnieniach z pewnym prawem do tego) uchodzić za jedynych znawców i strażników takich praw, których jedynie sposób użycia podają do wiadomości publiczności, ale klucz do ich zdobycia zachowują dla siebie (quod mecum nescit, solus vult scire videri) [czego nie wie razem ze mną, to pragnie udawać, że wie tylko sam]. Mimo to uczyniono przecież zadość także słuszniej szemu wymaganiu spekulatywnego filozofa. Pozostaje on zawsze wyłącznie tym, komu powierza się pieczę nad nauką pożyteczną dla publiczności, choć ona o tym nie wie, mianowicie nad krytyką czystego rozumu; krytyka ta bowiem nie może nigdy stać się popularną ani też tego nie wymaga, gdyż tak jak subtelnie przeprowadzone uzasadnienia pożytecznych prawd nie chcą się prostym ludziom pomieścić w głowie, tak też nie przychodzą im nigdy na myśl równie subtelne zarzuty przeciwko nim. Natomiast szkoła, jak i każdy człowiek wznoszący się do spekulacji, popada nieuchronnie w jedne i drugie. Toteż jest zobowiązana przez gruntowne zbadanie praw spekulatywnego rozumu zapobiec raz na zawsze skandalowi, który prędzej czy później musi uderzyć nawet ludzi prostych wskutek sporów, w jakie, bez [pomocy] krytyki, niechybnie wikłają się metafizycy (a jako tacy wreszcie także zapewne i duchowni) i które później nawet fałszują ich poglądy. Tylko przy pomocy krytyki dadzą się podciąć same korzenie materializmu, fatalizmu, ateizmu, wolnomyślicielskiej niewiary, rojeń i zabobonu, które mogą stać się szkodliwe dla wszystkich, a ostatecznie też dla idealizmu i sceptycyzmu, które są niebezpieczne raczej tylko dla szkół i jedynie z trudem przedostają się do publiczności. Jeżeli rządy uważają się za powołane do tego, żeby zajmować się sprawami uczonych, to byłoby znacznie bardziej godne ich światłej troski tak o nauki, jak o człowieka, żeby ułatwiały swobodę tego rodzaju krytyki, za pomocą której jedynie można by postawić badania nad rozumem na pewnym gruncie, niż żeby popierały śmieszny despotyzm szkół podnoszących głośny krzyk, że grozi publiczne niebezpieczeństwo, gdy targa się ich pajęczą sieć, której publiczność wszak nigdy nie zauważyła i której przeto utraty nie może też odczuć.
Krytyka nie przeciwstawia się dogmatycznemu postępowaniu rozumu w jego czystym poznaniu jako nauce (nauka musi bowiem być zawsze dogmatyczna, tzn. musi wyprowadzać ścisłe dowody z niewątpliwych naczelnych zasad a priori), przeciwstawia się ona natomiast dogmatyzmowi, tzn. uroszczeniu, że można w badaniach posuwać się naprzód wyłącznie przy pomocy czystego (filozoficznego) poznania [wyprowadzanego] z pojęć [a postępującego] wedle zasad od dawna używanych przez rozum, a bez zbadania [ich] rodzaju i prawa, na mocy których rozum do nich doszedł. Dogmatyzm jest więc dogmatycznym postępowaniem czystego rozumu bez uprzedniej krytyki jego własnej władzy. To przeciwstawienie nie ma więc przemawiać na rzecz gadatliwej płytkości, występującej pod nieprawnie sobie przywłaszczonym mianem popularności, ani tym mniej na rzecz sceptycyzmu, który krótko załatwia się z całą metafizyką. Przeciwnie, krytyka jest niezbędnym przygotowaniem do krzewienia gruntownej metafizyki jako nauki, która winna być z koniecznością opracowywana dogmatycznie i systematycznie wedle najściślejszych wymogów, a więc w sposób szkolny (a nie popularny). Albowiem to stawiane jej wymaganie jest niezbędne, gdyż podejmuje się ona spełnić swe zadania całkowicie a priori, a więc ku zupełnemu zadowoleniu spekulatywnego rozumu. W wykonaniu więc planu, który wykreśla krytyka, tj. w przyszłym systemie metafizyki, będziemy musieli kiedyś postępować według ścisłej metody słynnego Wolfa, największego z wszystkich dogmatycznych filozofów, który pierwszy dał przykład (a przez ten przykład stał się twórcą niewygasłego dotąd ducha gruntowności w Niemczech), w jaki sposób przez prawidłowe stwierdzenie zasad, przez wyraźne określenie pojęć, przez usiłowaną ścisłość dowodów, przez zapobieżenie śmiałym skokom w rozumowaniu, można przyswoić sobie bezpieczne postępowanie w nauce. Byłby on też dlatego znakomicie przygotowany do tego, żeby taką naukę, jaką jest metafizyka, doprowadzić do owego stanu [poprawności naukowej], gdyby mu było przyszło na myśl przysposobić sobie najpierw pole [do pracy] przez poddanie krytyce samego narządu, mianowicie czystego rozumu: brak, który należy przypisać nie tyle jemu samemu, ile sposobowi myślenia jego epoki, i co do którego filozofowie, zarówno jego czasów, jak i wszystkich dawniejszych epok, nie czynili sobie nawzajem zarzutów. Ci zaś, którzy odrzucają jego sposób badania, a zarazem i postępowanie krytyki czystego rozumu, nie mogą mieć nic innego na myśli, jak w ogóle odrzucenie więzów nauki i zamienienie pracy w zabawę, pewności w mniemanie, a filozofii w filodoksję.
Co się zaś tyczy [przygotowania] tego drugiego wydania, to nie chciałem — rzecz prosta — pominąć sposobności, żeby zaradzić, o ile możności, trudnościom i niejasnościom, z których mogły były powstać różne mylne rozumienia, jakie — zapewne nie bez mej winy — zdarzyły się różnym bystrym autorom przy osądzaniu tej książki. W samych twierdzeniach i w uzasadnieniu, a tak samo w formie jak i w zupełności planu nie znalazłem niczego, co by należało zmienić: trzeba to przypisać częściowo długiemu krytycznemu badaniu, jakiemu je poddałem, zanim je przedłożyłem publiczności, częściowo zaś samej rzeczy, mianowicie naturze czystego spekulatywnego rozumu, który zawiera w sobie prawdziwą budowę organiczną (Gliederbau): wszystko w nim jest organem, mianowicie wszystko istnieje dla jednego członu i każdy poszczególny człon dla wszystkich [pozostałych], dzięki czemu każda, choćby najmniejsza ułomność, wada, błąd czy brak musi nieuchronnie przy używaniu wyjść na jaw. W tej swojej niezmienności utrzyma się, jak się spodziewam, ten system także w przyszłości. Upoważnia mnie do żywienia tego zaufania nie zarozumiałość, lecz jedynie oczywistość, którą wywołuje eksperyment [uzyskiwania] takiego samego wyniku przy posuwaniu się od najdrobniejszych składników ku całości czystego rozumu oraz przy cofaniu się od całości do każdej części (albowiem i ta całość sama dla siebie jest dana w ostatecznym celu tego rozumu, jakim jest praktyka), gdy próba zmiany choćby najdrobniejszej części sprowadza zaraz sprzeczności nie tylko systemu, lecz i powszechnego rozumu ludzkiego. Lecz wiele jeszcze pozostaje do zrobienia w sposobie przedstawienia i pod tym względem spróbowałem przeprowadzić w tym wydaniu pewne poprawki, które mają częściowo zaradzić mylnemu rozumieniu Estetyki, występującemu głównie w pojęciu czasu, częściowo niejasności dedukcji pojęć intelektu, częściowo zaś zapobiec rzekomemu brakowi dostatecznej oczywistości w dowodach zasad czystego rozumu, częściowo wreszcie zaradzić mylnemu rozumieniu paralogizmów, które zarzucam psychologii rozumowej. Tylko do tego miejsca (tzn. do końca pierwszego działu Dialektyki transcendentalnej) sięgają zmiany, które przeprowadziłem w sposobie przedstawienia [6], czas bowiem był zbyt krótki; co zaś do pozostałych części nie spotkałem się z mylnym zrozumieniem u badaczy świadomych rzeczy i bezstronnych, którzy — choć nie mogę ich tu wymienić z wyrazami należnej im pochwały — już sami znajdą w odpowiednich miejscach uwzględnienie swych uwag. Z tymi poprawkami jednak łączy się pewna drobna strata dla czytelnika, której nie podobna uniknąć, nie robiąc książki zbyt obszerną, a to mianowicie, że trzeba było tu pominąć lub przedstawić w skrócie różne [sprawy], które nie są wprawdzie istotne dla wyczerpania całości, ale których brak odczułby niemile niejeden czytelnik, gdyż mogą one być użyteczne w innym celu. Było to zaś potrzebne dlatego, żeby zrobić miejsce dla mego, jak mi się wydaje, teraz bardziej zrozumiałego przedstawienia rzeczy, które w istocie nic zupełnie nie zmienia, lecz mimo to w metodzie wykładu tu i ówdzie w tej mierze odbiega od dawniejszego tekstu, że nie dało się tego przeprowadzić przez proste wstawki. Tę drobną stratę, którą i tak można usunąć — jeżeli kto zechce — przez porównanie z pierwszym wydaniem, wynagrodzi — jak się spodziewam — i to z nadwyżką, większa zrozumiałość. Zauważyłem w różnych publikacjach (przy sposobności sprawozdań z pewnych książek, po części zaś w osobnych rozprawach) z pełną wdzięczności przyjemnością, że duch gruntowności nie zamarł w Niemczech, lecz jedynie został na krótki czas zakrzyczany przez modę swobody myślenia właściwej geniuszom, i że cierniste ścieżki krytyki prowadzące do szkolnej może, lecz jako takiej jedynie trwałej i przeto w najwyższym stopniu koniecznej nauki czystego rozumu, nie przeszkodziły odważnym i jasnym głowom jej opanować. Tym to zasłużonym ludziom, którzy w sposób tak szczęśliwy łączą z gruntownością zrozumienia talent jasnego przedstawienia (do którego ja się właśnie nie przyznaję), pozostawiam wykończenie mego opracowania, obarczonego tu i ówdzie jeszcze pewnymi wadami w sposobie przedstawienia. Nie ma bowiem w tym wypadku niebezpieczeństwa, by mi udowodniono, że nie mam racji, istnieje jednak [obawa], że zostanę źle zrozumiany. Co do mnie, nie mogę odtąd wdawać się w spory, choć będę starannie zwracał uwagę na wszelkie wskazówki — przyjaciół lub przeciwników — by ich użyć przy przyszłym opracowaniu systemu na podstawie tej propedeutyki. W toku tych prac posunąłem się już stosunkowo daleko w lata (w tym miesiącu rozpocząłem sześćdziesiąty czwarty rok życia) — przeto muszę oszczędnie obchodzić się z czasem, jeżeli chcę wykonać swój plan opracowania zarówno metafizyki przyrody, jak i moralności, jako potwierdzenie trafności krytyki tak spekulatywnego, jak i praktycznego rozumu. Zarówno więc wyjaśnienia niejasności, których w tym dziele, na początku tych badań trudno było uniknąć, jak też i obrony całości muszę oczekiwać od ludzi zasłużonych, którzy ją sobie przyswoili. W poszczególnych miejscach każdy wykład filozoficzny da się zahaczyć (albowiem nie może być tak opancerzony jak [traktat] matematyczny), jednakże organiczna budowa systemu rozważanego jako całość nie jest przy tym narażona na najmniejsze nawet niebezpieczeństwo. Nieliczni tylko mają tę zręczność duchową, by uzyskać przegląd całego systemu, gdy jest nowy, a jeszcze mniej jest takich, którzy mają do tego ochotę. Wszelka bowiem nowość jest ludziom nie na rękę. Także pozorne sprzeczności — jeżeli porównuje się ze sobą poszczególne miejsca wyrwane ze swych związków — można wyszperać w każdym dziele, zwłaszcza w dziele pisanym swobodnym językiem; rzucają one na nie niekorzystne światło w oczach tego, kto zdaje się na cudzą ocenę, ale bardzo łatwo może je rozwiązać ten, kto opanował ideę całości. Jeżeli jednak jakaś teoria odznacza się pewną trwałością, to z biegiem czasu działanie i przeciwdziałanie, które początkowo groziły jej wielkim niebezpieczeństwem, służą jej do tego, by wygładzić jej nierówności i — o ile zajmują się tym ludzie wielkiej bezstronności, zrozumienia i prawdziwej popularności — nadać jej wnet także pewien polor pożądanej elegancji.
W Królewcu, w kwietniu r. 1787.
[1] Nie idę tu dokładnie za tokiem dziejów metody eksperymentalnej, której pierwsze początki nie są też dobrze znane.
[2] Ta metoda, przejęta od przyrodników, polega przeto na poszukiwaniu składników czystego rozumu w tym, co się da przy pomocy eksperymentu potwierdzić albo odrzucić (widerlegen). Tymczasem nie można dla skontrolowania twierdzeń czystego rozumu zrobić żadnego eksperymentu z ich przedmiotami, jak w naukach przyrodniczych, zwłaszcza jeżeli te twierdzenia ośmielają się wykraczać poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia. Można to będzie zrobić tylko przy pomocy pojęć i zasad, które przyjmujemy a priori, tak je mianowicie przystosowując, żeby te same przedmioty można było rozważać z dwu różnych stron: z jednej jako przedmioty zmysłów i intelektu dostępne dla doświadczenia, z drugiej zaś jednak jako przedmioty, które się tylko myśli, a więc w każdym razie jako dostępne dla rozumu odosobnionego i wykraczającego poza granicę doświadczenia. Jeżeli się więc zdarzy, że przy rozważaniu rzeczy z tych dwu punktów widzenia dojdzie do zgody z naczelną zasadą (Prinzip) czystego rozumu, natomiast przy rozważaniu tylko z jednego punktu widzenia rodzi się nieuchronnie sprzeczność rozumu z samym sobą, to eksperyment rozstrzyga na rzecz słuszności owego rozróżnienia.
[3] Ten eksperyment czystego rozumu ma wiele podobieństwa do eksperymentu chemików, który oni nieraz nazywają eksperymentem redukcyjnym, na ogół zaś postępowaniem syntetycznym. Analiza metafizyka podzieliła czyste poznanie a priori na dwa bardzo nierównomierne składniki, mianowicie na poznanie rzeczy jako zjawisk i na poznanie rzeczy samych w sobie. Dialektyka wiąże je znowu z sobą doprowadzając do zgodności (Einhelligkeit) z konieczną ideą rozumową tego, co nieuwarunkowane, i znajduje, że tej zgodności nie osiąga się inaczej, jak tylko przez owo odróżnienie, które przeto jest prawdziwe.
[4] W ten sposób centralne prawa ruchów ciał niebieskich dostarczyły temu, co Kopernik początkowo przyjął jako hipotezę, niezawodnej pewności i udowodniły zarazem istnienie niewidzialnej, wiążącej budowę świata siły newtonowskiego przyciągania, która pozostałaby na zawsze nieodkryta, gdyby Kopernik nie był się odważył w sposób niezgodny ze zmysłami, lecz mimo to prawdziwy, szukać zaobserwowanych ruchów nie w przedmiotach nieba, lecz w ich widzu. I ja też tylko jako hipotezę wysuwam w tej tu przedmowie ową przemianę w sposobie myślenia, wyłożoną w Krytyce, a podobną do tamtej hipotezy. Czynię to jedynie, by zaznaczyć pierwsze próby takiej przemiany, które są zawsze hipotetyczne, jakkolwiek w samym mym dziele nie hipotetycznie, lecz apodyktycznie udowodnię ją na podstawie wyobrażeń czasu i przestrzeni i pierwotnych pojęć intelektu.
[5] Ażeby poznać pewien przedmiot, na to trzeba móc udowodnić jego możliwość (czy to na podstawie świadectwa doświadczenia wywodząc go z jego rzeczywistości, czy też a priori przy pomocy rozumu). Lecz myśleć mogę, co chcę, jeżeli tylko sam sobie nie przeczę, tzn. jeżeli tylko moje pojęcie jest myślą możliwą, choć nie mogę za to ręczyć, czy ogółowi wszystkich możliwości odpowiada także jakiś przedmiot, czy też nie. Ażeby jednak takiemu pojęciu nadać przedmiotową ważność (możliwość realną, gdyż pierwsza była tylko logiczna), na to trzeba jeszcze czegoś więcej. Tego „więcej" zaś nie musi się szukać właśnie w teoretycznych źródłach poznania, może ono leżeć także w źródłach praktycznych.
[6] Jako właściwe pomnożenie, ale tylko co do sposobu dowodzenia, mógłbym wymienić jedynie rozważanie, które przeprowadziłem wykazując na nowo błędność psychologicznego idealizmu i dając na str. 275 ścisły (i jak sądzę, jedyny możliwy) dowód przedmiotowej realności zewnętrznej. Bez względu na to, jak dalece idealizm może uchodzić za niewinny dla istotnych celów metafizyki (czym w rzeczywistości wcale nie jest), pozostaje zawsze skandalem filozofii i powszechnego rozumu ludzkiego, żebyśmy musieli przyjmować tylko na wiarę istnienie rzeczy poza nami (od których wszak otrzymujemy cały materiał dla naszego poznania, i to nawet dla naszego zmysłu wewnętrznego) i żebyśmy nie mogli przeciwstawić żadnego zadowalającego dowodu, jeżeli komu przyjdzie na myśl powątpiewać o ich istnieniu. Ponieważ w wyrażeniach zawartych w dowodzie od wiersza trzeciego do szóstego występują pewne niejasności, proszę ten okres zmienić w następujący sposób: „Tym, co trwałe, nie może być jednak we mnie nic naocznego. Albowiem wszystkie czynniki określające me istnienie, które można znaleźć we mnie, są przedstawieniami i jako takie wymagają same jakiegoś różnego od siebie trwałego czynnika, ze względu na który mogłaby być określona wymiana przedstawień, a przez to i moje istnienie w czasie, w którym się one wymieniają". Przeciw temu dowodowi ktoś zapewne powie: Jestem przecież bezpośrednio świadomy tylko tego, co jest we mnie, tj. mojego przedstawienia rzeczy zewnętrznych, wciąż więc jeszcze pozostaje nierozstrzygnięta sprawa, czy istnieje poza mną coś, co mu odpowiada, czy też nie. Jednakże dzięki wewnętrznemu doświadczeniu jestem świadomy swego istnienia w czasie (a więc i możliwości jego określenia w czasie), to zaś jest czymś więcej, niż być jedynie świadomym swego przedstawienia, ale zarazem przecież tym samym, co empiryczna świadomość mego istnienia, która może być określona tylko przez odniesienie do czegoś, co związane z mym istnieniem, istnieje poza mną. Ta świadomość mego istnienia w czasie jest więc w sposób identyczny związana ze świadomością pewnego stosunku do czegoś poza mną i jest przeto doświadczeniem, a nie urojeniem, zmysłem, a nie wyobraźnią, czymś, co nierozerwalnie łączy to, co zewnętrzne, z mym zmysłem wewnętrznym. Albowiem zmysł zewnętrzny jest już sam w sobie odnoszeniem się oglądania do czegoś rzeczywistego poza mną, a realność tego zmysłu, w odróżnieniu od urojenia, polega tylko na tym, że jest on, co właśnie tu zachodzi, nierozerwalnie związany z samym wewnętrznym doświadczeniem jako warunek jego możliwości. Gdybym z intelektualną świadomością mego istnienia [zawartą] w przedstawieniu „Ja jestem", towarzyszącemu wszelkim mym sądom i czynnościom intelektu, mógł równocześnie połączyć określenie mego istnienia przez naoczność intelektualną, to do niej nie musiałaby koniecznie należeć świadomość jakiegoś stosunku do czegoś poza mną. Otóż owa intelektualna świadomość jest wprawdzie czymś, co wyprzedza [wszystko inne], ale wewnętrzna świadomość, w której jedynie może być określone moje istnienie, jest zmysłowa, a czas stanowi warunek, z którym jest związana. Owo określenie zaś, a więc samo wewnętrzne doświadczenie, zależy od czegoś, co trwa i nie jest we mnie, lecz w czymś poza mną; w odniesieniu do tego czegoś muszę uważać siebie za coś, co pozostaje do niego w pewnym stosunku. Realność zmysłu zewnętrznego jest przeto dla umożliwienia doświadczenia w ogóle koniecznie związana z realnością zmysłu wewnętrznego. Tzn. jestem równie świadomy tego, że istnieją poza mną rzeczy, które odnoszą się do mego zmysłu, jak jestem świadom tego, że ja sam z pewnością istnieję w czasie. Jakim zaś danym naocznym rzeczywiście odpowiadają przedmioty [istniejące] poza mną i należące dlatego do zmysłu zewnętrznego, któremu je należy przypisać, a nie wyobraźni, to w każdym poszczególnym wypadku trzeba rozstrzygać wedle prawideł odróżniających doświadczenie w ogóle (nawet wewnętrzne) od wyobraźni, przy czym za założenie służy zawsze twierdzenie, że zewnętrzne doświadczenie rzeczywiście istnieje. Można do tego dołączyć jeszcze uwagę: przedstawienie czegoś, co trwałe w bycie, nie jest tym samym, co trwałe przedstawienie. To bowiem może być bardzo zmienne i wymienne jak wszystkie nasze przedstawienia, nawet przedstawienie materii, a mimo to odnosić się do czegoś, co trwałe, a co wskutek tego musi być rzeczą zewnętrzną i różną od wszystkich tych przedstawień, a istnienie tej rzeczy jest z koniecznością współzawarte w określeniu mego własnego istnienia i tworzy z tym określeniem tylko jedno jedyne doświadczenie, które nie mogłoby się nawet wewnętrznie dokonać, gdyby nie było zarazem (częściowo) zewnętrzne. Jak się to dzieje, tego równie nie można bliżej wyjaśnić, jak tego, jak w ogóle myślimy o tym, co w czasie pozostaje (das Stehende in der Zeit), a czego istnienie, równocześnie z tym, co się zmienia, wytwarza pojęcie zmiany.