DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Immanuel KANT

Krytyka czystego rozumu

Kritik der reinen Vernunft (1781/7), przełożył Roman Ingarden

Poddział trzeci

Rozdz. III. O argumentach spekulatywnego rozumu stosowanych w dowodzie istnienia najwyższej istoty
Rozdz. IV. O niemożliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga
Rozdz. V. O niemożliwości kosmologicznego dowodu istnienia Boga
Rozdz. VI. Niemożliwość dowodu fizyko-teologirznego
Rozdz. VII. Krytyka wszelkiej teologii wypływającej ze spekulatywnych zasad rozumu

PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział trzeci
O argumentach spekulatywnego rozumu stosowanych w dowodzie istnienia najwyższej istoty

(...)

Możliwe są tylko trzy sposoby dowodzenia istnienia Boga za pomocą rozumu spekulatywnego

Wszystkie drogi, jakie obieramy w tym celu, zaczynają albo od określonego doświadczenia i od poznanego w nim szczególnego uposażenia naszego świata zmysłów i wznoszą się od niego zgodnie z prawami przyczynowości aż do najwyższej przyczyny poza światem, albo też zakładają empirycznie jedynie nieokreślone doświadczenie, tzn. jakikolwiek byt, albo wreszcie abstrahują od wszelkiego doświadczenia i wnioskują całkowicie a priori na podstawie samych tylko pojęć o istnieniu przyczyny najwyższej. Pierwszy dowód jest dowodem fizyko-teologicznym, drugi kosmologicznym, trzeci ontologicznym. Nie ma i nie może też być więcej takich dowodów.

Pokażę, że rozum nie osiąga niczego, tak na jednej (empirycznej), jak i na drugiej drodze (transcendentalnej) i że na darmo rozpina skrzydła, by mocą samej spekulacji wydostać się poza świat zmysłów. Co się zaś tyczy porządku, w jakim te sposoby dowodzenia należy poddać kontroli, to będzie on wręcz odwrotny niż ten, który obiera [sobie] rozum stopniowo się rozszerzający i w jakim je też najpierw ustaliliśmy. Pokaże się bowiem, że jakkolwiek pierwszy bodziec do podjęcia dowodu daje doświadczenie, to przecież jedynie pojęcie transcendentalne wiedzie rozum w tym jego usiłowaniu i we wszystkich tego rodzaju próbach wytycza cel, który rozum sobie stawia. Zacznę więc od zbadania dowodu transcendentalnego i zobaczę następnie, co dla powiększenia jego siły dowodowej może sprawić dołączenie się czynnika empirycznego.

PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział czwarty
O niemożliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga

Z dotychczasowych wywodów widać łatwo, że pojęcie istoty absolutnie koniecznej jest czystym pojęciem rozumowym, tj. jedynie ideą, której realność obiektywna nie jest ani nawet w przybliżeniu przez to udowodniona, że jest rozumowi potrzebna. Wskazuje ona też tylko na pewną, choć nieosiągalną, zupełność i służy raczej do ograniczenia intelektu niż do rozszerzenia go na nowe przedmioty. Zachodzi też tu ten dziwny i niedorzeczny [fakt], że wniosek o jakimś bycie bezwzględnie koniecznym, [wyprowadzony] z danego nam bytu w ogóle, wydaje się przekonujący i słuszny, a my mimo to mamy całkowicie przeciwko sobie wszelkie warunki intelektu [potrzebne] do wytworzenia sobie pojęcia tego rodzaju konieczności.

Mówiono zawsze o istocie absolutnie koniecznej i zadawano sobie [wiele] trudu nie tyle dlatego, by zrozumieć, czy i w jaki sposób można rzecz tego rodzaju choćby tylko pomyśleć, ile raczej, by udowodnić jej istnienie. Otóż wprawdzie łatwe jest czysto słowne wyjaśnienie tego pojęcia, że to jest mianowicie coś, czego nieistnienie jest niemożliwe, ale przez to nie stajemy się ani odrobinę mądrzejsi, o ile idzie o [znajomość] warunków, które nie dopuszczają, by nieistnienie pewnej rzeczy uważać za bezwzględnie nie dające się pomyśleć, a które właściwie są tym, co się chce wiedzieć, mianowicie, czy sobie przez to pojęcie w ogóle coś myślimy, czy też nie. Odrzucenie bowiem za pomocą słowa "bezwarunkowy" wszystkich warunków, jakich intelekt stale wymaga, by coś uważać za konieczne, nie wyjaśnia ani w przybliżeniu, czy wtedy poprzez pojęcie tego, co bezwzględnie konieczne, jeszcze coś myślę, czy też, być może, nic wtedy nie myślę.

Co więcej, wierzono, że za pomocą wielu przykładów wyjaśni się to pojęcie, które odważono się utworzyć na los szczęścia, tak iż wydawało się, że wszelkie dalsze pytania co do jego zrozumiałości są całkiem niepotrzebne. Każde twierdzenie geometrii, np. że trójkąt ma trzy kąty, jest bezwzględnie konieczne, i w ten sam sposób mówiono o pewnym przedmiocie, który leży zupełnie poza dziedziną naszego intelektu, jak gdyby dobrze rozumiano, co się przez jego pojęcie chce powiedzieć.

Wszystkie rzekome przykłady są bez wyjątku wzięte jedynie z sądów, nie zaś z rzeczy i ich istnienia. Bezwzględna konieczność sądów nie jest jednak absolutną koniecznością rzeczy (Sachen). Albowiem absolutna konieczność sądu jest jedynie uwarunkowaną koniecznością rzeczy lub orzeczenia w sądzie. Twierdzenie poprzednio przytoczone nie mówiło, że trzy kąty są bezwzględnie konieczne, lecz tylko, iż pod warunkiem, że istnieje (jest dany) pewien trójkąt, istnieją też (w nim) koniecznie trzy kąty. Mimo to ta logiczna konieczność okazała tak wielką moc swej iluzji, że skoro utworzono sobie pojęcie a priori pewnej rzeczy tak zbudowane, że zgodnie z jego intencją włączono istnienie w jego zakres, to mniemano, iż na tej podstawie można wnioskować z całą pewnością, że ponieważ przedmiotowi tego pojęcia przysługuje z koniecznością istnienie, tj. pod warunkiem, że tę rzecz uznaję jako daną (jako istniejącą), więc także jego istnienie zostaje z koniecznością (wedle prawidła tożsamości) przyjęte. Mniemano przeto, że ta istota jest sama bezwzględnie konieczna, a to dlatego, że jej istnienie jest współpomyślane w pojęciu przyjętym dowolnie i pod warunkiem, że przyjmuję istnienie jego przedmiotu.

Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować [istnienie] trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? Zewnętrznie nie ma nic, czemu by się przeczyło, albowiem rzecz nie ma być zewnętrznie konieczna; wewnętrznie także nic nie ma, albowiem przez usunięcie samej nawet rzeczy usunęliście równocześnie wszelkie [jej] wnętrze. Bóg jest wszechmocny — to jest sąd konieczny. Wszechmocy nie można usunąć, jeżeli przyjmujecie Bóstwo, tj. istotę nieskończoną, z której pojęciem tamto [pojęcie] jest identyczne. Jeżeli jednak powiadacie: Bóg nie istnieje, to ani wszechmoc, ani żadna inna jego cecha nie jest dana. Wszystkie one bowiem są usunięte wraz z podmiotem, i w myśli tej nie pojawia się najmniejsza nawet sprzeczność.

Zobaczyliście przeto, że jeżeli usuwam orzeczenie pewnego sądu wraz z podmiotem, nie może nigdy powstać sprzeczność wewnętrzna, bez względu na to, jakie jest orzeczenie. Nie macie więc żadnego wybiegu jak tylko ten, że musielibyście powiedzieć: istnieją podmioty, które nie mogą być wcale usunięte, które przeto muszą pozostać. To jednak znaczyłoby tyle, że istnieją bezwzględnie konieczne podmioty — założenie, o którego słuszności właśnie wątpiłem i którego możliwość chcieliście mi pokazać. Nie mogę sobie bowiem utworzyć żadnego pojęcia rzeczy, która, gdyby była usunięta wraz ze wszystkimi swymi cechami, pozostawiałaby sprzeczność, a bez sprzeczności nie mam — na podstawie samych tylko czystych pojęć a priori — cechy niemożliwości.

[Do wystąpienia] przeciw tym wszystkim ogólnym wnioskowaniom (którym nie może się nikt oprzeć) wzywacie mię przez [powołanie] się na pewien wypadek, który wysuwacie jako dowód leżący w samym fakcie, że istnieje wszak jedno i tylko jedno pojęcie, w którym nieistnienie lub usunięcie jego przedmiotu jest samo w sobie sprzeczne, a jest nim pojęcie istoty najrealniejszej (z wszystkiego). Istota ta, powiadacie, posiada wszelką realność — i jesteście uprawnieni do przyjęcia takiej istoty za możliwą (na co wyrażam na razie swą zgodę, jakkolwiek pojęcie w sobie niesprzeczne bynajmniej nie udowadnia jeszcze możliwości przedmiotu) [1]. Otóż wszelka realność zawiera także istnienie (Dasein), a więc istnienie leży w pojęciu tego, co możliwe. Jeżeli przeto rzecz ta zostanie usunięta, to zostanie usunięta wewnętrzna możliwość rzeczy, co stanowi sprzeczność.

Odpowiadam: Popełniliście już sprzeczność, gdy w pojęcie rzeczy, którą chcieliście pomyśleć jedynie jako możliwą, wprowadziliście już, choćby pod ukrytym imieniem, pojęcie jej istnienia. Jeżeli się na to zgodzimy, to na pozór wygraliście sprawę, w rzeczywistości jednak nic nie powiedzieliście: popełniliście bowiem tylko prostą tautologię. Pytam was, czy zdanie: ta lub owa rzecz (co do której zgadzam się, że jest możliwa, bez względu na to, czym by była) istnieje — czy zdanie to, powiadam, jest zdaniem analitycznym, czy syntetycznym? Jeżeli jest pierwszym z nich, to przez istnienie rzeczy nic nie dodajecie do naszej myśli o [tej] rzeczy, ale wówczas albo myśl, która jest w was, musiałaby być sama [tą] rzeczą, albo też założyliście istnienie jako przynależne do możliwości, a potem wywnioskowaliście istnienie rzekomo z możliwości wewnętrznej, co nie jest niczym innym jak nędzną tautologią. Słowo "realność" (Realität), które w pojęciu rzeczy inaczej brzmi niż "istnienie" (Existenz) w pojęciu orzeczenia, niczego tu nie zmienia. Albowiem, jeżeli nawet wszelkie uznawanie w istnieniu (das Setzen) niezależnie od tego, co w istnieniu uznajecie, nazywacie realnością, to już w pojęciu podmiotu uznaliście w istnieniu i za rzeczywistą przyjęliście rzecz ze wszystkimi jej cechami, zaś w orzeczeniu już tylko to powtarzacie. Jeżeli zaś przyznacie, jak to słusznie musi przyznać każdy rozumny człowiek, że każde zdanie egzystencjalne jest syntetyczne, to jakże chcecie wtedy twierdzić, że orzeczenie przyznające istnienie nie da się bez sprzeczności uchylić — zaleta ta bowiem przysługuje swoiście tylko [zdaniom] analitycznym, których charakter właśnie na tym polega.

Mógłbym się wprawdzie spodziewać, że bez wszelkich zachodów pokażę nicość tej wyszukanej subtelności przez dokładne określenie pojęcia istnienia, gdybym nie był doszedł do przekonania, że iluzja [wywołana] pomieszaniem orzeczenia logicznego z realnym (tzn. z określeniem pewnej rzeczy) opiera się wszelkiemu pouczeniu. Na logiczne orzeczenie może nadawać się wszystko, co się chce, nawet podmiot można orzekać o nim samym. Logika bowiem abstrahuje od wszelkiej treści. Lecz określenie [podające własności] jest orzeczeniem, które się dołącza do pojęcia podmiotu i wzbogaca je. Musi więc nie być w nim zawarte uprzednio.

"Istnienie" (Sein) nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może (konne) dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (Position) pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym użyciu jest to jedynie copula w pewnym sądzie. Zdanie: "Bóg jest wszechmocny" zawiera dwa pojęcia, które posiadają swój przedmiot: "Bóg" i "wszechmoc". Słówko "jest" nie jest jeszcze ponadto jakimś orzeczeniem, lecz [jest] tylko tym,co odnosząc orzeczenie do podmiotu przyznaje mu je. Jeżeli tedy biorę podmiot (Boga) wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami (Praedikate) (do których należy i wszechmoc) i powiadam "Bóg istnieje" (Gott ist) lub też "istnieje jakiś Bóg" (es ist ein Gott), to nie dodaję żadnego nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w sobie ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku do mego pojęcia. Obydwa muszą zawierać całkiem dokładnie to samo, i do pojęcia, które wypowiada tylko możliwość, nie może się przeto nic dołączyć dzięki temu, że myślę o jego przedmiocie jako o bezwzględnie danym (przez wyrażenie: on jest). I w taki to sposób to, co rzeczywiste, nie zawiera nic więcej niż to, co jedynie możliwe. Sto rzeczywistych talarów nie zawiera nic więcej niż sto możliwych. Albowiem, ponieważ te oznaczają pojęcie, tamte zaś przedmiot i uznanie go w istnieniu (Position) samo w sobie, to w przypadku, gdyby to pojęcie zawierało coś więcej niż tamto, pojęcie moje nie oznaczałoby całego przedmiotu, a więc nie byłoby też pojęciem do niego dostosowanym. Lecz w stanie mego majątku jest coś więcej przy stu talarach rzeczywistych niż przy samym tylko ich pojęciu (tj. przy ich możliwości). Albowiem przedmiot w wypadku rzeczywistości nie jest jedynie w moim pojęciu analitycznie zawarty, lecz dołącza się syntetycznie do mego pojęcia (które jest określeniem mego stanu), ale dzięki temu istnieniu poza mym pojęciem same owe wspomniane sto talarów nie staje się wcale czymś więcej.

Jeżeli przeto myślę o pewnej rzeczy, przez jakie i przez ile orzeczeń mi się podoba (nawet we wszechstronnym określeniu), to przez to, iż jeszcze dodam, że ta rzecz istnieje, nie dołącza się nic do rzeczy. Inaczej bowiem nie istniałoby to samo, co pomyślałem w pojęciu, lecz coś więcej, i nie mógłbym powiedzieć, że istnieje właśnie przedmiot mego pojęcia. Jeżeli zaś nawet w pewnej rzeczy pomyślę sobie wszelką realność prócz jednej, to przez to, iż powiem, że rzecz obarczona tego rodzaju brakiem istnieje, nie dołącza się [do niej] owa brakująca realność, lecz istnieje ona obarczona właśnie tymże samym brakiem, jaki sobie pomyślałem, inaczej bowiem istniałoby coś innego, niż myślałem. Jeżeli tedy myślę sobie pewną istotę jako najwyższą realność (bez braków), to pozostaje jeszcze zawsze zagadnienie, czy ona istnieje, czy nie. Choć bowiem w mym pojęciu możliwej realnej treści pewnej rzeczy w ogóle niczego nie brak, to przecież brak czegoś w [jej] stosunku do całego stanu myślenia, że mianowicie poznanie owego przedmiotu jest możliwe także a posteriori. Tu też okazuje się przyczyna zachodzącej przy tym trudności. Gdyby mówiło się o przedmiocie zmysłów, to nie mógłbym pomieszać istnienia rzeczy z samym tylko pojęciem rzeczy. Przez pojęcie bowiem przedmiot jest pomyślany tylko jako zgodny z ogólnymi warunkami możliwego poznania empirycznego, a przez [jego] istnienie [rozumie się], że jest zawarty w zespole (Kontext) całkowitego doświadczenia; a to dlatego, że przecież przez powiązanie z treścią całkowitego doświadczenia pojęcie przedmiotu nie zostaje wzbogacone niczym, a nasze myślenie otrzymuje przez nie o jedno możliwe spostrzeżenie więcej. Jeżeli natomiast chcemy istnienie pomyśleć jedynie przez czystą kategorię, to nic dziwnego, że nie możemy podać cechy, która by ją odróżniała od samej tylko możliwości.

Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego przedmiotu, to jednak [zawsze] musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić istnienia. Przy przedmiotach zmysłów dzieje się to przez powiązanie [ich] z jakimkolwiek z moich spostrzeżeń wedle praw empirycznych; lecz co do przedmiotów czystego myślenia nie ma wcale środka, by poznać ich istnienie, ponieważ musiałoby ono być poznane całkowicie a priori, nasza zaś świadomość wszelkiego istnienia (czy to bezpośrednio przez spostrzeżenie, czy przez wnioski, które coś wiążą ze spostrzeżeniem) należy całkowicie do jedności doświadczenia, a istnienia poza tym polem nie można wprawdzie uznać bezwzględnie za niemożliwe, jest ono jednakże założeniem, którego nie możemy niczym usprawiedliwić.

Pojęcie istoty najwyższej jest ideą pod niejednym względem bardzo pożyteczną; ale właśnie dlatego, że jest ona jedynie ideą, jest ona całkiem niezdatna do tego, by za jej jedynie pomocą rozszerzyć nasze poznanie co do tego, co istnieje. Nie może ona nawet tyle [sprawić], żeby nas pouczyła o możliwości czegoś więcej. Analitycznej cechy możliwości, która polega na tym, że same stwierdzenia (Positionen) (realności) nie wytwarzają sprzeczności, nie można mu wprawdzie odmówić; ale ponieważ powiązanie wszystkich realnych własności w jednej rzeczy jest syntezą, o której możliwości nie możemy sądzić a priori, gdyż realności nie są nam dane specyficznie, a gdyby nawet to się stało, to nie doszłoby do żadnego sądu, gdyż cechy możliwości poznania syntetycznego trzeba zawsze szukać jedynie w doświadczeniu, do którego jednak nie może należeć przedmiot idei. Toteż słynny Leibniz nie dokonał bynajmniej tego, czym się chlubił, że mianowicie usiłował a priori dojrzeć możliwość tak wzniosłej istoty idealnej.

Daremny jest więc wszelki trud i praca nad tak sławnym (kartezjańskim) ontologicznym dowodem istnienia, istoty najwyższej na podstawie pojęć. A człowiek w równie małej mierze wzbogaciłby swe poznanie uzyskane na podstawie samych tylko idej, jak kupiec swój majątek, gdyby dla poprawienia swego stanu posiadania chciał dopisać kilka zer do swego stanu kasowego.

PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział piąty
O niemożliwości kosmologicznego dowodu istnienia Boga

Było to czymś zupełnie nienaturalnym i jedynie nowym pomysłem szkolnego sposobu myślenia (Schulwitz), że z całkiem dowolnie utworzonej idei chciano wydobyć istnienie przedmiotu jej odpowiadającego. (...) Stąd zrodził się nieszczęsny dowód ontologiczny, który nie przynosi nic zadowalającego ani dla naturalnego i zdrowego rozsądku, ani dla jego poprawnego dociekania naukowego.

Dowód kosmologiczny, który chcemy teraz poddać badaniu, zatrzymuje powiązanie absolutnej konieczności z najwyższą realnością. Zamiast jednak, jak tamten, wnosić z najwyższej realności o konieczności w istnieniu, wnosi odwrotnie z danej najpierw bezwarunkowej konieczności jakiejś istoty o jej nieograniczonej realności, a przynajmniej sprowadza wszystko na tory, nie wiem, czy rozumnego, czy tylko mędrkującego (vernünftelnden), ale [w każdym razie] przynajmniej naturalnego sposobu wnioskowania, który jest najbardziej przekonujący nie tylko dla pospolitego, lecz i dla spekulatywnego intelektu. On to też podaje wyraźnie pierwsze podstawowe zarysy wszelkich dowodów naturalnej teologii, których zawsze poszukiwano i których zawsze będzie się poszukiwało bez względu na to, jakimi by je do woli przyozdabiano floresami i zakrętasami. Ten to dowód, który Leibniz nazywał też a conlingentia mundi, chcemy teraz pokazać i poddać krytyce.

Brzmi on w sposób następujący: Jeżeli coś istnieje, to musi też istnieć istota bezwzględnie konieczna. Otóż co najmniej istnieję ja sam, a więc istnieje istota absolutnie konieczna. Przesłanka mniejsza zawiera pewne doświadczenie, przesłanka większa zaś wniosek z pewnego doświadczenia w ogóle o istnieniu czegoś koniecznego [2]. Właściwie więc dowód zaczyna się od doświadczenia, nie jest przeto prowadzony całkowicie a priori lub ontologicznie, a ponieważ przedmiot całego możliwego doświadczenia nazywa się światem, to dowód ten nazywa się kosmologicznym. Ponieważ zaś abstrahuje on także od wszelkiej szczegółowej własności przedmiotów doświadczenia, którą ten świat może się różnić od wszelkiego [świata] możliwego, to odróżnia się go już w jego nazwie od dowodu fizyko-teologicznego, który do argumentacji używa obserwacji szczególnego uposażenia tego tu oto naszego świata zmysłów.

A oto dowód wnioskuje w dalszym ciągu: istota konieczna może być określona tylko w jeden jedyny sposób, tj. z wszystkich możliwych sobie przeciwnych orzeczeń tylko przez jedno z nich, musi być przeto wszechstronnie określona przez swe pojęcie. Lecz możliwe jest tylko jedno pojęcie rzeczy, które by ją a priori określało wszechstronnie, mianowicie pojęcie entis realissimi. A więc pojęcie istoty najrealniejszej jest jedynym [pojęciem], poprzez które istota konieczna może być pomyślana, tzn. najwyższa istota istnieje z koniecznością.

W tym dowodzie kosmologicznym zbiega się tyle przesadnie subtelnych zasad, że rozum spekulatywny zastosował tu, zdaje się, całą swą sztukę dialektyczną, by wywołać, o ile możności, jak największy pozór transcendentalny. Pragniemy jednak na chwilę odłożyć jej zbadanie, by odsłonić jedynie pewien jej podstęp, za pomocą którego stary argument podaje się w odmiennej szacie za nowy i powołuje się na zgodę dwu świadków, mianowicie świadka czysto rozumowego i świadka posiadającego uwierzytelnienie empiryczne, gdy [faktycznie] jest to wszak jedynie pierwszy z nich, który zmienia tylko swój ubiór i swój głos, by go brano za drugi. Żeby swój fundament założyć w sposób dość bezpieczny, dowód ten opiera się na doświadczeniu i nadaje sobie przez to taki wygląd, jak gdyby się różnił od dowodu ontologicznego, który całą swą ufność pokłada wyłącznie w czystych pojęciach a priori. Tym doświadczeniem jednak dowód kosmologiczny posługuje się tylko po to, by uczynić jeden jedyny krok, mianowicie ku istnieniu rzeczy koniecznej w ogóle. Jakie to ona posiada własności, o tym nie może [nas] pouczyć empiryczna podstawa dowodu. Rozum jednak porzuca ją zaraz i doszukuje się wyłącznie poza samymi pojęciami, jakie to mianowicie w ogóle własności musi posiadać istota absolutnie konieczna, tzn. taka, która spośród wszystkich możliwych rzeczy zawiera w sobie potrzebne warunki (requisita) na konieczność absolutną. Otóż rozum mniema, że jedynie w pojęciu istoty najrealniejszej znajduje te requisita, a następnie wnioskuje: to jest oto istota bezwzględnie konieczna. Jest jednak jasne, że się przy tym zakłada, iż pojęcie istoty o najwyższej realności czyni całkowicie zadość pojęciu absolutnej konieczności istnienia, tzn. że można z tamtej wnioskować o tej. Jest to twierdzenie, które głosił dowód ontologiczny, a które zatem przyjmuje się i zakłada w dowodzie kosmologicznym, tam gdzie należało go przecież uniknąć. Albowiem absolutna konieczność jest istnieniem [wysnutym] z samych tylko pojęć. Jeżeli zaś teraz powiem: pojęcie entis reaIissimi jest tego rodzaju pojęciem, i to jedynym, które jest odpowiednie dla istnienia koniecznego i jest mu adekwatne, to muszę też zgodzić się, że to istnienie może być z niego wywnioskowane. Właściwie więc jedynie dowód ontologiczny [wyprowadzony] z samych tylko pojęć zawiera w tzw. dowodzie kosmologicznym całą siłę dowodową, a rzekome doświadczenie jest całkowicie zbędne, służy zaś, być może, jedynie do tego, by nas naprowadzić na pojęcie absolutnej konieczności, nie zaś, by ją pokazać na jakiejkolwiek określonej rzeczy. Skoro bowiem tylko do tego zmierzamy, musimy zaraz porzucić wszelkie doświadczenie i szukać wśród czystych pojęć, które to z nich zawiera warunki możliwości istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli jednak na tej drodze pojęta została tylko możliwość takiej istoty, to wykazane zostaje także jej istnienie. Znaczy to bowiem tyle, co, że wśród wszystkiego, co możliwe, znajduje się jedno jedyne [jestestwo] odznaczające się absolutną koniecznością, tzn. że istota ta istnieje bezwzględnie koniecznie.

Wszelkie ułudne momenty we wnioskowaniu odkrywamy jak najłatwiej, jeżeli stawiamy je sobie przed oczy w sposób po szkolnemu poprawny. Oto tego rodzaju przedstawienie:

Jeżeli słuszne jest zdanie: bezwzględnie konieczna istota jest zarazem istotą najbardziej realną (co stanowi nervus probandi dowodu kosmologicznego), to zdanie to — jak wszystkie sądy twierdzące — musi się dać odwrócić przynajmniej per accidens. A więc: niektóre istoty najrealniejsze są zarazem istotami bezwzględnie koniecznymi. Lecz oto jedno ens realissimum nie różni się pod żadnym względem od drugiego i co dotyczy niektórych [przedmiotów] podpadających pod to pojęcie, to obowiązuje także wszystkie. Będę więc mógł (w tym przypadku) odwrócić to zdanie także w sposób bezwzględny, tj: każda istota najrealniejsza jest istotą konieczną. Ponieważ zaś twierdzenie to jest a priori określone jedynie na podstawie jego pojęć, to samo pojęcie istoty najrealniejszej musi wieść z sobą jej absolutną konieczność, co właśnie głosił dowód ontologiczny, a czego dowód kosmologiczny nie chciał uznać, co jednak mimo to podłożył, choć w sposób ukryty, pod swoje wnioski.

W ten sposób druga droga, którą obiera rozum spekulatywny, by dowieść istnienia istoty najwyższej, jest nie tylko równie zawodna, jak pierwsza, lecz odznacza się jeszcze tą wadą, że popełnia ignoratio elenchi, obiecując nam poprowadzić nas ścieżką nową, a sprowadza nas po krótkim krążeniu z powrotem na dawną, którą dla niej porzuciliśmy.

Przed chwilą powiedziałem, że w kosmologicznym argumencie kryje się całe gniazdo uroszczeń dialektycznych, które krytyka transcendentalna może łatwo odkryć i zburzyć. Przytoczę je tu tylko i pozostawię wprawnemu już czytelnikowi dalsze zbadanie i usunięcie zawodnych zasad.

Znajduje się tu np. 1. zasada transcendentalna, że należy z tego, co przypadkowe, wnioskować o przyczynie, [zasada], która ma znaczenie tylko w świecie zmysłów, a poza nim nie posiada nawet sensu. Albowiem czysto intelektualne pojęcie tego, co przypadkowe, nie może doprowadzić do żadnego zdania syntetycznego, jakim jest twierdzenie o przyczynowości, a jej zasada nie posiada żadnego znaczenia ani kryterium swego stosowania gdzie indziej niż w świecie zmysłów. 2. Wniosek [wyprowadzający] pierwszą przyczynę z niemożliwości nieskończonego szeregu [kolejno] nad sobą danych przyczyn w świecie zmysłów, do czego zasady stosowania rozumu nie upoważniają nas nawet w doświadczeniu, a tym bardziej nie mogą rozszerzyć tej zasady poza nie (dokąd ów łańcuch wcale nie da się przedłużyć). 3. Fałszywe zadowolenie rozumu z siebie z powodu dopełnienia tego szeregu przez to, że się ostatecznie usuwa wszelki warunek, bez którego przecież nie może dojść do utworzenia pojęcia konieczności, i że się to uważa za wykończenie swego pojęcia na tej podstawie, iż wtedy nie można już nic więcej rozumieć. 4. Pomieszanie logicznej możliwości pewnego pojęcia całej realności zjednoczonej [scil. w jednym przedmiocie] z możliwością transcendentalną, która wymaga zasady możności przeprowadzenia takiej syntezy, zasady jednak, która może się odnosić znów tylko do pola możliwego doświadczenia itd.

Sztuczka dowodu kosmologicznego zmierza jedynie do tego, by uniknąć dowodzenia za pomocą samych tylko pojęć apriorycznego istnienia istoty koniecznej, które musiałoby być prowadzone w sposób ontologiczny, do czego jednak czujemy się całkowicie niezdolni. W tym celu z bytu rzeczywistego przyjętego za podstawę (z doświadczenia w ogóle) wnioskujemy — jak się da — o jakimkolwiek jego bezwzględnie koniecznym warunku. Nie mamy wtedy potrzeby wyjaśniać dlań jego możliwości. Jeżeli bowiem udowodniono, że on zachodzi, to pytanie co do jego możliwości jest zupełnie niepotrzebne. Jeżeli zaś z kolei chcemy tę konieczną istotę bliżej określić co do jej właściwości, to szukamy nie tego, co jest wystarczające, by na podstawie jego pojęcia pojąć konieczność istnienia. Gdybyśmy bowiem mogli to [zrobić], to nie byłoby nam potrzebne założenie empiryczne. Nie, szukamy jedynie warunku negatywnego (conditio sine qua non), bez którego pewna istota nie mogłaby być absolutnie konieczna. Otóż uchodziłoby to zupełnie we wszelkiego innego rodzaju wnioskach [wyprowadzających] z danego następstwa jego rację; niestety jednak tak się tutaj zdarza, że warunek, którego się domagamy dla [zachodzenia] absolutnej konieczności, da się znaleźć tylko w jednej jedynej istocie, która musiałaby przeto zawierać w swym pojęciu wszystko, co jest wymagane dla absolutnej konieczności, i w ten sposób umożliwia wniosek a priori o jej [zachodzeniu]. Tzn. musiałbym móc wnioskować także w odwrotnym kierunku: [że mianowicie] rzecz, której przysługuje to pojęcie (najwyższej realności), jest bezwzględnie konieczna, a jeżeli nie mogę w ten sposób wnioskować (co przecież muszę wyznać, jeżeli chcę uniknąć dowodu ontologicznego), to nie poszczęściło mi się także na mej nowej drodze i znajduję się ponownie tam, skąd wyszedłem. Pojęcie istoty najwyższej czyni niewątpliwie a priori zadość wszystkim pytaniom, które można postawić odnośnie do wewnętrznych własności pewnej rzeczy, i jest przeto ideałem nie posiadającym równego sobie, gdyż [to] ogólne pojęcie ujmuje ją zarazem jako indywiduum wśród wszystkich rzeczy możliwych. Pojęcie to jednak nie czyni zadość pytaniu co do jej własnego istnienia, a o to właściwie tylko chodziło. Toteż na pytanie tego, kto przyjmował istotę konieczną i chciał jedynie wiedzieć, którą spośród wszystkich rzeczy trzeba za nią uważać, nie można było odpowiedzieć: to oto tutaj jest istotą konieczną.

Żeby ułatwić rozumowi [uzyskanie] jedności racji wyjaśniających, której poszukuje, można zapewne przyjąć istnienie istoty odznaczającej się najwyższą wystarczalnością, jako przyczyny wszystkich możliwych skutków. Kto jednak sobie pozwala nawet na to, by twierdzić, że taka istota z koniecznością istnieje, ten już nie wypowiada dopuszczalnej hipotezy z [należytą] skromnością, lecz rości sobie zuchwale prawo do apodyktycznej pewności; poznanie bowiem tego, co podaje się za poznane jako bezwzględnie konieczne, musi także samo odznaczać się absolutną koniecznością.

W całym zadaniu transcendentalnego ideału chodzi albo o to, żeby dla absolutnej konieczności wynaleźć pojęcie jakiejś rzeczy, albo też, by wykryć jej absolutną konieczność, gdy mamy dane jej pojęcie. Jeżeli da się zrobić jedno, to musi się też dać zrobić drugie. Rozum bowiem za bezwzględnie konieczne uznaje tylko to, co jest konieczne na podstawie jego pojęcia. Jedno i drugie jednak przewyższa całkowicie wszystkie najdalej posunięte starania, by w tej sprawie zadowolić nasz intelekt, lecz także i wszelkie próby, by go uspokoić wobec jego bezsilności pod tym względem.

Nieuwarunkowana konieczność, która jest nam tak niezbędnie potrzebna jako ostateczne podłoże wszelkich rzeczy, stanowi prawdziwą przepaść dla rozumu ludzkiego. Nawet wieczność, choć ją taki Haller przedstawia jako tak wstrząsająco wzniosłą, nie wywiera w umyśle [człowieka] nawet w przybliżeniu tak zawrotnego wrażenia, albowiem trwanie rzeczy jedynie mierzy, ale go nie podtrzymuje. Nie można się obronić przed myślą, lecz nie można jej też znieść, by istota, którą sobie wyobrażamy jako najwyższą z wszystkich możliwych, miała niejako do siebie samej powiedzieć: Jestem od wieczności po wieczność, poza mną nie ma nic prócz tego, co jedynie przez moją wolę jest czymś; lecz skąd jestem ja sam? Tu zapada się wszystko pod nami i najwyższa doskonałość, jak i najniższa, unosi się bez oparcia tylko przed rozumem spekulatywnym, którego to nic nie kosztuje, by całkiem bez przeszkód kazać zniknąć jednej lub drugiej.

Wiele sił przyrody, które swe istnienie ujawniają w pewnych skutkach, pozostanie dla nas niezbadanych. Nie możemy ich bowiem dość daleko śledzić za pomocą obserwacji. Przedmiot transcendentalny leżący u podstaw zjawisk, a z nim i powód, dla którego nasza zmysłowość posiada właśnie te, a nie inne najwyższe warunki, są i pozostaną dla nas niezgłębione, jakkolwiek zresztą rzecz sama jest nam dana, a tylko nie pojęta [scil. w swej naturze?]. Ideał czystego rozumu nie może się jednak nazywać niezgłębionym, gdyż nie może on przedstawić innej rękojmi swej realności, jak potrzebę rozumu, by za jego pomocą dopełnić wszelką jedność syntetyczną. Ponieważ więc nie jest on dany nawet jako przedmiot dający się pomyśleć, to jako taki nie da się też zbadać. Przeciwnie, musi on jako sama tylko idea znaleźć w naturze rozumu swą siedzibę i swe rozwiązanie i musi przeto móc być zbadanym. Albowiem na tym właśnie polega rozum, że możemy zdać sprawę ze wszystkich naszych pojęć, mniemań i twierdzeń, czy to na podstawie źródeł obiektywnych, czy też — jeżeli są jedynie pozorem — na podstawie źródeł subiektywnych.

Odkrycie i wyjaśnienie pozoru dialektycznego we wszystkich transcendentalnych dowodach istnienia istoty koniecznej

Obydwa dotychczas przeprowadzone dowody były transcendentalne, tzn. podjęte niezależnie od zasad empirycznych. Jakkolwiek bowiem dowód kosmologiczny zakłada doświadczenie w ogóle, to wyprowadza się go nie z jakiejś jego szczególnej właściwości, lecz z czystych zasad rozumowych w odniesieniu do pewnego bytu (Existenz) danego przez empiryczną świadomość w ogóle, i opuszcza się nawet tę wskazówkę, by oprzeć się na samych tylko czystych pojęciach. Cóż tedy w tych transcendentalnych dowodach jest przyczyną dialektycznego, lecz naturalnego pozoru, który wiąże ze sobą pojęcia konieczności i najwyższej realności i to, co może być wszak tylko ideą, realizuje i hipostazuje? Co jest przyczyną nieuchronności przyjęcia wśród istniejących rzeczy czegoś w sobie koniecznego a zarazem przecież cofania się z przerażeniem przed istnieniem takiej istoty jak przed jakąś otchłanią? I cóż począć, by rozum się sam w tym pojął i ze stanu chwiejnego, nieśmiałego i wciąż na nowo wycofywanego uznania doszedł do spokojnego zrozumienia?

Jest czymś nadzwyczaj dziwnym, że jeżeli się zakłada, iż coś istnieje, to nie można uniknąć następstwa, że istnieje także coś w sposób konieczny. Na tym wniosku całkiem naturalnym, choć z tego powodu jeszcze wcale nie pewnym, polegał argument kosmologiczny. Natomiast bez względu na to, jakie bym chciał przyjąć pojęcie jakiejś rzeczy, znajduję, że istnienia jej nie mogę nigdy przedstawić sobie jako bezwzględnie koniecznego i że nic mi nie przeszkadza pomyśleć sobie nieistnienie czegokolwiek, co by istniało, że więc wprawdzie muszę do tego, co istnieje, dobrać w ogóle coś koniecznego, ale że żadnej rzeczy nie mogę pomyśleć jako samej w sobie koniecznej. To znaczy: nie przyjmując istoty koniecznej nie mogę nigdy do końca doprowadzić cofania się do warunków tego, co istnieje, ale nie mogę też nigdy zacząć od takiej istoty.

Jeżeli jako uzupełnienie istniejących rzeczy muszę pomyśleć w ogóle coś koniecznego, ale nie jestem upoważniony pomyśleć żadnej rzeczy samej w sobie jako koniecznej, to wynika stąd nieuchronnie, że konieczność i przypadkowość musi dotyczyć i odnosić się nie do samych rzeczy, gdyż inaczej zachodziłaby sprzeczność. Żadna więc z tych obu zasad nie jest obiektywna, lecz mimo to obie mogą być subiektywnymi zasadami rozumu, a mianowicie z jednej strony, żeby do wszystkiego, co jest dane jako istniejące, szukać czegoś, co jest konieczne, tj. nie zaprzestawać nigdzie indziej jak przy a priori zakończonym wyjaśnieniu, z drugiej jednak nie spodziewać się też nigdy tego zakończenia, tj. nie przyjmować nic empirycznego jako czegoś nieuwarunkowanego i nie uważać się przez to za zwolnionego od dalszego rodowodu. W tym znaczeniu mogą obydwie zasady zupełnie dobrze istnieć obok siebie jako zasady jedynie heurystyczne i regulatywne, troszczące się tylko o formalny interes rozumu. Jedna bowiem powiada, że winniście o przyrodzie tak filozofować, jak gdyby dla wszystkiego, co należy do istnienia (Existenz), istniała konieczna pierwsza przyczyna (Grund), a to jedynie dlatego, by idąc za taką ideą, tzn. za urojoną ostateczną podstawą [wszystkiego], wprowadzić w wasze poznanie jedność systematyczną. Druga zaś ostrzega was, żeby żadnego określenia, które dotyczy istnienia rzeczy, nie przyjmować jako taką ostateczną podstawę, tj. jako coś absolutnie koniecznego, lecz żeby sobie wciąż jeszcze zachować drogę otwartą do dalszego wywodzenia i żeby je przeto zawsze jeszcze traktować jako uwarunkowane. Jeżeli jednak wszystko, co w rzeczach spostrzegamy, musimy uważać za warunkowo konieczne, to i żadnej rzeczy (jakakolwiek by była dana empirycznie) nie można uważać za absolutnie konieczną.

Wynika jednak stąd, że to, co absolutnie konieczne, musicie przyjmować poza obrębem świata, gdyż ma ono służyć tylko dla [zachowania] zasady jak największej, o ile możności, jedności zjawisk jako ich najwyższa podstawa, a w świecie nigdy do tego nie możecie dotrzeć, ponieważ drugie prawidło nakazuje wam wszelką empiryczną przyczynę jedności uważać zawsze za pochodną.

Filozofowie starożytni uważają wszelką formę przyrody za przypadkową, materię zaś, zgodnie z sądem pospolitego rozumu, za pierwotną i konieczną. Gdyby jednak nie byli rozważali materii w sposób względny jako podłoża zjawisk, lecz samą w sobie co do jej istnienia, to idea absolutnej konieczności byłaby od razu znikła. Nie istnieje bowiem nic, co by rozum bezwzględnie wiązało z tym istnieniem, lecz może on je zawsze i bez sprzeczności w myśli usunąć. Ale też jedynie w myśli występowała absolutna konieczność. Przeświadczenie to (Überredung) musiało więc mieć za swą podstawę pewną zasadę regulatywną. Istotnie też rozciągłość i nieprzenikliwość (które razem stanowią pojęcie materii) jest najwyższym empirycznym principium jedności zjawisk i o ile jest empirycznie nieuwarunkowane, ma charakter zasady regulatywnej. Ponieważ jednak każde określenie materii stanowiące to, co w niej jest realne, a więc i nieprzenikliwość, jest skutkiem (czynnością), który musi mieć swą przyczynę, i dlatego jest zawsze jeszcze pochodne, przeto materia nie nadaje się przecież na ideę istoty koniecznej jako zasady wszelkiej jedności pochodnej, gdyż każda z jej realnych własności jest tylko warunkowo konieczna i może być przeto sama w sobie unicestwiona (aufgehoben). Przez to jednak byłoby usunięte całe istnienie materii. Gdyby to jednak nie stało się, osiągnęlibyśmy w sposób empiryczny najwyższą podstawę jedności, co jest zakazane przez drugą zasadę regulatywną. Stąd wynika, że materia i w ogóle wszystko, co należy do świata, nie nadaje się na ideę koniecznej praistoty, jako jedynie zasady największej jedności empirycznej, lecz że musimy tę praistotę umieścić poza światem. Możemy bowiem zjawiska świata i ich istnienie zawsze spokojnie wyprowadzać z innych [zjawisk], jak gdyby nie było żadnej koniecznej istoty, a mimo to dążyć nieustannie do [uzyskania] zupełności wyprowadzenia (Ableitung), jak gdyby taka istota była założona jako najwyższa podstawa (Grund).

Ideał najwyższej istoty nie jest wedle tych rozważań niczym innym jak regulatywną zasadą rozumu, żeby wszelkie związki w świecie traktować tak, jak gdyby one wypływały z koniecznej przyczyny, wystarczającej dla wszystkiego, żeby na tym oprzeć prawidło systematycznej i na podstawie ogólnych praw koniecznej jedności w wyjaśnianiu, ale [ideał ten] nie jest stwierdzeniem istnienia koniecznego w sobie samym. Jest jednak zarazem nieuniknione, żeby przedstawić sobie za pomocą transcendentalnej subrepcji tę formalną zasadę jako konstytutywną i pomyśleć sobie tę jedność w sposób ją hipostazujący. Tak bowiem, jak przestrzeń, choć jest tylko zasadą zmysłowości, właśnie dlatego uważa się za coś bezwzględnie koniecznego, dla siebie istniejącego i za przedmiot dany a priori sam w sobie, że umożliwia w sposób pierwotny wszystkie kształty będące jedynie jej rozmaitymi ograniczeniami — tak też dzieje się w sposób zupełnie naturalny, że ideę istoty najrealniejszej jako najwyższej przyczyny przedstawiamy sobie jako przedmiot rzeczywisty, ponieważ systematyczna jedność przyrody może być jako zasada empirycznego stosowania naszego rozumu ustanowiona tylko pod warunkiem, że za podstawę przyjmiemy ideę owej istoty najrealniejszej. I [dzieje się też w sposób naturalny], że [ten przedmiot rzeczywisty] uważamy za konieczny, ponieważ jest najwyższym warunkiem; ostatecznie więc, że zasada regulatywna zostaje zamieniona na konstytutywną. To podstawienie objawia się przez to, że jeżeli tę najwyższą istotę, która w odniesieniu do świata była bezwzględnie (absolutnie) konieczną, rozważam jako rzecz samą dla siebie, to konieczność ta nie nadaje się na wytworzenie żadnego pojęcia i musi przeto w mym rozumie występować jedynie jako warunek formalny myślenia, nie zaś jako materialny i hipostatyczny warunek istnienia.

PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział szósty
O niemożliwości dowodu fizyko-teologicznego

Jeżeli tedy ani pojęcie rzeczy w ogóle, ani doświadczenie jakiegokolwiek bytu w ogóle nie może sprawić tego, czego się [od nich] wymaga, to pozostaje jeszcze jeden środek, [mianowicie] spróbować, czy pewne określone doświadczenie, a więc doświadczenie rzeczy obecnego świata, ich własności i uporządkowanie, nie dostarczy nam podstawy dowodu, która by nam dopomogła w sposób pewny do uzyskania przekonania o istnieniu istoty najwyższej. Taki dowód nazwalibyśmy dowodem fizyko-teologicznym. Gdyby jednak i on miał być niemożliwy, to w ogóle nie jest możliwy zadowalający dowód [wypływający] z samego tylko rozumu spekulatywnego, wykazujący istnienie istoty, która by odpowiadała naszej idei transcendentalnej.

Po wszystkich poprzednich uwagach zrozumiemy wnet, że można się spodziewać całkiem łatwej i zwięzłej odpowiedzi na to pytanie. Jakże bowiem może być kiedykolwiek dane doświadczenie, które miałoby dorównać pewnej idei? W tym właśnie leży moment szczególny tej idei, że żadne doświadczenie nie może być nigdy dokładnie do niej przystające. Idea transcendentalna praistoty koniecznej i wszechwystarczającej jest tak nad miarę wielka, tak wysoko wznosi się ponad wszystko to, co empiryczne, które stale jest uwarunkowane, że po części nie można nigdy w doświadczeniu nagromadzić dostatecznej ilości materiału, by takie pojęcie wypełnić, po części zaś zawsze krąży się po omacku wśród tego, co uwarunkowane, i stale nadaremnie będzie się poszukiwało tego, co nieuwarunkowane, na co żadne prawo jakiejkolwiek syntezy empirycznej nie daje nam ani przykładu, ani najmniejszego wskazania.

Gdyby istota najwyższa znajdowała się w tym łańcuchu warunków, to byłaby sama członem ich szeregu i wymagałaby, tak samo jak niższe człony, na których czele stoi, dalszego jeszcze badania co do swej jeszcze wyższej podstawy. Jeżeli natomiast chce się ją odłączyć od tego łańcucha i jako istotę dającą się jedynie pojąć przez intelekt nie chce się jej objąć szeregiem przyczyn występujących w przyrodzie, to jakiż pomost może rozum wtedy wybudować, żeby do niej dotrzeć? Wszystkie bowiem prawa przejścia od skutków do przyczyn, co więcej, wszelka synteza i rozszerzenie naszego poznania w ogóle opierają się nie na czym innym, jak na możliwym doświadczeniu, a więc jedynie na przedmiotach świata zmysłów, i mogą mieć znaczenie tylko w odniesieniu do nich.

Świat obecny otwiera przed nami tak niezmierzone pole różnorodności, ładu, celowości i piękna — bez względu na to, czy poszukuje się ich w nieskończoności przestrzeni, czy przy nieskończonym jej podziale — że nawet przy wiadomościach, jakie mógł o tym zdobyć nasz słaby intelekt, w obliczu tak wielu i tak nieprzejrzanie wielkich cudowności, wszelka mowa traci swą dobitność, wszelkie liczby swą siłę na [ich] przemierzenie, a nawet myślom naszym brak wszelkiego ograniczenia, tak iż nasz sąd o całości musi się zamienić w nieme, lecz tym bardziej wymowne zdumienie. Wszędzie widzimy łańcuch skutków i przyczyn, celów i środków, prawidłowości w powstawaniu lub w przemijaniu, a że nic nie weszło samo z siebie w stan, w jakim się [obecnie] znajduje, przeto [stan] ten wskazuje wciąż na coraz inną rzecz jako na swą przyczynę, która sprawia, że konieczne staje się właśnie takie samo dalsze zapytywanie, tak iż w ten sposób musiałby się cały wszechświat pogrążyć w przepaści nicości, gdyby się nie przyjęło czegoś, co będąc poza tym nieskończonym [obrębem] tego, co przypadkowe, i istniejąc samo dla siebie w sposób pierwotny i niezależny, podtrzymywałoby [w bycie] wszystko to, co przypadkowe, i jako przyczyna jego pochodzenia zapewniałoby mu zarazem jego dalsze trwanie. Jakżeż wielką mamy sobie pomyśleć tę (w stosunku do wszystkich rzeczy świata) najwyższą przyczynę? Nie znamy świata w całej jego treści, a tym mniej umiemy ocenić jego wielkość przez porównanie z tym wszystkim, co możliwe. Cóż nam przeszkadza jednak — skoro już raz jest nam w związku z przyczynowością potrzebna istota najdalsza i najwyższa — wynieść ją także co do stopnia doskonałości ponad wszystko inne możliwe? Możemy to uskutecznić łatwo, choć co prawda tylko za pomocą delikatnego zarysu pojęcia abstrakcyjnego, jeżeli przedstawimy sobie zjednoczoną w niej, jako jednej jedynej substancji, wszelką możliwą doskonałość. Pojęcie to jest zgodne z postulatem naszego rozumu [przestrzegania] oszczędności w [przyjmowaniu] zasad, nie podlega samo w sobie żadnym sprzecznościom, a nawet sprzyja rozszerzeniu stosowania intelektu w obrębie doświadczenia, dzięki temu, że idea taka skierowuje [nas] ku porządkowi i celowości, nigdzie wreszcie nie jest w sposób zdecydowany niezgodne z doświadczeniem.

Dowód ten zasługuje na to, by go zawsze z szacunkiem wymieniać. Jest on najstarszy, najjaśniejszy i najbardziej dostosowany do pospolitego rozumu ludzkiego. Ożywia badanie przyrody, tak jak sam czerpie swój byt z tego badania i dzięki niemu uzyskuje coraz nową siłę. Wprowadza on cele i zamiary tam, gdzie nasza obserwacja sama z siebie by ich nie odkryła, i rozszerza naszą wiedzę o przyrodzie dzięki nici przewodniej pewnej specjalnej jedności, której zasada znajduje się poza przyrodą. Wiedza ta oddziaływa jednak ze swej strony na swą przyczynę, mianowicie na ideę będącą [jej] powodem i wzmaga wiarę w najwyższego stwórcę aż do nieodpartego przekonania.

Byłoby przeto nie tylko beznadziejne, lecz także zupełnie nadaremne, gdyby kto chciał coś ująć powadze tego dowodu. Rozum nieustannie podnoszony na duchu przez argumenty tak potężne i w jego ręku wciąż się wzmagające, choć tylko empiryczne, nie może przez żadne wątpliwości subtelnej i abstrakcyjnej spekulacji zostać do tego stopnia zgnębionym, żeby przez spojrzenie rzucone na cuda przyrody i na majestatyczność budowy świata nie miał być wyrwany niby ze snu z każdego niezdecydowania płynącego ze zbyt subtelnych dociekań, by przechodząc od wielkości do wielkości aż do najwyższej wielkości, od tego, co uwarunkowane, do warunku, wznieść się aż do najwyższego i nieuwarunkowanego Stwórcy.

Jakkolwiek nie mamy żadnych zarzutów przeciw zgodności z rozumem ani przeciw pożyteczności tego postępowania, a nawet przeciwnie winniśmy je zalecić i zachęcić [do niego], to przecież nie możemy z tego powodu uznać roszczeń, które ten sposób dowodzenia byłby skłonny żywić do pewności apodyktycznej i do uznania nie wymagającego żadnej łaski ani cudzej pomocy. Dobrej sprawie nie może to wcale zaszkodzić, jeżeli dogmatyczną mowę mędrka, szydzącego ze wszystkiego, obniży się do tonu umiarkowania i skromności właściwej wierze, która wystarcza do odzyskania spokoju, jakkolwiek nie nakazuje bezwzględnego posłuchu. Twierdzę przeto, że dowód fizyko-teologiczny nie może nigdy sam wykazać istnienia istoty najwyższej, lecz musi zawsze pozostawić usunięcie tego braku dowodowi ontologicznemu (do którego służy za wstęp); dowód ontologiczny zawiera więc wciąż jeszcze jedynie możliwy argument (o ile w ogóle dochodzi do czysto spekulatywnego dowodu), którego żaden rozum ludzki nie może pominąć.

Główne momenty wspomnianego dowodu fizyko-teologicznego są następujące: 1. W świecie występują wszędzie wyraźne oznaki pewnego uporządkowania przeprowadzonego wedle określonego celu, z wielką mądrością i w obrębie pewnej całości, która odznacza się zarówno nie dającą się opisać różnorodnością treści, jak i zakresem nieograniczonej wielkości; 2. To celowe uporządkowanie jest rzeczom w świecie zupełnie obce i przysługuje im tylko przypadkowo, tj. natura różnych rzeczy nie mogła sama przez się, za pośrednictwem tak rozmaitych a wiążących się ze sobą środków, współdziałać [przy wypełnieniu] określonych ostatecznych celów, gdyby pewna zarządzająca rozumna zasada (Prinzip) nie była ich do tego celu całkiem specjalnie wybrała i uposażyła wedle tkwiących u podłoża idej; 3. Istnieje więc pewna wzniosła i mądra przyczyna (lub więcej takich przyczyn), która musi być przyczyną świata nie tylko przez płodność, jako ślepo działająca wszechmocna przyroda, lecz [także] przez wolność, jako inteligencja; 4. Jedność tej przyczyny można wywnioskować z jedności wzajemnego stosunku między częściami świata jako członami kunsztownej budowli, a wnioskować o tym można z [całą] pewnością na podstawie tego, dokąd sięga nasza obserwacja, poza tym zaś z [pewnym] prawdopodobieństwem, jeżeli wnioskujemy wedle wszelkich zasad analogii.

Nie wadzę się z naturalnym rozumem o jego wniosek, gdy z podobieństwa niektórych tworów natury do tego, co wytwarza sztuka ludzka, zadając gwałt przyrodzie i zmuszając ją do postępowania nie wedle jej celów, lecz do dostosowywania się do celów naszych (a więc z podobieństwa tych tworów natury do domów, statków, zegarów) wnosi, iż u jej podstawy leży taka właśnie przyczynowość, mianowicie intelekt i wola. [I nie spieram się, gdy rozum] wyprowadza wewnętrzną możliwość swobodnie działającej przyrody (która umożliwia dopiero wszelką sztukę, a być może nawet także rozum) z innej, jakkolwiek ponadludzkiej sztuki, który to sposób wnioskowania nie mógłby się prawdopodobnie ostać przed najostrzejszą krytyką transcendentalną. Trzeba jednak wyznać, że jeżeli już raz mamy podać przyczynę, to nie możemy postępować tutaj w sposób bardziej pewny, jak posługując się analogią do tego rodzaju celowych wytworów, jedynych, jakich przyczyny i sposób działania jest nam całkowicie znany. Rozum nie mógłby wziąć sam przed sobą za to odpowiedzialności, jeżeliby chciał przejść od przyczynowości, którą zna, do niejasnych i nie dających się wykazać zasad wyjaśniania, których nie zna.

Wedle tego wniosku celowość i zgodność tak wielu urządzeń przyrody musiałaby dowodzić jedynie przypadkowości formy, lecz nie materii, tzn. substancji w świecie. Do tego ostatniego bowiem byłoby nam jeszcze potrzebne, żeby dało się udowodnić, iż rzeczy świata byłyby same w sobie niezdatne do tego rodzaju porządku i zgodności wedle ogólnych praw, gdyby nie były — nawet w swej substancji — wytworami najwyższej mądrości. Do tego jednak niezbędne byłyby całkiem inne racje niż te, które czerpie się z analogii do ludzkiej sztuki. Dowód mógłby więc wykazać najwyżej istnienie budowniczego świata, który byłby zawsze bardzo ograniczony przez podatność materiału, jaki opracowuje, lecz nie stwórcy świata, którego idei wszystko jest podległe. Byłoby to jednak wielce niewystarczające dla zrealizowania tego wielkiego zamiaru, który nam przyświeca, mianowicie udowodnienia istnienia wszechwystarczającej praistoty. Jeżelibyśmy chcieli wykazać przypadkowość materii, to musielibyśmy uciec się do argumentu transcendentalnego, którego jednak tu właśnie należało unikać.

Wnioskowanie przechodzi tu więc od porządku i celowości, które trzeba w świecie stale zaobserwować, jako od urządzenia całkowicie przypadkowego, do istnienia proporcjonalnej do nich przyczyny. Pojęcie tej przyczyny jednak musi nam dać w niej coś całkowicie określonego i nie może przeto być inne niż pojęcie istoty, która posiada wszelką moc, mądrość itd., słowem, wszelką doskonałość, jako istota sobie pod każdym względem wystarczająca. Albowiem orzeczenia, przypisujące bardzo wielką, zdumiewającą, niezmierzoną potęgę i znakomitość, nie dają nam żadnego określonego pojęcia i nie powiadają właściwie, czym [ta] rzecz jest sama w sobie, lecz podają tylko przedstawienia porównawcze co do wielkości przedmiotu, jaki obserwator porównuje ze sobą samym i ze swą zdolnością pojmowania, przedstawienia, które wypadają równie zaszczytnie wtedy, gdy powiększa się przedmiot, jak i gdy pomniejsza się obserwujący podmiot w stosunku do przedmiotu. Gdzie chodzi o wielkość (doskonałości) rzeczy w ogóle, tam nie ma [innego] określonego pojęcia, jak tylko to, które obejmuje całą możliwą doskonałość, a tylko ogół (omnitudo) realności jest w pojęciu pod każdym względem określony.

Nie sądzę jednak, żeby ktoś miał się odważyć na przeniknięcie stosunku obserwowanej przez siebie wielkości świata (zarówno co do zakresu, jak i co do treści) do wszechmocy [boskiej], porządku świata do najwyższej mądrości, jedności świata do absolutnej jedności stwórcy itd. A więc fizyko-teologia nie może dać żadnego określonego pojęcia najwyższej przyczyny świata, a przeto nie może być wystarczająca dla naczelnej zasady teologii, która ze swej strony ma stanowić podstawę religii.

Krok do [uzyskania] absolutnej całości jest na drodze empirycznej całkowicie niemożliwy. Jednakże czyni się go przecież w dowodzie fizyko-teologicznym. Jakimże więc środkiem posługujemy się, żeby przekroczyć tak rozległą przepaść?

Gdy doszło się aż do podziwu wielkości mądrości, mocy itd. stwórcy świata i gdy dalej już pójść nie można, to porzuca się nagle tę argumentację prowadzoną przy pomocy racji empirycznych i przechodzi się do przypadkowości świata wywnioskowanej na samym początku z jego ładu i celowości. Od samej tej przypadkowości zaś przechodzi się wyłącznie za pomocą pojęć transcendentalnych do istnienia czegoś bezwzględnie koniecznego, a od pojęcia absolutnej konieczności pierwszej przyczyny do wszechstronnie określonego lub określającego pojęcia istnienia, mianowicie do pojęcia wszystkoobejmującej realności. Dowód fizyko-teologiczny utknął więc w swym przedsięwzięciu, przeskoczył w tym zakłopotaniu nagle do dowodu kosmologicznego, a że ten jest tylko zamaskowanym dowodem ontologicznym, więc dokonał swego zadania naprawdę jedynie za pomocą czystego rozumu, jakkolwiek początkowo wypierał się wszelkiego z nim pokrewieństwa i chciał wszystko oprzeć na przekonywających dowodach z doświadczenia.

Fizyko-teologowie nie mają więc wcale powodu udawać, że są tak nieprzystępni dla transcendentalnego sposobu dowodzenia, ani z miną pełną zarozumiałości jasnowidzących znawców przyrody spoglądać nań z góry jak na pajęczynę [snutą przez] ciemnych zgłębiaczy (Grübler). Jeżeli bowiem tylko chcieliby poddać badaniu samych siebie, to wykryliby, iż uszedłszy kawał drogi na terenie przyrody i doświadczenia i czując się mimo to wciąż jeszcze równie dalecy od przedmiotu, który przyświeca ich rozumowi, opuszczają nagle ten teren i przechodzą do dziedziny samych możliwości, gdzie spodziewają się zbliżyć na skrzydłach idei do tego, co się wymykało ich wszelkiemu empirycznemu poszukiwaniu. Gdy wreszcie mniemają, że za pomocą tak wielkiego skoku stanęli na twardym gruncie, to rozszerzają pojęcie teraz już określone (do którego posiadania doszli, sami nie wiedząc jak) na całe pole stworzenia i wyjaśniają ideał, który był jedynie wytworem czystego rozumu, choć dość mizernym i stojącym znacznie poniżej godności swego przedmiotu, za pomocą doświadczenia, nie chcąc jednak przyznać się do tego, że doszli do jego znajomości lub do jego założenia ścieżką inną niż ścieżka doświadczenia.

W ten sposób u podstaw dowodu fizyko-teologicznego leży dowód kosmologiczny, u jego zaś podstaw znów ontologiczny dowód istnienia jedynej praistoty jako istoty najwyższej, a ponieważ poza tymi trzema drogami żadna inna nie jest otwarta dla rozumu spekulatywnego, to jedyny możliwy jest dowód ontologiczny na podstawie samych tylko czystych pojęć rozumowych, o ile w ogóle jest możliwy jakiś dowód twierdzenia wznoszącego się tak wysoko ponad wszelkie empiryczne używanie intelektu.

PODDZIAŁU TRZECIEGO rozdział siódmy
Krytyka wszelkiej teologii wypływającej ze spekulatywnych zasad rozumu

Jeżeli przez teologię rozumiem poznanie praistoty, to jest ona albo teologią opartą na podstawie samego tylko rozumu (theologia rationalis) lub też płynącą z objawienia (revelata). Pierwsza myśli sobie swój przedmiot jedynie za pomocą czystego rozumu posługując się wyłącznie pojęciami transcendentalnymi (ens originarium, realissimum, ens entium) i nazywa się teologią transcendentalną, albo też przy pomocy pojęcia, które zapożycza od przyrody (naszej duszy), jako najwyższą inteligencję, i musiałaby się nazywać teologią naturalną. Kto dopuszcza jedynie teologię transcendentalną, nazywa się deistą, kto zaś przyjmuje także teologię naturalną — teistą. Pierwszy przyznaje, że przez sam tylko rozum możemy w każdym razie poznać istnienie praistoty, lecz [utrzymuje, że] nasze jej pojęcie jest tylko transcendentalne, mianowicie, że jest tylko pojęciem istoty, która posiada wszelką realność, ale której bliżej nie można określić. Drugi twierdzi, że rozum jest mocen dokładniej określić przedmiot wedle analogii z przyrodą, mianowicie jako istotę, która dzięki intelektowi i wolności zawiera w sobie praprzyczynę (Urgrund) wszystkich innych rzeczy. Tamten więc przedstawia sobie przez to pojęcie tylko przyczynę świata (przy czym pozostaje nierozstrzygnięte, czy płynącej z konieczności jego natury, czy też z wolności), ten zaś stwórcę świata.

Teologia transcendentalna albo zamierza wywieść istnienie praistoty z doświadczenia w ogóle (nie określając bliżej świata, do którego ono należy) i nazywa się kosmoteologią, albo też mniema, że poznaje jej istnienie poprzez same pojęcia bez pomocy żadnego doświadczenia, i nazywa się ontoteologią.

Teologia naturalna wnosi o własnościach i istnieniu stworzyciela (Urheber) świata na podstawie własności, ładu i jedności, jakie znajdujemy w tym świecie, w którym musimy przyjąć dwojaką przyczynowość i jej prawidło, mianowicie przyrodę i wolność. Dlatego wznosi się od tego świata do najwyższej inteligencji albo jako do zasady wszelkiego naturalnego, albo zasady wszelkiego moralnego porządku i doskonałości. W pierwszym wypadku nazywa się fizyko-teologią, w drugim teologią moralną [3].

Ponieważ przywykliśmy rozumieć przez pojęcie Boga nie np. jedynie na ślepo działającą wieczną przyrodę jako źródło rzeczy, lecz istotę najwyższą, która ma być stwórcą rzeczy przez intelekt i wolność, i ponieważ tylko to pojęcie nas interesuje, można by ściśle postępując odmówić deiście wszelkiej wiary w Boga i pozostawić mu jedynie stwierdzenie [istnienia] praistoty lub najwyższej przyczyny. Jednakże nie można nikogo dlatego, że nie śmie czegoś twierdzić, obwiniać o to, że chce to wprost odrzucić; należy więc łagodniej i trafniej powiedzieć, że deista wierzy w Boga, teista zaś w Boga żywego (summam intelligentiam). Pragniemy teraz wyszukać możliwe źródła tych wszystkich prób podejmowanych przez rozum.

Zadowalam się tutaj wyjaśnieniem, że poznanie jest wtedy teoretyczne, gdy poznaję, co istnieje (da ist), praktyczne natomiast, gdy przedstawiam sobie, co istnieć powinno. W myśl tego teoretycznym stosowaniem intelektu jest to, przez które poznaję a priori (jako konieczne), że coś istnieje, praktycznym zaś to, przez które poznaje się a priori, co się stać powinno. Jeżeli zaś albo to, że coś istnieje, albo to, że powinno się stać, jest niewątpliwie pewne, ale mimo to tylko uwarunkowane, to pewien jego określony warunek może być albo bezwzględnie konieczny, albo założony jako dowolny i przypadkowy. W pierwszym wypadku postuluje się ten warunek (per thesin), w drugim zaś go się przypuszcza (per hypothesin). Ponieważ istnieją prawa praktyczne, które są bezwzględnie konieczne (prawa moralności), więc jeżeli one z konieczności zakładają jakiekolwiek istnienie jako warunek możliwości swej siły obowiązującej, to istnienie to musi być postulowane dlatego, że to, co uwarunkowane, a na czym opiera się wniosek wyznaczający ten określony warunek, samo musi być poznane a priori jako bezwzględnie konieczne. Pokażemy w przyszłości, że prawa moralności nie tylko zakładają istnienie istoty najwyższej, lecz także postulują ją słusznie, ale co prawda tylko w sposób praktyczny, gdyż z innego punktu widzenia są same bezwzględnie konieczne. Teraz zaś jeszcze pomijamy ten sposób wnioskowania.

Jeżeli mowa jedynie o tym, co istnieje (a nie o tym, co powinno istnieć), to ponieważ [fakty] uwarunkowane, które są nam dane w doświadczeniu, są zawsze pomyślane jako przypadkowe, więc przynależny do nich warunek nie może być na tej podstawie poznany jako bezwzględnie konieczny, lecz służy tylko jako względnie konieczne, lub raczej potrzebne, samo w sobie jednak i a priori dowolne założenie dla poznania rozumowego tego, co uwarunkowane. Jeżeli więc absolutna konieczność pewnej rzeczy ma być poznana w poznaniu teoretycznym, to mogłoby się to stać jedynie na podstawie pojęć a priori, nigdy jednak jako [poznanie] pewnej przyczyny w stosunku do pewnego bytu danego w doświadczeniu.

Poznanie teoretyczne jest spekulatywne, jeżeli odnosi się do pewnego przedmiotu lub do takich pojęć przedmiotu, do czego nie można dotrzeć w doświadczeniu. Przeciwstawia się je poznaniu przyrody, które nie dotyczy żadnych innych przedmiotów lub ich cech niż te, które mogą być dane w możliwym doświadczeniu.

Zasada, by z tego, co się dzieje (co jest empirycznie przypadkowe), jako ze skutku, wnioskować o pewnej przyczynie, jest naczelną zasadą poznania przyrody, lecz nie poznania spekulatywnego. Albowiem, jeżeli abstrahuje się od niej jako od zasady, która zawiera w sobie warunek możliwego doświadczenia w ogóle, i jeżeli pomijając wszystko, co empiryczne, chce się orzekać o tym, co przypadkowe w ogóle, to nie ma nawet najmniejszego usprawiedliwienia dla takiego twierdzenia syntetycznego, by z niego wymiarkować, w jaki to sposób od tego, co istnieje, mogę przejść do czegoś całkiem innego (zwanego przyczyną). Co więcej, w takim czysto spekulatywnym użyciu pojęcie przyczyny, tak samo jak pojęcie tego, co przypadkowe, traci wszelkie takie znaczenie, którego obiektywna realność dałaby się pojąć in concreto.

Jeżeli tedy z istnienia rzeczy w świecie wnioskuje się o ich przyczynie, to należy to nie do naturalnego, lecz do spekulatywnego używania rozumu. Tamto bowiem użycie rozumu odnosi do jakiejś przyczyny nie same rzeczy (substancje), lecz tylko to, co się dzieje, a więc ich stany jako empirycznie przypadkowe. To, że sama substancja (materia) jest w swym istnieniu przypadkowa, musiałoby być [wykryte] w czysto spekulatywnym poznaniu rozumowym. Gdyby zaś nawet mówiło się tylko o formie świata, o sposobie jego powiązania i jego zmianach, ja zaś chciałbym z tego wnioskować o przyczynie, która by była całkowicie różna od świata, to byłby to znowu sąd jedynie spekulatywnego rozumu, ponieważ przedmiot nie jest w tym wypadku obiektem możliwego doświadczenia. Ale wtedy zasadę przyczynowości, która obowiązuje tylko w obrębie pola doświadczenia i poza nim nie ma zastosowania, a co więcej nawet znaczenia, odwiodłoby się całkowicie od jej przeznaczenia.

Twierdzę tedy, że wszelkie próby czysto spekulatywnego stosowania rozumu do teologii są całkiem bezpłodne i co do swego wewnętrznego uposażenia pozbawione wszelkiej wartości, że jednakże naczelne zasady jego stosowania w ramach przyrody wcale a wcale nie prowadzą do teologii, a przeto — o ile nie założy się praw moralności lub nie użyje ich za wytyczne — że teologia rozumowa nie może wcale istnieć. Wszystkie bowiem zasady intelektu mają zastosowanie immanentne, do poznania zaś istoty najwyższej potrzebne jest ich zastosowanie transcendentne, do czego nasz intelekt nie jest wcale odpowiednio wyposażony. Jeżeli empirycznie obowiązujące prawo przyczynowości ma prowadzić do praistoty, to musiałaby ona również należeć do łańcucha przedmiotów doświadczenia. Wówczas jednak byłaby, jak wszystkie zjawiska, sama ze swej strony uwarunkowana. Gdyby się jednak pozwoliło dokonać skoku poza granicę doświadczenia za pomocą dynamicznego prawa stosunku skutków do ich przyczyn — to jakiegoż pojęcia może nam dostarczyć takie postępowanie? Bynajmniej nie pojęcia istoty najwyższej, ponieważ doświadczenie nie daje nam nigdy największego ze wszystkich możliwych skutków (który jako taki miałby złożyć świadectwo o swej przyczynie). Jeżeli zaś miałoby być nam dozwolone jedynie, by nie pozostawić w naszym rozumie żadnej pustki, zapełnić ten brak całkowitego określenia samą tylko ideą najwyższej doskonałości i pierwotnej konieczności, to można to wprawdzie z łaski uznać, lecz nigdy nie można tego żądać na podstawie prawa nie dającego się odeprzeć dowodu. Dowód fizyko-teologiczny mógłby więc, być może, nadać innym dowodom (jeżeli można je mieć) pewną dobitność, wiążąc spekulację z naocznością, sam dla siebie jednak przygotowuje on raczej tylko intelekt do poznania teologicznego i nadaje mu prosty i naturalny kierunek ku temu, niż żeby miał sam jeden doprowadzić tę sprawę do końca.

Widać stąd przeto dobrze, że pytania transcendentalne zezwalają jedynie na transcendentalne odpowiedzi, tj. wyprowadzone z samych tylko pojęć a priori bez najmniejszej nawet domieszki empirycznej. Pytanie zaś jest tutaj oczywiście syntetyczne i domaga się rozszerzenia naszego poznania poza wszelkie granice doświadczenia, mianowicie aż po istnienie istoty, mającej odpowiadać jedynie samej naszej idei, której żadne doświadczenie nie może nigdy dorównać. Otóż na podstawie powyższych wywodów wszelkie poznanie syntetyczne a priori jest tylko przez to możliwe, że wyraża formalne warunki możliwego doświadczenia, a wszelkie [jego] zasady mają tylko immanentną ważność, tj. odnoszą się wyłącznie do przedmiotów poznania empirycznego, czyli do zjawisk. A więc i przez postępowanie transcendentalne mające prowadzić do teologii czysto spekulatywnego rozumu niczego się nie uzyskuje.

Jeżeliby jednak chciano raczej podać w wątpliwość wszystkie powyższe dowody analityki, niż dać się pozbawić przekonania o wadze tak dawno stosowanych argumentów, to nie można się przecież wzbraniać uczynić zadość wezwaniu, jeżeli się domagam, by przynajmniej usprawiedliwiono się z tego, jak i za pomocą jakiego oświecenia odważają się [ludzie] na wznoszenie się ponad całe możliwe doświadczenie mocą samych tylko idei. Prosiłbym jednak, żeby mi oszczędzono [wysłuchiwania] nowych dowodów lub poprawek dowodów starych. Nie ma w tej sprawie wprawdzie wielkiego wyboru, wszystkie bowiem czysto spekulatywne dowody wychodzą wszak ostatecznie na jeden jedyny, mianowicie na dowód ontologiczny. I nie muszę się przeto specjalnie obawiać, by mię szczególnie nagabywano płodnością dogmatycznych obrońców owego wolnego od zmysłów rozumu. Jakkolwiek też — nie czując się z tego powodu bardzo ochoczym do walki — nie chcę się uchylać od wyzwania, by w każdej próbie tego rodzaju wykrywać błąd we wnioskowaniu i przez to udaremniać jego uroszczenia, to dlatego przecież nadzieja na większe szczęście u tych, którzy już raz przyzwyczaili się do dogmatycznych przekonywań, na tej podstawie nigdy całkowicie nie wygaśnie. Trzymam się przeto jedynego słusznego żądania, żeby ogólnie i na podstawie natury ludzkiego intelektu, wraz ze wszystkimi pozostałymi źródłami poznania, wyjaśniono, w jaki to sposób chce się poczynać, by swoje poznanie rozszerzyć całkowicie a priori i rozciągnąć je aż na dziedzinę, gdzie nie sięga możliwe doświadczenie, a tym samym żaden środek do zapewnienia jakiemukolwiek przez nas samych wymyślonemu pojęciu jego realności obiektywnej. Niezależnie od tego, w jaki sposób intelekt doszedł do tego pojęcia, istnienia jego przedmiotu nie można w nim znaleźć analitycznie, ponieważ poznanie istnienia przedmiotu właśnie na tym polega, iż się go samego w sobie osadza w bycie poza myślą. Jest jednak zupełnie niemożliwe wyjść samemu z siebie z pewnego pojęcia i wykroczyć poza nie, a potem, nie idąc za związkami empirycznymi (przez które dane są zawsze tylko zjawiska), dotrzeć do odkrycia nowych przedmiotów i wszelką miarę przekraczających istot (überschwenglicher Wesen).

Jakkolwiek jednak rozum w swym czysto spekulatywnym użyciu bynajmniej nie wystarcza do tego tak wielkiego celu, mianowicie do dotarcia do istnienia istoty najwyższej (obersten), to jednak przynosi tym bardzo wielką korzyść, że poznanie jej — o ile można by je zaczerpnąć skądinąd — prostuje, że je z sobą samym i z każdym celem dającym się jedynie pojąć (intelligibel) uzgadnia oraz oczyszcza z wszystkiego, co by mogło być przeciwne pojęciu praistoty, i z wszelkiej domieszki ograniczeń empirycznych.

Teologia transcendentalna więc, mimo całej swej niewystarczalności, ma przecież nadal ważne zastosowanie negatywne i jest stałą cenzurą naszego rozumu, jeżeli ma do czynienia tylko z czystymi ideami, które właśnie dlatego nie dopuszczają żadnej innej miary jak tylko transcendentalną. Gdyby bowiem kiedy pod innym, być może praktycznym, względem założenie [istnienia] istoty najwyższej i wszechwystarczalnej jako naczelnej inteligencji głosiło swą prawdziwość bez [żadnego] sprzeciwu, to byłoby w najwyższym stopniu doniosłe, by dokładnie określić stronę transcendentalną tego pojęcia jako pojęcia istoty koniecznej i najrealniejszej oraz usunąć [z niego] wszystko, co się nie zgadza z najwyższą realnością i co należy do samego tylko zjawiska (antropomorfizm w szerszym rozumieniu), a zarazem usunąć z drogi wszelkie twierdzenia przeciwne, bez względu na to, czy byłyby ateistyczne, czy deistyczne, czy antropomorfistyczne. Jest to w takim krytycznym traktowaniu sprawy bardzo łatwe, gdyż te same racje, które ukazują niezdolność ludzkiego rozumu do stwierdzenia istnienia takiej istoty, z koniecznością też wystarczają do wykazania nieprzydatności każdego twierdzenia przeciwnego. Gdzież bowiem można za pomocą czystej spekulacji rozumu uzyskać wgląd w to, że nie istnieje istota najwyższa jako praprzyczyna wszystkiego, albo że nie przysługuje jej żadna z tych własności, jakie sobie przedstawiamy, zgodnie z ich następstwami, jako analogiczne z dynamicznymi realnościami istoty myślącej, albo że one — w ostatnim przypadku — musiałyby podlegać także wszystkim ograniczeniom, jakie na inteligencje, znane nam z doświadczenia, nieuchronnie nakłada zmysłowość?

Najwyższa istota pozostaje więc dla czysto spekulatywnego rozumu tylko ideałem, ale przecież ideałem bezbłędnym, pojęciem, które zamyka i koronuje całe ludzkie poznanie. Obiektywnej jego realności nie można wprawdzie na tej drodze udowodnić, ale nie można też jej odrzucić. Toteż gdyby miała istnieć teologia moralna, która mogłaby uzupełnić ten brak, to teologia transcendentalna, poprzednio jedynie problematyczna, dowiodłaby wtedy swej niezbędności przez określenie jej pojęcia i przez nieustanne kontrolowanie rozumu dostatecznie często łudzonego przez zmysłowość i nie zawsze zgadzającego się ze swymi własnymi ideami. Konieczność, nieskończoność, jedność, istnienie poza światem (ale nie jako dusza świata), wieczność bez warunków czasowych, wszechobecność bez warunków przestrzeni, wszechmoc itd. — oto same określenia transcendentalne, i dlatego oczyszczone ich pojęcie, tak bardzo potrzebne każdej teologii, może być zaczerpnięte jedynie z [teologii] transcendentalnej.

[1] Pojęcie jest zawsze możliwe, jeżeli sobie nie zaprzecza. Jest to logiczna cecha możliwości i po tym odróżnia się jego przedmiot od nihil negativum. Mimo to może ono jednak być pojęciem pustym, jeżeli osobno nie wykażemy obiektywnej realności syntezy, za pomocą której wytwarza się [dane] pojęcie. Ale — jak wyżej pokazałem — [dowód taki] opiera się zawsze na zasadach możliwego doświadczenia, a nie na zasadzie analizy (na zasadzie sprzeczności). Oto ostrzeżenie, by z (logicznej) możliwości pojęć nie wnosić od razu o (realnej) możliwości rzeczy.

[2] Wniosek ten jest zbyt znany, by go tu potrzeba było szeroko wykładać. Polega on na rzekomo transcendentalnym prawie przyrody, [na prawie] przyczynowości, że wszystko, co przypadkowe, ma swą przyczynę, która — o ile ze swej strony jest przypadkiem — musi mieć również przyczynę, aż szereg sobie podporządkowanych przyczyn musi się skończyć na przyczynie bezwzględnie koniecznej, bez której nie byłby zupełny.

[3] Nie teologiczną moralnością, ta bowiem zawiera prawa moralności, które zakładają istnienie najwyższego rządcy świata, gdy natomiast teologia moralna jest przekonaniem o istnieniu istoty najwyższej opierającym się na prawach moralności.

strona główna