DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
William James
Pojęcia filozoficzne a praktyczne wyniki
Philosophical Conceptions and Practical Results
odczyt z 1898, przełożyła Hanna Buczyńska-Garewicz
Spotkanie takie, jak dzisiejsze, daje okazję do dyskusji w języku całkowicie niespecjalistycznym. Powinienem raczej mówić o rzeczach związanych z życiem niż o logice. Wykład mój powinien być miły i pełen praktycznych wniosków, aby wywołać wasze zainteresowanie jako ludzi, a równocześnie nie sprawić wam zawodu jako filozofom; filozofowie w głębi serca są ludźmi, nawet tu, w Berkeley. Powinienem powiedzieć coś na tyle prostego, by przykuć waszą uwagę, a na tyle dziwnego i pomysłowego, by członkowie Unii Filozoficznej nie ziewali i nie chcieli stąd uciekać.
Przyznam się, że mam coś takiego, doskonały temat na obecne spotkanie. Gdybym to napisał, sądzę, że zostałoby potraktowane jako ostatnie słowo w filozofii. Powiązałbym teorię z życiem, rozwiązałbym antynomie i sprzeczności, wzbudziłbym żywe zainteresowanie i każdy by powiedział: „Jak to, to jest prawda? To przecież jest właśnie to, o czym jestem przekonany od dawna, czym naprawdę żyję, lecz dlaczego nie umiałem znaleźć odpowiednich słów? Wszystko zostało wyjaśnione, stało się ugruntowane i niewątpliwe; koniec z niezadowoleniem, tu jest jasność, radość i siła". Tak, moi przyjaciele, mam taką koncepcję. Nie mogę jej jednak obecnie przedstawić. Przepraszam, lecz nie po to przemierzyłem cały kraj aż do cudownego wybrzeża Pacyfiku, do tego raju nie mitologicznego, lecz raju ludzi przyszłości. Powinienem dać wam coś bardziej wartościowego i godnego waszej gościnności, coś, co pomogłoby scementować nasz surowy Wschód z waszym cudownym Zachodem i stworzyć między nimi związek duchowy. Chciałbym powiedzieć coś takiego, lecz nie potrafię, nie mogę znaleźć właściwego sposobu wyrazu. Filozofowie mimo wszystko przypominają poetów. Są oni pionierami. Czasami udaje się im znaleźć słowa dla wyrażenia tego, co wszyscy czują, co ich przenika do szpiku kości. Słowa i myśli filozofa nie są dokładnie słowami i myślami poety; jego los jest jeszcze gorszy. Posiadają jednak tę samą funkcję. Słowa te są jak ścieżki wyrąbane intelektem w dziewiczym lesie ludzkiego doświadczenia. Wskazują, gdzie iść, określają miejsce i kierunek, nie oddają jednak całego lasu, jego bogactwa mieniącego się w słońcu lub przy świetle księżyca. Porosłe paprocią doliny, omszałe strumienie, tajemnicze zakątki dostępne są jedynie dzikim zwierzętom zamieszkującym las. Szczęśliwy, kto nie potrzebuje ścieżek! Dla nas jednak ścieżki są formą posiadania, dzięki nim możemy korzystać z lasu, spacerować i cieszyć się nim. Dzięki ścieżkom, przestaje on być miejscem, gdzie można się zgubić i nie móc z niego wyjść. Słowa poetów i tezy filozofów dają nam wszystkim swobodę poruszania się. I choć oni niczego nie tworzą, a tylko znaczą i określają, to jednak jesteśmy im wdzięczni i czcimy ich imiona nawet wtedy, gdy wąski i dorywczy charakter ich czynności jest dla nas oczywisty.
Nikt tak jak pionier nie odczuwa niezmierzoności lasu ani nie jest świadom przypadkowości szlaków. Kolumb marząc o Wschodzie wylądował w Ameryce. Filozofowie i poeci wiedzą lepiej niż ktokolwiek inny, że słowa ich pozostawiają niewyrażone prawie wszystko, co czują i przeczuwają. Sam wiem dobrze, że istnieje taki gąszcz lasu prawdy, do którego nigdy nie dotarłem; dążenie do osiągnięcia i zdobycia go jest tajemnym źródłem wszystkich moich skromnych wysiłków filozoficznych. Czasem wydaje się, że dosięgam ostatniej doliny, migocze mi końcowe światło, mam poczucie pewności, lecz zawsze wtedy pojawia się nowe wzgórze i okazuje się, że ścieżka moja krąży, nie prowadząc bezpośrednio do celu. Dlatego dziś, mimo okazji spotkania, nie mogę wam wskazać ukrytej prawdy. Stanie się to może jutro lub dnia następnego, lub jeszcze następnego, a zapewne w końcu śmierć uniemożliwi mi wykonanie tej obietnicy.
Życie filozofów składa się z takich nie zrealizowanych przedsięwzięć. Pełna prawda jest nieuchwytna, jest to stale nie to i nie to! Dlatego odwołujemy się do początkowych ścieżek — do kilku tez, kilku fachowych sformułowań, kilku słownych wskazówek — które przynajmniej określają początkowy kierunek szlaku. Niestety, jest to wszystko, co mogę wam dać dziś w Berkeley. Mogę jedynie coś sugerować bez dawania ostatecznych rozwiązań, mimo że chciałem, by odczyt mój był mało specjalistyczny.
Spróbuję zastanowić się razem z wami jedynie nad tym, jaki kierunek należałoby obrać, by wejść na drogę prawdy. Szereg lat temu kierunek taki wskazał mi pewien amerykański filozof ze Wschodu. Jego nieliczne prace, publikowane w czasopismach, nie oddają siły jego myśli. Chodzi mi o pana Ch. S. Peirce'a. o którym jako o filozofie wielu z was w ogóle nie słyszało. Jest to jeden z oryginalniejszych współczesnych myślicieli. Jego zasada praktykalizmu, czy pragmatyzmu, jak nazywał ją, gdym po raz pierwszy go słyszał w Cambridge we wczesnych latach siedemdziesiątych, jest wskazówką, którą kierując się, miałem przekonanie, że kroczę dobrą drogą. Zasada Peirce'a, jak będziemy ją nazywać, może być wyrażona na kilka sposobów. W styczniu 1878 r. na łamach „Popular Science Monitor" zaprezentował on ją następująco: Istota myśli polega na wytwarzaniu przekonań. Przekonanie jest półkadencją zamykającą frazę w symfonii naszego życia intelektualnego. Jedynym dążeniem myśli, znajdującej się w ruchu, jest osiągnięcie spokoju. Gdy myśl nasza, dotycząca pewnego przedmiotu, osiąga spokój w postaci przekonania, to możemy śmiało i bezpiecznie rozpoczynać w tym zakresie działanie. Słowem, przekonania są rzeczywistymi regułami działania, a cała funkcja poznania polega na wytwarzaniu nawyków działania. Gdyby istniał jakiś fragment myśli, który nie wpływałby na jej praktyczne konsekwencje, to tym samym nie stanowiłby on części znaczenia tej myśli. Tak więc, ta sama myśl może przybierać różną formę słowną, lecz jeśli różne słowa nie sugerują różnego postępowania, to nie mają one wpływu na znaczenie myśli. Jeśli natomiast odmiennie kształtują zachowanie, to są istotnymi składnikami znaczenia. „Proszę otworzyć drzwi" oraz po francusku „veuillez ouvrir la porte" znaczą to samo, natomiast „proszę otworzyć drzwi" i „otwórz drzwi, do diabła", choć wyrażone w jednym języku, znaczą co innego. Aby wyjaśnić znaczenie myśli, musimy jedynie określić działanie, które jest ona zdolna wywołać; działanie to jest jej jedynym znaczeniem. Odmienność poglądów nie polega na niczym innym, jak tylko na możliwych różnicach praktycznych. Aby osiągnąć pełną jasność naszych myśli w danej sprawie, wystarczy rozważyć, jakie praktyczne skutki może pociągnąć za sobą przedmiot naszej myśli — jakich doznań oczekujemy i na jakie reakcje musimy być przygotowani. Nasza wiedza o tych skutkach stanowi całą treść, jaką wiążemy z naszym pojęciem przedmiotu, o ile pojęcie to posiada w ogóle jakiekolwiek wyraźne znaczenie.
Taka jest zasada Peirce'a, zasada pragmatyczna. Sądzę, że można by ją sformułować szerzej niż uczynił to Peirce. Ostatecznym sprawdzianem znaczenia prawdy jest dla nas działanie, które ona dyktuje czy inspiruje. Lecz inspiruje ona określone działanie dzięki temu, że przepowiada, jakie będą jego skutki w zakresie naszego doświadczenia. Ze względu na nasze zamierzenia wolałbym wyrazić zasadę Peirce'a mówiąc, że efektywny sens każdego filozoficznego twierdzenia da się sprowadzić zawsze do pewnych konkretnych konsekwencji w naszym przyszłym, czynnym lub biernym, doświadczeniu. Sprawa polega na tym, że doświadczenie musi być raczej konkretne niż aktywne. Aby docenić, jak ważna jest ta zasada, trzeba zastować ją do konkretnych sytuacji. Takie zastosowanie przekonuje mnie, że przestrzeganie jej w dysputach filozoficznych łagodzi nieporozumienia i wnosi spokój. Nawet gdyby nie przydawała się ona do niczego innego, to i tak dzięki temu byłaby pożyteczna. Resztę mego wykładu poświęcę wyjaśnieniu tej zasady, ponieważ naprawdę sądzę, że może ona ułatwić znalezienie właściwej drogi i ominięcie manowców.
A oto jedna z pierwszych jej konsekwencji. Przypuśćmy istnienie dwu różnych filozoficznych definicji, zdań czy zasad, które zdają się przeczyć sobie nawzajem i o które ludzie toczą spory. Jeżeli — zakładając prawdziwość jednej z nich — nie można przewidzieć żadnych wyobrażalnych konsekwencji praktycznych, które byłyby odmienne od przewidywań wynikających z prawdziwości drugiej z nich, to między tymi zasadami nie ma żadnej różnicy, wszystko czym się one różnią ma charakter powierzchowny, werbalny i nie związany z treścią. Obie wypowiedzi znaczą zasadniczo to samo, choć mogą być wyrażone w różnych słowach. Uderzające jest, jak wiele dyskusji filozoficznych okazałoby się pozornymi, gdyby poddać je takiej prostej próbie. Nie może być różnicy, która nie powoduje innej różnicy — nie ma różnicy w abstrakcyjnej prawdzie, nie wyrażającej się różnicą w sferze faktów i praktycznych konsekwencji działania czyjegokolwiek, gdziekolwiek i kiedykolwiek. Niewątpliwie, ogólne formuły, gdy mierzymy ich sens w tak prozaiczny i praktyczny sposób, wyraźnie tracą na wartości; kurczą się. Lecz rozległość, opierająca się na niejasności, jest tylko pozornie wartościowa i nie warto się przy niej upierać. W rachunku algebraicznym niewiadome iksy, ygreki i zety zastępujemy wynikami a, b, c, a funkcja algebry polega na tym, by dać reguły przekształceń w tę bardziej określoną postać. Funkcja filozofii powinna polegać na ustalaniu, jaką konkretną różnicę dla mnie i dla ciebie, dla naszego życia, powoduje prawdziwość tej czy innej ogólnej tezy, dotyczącej świata.
Najjaśniej może uda nam się ukazać sens naszej zasady na przykładzie sytuacji niemożliwej. Wyobraźmy sobie, że znajdujemy się w położeniu, w którym żadne przewidywanie konsekwencji ani wskazywanie działania nie jest możliwe, tak że zasada pragmatyczna nie może być zastosowana. Wyobraźmy sobie, że moment obecny jest absolutnie ostatnim momentem świata, że poza nim jest już tylko nicość, a zatem nie ma już żadnego doświadczenia czy działania. W takiej sytuacji najbardziej zasadnicze dysputy filozoficzne i religijne pozostałyby bez znaczenia. Pytanie: „Czy materia jest wytwórcą wszystkich rzeczy, czy też jest nim bóg?" — zawierałoby pustą i nic nie znaczącą alternatywę, gdyby świat miał się skończyć i dalej nie istnieć. Sądzę, że wielu z nas, a może większość, czuje, że gdyby straszliwe zimno i martwota pokryły świat, to bylibyśmy zmuszeni przypuszczać, że stało się to przypadkowo, a nie w efekcie czyjegoś zamierzenia czy planu. Te same konkretne fakty mogą być wyjaśniane przez różne hipotezy, pogodne lub smutne, racjonalne lub dziwne i groteskowe, lecz bez założenia istoty boskiej wydają się okropne, nieprawdopodobne i mało przekonujące. Natomiast z bogiem nabierają ciepła, solidności i pełnego znaczenia.
Lecz taka zmiana uczuć, zrozumiała w wypadku świadomości prospektywnej, dla której istnieje przyszłość, czyli takiej, jaką jest normalnie nasza świadomość, byłaby całkowicie bezsensowna i irracjonalna dla świadomości czysto retrospektywnej, dla której świat jest już tylko przeszłością. Taka świadomość nie wiąże już żadnego zainteresowania z żadną możliwością. Problem jest dla niej czysto intelektualny. Jeżeli sama materia może, zgodnie z naukowym prawdopodobieństwem, ukształtować rzeczywisty układ faktów, to nie ma powodu żałować, że bóg — kształtując tak samo bieg rzeczy — wykazał swą zbędność i zniknął z naszych przekonań.
Bo powiedzmy szczerze, co wart byłby taki bóg, który by tak zbudował świat, by go zniszczyć. Nie byłby wart więcej, niż wart jest sam świat. Jego twórcza siła byłaby na miarę świata, lecz nie większa. A skoro nie byłoby przyszłości, skoro cała wartość świata byłaby od razu dana w uczuciach, które wraz z nim przemijają i z nim się kończą, skoro nie posiadałby on żadnego dodatkowego znaczenia związanego z przygotowywaniem przyszłości, to dlaczego mielibyśmy jeszcze wprowadzać boga. Jest on Bytem, który raz na zawsze mógł to zrobić i za to jesteśmy mu wdzięczni, a nie za co innego. Lecz w przypadku hipotezy głoszącej, że materia na mocy własnych praw mogłaby ukształtować ten świat, czy nie powinniśmy być również jej wdzięczni. Jaką stratę odczujemy, jeśli odrzucimy hipotezę boga i materię uczynimy odpowiedzialną za świat? Skąd bierze się szczególna martwota i okropność? A w jaki sposób obecność boga mogłaby uczynić doświadczenie bardziej „żywym" i bogatszym?
Szczerze mówiąc, nie ma odpowiedzi na te pytania. Faktycznie doświadczony świat jest w szczegółach niezmienny, niezależny od hipotezy, jaką przyjmiemy, jak mówi Browning — „ten sam by go potępiać lub chwalić". Jest on nieodwołalny, jest jak podarek, którego nie można zwrócić. Nazywając materię lub boga jego przyczyną, nie zmieniamy niczego w nim samym. Temu samemu światu przypisujemy atomy lub boga, nie zmieniając samego świata. Bóg, gdyby uczynił to samo, co mogą zrobić atomy, miałby naturę atomu i zasługiwałby na taką samą wdzięczność jak one, nie na większą. Jeśli jego obecność nie zmieniałaby nic w świecie, to nie mogłaby też wnosić żadnego dostojeństwa. Również jego nieobecność nie powodowałaby żadnego poniżenia przez pozostawienie atomów jedynymi aktorami na scenie. Gdy sztuka jest skończona i kurtyna opada, to nie czyni jej się lepszą, nazywając autora geniuszem, ani gorszą, określając go tandetnym pismakiem.
Tak więc, jeśli żadne przyszłe konkretne doświadczenie lub działanie nie może wynikać z naszej hipotezy, to spór między materializmem i teizmem jest daremny i nic nie znaczący. Materia i bóg w takim wypadku znaczą dokładnie to samo, po prostu siłę tworzącą ten niedoskonały świat i ani mniej, ani więcej. Dlatego też mądry człowiek powinien porzucić taką dyskusję. Tak też większość ludzi, a szczególnie ludzie nazywający się pozytywistami i scjentystami, instynktownie odwraca się tyłem do takich dyskusji filozoficznych, nie mających żadnych przyszłych konsekwencji. Werbalny, pusty charakter naszych badań z pewnością jest rzeczą, z którą wy, członkowie Unii Filozoficznej, zetknęliście się nie raz. Pewien student, który uciekł z Berkeley do Harvardu, choć nie studiował filozofii, powiedział mi: „Słowa, słowa, słowa, to wszystko, o co dbają filozofowie". My, filozofowie, odczuwamy to jako niesprawiedliwość. Jeśli zasada pragmatyczna jest prawdziwa, to okaże się, że każda metafizyczna alternatywa posiada praktyczne efekty, które analiza może wykazać, nawet jeśli są one głęboko ukryte. Zwykły człowiek lub naukowiec mogą ich nie dostrzegać. Lecz jeśli metafizyk ich nie widzi, to wszyscy będą przeciw niemu. Jego nauka będzie tylko pompatyczną nicością, a dawanie za nią godności akademickich absurdem. Tak więc każdy prawdziwy metafizyczny spór posiada aspekt praktyczny, choć może być on głęboko ukryty. Aby się o tym przekonać, powróćmy do kwestii materializmu i teizmu. Postawmy się tym razem w rzeczywistym świecie naszego życia, w świecie mającym przyszłość, nie zakończonym jeszcze w momencie, gdy to mówimy. W tym nie zakończonym świecie alternatywa „materializm czy teizm" ma charakter głęboko praktyczny. Warto się nad tym przez chwilę zastanowić.
Czym różni się program naszego działania w zależności od tego, czy traktujemy fakty doświadczenia jako przypadkowy układ atomów poruszających się zgodnie z pewnymi prawami naturalnymi, czy też traktujemy je jako wynik opatrzności boskiej? Jeśli idzie o przeszłość, to istotnie jest to obojętne. Fakty są dane i jest wszystko jedno, czy przyczyną ich był bóg czy atomy. Istnieje współcześnie wielu materialistów, którzy nie zwracają uwagi na problem przyszłości i praktycznych konsekwencji, a pragnąc uniknąć odium związanego ze słowem materializm, są gotowi wyeliminować to słowo twierdząc, że materia — będąc źródłem wszystkiego — jest równie boska jak bóg i jest z nim właściwie tożsama. Radzą oni, by w ogóle zaniechać używania tych opozycyjnych terminów, wprowadzając terminy wolne od skojarzeń religijnych z jednej strony, a od wulgarności, ordynarności i niskości z drugiej strony. Proponują, by mówić o pierwotnej tajemnicy, niepoznawalnej energii, o jednej i jedynej sile, zamiast o bogu i materii. Takie stanowisko zajmuje pan Spencer na końcu pierwszego tomu swej Psychologii. Na kilku dobrze napisanych stronach dowodzi on nam, że „materia" — będąc nieskończenie delikatna, ogromnie szybko zmieniająca się i doskonała, jak to postuluje współczesna nauka — nie ma w sobie śladu wulgarności. Twierdzi on, że koncepcja ducha, zgodnie z którą my, śmiertelni, wyobrażamy go sobie, jest zbyt prymitywna, by odpowiadać wyjątkowej złożoności faktów natury. Oba terminy, powiada on, są jedynie symbolami wskazującymi niepoznawalną rzeczywistość, w której ich przeciwstawność zanika.
Wydaje się, na podstawie tych wymownych i nawet w pewnym sensie godnych podziwu uwag pana Spencera, że sądzi on, iż niechęć ludzka do materializmu bierze się z czysto estetycznych powodów, ze względu na pogardzanie materią jako czymś wulgarnym i wstrętnym. Niewątpliwie taka estetyczna pogarda dla materii grała pewną rolę w historii filozofii. Lecz dziś niechęć tego rodzaju już nie występuje. Dajcie współczesnemu człowiekowi materię wraz z jej wiecznymi prawami, prowadzącymi świat w kierunku doskonałości, a będzie on czcił tę materię, tak jak pan Spencer jest gotów czcić wymyśloną przez siebie niepoznawalną siłę. Jest to słuszne nie tylko dzisiaj, lecz słuszne w ogóle. Jeżeli coś praktycznie czyni to, co może robić bóg, to jest ono ekwiwalentem boga, jego funkcja jest funkcją boga; bóg staje się wtedy czymś tak powierzchownym, że w ogóle nie ma powodu, by go usuwać z takiego świata.
Czy jednak materia, dzięki której — zdaniem pana Spencera — dokonuje się proces kosmicznej ewolucji, jest taką zasadą stale rosnącej doskonałości? Nie jest, gdyż przyszły koniec rozwoju rzeczy czy systemu rzeczy jest tragedią, a pan Spencer zajmując się jedynie estetycznym aspektem sporu, a pomijając jego stronę praktyczną, nie robi nic, by temu zapobiec. Stosując natomiast naszą zasadę praktycznych wyników, natychmiast dostrzegamy, jak wielkie życiowe znaczenie posiada problem materializmu i teizmu.
Teizm i materializm, tak nieistotne z punktu widzenia retrospektywnego, ujęte prospektywnie od razu ukazują całkowitą odmienność swych konsekwencji praktycznych, odmienność spojrzenia na doświadczenie. Zgodnie z teorią mechanicznej ewolucji, prawa ruchu i materii, które stworzyły nasze organizmy i umysły zdolne wydać tyle ideałów i koncepcji, z równie nieuchronną koniecznością zniweczą całe swe dzieło i unicestwią wszystko, co stworzyły. Znacie przewidywany obraz martwego wszechświata, dawany przez teorie ewolucjonistyczne. Nie mogę tego wyrazić lepiej, niż uczynił to pan Balfour: „Energia naszego systemu zaniknie, słońce się przyćmi, a ziemia martwa i bezsilna nie będzie dłużej tolerować rasy, która na chwilę zakłóciła jej samotność. Człowiek zapadnie się, a jego myśli znikną. Świadomość, która zakłóciła milczenie, przestanie istnieć i zapanuje spokój. Materia nie będzie już wytwarzać wiedzy o samej sobie. 'Niezniszczalne pomniki' oraz 'nieśmiertelne czyny', śmierć sama i miłość silniejsza niż śmierć znikną, jakby ich nigdy nie było. Nic nie będzie ani lepsze, ani gorsze, niezależnie od pracy, geniuszu, poświęceń i cierpień ludzi, którzy chcieli oddziałać na świat" [Arthur J. Balfour, The Foundations of Belief, s. 30].
Pogląd ten po prostu głosi, że choć w procesie rozwoju wszechświata powstaje wiele pięknych, ozdobnych i czarujących rzeczy, długo opierających się zniszczeniu, to gdy wszystkie te nietrwałe rzeczy przeminą, nie zostanie już nic, absolutnie nic, co mogłoby reprezentować te szczególne jakości, te cenne zjawiska, które są przedmiotem czci. Stają się one martwe i minione, znikają ze sfery bytu. Pozostają bez echa, bez wspomnienia, bez wpływu na przyszłość i możliwość określania przyszłych ideałów. To ostateczne zniszczenie i tragedia należą do istoty naukowego materializmu, w tej postaci, w jakiej on dziś występuje. Niższe, a nie wyższe siły są siłami wiecznymi, czyli siłami działającymi stale i trwającymi w cyklu ewolucji. Pan Spencer wierzy w to, w takim samym stopniu jak i inni, czemu więc polemizuje z nami w ten sposób, jakbyśmy wysuwali pod adresem jego filozofii głupie zarzuty estetyczne „wulgarności ruchu i materii", kiedy tym, o co nam naprawdę chodzi, są ostateczne wyniki praktyczne.
Rzeczywista obiekcja wobec materializmu nie jest pozytywna, lecz negatywna. Byłoby farsą narzekać dziś, że to, co jest, jest „wulgarne". Wulgarne jest to, co zachowuje się wulgarnie. Zgłaszamy obiekcje wobec materializmu nie ze względu na to, co głosi, lecz ze względu na to, czego w nim brak, a brak w nim gwarancji dla naszych ideałów i naszych najodleglejszych nadziei.
Koncepcja boga natomiast, choć niżej stojąca pod względem jasności niż teorie matematyczne i współczesna filozofia mechanicystyczna, ma nad nimi przynajmniej tę praktyczną przewagę, że gwarantuje porządek idealny, który ma być stale przestrzegany. Świat z bogiem, wypowiadającym ostatnie słowo, może mrozić lub rozpalać, lecz o bogu zawsze myślimy jako o kimś troszczącym się o stare ideały i zapewniającym ich urzeczywistnienie. Po jego istnieniu spodziewamy się gwarancji, że katastrofa i tragedia nie będą miały charakteru ostatecznego. Potrzeba wiecznego porządku moralnego jest jedną z najgłębszych potrzeb naszych serc. Wiersze poetów, którzy, jak Dante i Wordsworth, żyli w przekonaniu o istnieniu takiego porządku, zawdzięczały temu szczególną zdolność krzepienia i pocieszenia. Istota różnicy między materializmem a teizmem nie tkwi w abstrakcyjnych, dzielących włos na czworo rozważaniach, co jest istotą materii lub jakie są metafizyczne atrybuty boga, lecz w odmienności uczuciowych i praktycznych aspektów tych poglądów, w uwzględnianiu naszych konkretnych nadziei i oczekiwań, i w tym wszystkim, co z tego wynika. Materializm po prostu neguje wieczną naturę porządku moralnego i likwiduje ostateczne nadzieje, teizm zaś jest akceptacją wiecznego porządku moralnego. Jest to, oczywiście, kwestia wielkiej wagi dla każdego, kto to odczuwa, i tak długo, jak długo ludzie są ludźmi, będzie ona budziła spory filozoficzne. W tej sprawie pozytywiści i złośliwi krytycy metafizyki nie mają racji.
Może jednak ktoś z was chciałby ich bronić. Nawet zgadzając się, że teizm i materializm zawierają odmienne przepowiednie odnośnie do przyszłości świata, można lekceważyć te różnice jako coś tak dalece odległego, że będącego bez znaczenia dla zdrowego umysłu. Istotą zdrowego rozsądku, możecie powiedzieć, jest akceptacja prostych poglądów i odrzucanie takich chimer jak ostateczny koniec świata. Mogę na to tylko odpowiedzieć, że mówiąc tak, jesteście niesprawiedliwi wobec natury ludzkiej. Przeżycia religijne trudno byłoby skwitować po prostu słowem „niezdrowe". Rzeczy absolutne, ostateczne i wykraczające poza zdrowy rozsądek stanowią rzeczywisty przedmiot filozofii, każdy wyższy umysł odczuwa ich powagę, a umysł hołdujący uproszczonym poglądom jest po prostu umysłem płytkim.
Nie chcę jednak już dalej zajmować się sprawą poglądów na to, co ostateczne. Kontrowersja dotycząca teizmu może służyć za ilustrację zasady pragmatycznej bez dalszego wnikania w tę sprawę. Jeśli istnieje bóg, to jest prawdopodobne, że ma on wpływ nie tylko na ostateczny koniec świata, lecz także na całe jego trwanie. Zasada praktykalizmu powiada, że znaczenie pojęcia boga tkwi w skutkach, jakie wynikają w zakresie doświadczenia z prawdziwości tego pojęcia. Głoszona przez teologię boska doskonałość albo nie znaczy nic, albo wywiera pewien określony wpływ na nasze uczucia, kształtując nasze życie, które toczyłoby się inaczej, gdyby boga nie było i świat był zależny jedynie od atomów. Jeśli nasze wyobrażenia boga nie zawierają takich doświadczeń, to są one pozbawione znaczenia i mają charakter czysto werbalny, są scholastycznymi abstrakcjami, jak z pogardą mówią pozytywiści. Lecz tak długo, jak długo powoduje takie doświadczenia, bóg posiada dla nas znaczenie i może być realny.
Gdy weźmiemy pod uwagę definicje boga, dawane przez dogmatyczną teologię, to okaże się, że pewne z nich wytrzymają naszą próbę, a inne nie. Jak powiada każdy ortodoksyjny podręcznik, bóg jest bytem istniejącym nie tyle per se, jak istnieją stworzone przezeń rzeczy, lecz bytem a se i z tej aseitas płynie jego doskonałość. Jest on konieczny, absolutny, nieskończony pod każdym względem, jedyny. Jest prosty, a nie złożony z istoty i istnienia, substancji i akcydensów, możliwości i rzeczywistości, podmiotu i atrybutów, jak wszystkie inne rzeczy. Nie należy do żadnego gatunku, jest wewnętrznie i zewnętrznie niezmienny, wszechwiedzący i wszechmocny, ogarniający wszystko w jednym niepodzielnym akcie. Jest on absolutnie samowystarczalny i nieskończenie szczęśliwy. A teraz zastanówmy się, kto z nas, praktycznych Amerykanów, stykając się z tym konglomeratem cech, może wzbudzić w sobie poczucie rzeczywistości? A jeśli nikt, to dlaczego? Po prostu dlatego, że te pojęcia nie wywołują w nas żadnego odpowiadającego im uczucia i nie wzywają do żadnego określonego działania. Jak boska aseitas może do was trafić? Co muszę uczynić, by przystosować się do boskiej „prostoty"? A jak określić nasze zachowanie, jeśli boska „szczęśliwość" jest zupełna? W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych kapitan Mayne Reid pisywał, znane książki przygodowe dla chłopców. Wychwalał on myśliwych i ludzi obserwujących życie zwierząt a obrzucał inwektywami „przyrodników" gabinetowych, kolekcjonerów, zbieraczy skór i szkieletów. Gdy byłem chłopcem, sądziłem, że przyrodnik to jakiś nikczemny typ. Dogmatyczni teologowie są niewątpliwie gabinetowymi uczonymi boskości, właśnie w sensie używanym przez kapitana Mayne'a Reida. Ich ortodoksyjna dedukcja boskich atrybutów nie jest niczym innym, jak tylko porządkowaniem i zestawianiem różnych przymiotników, jest całkowicie oderwana od moralności i ludzkich potrzeb, jest czynnością, jaką mogłaby wykonać maszyna logiczna, a nie człowiek złożony z krwi i ciała. Atrybuty boskie, które wymieniłem, nie mają nic wspólnego z religią, ponieważ religia jest żywą, praktyczną sprawą. Inne elementy tradycyjnego opisu boga pozostają w pewnym związku z życiem i temu zawdzięczają swe historyczne znaczenie. Np. jego wszechmoc lub sprawiedliwość, gdyż widzi on nas w ciemnościach i karze oraz nagradza za to, co widzi. Jego wszędobylskość, wieczność i niezmienność wywołuje nasze zaufanie, a jego dobroć łagodzi nasz strach. Również inne atrybuty, mające dziś mniejsze znaczenie, w przeszłości były istotne. Wedle ortodoksji, jednym z takich atrybutów boga jest jego nieskończona miłość samego siebie, której dowodzono, zadając następujące pytanie: „Czy nieograniczona miłość może być wywołana przez coś innego niż przez przedmiot nieskończony?" Bezpośrednią konsekwencją tej boskiej miłości do samego siebie jest dogmat głoszący, że pierwotnym celem stworzenia jest manifestacja własnej chwały; dogmat ten pozostaje niewątpliwie w bezpośrednim praktycznym związku z życiem. Wytworzył on tendencję do rozwijania monarchicznej koncepcji boga wraz z całym „dworem" i pompą, co wywarło niewątpliwie wpływ na historię kościoła i tym samym nie pozostało bez wpływu na historię państw Europy. Nawet bliższe życia i pełne znaczenia atrybuty boskie miały w księgach teologów skomplikowane dzieje. Łatwo spostrzec, że w rękach teologów miały one jedynie formalny charakter i były mechanicznie wydedukowane; logika zastępowała uczucie, profesjonalizm życie. Zamiast chleba otrzymywaliśmy kamień, a zamiast ryby węża. Gdy ten konglomerat abstrakcyjnych pojęć stawał się namiastką wiedzy o bogu, szkoły teologiczne mogły rozkwitać, lecz żywa religia znikała ze świata. Religia rozwija się nie dzięki abstrakcyjnym definicjom i systemom logicznie powiązanych własności, nie dzięki szkołom teologicznym i ich profesorom. Wszystko to jest wtórną naroślą na konkretnym doświadczeniu religijnym, na uczuciu i dążeniu do odnowy, pojawiającym się w życiu poszczególnych ludzi. Jakie to są doświadczenia? — rozmowy z niewidzialnym, głosy i przywidzenia, reakcje na modlitwy, zmiany uczuć, pozbycie się strachu, przypływy łaski, pewność poparcia, które wielu ludzi odczuwa w swym prywatnym życiu. Siła przychodzi i odchodzi, jest zawsze ukierunkowana, jakby była konkretną materialną rzeczą. To bezpośrednie doświadczenie szerokiego duchowego życia stanowi jedną całość z naszą powierzchowną świadomością, pozostaje z nią w stałym kontakcie, tworzy podstawę z bezpośrednich przeżyć związanych z ideą boga, na których opierają się zasłyszane wiadomości religijne i na których teologia pedantycznie buduje swój gmach. Znaczenie słowa „bóg" jest sprawą biernego i aktywnego doświadczenia naszego życia. Jest dla mnie nieistotne, czy wy odczuwacie ten rodzaj doświadczeń, czy też stoicie z dala od nich, traktując je podejrzliwie jako złudne i puste. Tak jak wszystkie ludzkie doświadczenia mogą one być iluzją i błędem. Nie muszą być niezawodne. Lecz na pewno one są źródłem pojęcia boga, a teologia jest tylko ich przykładem. Proszę ponadto pamiętać, że użyłem pojęcia boga tylko jako przykładu. Nie chciałem zastanawiać się nad jego prawdziwością czy błędnością, a tylko pokazać sposób funkcjonowania zasady pragmatycznej. Problem, czy bóg teologiczny powinien, czy nie powinien istnieć, jest sprawą o praktycznie małym znaczeniu. Najważniejsze jest, że pewnych abstrakcyjnych słów można używać, podczas gdy innych trzeba zaniechać. Jeżeli bóg naszych konkretnych doświadczeń jest fałszem, to okropne byłoby opieranie życia naszego na tych doświadczeniach. Spór teistyczny — trywialny, jeśli ujmujemy go po akademicku i teologicznie — nabiera szczególnego znaczenia, jeśli rozważamy go przez pryzmat jego konsekwencji w życiu praktycznym.
Będę wyjaśniał dalej zasadę praktykalizmu, trzymając się problemów zbliżonych do idei teologicznych. Przypomniałem przed chwilą, że stare monarchiczne wyobrażenie boga jako czegoś w rodzaju Ludwika XIV, Króla Słońce, straciło dziś wiele na znaczeniu. Filozofia religijna, jak wszelka filozofia, staje się coraz bardziej idealistyczna. A w filozofii Absolutu, czyli w pokantowskiej formie idealizmu, która opanowała tak wiele umysłów, odnajdujemy tryumf tego, co już dawno zostało określone jako herezja panteistyczna. Idzie mi o pojęcie boga jako ducha zamieszkującego świat, a nie jako zewnętrznej przyczyny. Nie znam jaśniejszego, pełniejszego i bardziej przekonującego wykładu teologii idealizmu absolutnego, niż wygłoszony przed trzema laty w waszej Unii odczyt wybitnego filozofa kalifornijskiego, Josiaha Royce'a. Jego udział w dziele The Conception of God jest wybitny. Wielu z was przypomina sobie zapewne, że dyskusja nad pierwszym odczytem Royce'a dotyczyła kwestii jedności i wielości. Chodziło o to: skoro bóg jest Jeden we Wszystkim oraz jest Wszystkim we Wszystkim lub, używając słów Royce'a, „jeden w każdym poszczególnym wydarzeniu oddającym Jego całość", to czy wtedy pozostaje jeszcze jakieś miejsce na rzeczywistą moralność i wolność. Profesor Howison podkreślał, że moralność i wolność są typem związków pomiędzy wielu ludźmi i że w systemie absolutnego idealizmu Royce'a nie występuje ani nie jest możliwa „rzeczywista wielość ludzi". Nie będę się wdawał w szczegóły tej dyskusji, chcę tylko was zapytać, czy wszelka dyskusja dotycząca monizmu i pluralizmu, wszelki argument na rzecz jedności świata nie przybiera w końcu kształtu tezy, którą można poddać ocenie ze względu na naszą zasadę konsekwencji praktycznych.
Pytanie, czy świat z istoty swej jest Jeden, czy też jest Wiele światów, jest typowym problemem metafizycznym. Od dawna nad nim debatowano. Jest on w swej najprostszej formie znakomitym przykładem bzdury metafizycznej. „Istnieje jeden wielki fakt" — wołał Parmenides i Spinoza. „Jest wiele drobnych faktów" — odpowiadali atomiści i asocjacjoniści. „Jest jedność i wielość, wielość w jedności" — powiadają hegliści. W zwykłych dyskusjach rzadko wychodzimy poza takie deklaracje. Czy jednak określenie „Jeden", traktowane absolutnie i abstrakcyjnie, nie jest tak niejasne, że staje się właściwie obojętne, czy się z nim zgodzimy, czy je odrzucimy? Na pewno świat nie jest po prostu cyfrą Jeden, a gdyby go liczyć jako „jeden", to czy dla kontrastu inne światy liczylibyśmy jako „dwa", „trzy" itd. Co dokładnie rozumie się praktycznie przez „Jeden", gdy nazywa się świat Jednością? Jest to podstawowe pytanie, wymagające odpowiedzi. W jaki sposób ta jedność przejawia się w naszym osobistym życiu? Jak odbija się ona w naszym doświadczeniu? Czym wyróżnia się działanie w świecie, który jest jeden? Rozważając problem w ten sposób, można wyjaśnić, czym jest jedność, na czym polega jej afirmacja, a na czym negacja, można stopniowo przezwyciężyć niejasności i mętności
Na przykład jednym z praktycznych rezultatów, wynikających z tego. że mamy do czynienia z jedną rzeczą, jest możność przejścia od jednej jej części do innej, bez rozstawania się z samą rzeczą. W tym sensie w naszym świecie zawsze równocześnie częściowo negujemy i potwierdzamy jedność. Fizycznie możemy stale przechodzić od jednej części do innej. Natomiast logicznie i psychologicznie przejście to wydaje się trudniejsze, nie ma bowiem bezpośredniego pomostu między dwoma umysłami czy między umysłami a rzeczami fizycznymi. Trzeba stale wykraczać poza coś i wracać. W tym też sensie, z punktu widzenia próby praktycznej, świat nie jest jeden.
Innym praktycznym znaczeniem jedności jest spostrzeganie zbioru. Zbiór jest jeden, choć obejmuje on wiele rzeczy. Czy możemy praktycznie „zebrać" cały świat? Fizycznie, oczywiście, nie możemy. Również umysłowo nie możemy, jeśli weźmiemy pod uwagę wszystkie szczegóły. Lecz jeśli potraktujemy świat sumarycznie czy abstrakcyjnie, wtedy możemy go ogarnąć w całości; będzie on pewną jednością, opasaną kręgiem pojęciowym. Jasne jest jednak, że taka intelektualna jedność ma znikome znaczenie praktyczne.
Kiedy indziej jedność znaczy tożsamość rodzajową, tak że można traktować wszystkie części zbioru jako określone przez to samo prawo i dające te same efekty. Jest sprawą oczywistą, że w tym sensie jedność naszego świata jest niepełna, ponieważ jego elementy, mimo tożsamości rodzajowej, nadal różnią się wielością nieredukowalnych gatunków. Sama logika nie rozwiąże wszystkich problemów.
Elementy jedności, pokrewne lub współmierne, nie są całkowicie od siebie oderwane, mogą być porównywane i pod pewnymi względami pozostawać w harmonii. Może to znaczyć, że mają wspólne źródło oraz że, cofając się wstecz, można znaleźć jedyną pierwotną przyczynę. Taka jedność genezy posiada pewne praktyczne konsekwencje, a przynajmniej może je posiadać dla nauki.
Dałem tu tylko kilka powierzchownych przykładów tego, jak wyobrażam sobie wyjaśnienie sporu między monizmem a pluralizmem przez zastosowanie kryterium praktycznego. Może ono także wyeliminować nieporozumienia płynące z mówienia o tej sprawie w sposób mistyczny i absolutny. Nie mam wątpliwości, że ten stary spór może zostać, ku powszechnemu zadowoleniu, zlikwidowany, jeśli tylko będziemy przestrzegać zasady Peirce'a. Współczesny monizm występuje w formie zbyt abstrakcyjnej. Twierdzi on, że świat albo jest całkowicie nie powiązany i nie stanowiący żadnego systemu, albo jest absolutną jednością. Głosi, że nie ma żadnego poglądu pośredniego. Jakikolwiek związek możliwy jest tylko pod warunkiem, że istnieją inne związki, a w ten sposób dochodzi się do twierdzenia, że niezbędne jest absolutne i totalne powiązanie. Lecz to absolutnie całościowe powiązanie albo nic nie znaczy, jest tylko słowem „jeden", albo odnosi się do sumy fragmentarycznych związków, które podlegają poznaniu. Jestem przekonany, że jeśli tylko w ten sposób podejdziemy do problemu, jeśli zaczniemy szukać różnych możliwych związków i pojmować je wyraźnie i praktycznie, to przedmiot sporu zostanie tak określony, że nie będzie wątpliwości co do jego znaczenia, i kompromis między Jednością a Wielością stanie się możliwy.
Popadam tu jednak w niebezpieczeństwo zbytniej fachowości, dlatego też kończę tę kwestię.
Jestem szczególnie zadowolony z tego, że to filozofowie anglosascy wprowadzili obyczaj interpretowania znaczenia pojęć ze względu, na konsekwencje, jakie mają one dla życia. Pan Peirce wyraził w formie jasnej zasady tylko to, co dzięki poczuciu rzeczywistości wyczuwali oni już dawno. Doskonały angielski sposób badania pojęć polega na pytaniu wprost: „Co się wie?", „Jakie fakty z tego wynikają?", „Jaka jest doraźna tego wartość w kategoriach konkretnego doświadczenia?", „Czym różni się świat w zależności od tego, czy dane pojęcie jest prawdziwe czy fałszywe?" W ten sposób postąpił Locke z pojęciem osobowej tożsamości. Powiedział, że znaczy ona po prostu tyle, co łańcuch pamięci. Jest to jedyna weryfikowalna część znaczenia tego pojęcia. Wszystkie inne idee, w rodzaju jedności czy wielości duchowej substancji, są pozbawione jakiegokolwiek znaczenia poznawczego, a zdania, w których występują, mogą być w sposób dowolny akceptowane lub odrzucane. W ten sam sposób postąpił Berkeley z pojęciem materii. Bezpośrednią wartością materii są nasze wrażenia fizykalne. One są tym, co poznajemy, jeśli dokładnie przeanalizujemy to pojęcie. Takie jest całe znaczenie słowa „materia", a wszelkie inne znaczenia są jedynie pustym werbalizmem. Hume dokonał podobnej analizy pojęcia przyczyny. Jest to nawyk i tendencja do oczekiwania, że zajdzie coś określonego. Poza tym praktycznym znaczeniem żaden inny sens tu nie występuje, a książki, w których się go głosi, są nic nie warte. Stewart, Brown, James Mill, John Mill, Bain, bardziej lub mniej ściśle przestrzegali tej metody. A Shadworth Hodgson był bliski sformułowania Peirce"a. Wielu z tych autorów szło nawet zbyt daleko w swej negacji, dotyczy to w szczególności Hume'a, a także Jamesa Milla i Baina. W każdym razie to oni. a nie Kant, byli twórcami „metody krytycznej" w filozofii, jedynej metody, dzięki której filozofia staje się warta wysiłków poważnych ludzi. Cóż bowiem istotnego może pozostać ze sporów filozoficznych, jeśli różne systemy nie mają odmiennego wpływu na nasze działanie? A jeśli wszystkie zdania filozoficzne są pozbawione znaczenia praktycznego, to co za różnica, czy są one prawdziwe, czy fałszywe?
Ograniczenia, niedoskonałości i braki filozofów angielskich płyną nie stąd, że kierowali swój wzrok jedynie na wyniki praktyczne, lecz stąd, że nie dostrzegali w sposób dostateczny szerokiego zakresu tych konsekwencji. Hume'a można poprawić i wzbogacić jego tezy, używając wyłącznie jego własnych zasad, bez wprowadzania sztucznych pomysłów Kanta. Wydaje mi się rzeczą szczególnie ważną, by nie w kierunku kantyzmu prowadzić filozofię. Hume nie miał angielskich następców, zdolnych uzupełnić i poprawić jego tezy, i stało się tak, że rozbudowanie filozofii krytycznej pozostawiono filozofom znajdującym się pod wpływem Kanta. Nawet w Anglii i Ameryce dominują kategorie kantowskie i przy ich pomocy chce się uzyskać pełniejszy pogląd na życie; na naszych uniwersytetach entuzjazm budzą wykłady transcendentalizmu, podczas gdy wykłady filozofii angielskiej są zepchnięte na dalszą pozycję. Nie mogę się zgodzić, że tak być powinno. Nie głoszę tu żadnego szowinizmu narodowego, w filozofii nie ma miejsca na szowinizm, nie chcę też głosić anglo-amerykańskiego aliansu przeciw reszcie świata, o którym dziś głośno, choć nie jestem jego przeciwnikiem. Mówię tak, ponieważ jestem przekonany, że duch angielski w filozofii jest intelektualnie i moralnie najzdrowszy, najgłębszy i najbliższy prawdy. Umysł Kantowski jest czymś najrzadszym i najdziwniejszym ze wszystkich antycznych dziwactw muzealnych i zawsze będzie budził zainteresowanie koneserów i dyletantów, szukających zdumiewających i pikantnych treści. Usposobienie starego człowieka i jego stosunek do pracy były wspaniałe. A mimo to jednak jest on tylko ciekawostką, osobliwością. Rozumiem przez to, co następuje: jestem przekonany, że Kant nie przekazał nam żadnego takiego pojęcia, które byłoby niezbędne dla filozofii i którego filozofia nie posiadałaby wcześniej, ani którego przyswojenie byłoby niezbędne dla dalszego rozwoju hipotez naukowych, dotyczących rzeczywistości przyrodniczej. Sądzę, że prawdziwa linia postępu filozoficznego do punktu, w którym znajdujemy się dzisiaj, prowadzi nie poprzez Kanta, lecz omijając Kanta. Filozofia może z powodzeniem ominąć go i rozwijać się przez bezpośrednią kontynuację starej linii angielskiej.
Kończąc, chciałbym mieć nadzieję, że zasada praktykalizmu, kontynuująca w filozofii angielską tradycję, którą chciałem was zainteresować, znajdzie w was, na tym pięknym wybrzeżu Pacyfiku, zwolenników i realizatorów.