DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
David HUME
Badania dotyczące zasad moralności
przełożyła Anna Hochweld
Rozdział
I.
O ogólnych zasadach moralności
Rozdział II. O życzliwości. Część I
Rozdział V. Dlaczego podoba nam się to, co pożyteczne
Dodatek I. O uczyciu moralnym
Rozdział pierwszy
O ogólnych zasadach moralności
Dysputy z ludźmi, uporczywie trzymającymi się swoich zasad — to rodzaj dysput ze wszystkich najnieznośniejszy, któremu nie ustępują może te tylko przypadki, gdy mamy do czynienia z kimś na wskroś obłudnym, kto naprawdę nie wierzy w słuszność wygłaszanych sądów, a w spór wdaje się z czystego zamiłowania, z przekory, lub ponieważ pragnie pokazać, że dowcipem i błyskotliwością umysłu przewyższa wszystkich. To samo ślepe obstawanie przy własnych racjach, ta sama pogarda dla przeciwnika, to samo namiętne zacietrzewienie, z jakim forsuje się sofizmat i fałsz — oto czego w obu przypadkach należy się spodziewać po oponencie. A ponieważ rozumowanie nie jest źródłem, z którego oponent taki czerpałby swoje poglądy, przeto nie ma co oczekiwać, że samą nieprzemawiającą do uczuć logiką skłoni się go kiedykolwiek do przyjęcia sensowniejszych zasad.
Tych, co negują realność rozróżnień moralnych, zaliczyć można do kategorii oponentów obłudnych; niepodobna wszak wyobrazić sobie, iżby jakaś istota ludzka mogła na serio mniemać, że wszystkie cechy charakteru i wszystkie uczynki mają takie samo prawo do powszechnej sympatii i szacunku. Różnice, jakie natura poczyniła między jednym a drugim człowiekiem, tak są głębokie, a wychowanie, przykład i nawyk tak jeszcze je pogłębiają, że kiedy dochodzi do bezpośredniej konfrontacji zjawisk krańcowo w tym zakresie przeciwstawnych, nikt nie potrafi zdobyć się na sceptycyzm tak ścisły i nikt bodaj na pewność siebie tak niewzruszoną, żeby bezwzględnie zaprzeczyć wszelkiej między nimi odmienności. Choćby człowiek był wyjątkowo gruboskórny, z pewnością poruszy go nieraz widok dobra i zła; a choćby z wyjątkowym uporem trzymał się swoich uprzedzeń, zauważy z pewnością, że widok taki robi analogiczne wrażenie na innych. Jedyny więc sposób, aby tego rodzaju przeciwnika nakłonić do zmiany stanowiska — to zostawić go samemu sobie. Kiedy przekona się, że nikt nie podejmuje z nim sporu — z własnej inicjatywy, z samych po prostu nudów, przejdzie prawdopodobnie w końcu na stronę zdrowego rozsądku i rozumu.
Trwa od jakiegoś czasu spór znacznie bardziej wart tego, aby się nim zająć, a dotyczący ogólnych podstaw moralności: czy mianowicie wywodzi się ona z rozumu, czy z uczucia; czy wiedzę o niej osiąga się przez wnioskowanie i indukcję, czy przez bezpośrednie czucie i jakiś subtelny zmysł wewnętrzny; czy, jak każdy poprawny sąd o tym, co jest prawdą, a co fałszem, powinna ona być jedna i ta sama dla każdej rozumnej, obdarzonej inteligencją istoty, czy też, jak percepcja piękna i brzydoty, związana jest wyłącznie ze swoistą organizacją i konstytucją gatunku ludzkiego.
Filozofowie starożytni twierdzą wprawdzie często, że cnota to tyle co zgodność z rozumem, na ogół jednak zdają się uważać, iż istnienie moralności wynika z upodobania i uczucia. Z drugiej strony, myśliciele współcześni mówią wprawdzie wiele o pięknie cnoty i brzydocie występku, zazwyczaj jednak usiłują objaśniać rozróżnienia moralne odwołując się do metafizycznego rozumowania i dedukcji wychodzących z najbardziej abstrakcyjnych zasad rozumu. W sprawach tych panował taki zamęt, że między różnymi systemami, a nawet różnymi elementami każdego niemal konkretnego systemu zachodzić mogła najjaskrawsza sprzeczność, a mimo to aż do bardzo niedawna nikt nie zdawał sobie z tego sprawy. Wytworny lord Shaftesbury, który pierwszy na rozbieżność tę zwrócił uwagę, podzielał w zasadzie poglądy starożytnych, ale i on nie wyzbył się całkowicie tego pomieszania pojęć.
Trzeba przyznać, że za każdym z tych stanowisk przemawiają poważne argumenty. Można powiedzieć, że rozróżnienia moralne są rzeczą czystego rozumu; w przeciwnym razie skąd brałyby się owe spory, jakich pełno zarówno w życiu potocznym, jak i w filozofii; skąd długie łańcuchy dowodów, z jakimi raz po raz występuje i jedna, i druga strona, przytaczając przykłady, powołując się na autorytety, operując analogiami, ujawniając błędy przeciwnika, wyciągając wnioski i dopasowując poszczególne konkluzje do własnych poglądów. Dyskusji podlega prawda, ale nie smak. Sprawdzianem sądu jest istniejący stan rzeczy, sprawdzianem uczucia — to, co czuje sam człowiek. Można dowodzić twierdzeń geometrii, można zaprzeczać prawdziwości teorii fizycznych, ale melodyjność wiersza, ciepło uczucia, świetność dowcipu muszą sprawiać przyjemność bezpośrednią. Nikt nie wdaje się w dociekania rozumowe na temat czyjejś urody, ale czyni to często, gdy chodzi o słuszność lub niesłuszność czyjegoś postępowania. W każdym procesie karnym oskarżony stara się przede wszystkim wykazać, że fakty zostały źle ustalone, i zaprzeczyć, jakoby dopuścić się miał zarzucanych czynów; następnie zaś próbuje dowieść, że gdyby nawet czyny te popełnił, to i tak nie można by go o nie obwiniać, gdyż są nieszkodliwe i zgodne z prawem. Jeśli chodzi o pierwszą sprawę, polegamy tu, jak wiadomo, na wnioskach rozumu; jak więc można przypuścić, że o sprawie drugiej mielibyśmy przesądzać na podstawie jakiejś innej władzy umysłu? Ci, którzy chcieliby wszelkie oceny moralne wyprowadzić z uczuć, mogliby ze swej strony próbować dowodzić, że rozum w ogóle nie może wydawać tego rodzaju sądów. Właściwością cnoty jest wedle nich to, że jest nam zawsze miła, właściwością występku — że jest odrażający; to stanowi ich naturę i istotę. Czyż jednak na mocy rozumu i jego operacji można określić cokolwiek przy pomocy któregoś z tych przeciwstawnych epitetów, wyrokując z góry, że to a to koniecznie wzbudza miłość, a to i tamto — nienawiść? I czy podobna znaleźć dla uczuć tych podłoże inne aniżeli swoista organizacja i ukształtowanie umysłu ludzkiego, z natury urządzonego tak, że jest do nich zdolny?
Celem wszelkich rozważań nad moralnością jest pouczyć nas, jakie mamy obowiązki, oraz — przez właściwe zobrazowanie szpetoty występku i piękna cnoty — wyrobić w nas odpowiednie nawyki i skłonić do tego, abyśmy unikali pierwszej, a trzymali się drugiej drogi. Czy można jednak spodziewać się takich skutków po wnioskach i sądach rozumu, które same przez się nie mają na uczucia żadnego wpływu ani nie pobudzają ludzkiej aktywności? Odkrywają prawdę. Ale jeżeli odkrywają prawdę obojętną, która nie wywołuje ani pożądania, ani odrazy — nie są zdolne oddziałać na postępowanie i sposób życia. Prawość, rzetelność, nienaganne obyczaje, szlachetność niewolą serca i sprawiają, że pragniemy zasady te sobie przyswoić i od nich nie odstępować. Jasność myśli, oczywistość, prawdopodobieństwo, prawdziwość wywołują jedynie chłodną akceptację rozumu, a kiedy zaspokoją spekulatywną ciekawość, aktywność intelektu ustaje.
Gdyby usunąć całą sympatię i cały pociąg do cnoty oraz cały wstręt i odrazę do występku; gdyby sprawić, że rozróżnienia moralne stałyby się człowiekowi najzupełniej obojętne — zajmowanie się problemami moralności utraciłoby natychmiast swój sens praktyczny i wyzbyło wszelkiej dążności do tego, aby normować nasze życie i działanie.
Przedłożone przez obie strony argumenty (a można by ich przedstawić znacznie więcej) są tak przekonywające, iż każe mi to podejrzewać, że jedne i drugie są jednakowo dobre i słuszne, i że u podłoża wszystkich niemal ocen i sądów moralnych leży zarówno rozum, jak uczucie. Jest prawdopodobne, że ostateczny wyrok, który orzeka, iż pewne cechy i czyny zasługują na miłość i pochwałę, a inne — na odrazę i potępienie; ów wyrok, który takie cechy i czyny naznacza znamieniem czci albo niesławy, aprobaty albo dezoprobaty; który nadaje moralności charakter zasady aktywnej i czyni cnotę szczęściem, a występek nieszczęściem człowieka — otóż jest prawdopodobne, że ten ostateczny wyrok zależy od jakiegoś wewnętrznego zmysłu czy też czucia, które jest przyrodzoną, uniwersalną właściwością całego naszego gatunku. Cóż bowiem innego mogłoby mieć tego rodzaju wpływ? Ażeby jednak takiemu uczuciu utorować drogę i zapewnić mu należytą ocenę przedmiotu, do którego się odnosi, trzeba często, jak się okazuje, wiele przedtem przemyśleć, poczynić staranne dystynkcje, wyciągnąć poprawne wnioski, przeprowadzić porównania zjawisk bardzo od siebie różnych, rozpatrzyć zawiłe relacje, sprecyzować i ustalić fakty ogólne. Niektóre rodzaje piękna, zwłaszcza jego odmiany naturalne, od pierwszego wejrzenia narzucają nam sympatię i uznanie; jeżeli zaś reakcji takiej nie wywołują, żadne rozumowanie nie zdoła temu zaradzić ani nie spowoduje, iżby bardziej przypadły nam do gustu i przekonania. Istnieje jednakże wiele innych typów piękna, zwłaszcza w dziedzinie sztuki, których właściwy uczuciowy odbiór wymaga znacznego wysiłku rozumu; zaś zły gust daje się w tym przypadku często skorygować przez rozumowanie i namysł. Poważne racje przemawiają za tym, że piękno moralne ma wiele wspólnego z owym drugim rodzajem piękna i że potrzebna mu jest pomoc naszych władz intelektualnych, jeżeli ma wywrzeć należyty wpływ na umysł człowieka.
Chociaż problem ogólnych zasad moralności jest interesujący i ważny, byłoby w tej chwili zbyteczne poświęcać mu więcej miejsca. Jeżeli bowiem uda nam się w toku niniejszej rozprawy odkryć rzeczywiste źródło moralności — zobaczymy bez trudu, jaki udział we wszystkich ocenach moralnych ma uczucie, a jaki — rozum. Ażeby cel ten osiągnąć, postaramy się zastosować metodę bardzo prostą. Zanalizujemy ów splot cech duchowych tworzących to, co w życiu potocznym nazywamy wartością osobistą. Rozpatrzymy wszystkie atrybuty umysłu, które czynią człowieka przedmiotem bądź szacunku i sympatii, bądź pogardy i nienawiści; wszystkie nawyki, uczucia i dyspozycje, które, jeśli je komuś przypisać, implikują pochwałę albo naganę tej osoby i mogłyby się znaleźć czy to w panegiryku, czy w satyrze na temat jej charakteru i obyczajów. Silne i tak powszechne wyczulenie ludzi na te sprawy daje filozofowi dostateczną rękojmię, że układając taki katalog nie popełni poważniejszego błędu i uniknie niebezpieczeństwa niewłaściwej klasyfikacji interesujących go zjawisk. Wystarczy mu na chwilę wejrzeć we własne serce i zastanowić się, czy chciałby, czy też nie chciał, żeby przypisano mu tę lub ową cechę; i czy przypisanie takie wyszłoby od wroga, czy od przyjaciela. W urabianiu tego rodzaju sądów sama nawet natura języka jest dla nas niezawodnym niemal przewodnikiem; w każdym języku istnieje grupa słów, do których przywiązane jest znaczenie dodatnie, oraz grupa słów o znaczeniu ujemnym, wystarczy więc powierzchowna choćby znajomość idiomatyki, bez jakiegokolwiek rozumowania, ażeby pokierować doborem i uporządkowaniem chwalebnych i nagannych cech ludzkich. Jedynym zadaniem rozumowania jest wykryć elementy wspólne cechom każdej z obu grup, dostrzec ów rys swoisty, który łączy wszystkie cechy chwalebne z jednej strony, wszystkie cechy naganne — z drugiej, a stąd dotrzeć do podstaw etyki i znaleźć owe uniwersalne zasady, z których wywodzi się ostatecznie wszelka nagana i aprobata. Ponieważ chodzi o fakty, a nie o wiedzę abstrakcyjną, pomyślnych rezultatów można spodziewać się tylko pod warunkiem, że trzymać się będziemy metody eksperymentalnej i wyprowadzać uogólnienia z porównania przypadków konkretnych. Inna metoda naukowa polegająca na tym, że ustanawia się najpierw abstrakcyjną zasadę ogólną, a następnie rozszczepia ją na mnogość wniosków i konkluzji, jest może sama w sobie doskonalsza, gorzej jednak pasuje do niedoskonałości natury ludzkiej i stanowi pospolite źródło złudzeń i błędów zarówno w omawianej tu kwestii, jak i w innych sprawach. W dziedzinie filozofii naturalnej ludzie wyleczyli się już z upodobania do hipotez i systematów i posłuch dadzą tym tylko argumentom, które zaczerpnięte są z doświadczenia. Najwyższy czas, żeby spróbowali w podobnym duchu zreformować wszelkie roztrząsania na tematy moralne, odrzucając każdy najmisterniejszy choćby i najbardziej efektowny system etyki, jeżeli nie opiera się na faktach i obserwacji.
Zaczniemy nasze badania od rozpatrzenia cnót społecznych, życzliwości i sprawiedliwości. Ich wyjaśnienie dostarczyć nam powinno punktu wyjścia, pozwalającego wyjaśnić inne cnoty.
Rozdział drugi
O życzliwości
Część I
Wydaje się raczej zbyteczne dowodzić, że uczucia życzliwe, czyli miękkie, są godne szacunku i pozyskują sobie ludzkie uznanie i przychylność, gdziekolwiek się pojawią. Słowa miły we współżyciu, zacny, ludzki, współczujący, wdzięczny, przyjazny, wielkoduszny, dobry i ich odpowiedniki istnieją we wszystkich językach i powszechnie oznaczają najwyższe zalety, jakie dostępne są naturze ludzkiej. Kiedy piękne te cechy łączą się z urodzeniem, władzą i wybitnymi zdolnościami, kiedy wyrażają się w dobrych rządach lub są dla ludzi pożyteczną nauką — obdarzony nimi człowiek zdaje się wznosić nawet ponad poziom natury ludzkiej i zbliżać w pewnej mierze do boskości. Niecodzienna umysłowość, nieustraszona odwaga, powodzenie i sukces — wszystko to może narazić bohatera lub polityka jedynie na ogólną zazdrość i niechęć. Ale skoro tylko rozlegną się pochwały, że jest to także człowiek ludzki i dobry, skoro padną przykłady okazanej przezeń łagodności, delikatności uczuć czy przyjaźni — nawet i zazdrość milknie lub włącza się do ogólnego chóru uznania i aplauzu.
Kiedy Perykles, wielki ateński wódz i mąż stanu, leżał na łożu śmierci, zebrani przyjaciele w przekonaniu, że stracił już przytomność, zaczęli opłakiwać bliski zgon przywódcy, wyliczając wielkie jego zalety i sukcesy, podboje i zwycięstwa, niezwyczajnie długi okres sprawowania urzędu i dziewięć pomników zwanych "tropajon", które wzniósł na znak pokonania wrogów republiki. Umierający bohater, który wszystko słyszał, zawołał na to: Zapominacie o największej z moich zasług, a rozwodzicie się bez końca nad pospolitymi tymi sprawami, w których główną rolę odegrały sprzyjające okoliczności. Czyż nie spostrzegliście, że żaden jeszcze obywatel nie nosił z mojej winy żałoby?
Dla człowieka skromniejszych talentów i mniejszego formatu cnoty społeczne stają się czymś bardziej jeszcze, jeśli to możliwe, istotnym i niezbędnym; w tym bowiem przypadku nie ma nic ponadprzeciętnego, co kompensowałoby ich brak i ustrzegło go od naszej najsurowszej nienawiści i pogardy. Cycero powiada, że wielka ambicja i niepowszednie męstwo, połączone z niezupełną doskonałością charakteru, wyrodzić się mogą łatwo w niczym nie hamowaną dzikość. Godne szacunku są zatem głównie cnoty bardziej społecznej i miękkiej natury. Te są zawsze dobre i szlachetne.
Według Juvenala właściwe gatunkowi ludzkiemu wielostronne uzdolnienia mają tę przede wszystkim zaletę, że i życzliwość ludzka zyskuje dzięki nim szerszy zasięg, wskutek czego sposobności dobroczynnego oddziaływania mamy więcej, niż dane to zostało niższemu stworzeniu. Istotnie, tylko czyniąc dobro może człowiek czerpać prawdziwą radość z tego, że jest osobą wybitną. Eksponowana pozycja sama przez się naraża go wyłącznie na tym większe niebezpieczeństwa i burze. Jedyny, jaki ma, przywilej — to udzielić schronienia słabszym i dać odpocząć im pod swoją opieką.
Zapominam wszelako, że nie chodzi mi w tej chwili o to, aby zalecać wielkoduszność i życzliwość ani oddawać w wiernych barwach wszystkie niewątpliwe powaby cnót społecznych. W dostatecznym zaiste stopniu podbijają one serce każdego, kto się z nimi zetknie; ilekroć zaś wspomnieć o nich w toku dyskursu czy rozumowania — trudno powstrzymać się od pewnego rodzaju panegirycznej dygresji. Ponieważ jednak zajmujemy się tu raczej teoretycznymi niż praktycznymi zagadnieniami moralności — dość będzie powiedzieć (a z opinią tą, jak sądzę, każdy łatwo się zgodzi), że spośród wszystkich cech charakteru na powszechną przychylność i aprobatę zasługują najbardziej życzliwość i ludzkość, przyjaźń i wdzięczność, naturalna serdeczność i duch obywatelski, zresztą w ogóle wszystko, co wynika ze szczerej sympatii dla innych i prawdziwej troski o bliźniego. Cechy te, gdziekolwiek się pojawią, zdają się niejako przenikać w tego, kto je ogląda, i wzbudzać w stosunku do siebie takie same przychylne i serdeczne uczucia, jakich same nie szczędzą wszystkiemu, co je otacza.
Rozdział piąty
Dlaczego podoba nam się to, co pożyteczne
Część I
Myśl, że uznanie, jakim darzymy cnoty społeczne, wiąże się z ich użytecznością, wydaje się tak naturalna, iż na dobrą sprawę zasada ta u wszystkich pisarzy moralnych powinna by okazać się kardynalną podstawą rozumowania i badań. Zauważmy, że w życiu codziennym odwołujemy się ustawicznie do czynnika pożytku i nie wyobrażamy sobie, by można było uczcić człowieka lepiej niż ukazując jego użyteczność dla ogółu i wymieniając zasługi, jakie oddał ludziom i społeczeństwu. Jakąż to jest zaletą nieożywionego nawet obiektu, jeśli harmonia i elegancja części nie przeszkadza mu spełniać użytecznej funkcji! I jak przekonywająco bronimy jakiejś dysproporcji lub pozornego bezkształtu, jeśli potrafimy pokazać, że budowa taka konieczna jest ze względu na zamierzony użytek! Artyście czy też komuś, kto ma skromne choćby pojęcie o żegludze, statek o szerokim, wystającym poza rufę dziobie wyda się piękniejszy, niż gdyby — wbrew wszelkim prawom mechaniki — zbudowany został wedle prawideł ścisłej symetrii geometrycznej. Budynek o kwadratowych drzwiach i oknach raziłby oko samą tą formą, tak źle dobraną do kształtów istoty, dla której użytku został wszak przeznaczony. Cóż więc dziwnego, że człowiek, którego zwyczaje i postępki narażają społeczeństwo na straty i zagrażają lub szkodzą każdemu, kto ma z nim do czynienia, jest z tej racji przedmiotem dezaprobaty i w całym otoczeniu wzbudza silną odrazę i niechęć.
Nie wykluczone, że właśnie trudność wytłumaczenia tych efektów użyteczności czy też jej przeciwieństwa powstrzymała filozofów od włączenia tej zasady do systemów etycznych, każąc im w wyjaśnianiu źródeł moralnego dobra i zła posługiwać się raczej innymi zasadami. Nie ma jednak zasadnego powodu, by odrzucać potwierdzoną przez doświadczenie zasadę dlatego tylko, że nie umiemy zadowalająco wytłumaczyć jej genezy ani też sprowadzić jej do innych, ogólniejszych zasad. Gdybyśmy kwestii tej poświęcili nieco zastanowienia, nie musielibyśmy kłopotać się o to, jak wytłumaczyć naszą reakcję na użyteczność i wyprowadzić ją z najbardziej znanych i uznanych zasad natury ludzkiej.
Z oczywistej użyteczności cnót społecznych zarówno starożytni, jak i nowożytni sceptycy wnioskowali pochopnie, iż wszelkie rozróżnienia moralne powstają dzięki wychowaniu, i że wymyślili je najpierw, a następnie zadbali o ich rozpowszechnienie zręczni politycy, chcąc nauczyć ludzi posłuszeństwa i poskromić naturalną brutalność i samolubstwo, które czyniły ich niezdatnymi do społecznego współżycia. Przyznać trzeba w rzeczy samej, że edukacja i wychowanie oddziałują na tyle potężnie, iż potrafią często zwiększyć lub zmniejszyć naturalną miarę uczuć aprobaty lub niechęci, a w poszczególnych przypadkach mogą nawet same bez jakichkolwiek naturalnych do tego podstaw, stworzyć nowe tego typu uczucie, jak widać to na przykładzie zabobonnych praktyk i obrzędów. Ale żaden rozumny badacz nie zgodzi się nigdy z poglądem, jakoby wszelkie moralne upodobanie i wszelka moralna niechęć pochodzić miały z tego źródła. Gdyby rozróżnienia takiego nie uczyniła natura, ugruntowawszy je w pierwotnej konstytucji umysłu — w żadnym języku nie byłoby słów takich, jak czcigodny i haniebny, ujmujący i odrażający, szlachetny i podły; gdyby zaś terminy te wymyślili politycy, nie zdołaliby nigdy uświadomić ludziom ich treści ani też sprawić, by za ich pośrednictwem jakakolwiek idea dotarła do ogółu. Tak więc nic bardziej powierzchownego niż ten paradoks sceptyków; i byłoby dobrze, gdybyśmy w dyscyplinach bardziej zawiłych, w logice i metafizyce, umieli sobie z chytrą argumentacją tej sekty poradzić równie łatwo, jak w praktycznych i dostępniejszych rozumowi naukach o polityce i moralności.
Wypada zatem uznać, że cnoty społeczne znamionuje naturalne piękno i powab, które od pierwszej chwili, wyprzedzając wszelką edukację i wychowanie, czynią je w oczach nieoświeconej ludzkości godnymi szacunku i przyciągają powszechną sympatię. A ponieważ pożytek, jaki cnoty te przynoszą ogółowi, stanowi główną okoliczność, z której czerpią swą wartość, to wynika stąd, że cel, do którego urzeczywistnienia zmierzają, musi w jakiś sposób nam odpowiadać i wiązać się z jakimś naturalnym uczuciem. Musi on podobać się, czy to ze względu na nasz interes własny, czy z tytułu szlachetniejszych motywów i racji.
Często spotkać się można z twierdzeniem, że ponieważ każdy człowiek jest ściśle związany ze społeczeństwem i dostrzega niepodobieństwo egzystencji samotnej — usposabia go to przychylnie do wszystkich nawyków i zasad, które działają na rzecz społecznego porządku i zapewniają mu niezakłócone korzystanie z tak bezcennego daru. Na równi z tym, jak cenimy sobie własne szczęście i pomyślność, cenić powinniśmy przestrzeganie zasad sprawiedliwości i ludzkości, dzięki którym jedynie utrzymać się może wspólnota społeczna, a każdy człowiek — znaleźć w drugim oparcie i pomoc.
To wyprowadzenie moralności z uczuć samolubnych, czyli z dbałości o interes osobisty, zawiera myśl bardzo prostą i nie wynika bynajmniej wyłącznie z efekciarstwa i bujnej imaginacji sceptyków. Wspomnijmy chociażby Polibiusza, jednego z najpoważniejszych, a zarazem najbardziej moralnie usposobionych pisarzy starożytności, który w samolubstwie upatrywał źródło wszystkich naszych uczuć moralnych. Chociaż jednak rzetelny zmysł praktyczny tego autora i jego awersja do jałowego dzielenia włosa na czworo sprawiają, że w rozważanym tu przedmiocie ma on autorytet bardzo znaczny, to przecież nie są to sprawy, które rozstrzygają się za pomocą autorytetu; głos natury zaś i doświadczenie zdają się wyraźnie przeczyć teorii samolubstwa.
Zdarza się nam często wychwalać czyny cnotliwe, dokonane bardzo dawno i w dalekich krainach; najbardziej przenikliwa wyobraźnia nie zdoła wykryć w tym ani śladu interesu własnego, ani też nie uchwyci związku, który łączyć by miał teraźniejsze nasze szczęście i bezpieczeństwo z wypadkami do tego stopnia odległymi.
Wielkoduszny, dzielny, szlachetny czyn przeciwnika wywołuje naszą aprobatę, mimo iż ze względu na skutki należałoby go uznać za coś, co szkodzi osobistym naszym interesom.
Kiedy korzyść osobista zbiega się z ogólną miłością cnoty, bez oporów widzimy i akceptujemy melanż tych różnych postaw uczuciowych, bardzo do siebie niepodobnych zarówno gdy chodzi o typ przeżycia, jak i o sposób, w jaki wpływają na umysł. Więcej może zapału wkładamy w pochwałę wtedy, gdy wielkoduszny i ludzki czyn sprzyja własnym naszym interesom; jednakże przewodnim motywem pochwały są sprawy bardzo od okoliczności tej dalekie. Możemy także starać się skłonić innych, ażeby podzielali nasz pogląd, nie usiłując wcale przekonać ich o tym, iż odnoszą jakąś korzyść z czynów, które według nas zasługują na ich aprobatę i uznanie.
Skonstruujmy model charakteru prawdziwie wartościowego, na który składałyby się wszystkie najlepsze cnoty moralne; przytoczmy fakty, w których cnoty te przejawiły się w sposób wielki i niezwykły: każdy, kto nas słucha, bez trudu okaże swój szacunek i aprobatę, nie zapytawszy nawet, w jakich to czasach i w jakim kraju żył człowiek o tak szlachetnych zaletach, mimo iż z punktu widzenia samolubstwa, czyli dbałości o szczęście własne, byłaby to okoliczność ze wszystkich najważniejsza.
W ferworze zaciekłych frakcyjnych rozgrywek pewien mąż stanu zdobył sobie kiedyś taką pozycję, że siłą wymowy spowodował banicję jednego z poważniejszych swoich rywali, a następnie w sekrecie pospieszył za nim, ofiarowując pieniądze na wydatki w czasie wygnania i nie szczędząc mu w nieszczęściu słów pociechy. Niestety! — zawołał skazany na banicję polityk — Jakże ciężko przychodzi mi porzucić przyjaciół w mieście, gdzie nawet wrogowie bywają tak wielkoduszni! Podobała mu się cnota, choć chodziło o wroga; my także owej cnocie składamy należny jej trybut pochwały i uznania; i bynajmniej nie zmieniamy zdania dowiedziawszy się, że rzecz działa się w Atenach około dwóch tysięcy lat temu, a imiona polityków brzmiały: Ajschines i Demostenes.
Jakie to ma znaczenie dla mnie? Mało jest sytuacji, w których pytanie to nie miałoby sensu; a gdyby posiadało ono naprawdę tak uniwersalne i rozstrzygające znaczenie, jakie mu się przypisuje — czystą kpiną okazałby się każdy utwór i każda niemal rozmowa, w których zawierałaby się pochwała lub krytyka ludzi i obyczajów.
Kiepski to wybieg, kiedy pod naciskiem tych faktów i argumentów mówi się nam, że to siła wyobraźni przenosi nas w odległe epoki i kraje, pozwalając wziąć pod uwagę korzyść, jakiej przysporzyć by nam mogli tacy ludzie, gdybyśmy im byli współcześni i gdyby łączyły nas z nimi jakieś sprawy. Nie da się pojąć, jak rzeczywiste uczucie czy namiętność miałyby powstać na podstawie interesu, o którym wiadomo, że jest wyobrażony, zwłaszcza gdy zaprząta nas nadal interes rzeczywisty, który sami wszak uznajemy często za całkowicie od wyobrażonego odmienny, a czasem nawet z nim sprzeczny.
Człowiek, którego przyprowadzono na brzeg przepaści, nie umie spojrzeć w dół bez drżenia; kieruje nim poczucie niebezpieczeństwa wyobrażonego, mimo iż domniemywa i wierzy, że rzeczywiście nic mu nie zagraża. Wyobraźnię wspomaga tu jednak obecność zaskakującego obiektu, ale mimo wszystko nie zyskałaby ona przewagi, gdyby nie wsparła jej ponadto tego obiektu nowość i niezwykły wygląd. Przyzwyczajenie szybko godzi nas ze szczytami i z przepaściami i ściera niesłuszne, urojone lęki. Coś wręcz przeciwnego widać w przypadku opinii, jakie tworzymy sobie o charakterach i obyczajach: im bardziej przyzwyczajamy się do ścisłego i wnikliwego spojrzenia na moralność, tym subtelniejsze staje się w nas wyczucie najdelikatniejszych nawet różnic dzielących występek od cnoty. Życie codzienne doprawdy daje nam tyle okazji do wypowiadania wszelkiego rodzaju ocen moralnych, że w tym zakresie żaden obiekt nie może wydać nam się nowy czy niezwykły; a wobec doświadczenia, które jest tak powszechne i powszednie, żadne niesłuszne poglądy czy uprzedzenia nie mogłyby się utrzymać. Ponieważ głównie doświadczenie jest tym, co kształtuje asocjację idei, jest niemożliwe, by asocjacja jakaś mogła powstać i trwać na przekór owej zasadzie.
To, co pożyteczne, jest przyjemne i wywołuje naszą aprobatę. Jest to fakt potwierdzony przez codzienną obserwację. Pożyteczne? Ale ze względu na co? Ze względu na czyjś interes zapewne. Czyj zatem? Nie tylko nasz własny, gdyż nasza aprobata sięga nieraz dalej. Musi tedy chodzić o interes tych, którym przynosi korzyść osoba lub czyn, będące przedmiotem aprobaty; a wnosić możemy, że nie są nam oni całkiem obojętni, jakkolwiek byliby nam dalecy. Rozwinięcie tej zasady pozwoli nam odkryć ważne źródło rozróżnień moralnych.
Cześć II
Samolubstwo jest zasadą natury ludzkiej o tak olbrzymiej sile, a interes każdej jednostki łączy się na ogół tak ściśle z interesem zbiorowości, że usprawiedliwia to owych filozofów, którzy wyobrażali sobie, iż cała nasza dbałość o sprawy publiczne daje się sprowadzić do dbania o własne szczęście i bezpieczeństwo. Widzieli na każdym kroku, że ludzie i ich czyny spotykają się z aprobatą lub potępieniem, zadowoleniem lub niezadowoleniem; nazwali przedmiot tych uczuć cnotą i występkiem; widzieli, że cnoty zmierzają do pomnożenia szczęścia ludzkiego, występki — do pomnożenia nieszczęścia; pytali, czy możliwe jest, abyśmy mogli troszczyć się o społeczeństwo w ogóle albo też odczuwać bezinteresowne niezadowolenie dlatego, że jednemu wiedzie się dobrze, a drugiemu źle; doszli do przekonania, że prościej jest uznać wszystkie te uczucia za odmiany samolubstwa; i przynajmniej pozór uzasadnienia tej jednolitej zasady znaleźli w ścisłym związku interesów, tak widocznym w stosunkach między ogółem a jednostką.
Mimo jednak częstej tej zbieżności interesów, bez trudu i uzyskać daje się to, co filozofowie przyrody za lordem Baconem nazywać zwykli experimentum crucis, czyli eksperymentem, który w wątpliwych lub niejasnych kwestiach wskazuje właściwy trop. Znajdujemy przypadki, w których interes osobisty nie łączy się z interesem ogółu, a nawet jest z nim sprzeczny: widzimy jednak, że pomimo tego rozłączenia interesów uczucie moralne nie znika. Ilekroć natomiast odmienne owe interesy wyraźnie się zbiegają, widać zawsze wyraźny wzrost uczucia, żywszą sympatię dla cnoty i żywszą odrazę do występku, czyli to, co prawidłowo nazywamy wdzięcznością lub chęcią zemsty. Pod naciskiem tych faktów musimy wyrzec się teorii, która tłumaczy wszelkie uczucia moralne zasadą samolubstwa. Musimy dopuścić istnienie stosunku uczuciowego o ogólniejszym zasięgu i uznać, że interes społeczny, nawet wzięty sam w sobie, nie jest nam całkowicie obojętny. Użyteczność — to tylko tyle co tendencja do urzeczywistnienia określonego celu; i jest sprzecznością powiedzieć, że coś podoba nam się jako środek do celu, jeżeli sam cel zupełnie nas nie obchodzi. Jeżeli przeto źródłem uczucia moralnego jest użyteczność i jeżeli na użyteczność tę nie zawsze patrzy się z punktu widzenia samego siebie, to wynika stąd, że wszystko, co przyczynia się do szczęścia społeczeństwa, bezpośrednio budzi naszą aprobatę i przychylność. Oto zasada, która w znacznej mierze tłumaczy genezę moralności. I po cóż mielibyśmy szukać zawiłych i mglistych koncepcji, skoro istnieje teoria tak oczywista i naturalna.
Czyż trudno nam ogarnąć rozumem, jaką siłę ma poczucie ludzkości i życzliwość? Albo też pojąć fakt, że sam widok szczęścia, wesela, powodzenia daje przyjemność, a widok bólu, cierpienia, smutku wprawia nas w przykry nastrój? Horacy mówi, że twarze ludzkie pożyczają sobie wzajemnie uśmiechów i łez. Jeżeli skażemy człowieka na samotność, straci wszystkie radości życia oprócz przyjemności, jakie dają zmysły czy intelekt: dlatego mianowicie, że doznania jego serca nie znajdą oparcia i podniety w odpowiednich doznaniach serc bliźnich. Symbole smutku i żałoby, choć mają charakter arbitralny, usposabiają nas melancholijnie; ale naturalne objawy tych stanów — płacz, szloch, zawodzenie — nieodmiennie napawają nas współczuciem i przykrością. Jeżeli zaś tak żywo poruszają nas skutki czyjejś niedoli, to czyż można przypuścić, że pozostajemy całkowicie niewrażliwi i obojętni w stosunku do jej przyczyn, kiedy stykamy się z postępowaniem ludzkim naznaczonym złą wolą lub perfidią?
Wyobraźmy sobie, że wchodzimy do wygodnego, ciepłego, dobrze urządzonego mieszkania: sam jego wygląd sprawia nam niewątpliwą przyjemność, nasuwa bowiem przyjemne wyobrażenie wygody, zadowolenia i szczęścia. Zjawia się pan domu, gościnny, pogodny, ludzki. Ta okoliczność jest ozdobą całości; mimo woli myślimy z przyjemnością o tym, ile dobrego przynosi każdemu jego I obecność i opieka.
Na twarzach wszystkich członków rodziny maluje się swoboda, dobre samopoczucie, ufność i spokojne zadowolenie; pokazuje to dostatecznie jasno, że są szczęśliwi. Tak bardzo radosny widok budzi we mnie przyjemny oddźwięk uczuciowy, a ilekroć pomyślę o człowieku, który jest tego źródłem, doznaję prawdziwie miłych wzruszeń.
Opowiada mi on, że zły i możny sąsiad próbował wyzuć go z dziedzictwa i przez długi czas mącił wszystkie jego niewinne i nikomu nie przynoszące szkody radości. Czuję, jak wzbiera we mnie oburzenie na taką niegodziwość i bezprawie.
Nic to jednak dziwnego, dodaje, że krzywdę osobistą wyrządza człowiek, który całym prowincjom narzucił jarzmo niewoli, który pustoszył miasta i sprawił, iż ziemia i szafot spływały ludzką krwią. Obraz tak wielkich nieszczęść przejmuje mnie grozą, a do ich sprawcy odnoszę się z najwyższą antypatią.
Ogólnie rzecz biorąc, nie ulega wątpliwości, że gdziekolwiek się znajdujemy, o czymkolwiek myślimy lub rozmawiamy — zawsze i wszędzie ukazują się nam obrazy ludzkiego szczęścia lub ludzkiej niedoli, wzbudzając w naszych sercach oddźwięk uczuciowy — przyjemność lub przykrość. Czy to pośród poważnych zajęć, czy w beztroskiej zabawie, czynna siła tej zasady oddziałuje na nas bezustannie.
Człowiek, który wchodzi do teatru, z miejsca natyka się na widok wielkiej ciżby ludzi uczestniczących we wspólnej zabawie i sam ten obraz sprawia, że staje się bardziej wrażliwy, bardziej podatny na to, by poddać się wpływowi uczuć, które podzielają jego bliźni.
Spostrzega, że widok pełnej sali podnieca aktorów, doprowadzając ich aż do stanu uniesienia, którego nie potrafią w sobie wzbudzić w chwilach pustki i ciszy.
Wytrawny poeta jakby za sprawą czarów wszystko, co dzieje się na scenie, przekazuje widzom, a ci płaczą, drżą, oburzają się, radują i płoną całą gamą namiętności, które poruszają bohaterów sztuki.
Kiedy wypadek jakiś na przekór naszym życzeniom godzi w szczęście ulubionych naszych postaci — martwimy się i odczuwamy żywy niepokój. Kiedy jednak przyczyną ich niedoli jest zdrada, okrucieństwo lub tyrania wroga — osoba sprawcy nieszczęścia budzi w naszych sercach najgłębszy resentyment.
Wprowadzanie elementów uczuciowo obojętnych, neutralnych, uchodzi za sprzeczne z regułami sztuki teatru. Daleki przyjaciel, powiernik nie zainteresowany przebiegiem dramatu — to postacie, których poeta powinien w miarę możności unikać, ponieważ ich obojętność udziela się widowni, hamując wzrost uczuciowego napięcia.
Mało który gatunek poezji dostarcza równie przyjemnych wrażeń, co poezja pastoralna; każdy przy tym zdaje sobie sprawę, że głównym źródłem jej wdzięku jest ów łagodny i pełen słodyczy spokój, którego uosobieniem są jej postacie i którego nastrój udziela się czytelnikowi. Sannazzaro, jak wiadomo, popełnił błąd, umieszczając akcję nad morzem, chociaż opisał najwspanialszą rzecz świata. Towarzyszący każdemu wyobrażeniu szczęścia lub nieszczęścia nieunikniony oddźwięk uczuciowy sprawia, że idea znoju, trudu i niebezpieczeństw, jakie przychodzi znosić rybakom, jest przykra.
Kiedy miałem dwadzieścia lat, mówi francuski poeta, najbardziej lubiłem Owidiusza. Teraz mam lat czterdzieści, wolę Horacego. Rzecz prosta, łatwiej jest nam wniknąć w uczucia podobne do tego, co sami co dzień czujemy; nie ma wszelako namiętności, która, pod warunkiem, że została dobrze zobrazowana, mogłaby pozostać nam całkowicie obojętna, ponieważ nie ma namiętności, która nie istniałaby w każdym z nas w zalążkowej choćby i elementarnej postaci. Jest rzeczą poezji wyrazistością obrazu i ekspresji przybliżyć nam każde uczucie, nadając mu cechy prawdy i autentyzmu; co najlepiej dowodzi, że ilekroć spotkamy się z uczuciem rzeczywistym, wywołuje ono w nas zwykle żywą reakcję.
Wszelkie wydarzenia bieżące i nowiny, związane z losem państw, prowincji lub znacznej liczby osób, nadzwyczajnie interesują nawet tych ludzi, którzy bezpośrednio nie mają z tym nic wspólnego. Wiadomości o takich wydarzeniach rozchodzą się błyskawicznie, słuchaczy mają gorliwych i bywają przedmiotem uważnych i starannych deliberacji. Interes społeczny zdaje się w tym wypadku do pewnego stopnia identyfikować z interesem poszczególnych jednostek. Reakcja wyobraźni jest niewątpliwa, choć wzbudzone uczucia nie zawsze może są na tyle silne i trwałe, ażeby mieć wielki wpływ na zachowanie się i postępowanie.
Lektura dzieł historycznych wydaje się spokojną rozrywką, ale nie byłaby żadną rozrywką w ogóle, gdyby serca nie biły nam tym samym rytmem, co serca postaci, które opisał historyk.
Trudno nam skupić uwagę na Tucydydesie i Guicciardinim, dopóki pierwszy opisuje nieciekawe walki małych miast greckich, a drugi — nieszkodliwe wojny Pizy. Niewielka liczba wchodzących w grę osób i mała skala sprawy nie zajmują wyobraźni i nie angażują nas uczuciowo. Głęboka rozpacz potężnej armii ateńskiej pod Syrakuzami, bezpośrednie niebezpieczeństwo zawisłe nad Wenecją — oto co wywołuje współczucie, co napawa niepokojem i obawą.
Beznamiętny, nieinteresujący styl Swetoniusza przekona nas o okrucieństwie i zepsuciu Nerona czy Tyberiusza równie może dobrze, co mistrzowskie pióro Tacyta; jakaż tu jednak różnica nastroju! Gdy Swetoniusz chłodno relacjonuje fakty, Tacyt stawia nam przed oczy czcigodne postacie Soranusa i Trazei, bez lęku przyjmujących swój los, a poruszonych jedynie głębokim smutkiem przyjaciół i krewnych. Jakże gorące współczucie wzbudza ten obraz w każdym człowieczym sercu! Jakie oburzenie na tyrana, którego bezpodstawny strach i przez nikogo niezawiniona złość doprowadziły do tak wstrętnych aktów barbarzyństwa!
Jeżeli sprawy takie usytuujemy bliżej, jeżeli oddalimy wszelkie podejrzenia o nieautentyczność i fałsz, jakże potężne wzbudzą one zajęcie, o ileż w wielu wypadkach przerastające siłą ciasny uczuciowy horyzont samolubstwa i prywaty! Rozruchy pośród ludu, partyjna gorliwość, posłuszeństwo i oddanie przywódcom frakcyjnym — oto niektóre z najbardziej rzucających się w oczy, choć mniej chwalebnych, skutków społecznego oddźwięku uczuciowego w naturze ludzkiej.
Zauważmy, że nawet i błahość sprawy nie potrafi uczynić nam całkowicie obojętnym czegoś, w czym odzwierciedla się duchowy i uczuciowy stan człowieka.
Kiedy ktoś jąka się i słowa wymawia z trudem, razem z nim odczuwamy nawet i banalną ową przypadłość i szczerze mu współczujemy. W krytyce literackiej istnieje zasada, że każde zestawienie zgłosek czy liter, którego wypowiedzenie sprawia trudność organom mowy, wskutek pewnego rodzaju oddźwięku także i dla ucha brzmi chropawo i nieprzyjemnie. Nawet kiedy czytamy książkę po cichu, zwracamy uwagę na ten typ nieharmonijnych zestawień, ponieważ także i wtedy wyobrażamy sobie, że ktoś wypowiada je na głos i męczy się, wymawiając zgrzytliwe dźwięki. Oto jaka wrażliwość cechuje oddźwięk uczuciowy!
Swobodna postawa, niewymuszone ruchy są zawsze piękne; zdrowy i silny wygląd jest sympatyczny; ubranie, które grzeje nie ciążąc ciału, które odziewa członki, ale ich nie krępuje — to ubranie dobrze uszyte. W każdym sądzie dotyczącym czyjejś urody, odgrywają rolę doznania osoby, o którą chodzi, wywołując u widza refleks analogicznej przyjemności lub przykrości. Cóż więc dziwnego, że nie potrafimy wypowiedzieć żadnego sądu na temat charakteru i postępowania ludzi nie uwzględniwszy tego, ku czemu zmierzają ich czyny, a także szczęścia lub nieszczęścia, jakie z czynów tych wynikają dla społeczeństwa. Jak mogłaby w ogóle dojść do skutku asocjacja idei, gdyby powyższa zasada w zakresie tym nie działała wcale?
Jeżeli ktoś jest tak zimny i nieczuły lub odznacza się taką ciasnotą i samolubstwem usposobienia, że żaden przejaw ludzkiego szczęścia i nieszczęścia nie robi na nim wrażenia, to równie obojętne muszą mu być przejawy i występku, i cnoty. Z drugiej strony jest rzeczą stwierdzoną, że szczerej trosce o interesy człowieczego gatunku towarzyszy z reguły subtelne odczuwanie rozróżnień moralnych — głęboki sprzeciw wobec dziejącej się ludziom krzywdy i żywa aprobata, kiedy jest im dobrze. Widzimy wprawdzie, że jeden człowiek ogromnie pod tym względem górować może nad drugim, nikomu jednak interes bliźnich nie jest aż tak kompletnie obojętny, by nie rozumiał różnicy między dobrem i złem moralnym wypływającej z odmiennych tendencji czynów i zasad. Jak w rzeczy samej moglibyśmy uznać za możliwe, że ktoś, kto nosi serce ludzkie w piersi, mając osądzić dwa charaktery lub dwa sposoby bycia, z których jeden byłby korzystny, drugi zaś zgubny dla gatunku lub zbiorowości, nie przyznałby temu pierwszemu pewnego przynajmniej priorytetu albo odmówił mu wszelkiej wartości i zasługi? Wyobraźmy sobie osobnika nadzwyczaj samolubnego; wyobraźmy sobie, że interes osobisty pochłania jego uwagę ponad wszystko: w tych wszelako przypadkach, kiedy interes ten nie wchodzi w grę, siłą rzeczy będzie on w pewnym przynajmniej stopniu skłonny opowiadać się za dobrem ogółu i nim się kierować, przy innych warunkach jednakowych. Czyż jakikolwiek człowiek, spotkawszy na ulicy innego przechodnia, przeciw któremu nic nie ma, nadepnąłby mu na spodagrowaną stopę z taką samą beztroską, z jaką depcze twardy kamień i bruk? Są to na pewno dwie całkiem różne sprawy. Zastanawiając się nad wyborem motywów działania, na pewno liczymy się ze szczęściem lub nieszczęściem innych i wybieramy raczej to pierwsze, jeżeli tylko względy osobiste nie każą nam zabiegać o własne dobro i korzyść kosztem krzywdy bliźniego. Skoro zaś właściwe poczuciu ludzkości zasady zdolne bywają w wielu wypadkach wpłynąć na nasze postępowanie, to muszą one w każdym wypadku wywierać pewien przynajmniej wpływ na naszą postawę uczuciową, powodując generalną aprobatę tego, co dla społeczeństwa użyteczne, i generalne potępienie tego, co dlań niebezpieczne lub szkodliwe. Można spierać się o siłę tych uczuć, ale wydaje się bezsporne, że żadna teoria i żaden system nie mogą zaprzeczyć ich istnieniu. Istota doskonale zła i niegodziwa, gdyby taka istniała w naturze, musiałaby być bardziej niż obojętna wobec przejawów cnoty i występku. Wszystkie jej uczucia byłyby z konieczności odwrócone i przeciwstawne uczuciom, które panują wśród ludzi. Wszystko, co przyczynia się do dobra ludzkości, popadałoby w sprzeczność ze stałym ukierunkowaniem jej życzeń i pragnień, a więc wywoływało silą rzeczy przykrość i dezaprobatę; przeciwnie, wszystko to, co jest źródłem bezładu i nieszczęścia w społeczeństwie, spotykałoby się z tego samego powodu z jej sympatią i zadowoleniem. Tymon, którego przezwano Mizantropem, prawdopodobnie nie tyle z racji przyrodzonej złośliwości usposobienia, ile raczej dlatego, że miał chorą śledzionę, z wielką czułością uściskał Alcybiadesa: "Naprzód, mój chłopcze" — zawołał — "Zdobądź zaufanie ludu! Przewiduję, że pewnego dnia staniesz się dla niego źródłem wielkich nieszczęść!". Gdyby przyjąć istnienie dwóch zasad manicheizmu, to w konsekwencji należałoby nieuchronnie uznać, że do czynów ludzkich, podobnie jak do każdej innej sprawy, odnoszą się one w sposób diametralnie przeciwstawny, i że każdy przejaw sprawiedliwości i człowieczeństwa, z racji właściwej sobie tendencji, musi podobać się jednemu bóstwu, a nie podobać drugiemu. Cały rodzaj ludzki o tyle odpowiadałby zasadzie dobrej, że tam, gdzie interes, chęć zemsty lub zazdrość nie skrzywią naszych dyspozycji, skłonni bywamy z reguły, wskutek naturalnej miłości bliźniego, szczęście społeczeństwa stawiać wyżej niż nieszczęście, a przeto i cnotę cenić bardziej niż występek. Absolutna, bezpodstawna, bezinteresowna złość nigdy chyba nie występuje w ludzkim sercu; w przeciwnym razie musiałoby to doprowadzić do deprawacji wszystkich uczuć moralnych, a także całego poczucia człowieczeństwa. Gdyby przyjąć, że okrucieństwo Nerona było rzeczą wolnej decyzji raczej niż skutkiem ustawicznego strachu i resentymentu, stałoby się oczywiste, dlaczego raczej Tigellinus niż Seneka czy Burrus cieszyć się musiał jego stałym i niezmiennym uznaniem.
Mąż stanu, patriota, jeśli służy naszemu krajowi i działa w naszych czasach, spotyka się zawsze z uznaniem gorętszym niż ktoś, czyja dobroczynna działalność dotyczyła dawno minionych epok lub wpływała na dzieje dalekich nam narodów, w którym to przypadku płynące z jego wielkodusznej ludzkości dobro, związane z nami mniej ściśle, nie wydaje się tak oczywiste i wzbudza w nas mniej żywy oddźwięk uczuciowy. Chociaż jednak nasze uczucia nie osiągają tego samego w obu przypadkach natężenia, gotowi jesteśmy uznać, że i tu, i tam, wielkość zasługi jest taka sama. Rozum (judgement) koryguje tu nierówność wewnętrznych emocji i percepcji, podobnie jak chroni on nas od pobłądzenia wśród wielości obrazów, jakie dane są zmysłom zewnętrznym. Ten sam obiekt umieszczony dwukrotnie dalej w rzeczywistości rzuca na oko obraz o połowę mniejszy, mimo to jednak wyobrażamy sobie, że ma on w obu razach jedną i tę samą wielkość; wiemy bowiem, że kiedy się do niego zbliżymy, obraz na oku ulegnie powiększeniu, i że różnica obrazów nie zawiera się w obiekcie samym, lecz wynika z naszego wobec niego położenia. W rzeczy samej, przy braku tego rodzaju korektury zjawisk w zakresie zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego uczucia, ludzie nie byliby w stanie ani jednoznacznie myśleć, ani mówić w warunkach, kiedy ustawiczne zmiany sytuacji powodują ustawiczną zmianę obrazu obiektów, ukazując je w tak rozmaitym, raz takim, a raz wprost przeciwnym, świetle i położeniu.
Im więcej obcujemy z ludźmi i im rozleglejsze utrzymujemy kontakty społeczne, tym gruntowniej zaznajamiamy się z powszechnymi tymi predylekcjami i rozróżnieniami, bez których ledwie moglibyśmy wzajem zrozumieć nasze słowa i wypowiedzi. Interes każdego człowieka jest wyłącznie jego osobistą sprawą i nie można oczekiwać, by wynikające stąd awersje i pragnienia mogły w tym samym stopniu obchodzić innych. Język powszechny przeto, utworzony na powszechny użytek, opierać się musi na pewnych poglądach powszechnych i używać określników pochwały i nagany w zgodzie z postawami uczuciowymi, których źródłem są powszechne interesy zbiorowości. Jeżeli zaś postawy te u większości ludzi słabsze są od uczuć, związanych z dobrem osobistym — mimo to przesądzają one o istnieniu pewnych rozróżnień moralnych, nawet w przypadku osobników krańcowo zdemoralizowanych i samolubnych, i wiążą pojęcie dobra z postępowaniem społecznie korzystnym, a pojęcie zła — z przeciwieństwem takiego postępowania. Jest prawdą, że oddźwięk uczuciowy jest czymś o wiele słabszym niż dbałość o siebie samego, i że jest o wiele słabszy w przypadku osób nam dalekich niż bliskich i bezpośrednio z nami związanych; ale z tego właśnie powodu w wyważonych sądach i wypowiedziach o charakterze człowieka pominąć trzeba wszystkie stąd wynikające różnice i nadać naszym uczuciom bardziej publiczny i społeczny wymiar. Nasze własne położenie często pod tym względem ulega zmianom, a ponadto codziennie spotykamy osoby w innym niż my położeniu, z którymi nie potrafilibyśmy się żadną miarą porozumieć, gdybyśmy zachowywali niezmiennie osobiste nasze nastawienie i wyłącznie osobisty punkt widzenia. Związki uczuciowe w społeczeństwie i obcowanie z ludźmi sprawiają tedy, że urabiamy sobie pewien ogólny, niezmienny probierz, który pozwala nam dodatnio lub ujemnie oceniać charakter człowieka i jego obyczaje. I chociaż serce nie ze wszystkim opowiada się po stronie ogólnych owych pojęć, a miłość i nienawiść nie rządzą się bez reszty uniwersalnym owym, abstrakcyjnym rozróżnieniem między występkiem a cnotą, nie zważając ani na własne ja, ani na dobro najbliższych nam osób, wszelako rola tych dyferencjacji moralnych jest doniosła; a ponieważ nadają się przynajmniej do tego, by posługiwać się nimi w formułowaniu wypowiedzi — z dobrym skutkiem spełniają swą funkcję, gdy chodzi o życie towarzyskie, o sprawy kościoła, teatru i szkoły.
Niezależnie tedy od oświetlenia, w jakim rozpatruje się powyższą kwestię, przypisywana cnotom społecznym wartość przedstawia się zawsze jednako, wypływając głównie z owych względów, którymi naturalne poczucie życzliwości otaczać nam każe interesy ludzi i społeczeństwa. Wziąwszy pod uwagę zasady natury ludzkiej tak, jak jawią się one w codziennym doświadczeniu i obserwacji, musimy uznać a priori za niepodobieństwo, iżby istota taka jak człowiek mogła być całkowicie obojętna na powodzenie i niepowodzenie istot sobie bliźnich w przypadku, gdy nie ma powodu żywić żadnych szczególnych uprzedzeń i by sama z siebie, bez jakichkolwiek dalszych rozważań i dociekań, nie zgodziła się z łatwością na to, że co sprzyja ich szczęściu, jest dobre, złe zaś wszystko, co może przynieść im nieszczęście. Oto więc pierwsze, rudymentarne przynajmniej zaczątki czy zarysy ogólnego rozróżnienia czynów. A ponieważ wraz z poczuciem ludzkości rośnie także w człowieku jego łączność i z pokrzywdzonymi, i z uprzywilejowanymi oraz żywe zrozumienie dla ich szczęścia lub nieszczęścia, w konsekwencji przybiera odpowiednio na sile również uczucie nagany i aprobaty. Nie ma konieczności, by wielkoduszny czyn, o którym ledwie że wspomina się w starej jakiejś kronice czy też w niewiele nam mówiącym dokumencie, wywoływać miał w nas silne doznania aplauzu i zachwytu. Cnota oglądana na taki dystans jest jak gwiazda odległa tak nieskończenie, że choćby oczom rozumu wydawała się równie świetlista, co słońce w zenicie — zmysły nie odczuwają przecież ani jej światła, ani ciepła. Niechaj jednak tę cnotę przybliży nam znajomość ludzi, o których tu chodzi, lub jakieś z nimi powiązanie, czy też choćby wymowna o niej relacja, a natychmiast serce zabije nam żywiej, oddźwięk uczuciowy zabrzmi głośniej, a beznamiętne uznanie przekształci się w gorące uczucie przyjaźni i szacunku. Oto konieczne, jak się zdaje, i nieuniknione następstwa, jakie płyną z ogólnych zasad natury ludzkiej, tak jak to ukazuje nam praktyka i życie codzienne.
Zmieńmy teraz punkt widzenia i odwróćmy rozumowanie: rozważmy sprawę a posteriori i biorąc za punkt wyjścia następstwa cnót społecznych spytajmy, czy ich wartość nie wywodzi się w wielkiej mierze stąd, że wzbudzają u widzów poczucie ludzkości. Widzimy oto oczywisty fakt, że użyteczność, czemukolwiek by przysługiwała, stanowi zawsze źródło pochwały i aprobaty; że jest instancją, do której odwołujemy się we wszelkich decyzjach moralnych, orzekających o dodatniej lub ujemnej wartości czynu; że jest jedynym źródłem owego głębokiego poszanowania, jakim darzymy sprawiedliwość, wierność, honor, lojalność i czystość obyczajów; że towarzyszy nierozłącznie wszystkim innym cnotom społecznym — ludzkości, wielkoduszności, miłosierdziu, uczynności, dobroci, litości i umiarkowaniu; że jednym słowem, stanowi ona podstawę tej fundamentalnej części moralności, która odnosi się do ogółu ludzi, do wszystkich naszych bliźnich.
Widzimy także, że użyteczna tendencja cnót społecznych nie skłania nas do generalnej aprobaty charakterów i obyczajów ludzkich ze względu na interes własny, ale oddziaływa w sposób szerszy i bardziej uniwersalny. Widzimy, że to, co zmierza do publicznego dobra i sprzyja pokojowi, harmonii i porządkowi w społeczeństwie porusza życzliwe zasady naszej konstytucji, każąc nam opowiedzieć się po stronie cnót społecznych. Jako dodatkowe potwierdzenie naszej tezy widzimy wreszcie, iż zasady ludzkości i oddźwięku uczuciowego przenikają wszystkie nasze uczucia tak głęboko i wpływają na nas tak potężnie, że pozwala to im wzbudzać naganę i uznanie o najwyższym nasileniu. Teoria nasza jest prostym rezultatem wszystkich powyższych stwierdzeń, z których każde najwidoczniej opiera się na szerokim doświadczeniu i obserwacji.
Gdyby ktoś miał powątpiewać, czy w naturze naszej istnieją zasady takie, jak ludzkość czy troska o bliźnich, to przecież, widząc niezliczoną ilość razy, iż wszystko, co służy interesom społeczeństwa, zyskuje tak wysoką ocenę, powinniśmy dowiedzieć się stąd, jak wielką siłę ma zasada życzliwości: jest wszak niemożliwe, aby coś podobać się miało jako środek do celu, skoro sam cel byłby czymś całkowicie obojętnym. Z drugiej strony, gdyby ktoś powątpiewał, czy w naturze naszej zaszczepione są ogólne zasady moralnego potępienia i aprobaty, to przecież widząc niezliczoną ilość razy, jak wpływa na nas poczucie ludzkości, powinniśmy wyciągnąć stąd wniosek, że jest niemożliwe, iżby wszystko, co sprzyja interesom społeczeństwa, nie wywoływało koniecznie uczucia przyjemności, a co działa na ich niekorzyść — nie dawało doznań przykrych. Skoro zaś różne te refleksje i obserwacje prowadzą zgodnie do tej samej konkluzji, to czyż nie dostarczają na jej rzecz niepodważalnego dowodu?
Miejmy jednak nadzieję, że wywód niniejszy w dalszym swym rozwinięciu przyniesie dodatkowe potwierdzenie przedstawionej tu teorii pokazując, iż również i inne odmiany poszanowania i respektu wywodzą się z takich samych lub podobnych zasad.
Dodatek I
O uczyciu moralnym
Przyjmując za punkt wyjścia przedstawioną powyżej hipotezę, bez trudu rozstrzygniemy problem ogólnych podstaw moralności, o którym była mowa na początku; a choć decyzję w tej kwestii odłożyliśmy wówczas w obawie przed wplątaniem się w zawiłe spekulacje, w rozprawie o moralności zupełnie nie na miejscu, teraz możemy do sprawy wrócić i zastanowić się, jaką rolę we wszelkich decyzjach o pochwale lub naganie odgrywa rozum, a jaką uczucie.
Skoro użyteczność jakiejś cechy lub czynu stanowić ma jedną z zasadniczych podstaw pochwały moralnej, to jest oczywistą rzeczą, że we wszelkich tego typu decyzjach rozum musi mieć poważny udział; tylko on bowiem pouczyć nas może o tendencjach rozmaitych cech i działań, ukazując korzystne skutki, jakie płyną z nich dla społeczeństwa lub dla danej osoby. Jest to kwestia, która niejednokrotnie wywołać może wielkie spory: pojawiają się wątpliwości, w grę wchodzą przeciwstawne interesy, a decyzja na rzecz jednej ze stron opiera się z konieczności na bardzo subtelnym wyważeniu rozmaitych aspektów sprawy i wyborze tego, co trochę bardziej pożyteczne. Widoczne jest to zwłaszcza w sprawach związanych z wymiarem sprawiedliwości, jak zresztą należałoby się tego spodziewać, biorąc pod uwagę rodzaj pożytku, jaki z cnotą tą się łączy. Gdyby każdy pojedynczy akt sprawiedliwości był dla społeczeństwa pożyteczny, jak dzieje się to w przypadku życzliwości, rzecz miałaby się prościej i rzadko dawała powód do poważnych kontrowersji. Ale ponieważ takie pojedyncze akty w pierwszych swoich, bezpośrednich efektach bywają często szkodliwe, a korzyść społeczna powstaje jedynie w wyniku przestrzegania zasady ogólnej i jednego dla wszystkich godziwego postępowania, realizowanego zgodnie i wspólnie przez większą ilość osób - sytuacja bardzo się tu komplikuje i gmatwa. Rozmaite strony życia społecznego, rozmaite następstwa, jakie pociąga za sobą wszelkie działanie, rozmaite mogące wchodzić w rachubę interesy - wszystko to w wielu wypadkach bywa problematyczne i daje asumpt do rozległych dyskusji i dociekań. Uporządkowanie wszystkich zagadnień związanych z wymiarem sprawiedliwości jest zadaniem praw państwowych; debaty cywilistów, myśl polityka, wzory historyczne, rejestry publiczne służą temu samemu zadaniu. I trzeba nieraz bardzo precyzyjnego rozumu i osądu, by w gąszczu wątpliwości, jakie nastręcza niejasność lub przeciwstawność rozmaitych rodzajów pożytku, podjąć prawidłową decyzję.
Choć jednak dobrze poinformowany i wyćwiczony rozum pouczyć nas potrafi o pożytecznych lub szkodliwych tendencjach poszczególnych cech i działań, sam przez się nie wystarcza jednak do tego, by spowodować moralne potępienie czy uznanie. Użyteczność - to jedynie tendencja do realizacji określonego celu; i gdyby cel był nam całkowicie obojętny, prowadzące doń środki traktowalibyśmy równie obojętnie. Ażeby wybór między pożyteczną a szkodliwą tendencją dokonał się na rzecz tej pierwszej - pojawić musi się uczucie. Uczuciem tym może być jedynie życzliwość dla ludzkiego szczęścia i wrogość dla nieszczęścia, gdyż właśnie szczęście i nieszczęście ludzi stanowią owe przeciwstawne cele, ku którym zdążają cnota i występek. Rozum poucza nas zatem o takiej czy innej tendencji poszczególnych działań, a poczucie ludzkości wyróżnia spośród nich te, które są pożyteczne i korzystne.
W świetle przedstawionej powyżej hipotezy odmienna rola władz rozumu i uczucia w orzeczeniach moralnych wydaje się jasna. Przyjmę jednak, że jest to hipoteza fałszywa i że trzeba poszukać jakiejś teorii innej, która mogłaby okazać się zadowalająca. Ośmielam się zaryzykować twierdzenie, że teorii takiej nie znajdziemy, dopóki trwać będziemy przy założeniu, że jedynym źródłem moralności jest rozum. Żeby to udowodnić, przydatną rzeczą będzie rozważyć następujących pięć kwestii.
I. Hipoteza fałszywa bez trudu zachowuje pozory prawdziwości, póki obraca się wyłącznie w sferze ogólników, używa nieprecyzyjnej terminologii i nie posługuje się faktami, lecz analogią. Da się to zwłaszcza powiedzieć o doktrynie filozoficznej, wedle której rozpoznania wszelkich rozróżnień moralnych dokonuje sam tylko rozum bez współudziału uczucia. Jakkolwiek efektownie wyglądałaby ta hipoteza w ogólnikowych deklaracjach i tyradach, niepodobieństwem jest znaleźć w niej jakikolwiek sens, gdy chodzi o fakty konkretne. Rozpatrzmy dla przykładu przewinienie takie, jak niewdzięczność; niewdzięczność ma miejsce wszędzie tam, gdzie z jednej strony widzimy przychylność, okazywaną i znaną, oraz świadczone dobro, z drugiej zaś - nieżyczliwość lub obojętność oraz odpłacanie się działaniem na szkodę lub lekceważeniem; niechże spróbuje ktoś dokonać rozbioru wszystkich tych okoliczności i dojść na podstawie samego tylko rozumu, na czym zasadza się niemoralność czy naganność niewdzięczności: nie ma szans, żeby doszedł do jakiegoś wyniku czy wniosku.
Przedmiotem sądów rozumu są wyłącznie fakty lub stosunki. Spytajmy tedy najpierw, gdzie jest ów fakt, który nazywamy przewinieniem, wskażmy go, określmy dokładnie jego istnienie w czasie, opiszmy jego istotę czy też naturę, wyjaśnijmy, jakim daje się poznać zmysłom czy władzom. Jest on umiejscowiony w umyśle osobnika, który jest niewdzięczny, osobnik ten musi więc odczuwać go i być go świadom. Ale nie ma tam nic, prócz uczucia nieżyczliwości lub kompletnej obojętności; nie można o nich powiedzieć, że zawsze i we wszystkich okolicznościach są przewinieniem. Bynajmniej; przewinieniem bywają tylko wtedy, gdy odnoszą się do osób, które przedtem okazały nam swoją życzliwość i dały jej dowody. Wynikałoby zatem stąd, że przewinienie, jakim jest niewdzięczność, nie jest konkretnym, jednostkowym faktem, lecz powstaje z zespołu okoliczności, z którymi zetknięcie się wzbudza w obserwatorze uczucie potępienia wskutek właściwej mu szczególnej struktury i budowy umysłu.
Powiecie mi, że przedstawiłem rzecz fałszywie. Przewinienie istotnie nie sprowadza się do konkretnego faktu, o którego rzeczywistym istnieniu upewniałby nas rozum, ale polega na pewnych stosunkach moralnych wykrywanych przez rozum w ten sam sposób, jak wykrywa się rozumem prawdy geometrii i algebry. Pytam jednak, o jakich stosunkach tu mowa? W opisanym powyżej przypadku widzę po pierwsze przychylność jednej z osób i oddane przez nią przysługi, a następnie - nieżyczliwość i krzywdzące postępowanie drugiej. Zachodzi między nimi stosunek przeciwieństwa. Czy na tym właśnie stosunku polega przewinienie? Wyobraźmy sobie, że jakiś człowiek jest mi nieżyczliwy lub działa na moją szkodę, ja zaś odpłacam mu obojętnością: mamy tu taki sam stosunek przeciwieństwa, a mimo to postępowanie moje może często przynosić mi zaszczyt. Można wykręcać sprawę na wszystkie strony i boki - niepodobieństwem jest sprowadzić moralność do stosunku, ale odwołać się trzeba w tej materii do decyzji, jakie podejmuje uczucie.
Kiedy twierdzi ktoś, że dwa i trzy równa się połowie dziesięciu, to ten stosunek równości doskonale rozumiem. Pojmuję jasno, że jeśli podzielić dziesięć na dwie części, z których jedna liczy tyle samo jednostek, co druga, oraz porównać którąkolwiek z tych części z sumą, jaką daje dwa dodane do trzech, to część ta zawierać będzie tyleż jednostek, co i wynik dodawania. Ale kiedy porównuje się ten stosunek ze stosunkiem moralnym, wyznaję, że w ogóle nie wiem, jak mam to rozumieć. Działanie moralne, przewinienie takie jak niewdzięczność - to rzecz skomplikowana. Czy jego jakość moralna polega na wzajemnym stosunku jego części? Jak to się dzieje? W jaki sposób? Niechże spróbuje ktoś stosunek ten sprecyzować, niech postara się o większą konkretność i jednoznaczność sądów: z łatwością przekona się, że są fałszywe.
Ależ nie - odpowiecie; moralność działania polega na jego stosunku do normy; mówi się o nim, że jest dobre lub złe w zależności od tego, czy jest z normą tą zgodne czy niezgodne. Czym jest więc owa norma? Na czym polega? Co ją określa? Mówicie, że czyni to rozum, który bada stosunki moralne działań. Zatem stosunki moralne określa się przez porównanie działań z normą, a normę przez rozpatrzenie stosunków moralnych tychże działań. Czyż to nie prześliczne rozumowanie?
Wszystko to jest metafizyką, zawołacie; to przesądza sprawę i wystarczy, by zasadnie przypuścić fałszywość poglądu. Tak jest, odpowiadam, to jest metafizyka, bez wątpienia; ale w całości po stronie tych, co występują z mgławicową hipotezą, której niepodobna uchwycić rozumem ani dopasować do żadnego konkretnego faktu czy przykładu. Hipoteza, którą ja przyjmuję, jest prosta. Głosi ona, że tym, co określa moralność, jest uczucie. Definiuje cnotę jako wszelkie działanie lub wszelką cechę umysłu, które wzbudzają w obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty, występek jako to, co wzbudza przeciwieństwo tego uczucia. Przystępujemy następnie do zbadania samych faktów, to jest do ustalenia, jakie działania uczucia takie wzbudzają; uwzględniamy wszystkie elementy, które są im wspólne; i próbujemy wydobyć stąd jakieś dotyczące owych uczuć obserwacje ogólne. Jeżeli stanowisko to nazywa ktoś metafizyką i dopatruje się w nim jakichś niejasności, powinien wyciągnąć stąd taki jedynie wniosek, że jego sposób myślenia jest w naukach o moralności nieprzydatny.
II. Jeśli człowiek w jakimś momencie zastanawia się nad swoim postępowaniem (czy na przykład w szczególnie naglącej potrzebie ma raczej pomóc swemu bratu, czy dobroczyńcy), to żeby móc określić, co stanowi nadrzędny jego obowiązek i powinność, powinien on wziąć pod uwagę oba te odrębne stosunki, uwzględniając wszystkie okoliczności oraz sytuację wchodzących w grę osób. Żeby móc określić proporcję linii w trójkącie, trzeba wziąć pod uwagę naturę owej figury geometrycznej oraz stosunki, w jakich pozostają do siebie poszczególne jej części. Pomimo jednak pozornego podobieństwa obu przypadków, w istocie rzeczy zachodzi między nimi radykalna różnica. Kto zajmuje się teorią trójkątów i kół, ten bierze pod uwagę rozmaite znane i dane stosunki zachodzące pomiędzy częściami figury i na tej podstawie wnosi o pewnym stosunku nieznanym, od tamtych uzależnionym. Jednakże w dociekaniach moralnych musimy z góry znać wszystkie obiekty i wszystkie między nimi stosunki, decydując o wyborze czy aprobacie na podstawie porównania całości. Nie ustalamy żadnych nowych faktów, nie wykrywamy nowych stosunków. Wszystkie okoliczności sprawy powinny być nam dane, nim zadecydujemy o potępieniu lub o aprobacie. Kiedy jeszcze nie znamy jakiejś okoliczności istotnej lub gdy wydaje się ona niejasna, musimy najpierw upewnić się co do niej za pomocą dodatkowych informacji lub operacji intelektu, zawieszając do tego czasu wszelkie decyzje czy uczucia moralne. Jeśli nie wiemy, czy człowiek dokonał napadu, czy nie dokonał, na jakiej podstawie moglibyśmy orzec, czy ktoś, kto człowieka owego zabił, jest winien, czy nie winien przestępstwa? Kiedy jednak znamy już wszystkie okoliczności i stosunki, na operacje rozumu nie ma miejsca, nie istnieje bowiem obiekt, którym mógłby się zająć. Aprobata lub nagana, jaka się wówczas wywiązuje, nie może być dziełem rozumu, lecz serca; nie jest to sąd czy twierdzenie natury spekulatywnej, ale przeżycie i uczucie aktywne. W dociekaniach rozumowych z okoliczności i stosunków znanych wnosimy o pewnych okolicznościach i stosunkach dla nas nowych i do tej pory nieznanych. W rozstrzygnięciach moralnych wszystkie okoliczności i stosunki muszą być uprzednio znane; kontemplując ich całość, umysł doznaje pewnego nowego wrażenia, którym jest sympatia lub odraza, szacunek lub pogarda, aprobata lub potępienie.
Oto czym tłumaczy się wielka różnica między błędem co do faktu a błędem co do moralnej słuszności, oto co sprawia, że jeden z tych błędów zwykle jest, a drugi nie jest przestępstwem. Kiedy Edyp zabił Lajosa, nie znał łączącego ich stosunku, i nie z własnej winy i woli, lecz wskutek okoliczności zewnętrznych powziął błędne mniemanie o czynie, którego się dopuścił. Ale kiedy Neron zabił Agrypinę, znał przedtem wszystkie stosunki łączące go z tą kobietą i wszystkie okoliczności faktyczne, jednakże w dzikim jego sercu motywy zemsty, strachu czy interesu wzięły górę nad poczuciem obowiązku i ludzkości. A kiedy wyrażamy nasz do niego wstręt, ów wstręt, który on sam w krótkim czasie przestał odczuwać, czynimy tak nie dlatego, że dostrzegliśmy jakieś jemu nieznane stosunki, ale dlatego, że dzięki niewypaczonym dyspozycjom doznajemy uczuć, na które Nerona uodporniło pochlebstwo i długotrwała zatwardziałość w najokropniejszej zbrodni. Na tych tedy uczuciach, nie na odkrywaniu jakichkolwiek stosunków, opierają się wszelkie oceny moralne. Zanim przyznamy sobie prawo do podjęcia jakiejś tego typu decyzji, wszystko, co dotyczy stanu przedmiotowego, musi być rzeczą znaną i ustaloną; co do nas, pozostaje nam doznać pewnego uczucia potępienia lub aprobaty, za sprawą którego osądzamy działanie jako występne lub cnotliwe.
III. Doktryna ta stanie się jeszcze bardziej oczywista, jeśli piękno moralne porównamy z naturalnym, z którym łączy go tak bliskie pod wieloma względami podobieństwo. Piękno naturalne zależy od proporcji, wzajemnego stosunku i układu części, jednakże niedorzecznością byłoby stąd wnosić, że percepcja piękna, tak jak percepcja prawdy w kwestiach geometrii, polega w całości na percepcji stosunków i że dokonuje jej wyłącznie rozum czy władze intelektu. W każdej nauce umysł wychodzi od stosunków sobie znanych, szukając tego, czego nie zna; natomiast gdy chodzi o decyzje smaku czy ocenę zewnętrznego piękna - wszystkie stosunki są dla oka od pierwszej chwili oczywiste; od nich wychodząc, doznajemy uczucia zadowolenia lub niezadowolenia, w zależności od natury przedmiotu i dyspozycji naszych narządów zmysłowych.
Euklides w pełni wyjaśnił wszystkie cechy koła, ale w żadnym z twierdzeń nie powiedział ani słowa o tym, że jest piękne. Powód jest oczywisty. Piękno nie jest własnością koła. Nie zawiera się w żadnym odcinku linii, której części są jednakowo odległe od wspólnego środka. Jest jedynie efektem, jaki figura ta wywołuje w umyśle, któremu szczególny mechanizm i struktura pozwalają doznać tego rodzaju uczuć. Daremną byłoby rzeczą szukać piękna w kole lub starać się je znaleźć, czy to za pomocą zmysłów czy rozumowań matematycznych, w jakiejś własności tej figury.
Popatrzmy, jak Palladio i Perrault objaśniają poszczególne części i proporcje kolumny: mówią o gzymsie i fryzie, o bazie i plincie, o trzonie i architrawie, podając opis i usytuowanie każdego z tych elementów. Gdyby jednak zażądać opisu i usytuowania piękna kolumny, odrzekliby z miejsca, że piękno nie zawiera się w żadnej jej części ani w żadnym z poszczególnych elementów, ale stanowi efekt, jaki daje całość, kiedy złożony ów kształt ukaże się obdarzonemu inteligencją umysłowi, zdolnemu do owych subtelniejszej natury doznań. Dopóki widz taki się nie pojawi, kolumna jest tylko i jedynie bryłą o takich to a takich wymiarach i proporcjach; jej elegancja i piękno wynika wyłącznie z uczuć tego, kto na nią patrzy.
Przypatrzmy się także obrazom, w których Cycero przedstawia zbrodnie Werresa czy Katyliny; przyznamy bez wahania, że podłość moralna jest również efektem, jaki daje kontemplacja całości, kiedy całość tę ogląda istota, której organizacja ma pewną szczególną strukturę i ukształtowanie. Mówca odmalowywać może furię, bezczelność, barbarzyństwo z jednej strony, z drugiej - miękkość, cierpienie, smutek, niewinność. Ale jeśli człowiek nie poczuje, że taki układ rzeczy rodzi w nim oburzenie i współczucie - próżno dopytywać się będzie u mówcy, w czym zawiera się owa nikczemność i zbrodnia, przeciw którym tak gwałtownie protestuje, kiedy zaczęły one istnieć i w związku z jaką sprawą, i co stało się z nimi w kilka miesięcy później, gdy postawy i myśli wszystkich osób działających całkowicie się zmieniły lub znikły. Abstrakcyjna hipoteza moralności na żadne z tych pytań nie udzieli zadowalającej odpowiedzi; i trzeba w końcu przyznać, że przewinienie czy też niemoralność nie jest żadnym konkretnym faktem ani stosunkiem, który można by ująć rozumowo, lecz rodzi się w całości z uczucia dezaprobaty, którego - z racji właściwej naturze ludzkiej struktury - doznajemy nieuchronnie na widok barbarzyństwa i zdrady.
IV. Obiekty pozbawione czucia mogą pozostawać względem siebie dokładnie w takich samych stosunkach, jakie widzimy u istot zdolnych do działań moralnych, chociaż nie mogą nigdy stać się przedmiotem miłości czy nienawiści, a wobec tego nie mogą mieć zasługi ani nie ponoszą winy. Młode drzewo, które przerasta i niszczy drzewa macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej samej sytuacji, co Neron, który zamordował Agrypinę; gdyby moralność określała się wyłącznie przez stosunki, drzewo bez wątpienia winne by było takiego samego przestępstwa.
V. Wydaje się oczywiste, że ostatecznych celów ludzkiego postępowania nie da się w żadnym razie wytłumaczyć przez odwołanie się do rozumu, ale że przemawiają one wyłącznie do ludzkich uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych. Spytajmy człowieka, dlaczego się gimnastykuje; odpowie, że dlatego, bo chce być zdrowy. Gdy go zapytać z kolei, dlaczego chce być zdrowy, odpowie z miejsca, że choroba łączy się z cierpieniem. Jeżeli cisnąć go dalej domagając się, żeby powiedział, dlaczego nie lubi cierpieć - niepodobieństwem jest, by powód taki podał. To cel ostateczny, który nigdy do niczego już się nie odwołuje.
Na pytanie drugie, dlaczego chce być zdrów, mógłby człowiek ten odpowiedzieć również, że zdrowie jest mu potrzebne do wykonywania zawodu. Gdyby go zapytać, dlaczego mu na tym tak zależy, odrzecze, że chce zarabiać pieniądze. Gdyby zapytać, po co, powie, że pieniądze - to narządzie przyjemności. Zadawanie dalszych pytań byłoby już absurdem. Jest niemożliwe, żeby istniał progres in infinitum i żeby jakaś rzecz miała zawsze być powodem tego, że pragnie się jakiejś innej. Musi być coś, co jest cenne samo przez się i co bezpośrednio godzi się i harmonizuje z uczuciami i upodobaniami człowieka.
Otóż skoro cnota jest celem i skoro jest cenna sama przez się, bez względu na remuneracje i nagrody, a jedynie wskutek bezpośredniego zadowolenia, jakie przynosi, to istnieć musi jakieś swoiste uczucie, na które oddziałuje - jakieś wewnętrzne uwrażliwienie czy smak lub jakkolwiek zechce ktoś nazwać to, co rozróżnia dobro moralne od zła i akceptuje jedno, a odrzuca drugie.
A więc swoisty zakres i funkcje rozumu i smaku dają się ustalić bez trudu. Rozum daje wiedzę o prawdzie i fałszu, smak - poczucie piękna i brzydoty, występku i cnoty. Rozum odsłania rzeczy, jakimi są naprawdę, nic nie dodając ani nie ujmując; smak ma moc twórczą: złocąc lub czerniąc przedmioty naturalne barwami zapożyczonymi z zewnętrznego uczucia, tworzy rzecz jak gdyby na nowo. Chłodny i beznamiętny rozum nie jest motywem działania; kieruje jedynie impulsem, przekazanym przez pragnienie lub skłonność, ukazując mu środki, dzięki którym osiąga się szczęście lub unika nieszczęścia. Smak, ponieważ daje przyjemność lub przykrość konstytuując tym samym szczęście lub nieszczęście, staje się motywem działania i jest podstawową pobudką i podstawowym impulsem pragnień i aktów woli. Wychodząc z okoliczności i stosunków znanych i domniemanych, rozum prowadzi nas do wykrycia tego, co ukryte i nieznane. Kiedy wszystkie okoliczności i stosunki są nam dane, smak sprawia, że całość wzbudza w nas uczucie nowe: naganę lub aprobatę. Probierz rozumu, ugruntowany w naturze rzeczy, jest tym samym wieczysty i nie naruszy go nawet wola Istoty Najwyższej. Probierz smaku, wynikając z wewnętrznej organizacji i konstytucji organizmu, ma swoje ostateczne źródło w Najwyższej Woli, która wyposażyła każdą istotę w swoistą dla niej naturę i ujęła w określony układ poszczególne klasy i kategorie istnienia.