Rozdział VI
O METODZIE

1. Definicje metody i nauki. 2. Lepiej jest wiadome, co to są rzeczy jednostkowe, niż co to są powszechniki; przeciwnie, lepiej jest wiadome, dlaczego są powszechniki, czyli jakie są ich przyczyny, niż dlaczego są rzeczy jednostkowe. 3. Co chcą wiedzieć ludzie, którzy filozofują. 4. Cześć pierwsza, w której zostają ustalone zasady, jest czysto analityczna. 5. Przyczyny najbardziej powszechne w każdym rodzaju są znane same przez się. 6. Jaka jest metoda, która od ustalonych pierwszych zasad prowadzi prosto do wiedzy. 7. Metoda nauki o państwie, podobnie jak i nauk przyrodniczych, prowadzi od danych zmyślonych do pierwszych zasad nauki. To jest metoda analityczna; ta zaś, która prowadzi od pierwszych zasad wstecz, jest syntetyczna. 8. Metoda badania, czy rzecz dana jest materią, czy akcydensem. 9. Metoda badania, czy akcydens jest w tym, czy innym przedmiocie. 10. Metoda badania przyczyny danego skutku, 11. Słowa służą badaniu odkrywczemu jako oznaki, w dowodzie zaś są słowami znaczącymi. 12. Metoda dowodzenia jest syntetyczna. 13. Tylko definicje są zdaniami ogólnymi pierwszymi. 14. Natura definicji i jej definicja. 15. Własności definicji, 16. Natura dowodu. 17. Własności dowodu i porządek tego, co ma być dowodzone. 18. Wady dowodu. 19. Dlaczego na tym miejscu nie można rozważać wywodów analitycznych, jakie dają geometrowie.

1. Ażeby poznać metodę filozofii, trzeba sobie przypomnieć definicję filozofii. Tę zaś podaliśmy powyżej (rozdz. I, art. 2) w ten sposób: filozofia jest to poznanie zdobyte poprawnym rozumowaniem, dotyczące zjawisk czy ich skutków dostrzegalnych, oparte na rozumieniu ich przyczyn czy też sposobów powstania; oraz poznanie rzeczywistego czy też możliwego sposobu powstania, na podstawie poznania widomego skutku. Jest więc metoda filozofowania najkrótszym sposobem badania skutków na podstawie poznanych przyczyn albo też przyczyn na podstawie poznanych skutków. Mówimy zaś, że znamy jakiś skutek wówczas, gdy znamy jego przyczyny i gdy wiemy, w jakiej są rzeczy, i w jakiej rzeczy przyczyny te wywołują skutek, a wreszcie, w jaki sposób to czynią. Tak więc wiedza dotyczy przyczyn, czyli τοΰ διότι; wszelki inny rodzaj poznania, który nazywa się poznaniem τοΰ ότι, jest doznaniem zmysłowym albo też pozostałym po takim doznaniu wyobrażeniem czy też przypomnieniem.
    Tak więc pierwszymi początkami wszelkiej wiedzy są obrazy zmysłowe i odtworzone w wyobraźni, o których z natury rzeczy wiemy, czym one są; dlaczego zaś są, czyli z jakich wypływają przyczyn, to poznać można drogą rozumowania, które polega (jak powiedzieliśmy powyżej rozdz. I, art. 2) na łączeniu i dzieleniu, czyli rozkładaniu. Tak więc wszelka metoda, za której pomocą badamy przyczyny rzeczy, jest bądź składaniem, bądź rozkładaniem, bądź też częściowo składaniem, a częściowo rozkładaniem. Zazwyczaj ta, która rozkłada, nazywa się analityczna; ta zaś, która składa, nazywa się syntetyczna.

2. Wszelkiej metodzie właściwe jest to, iż przechodzi od rzeczy znanych do nieznanych: jest to oczywiste na podstawie przytoczonej powyżej definicji filozofii. Gdy poznajemy zmysłami, całość zjawiska jest lepiej znana niż jakakolwiek jego część. Tak na przykład, gdy widzimy człowieka, to pierwej mamy dane czy też lepiej znane pojęcie, czy ideę całkowitą człowieka, niż idee szczegółowe rzeczy posiadającej kształt, ożywionej i rozumnej; to znaczy pierwej widzimy całego człowieka i poznajemy, co to jest, niż zwracamy umysł na owe rzeczy szczegółowe. Tak więc, gdy chcemy poznać το ότι, czyli co to jest, rozpoczynać trzeba od idei całości. Przeciwnie, gdy chodzi o poznanie τοΰ διότι, czyli o poznanie przyczyn, to znaczy w naukach, lepiej znane są przyczyny części niż całości. Przyczyna całości bowiem składa się z przyczyn części; a z konieczności rzeczy trzeba wcześniej poznać składniki niż rzecz złożoną. Przez części rozumiem na tym miejscu nie części samej rzeczy, lecz części jej natury; tak na przykład przez części człowieka rozumiem nie głowę, ramiona, barki i tak dalej, lecz kształt, wielkość, ruch, doznawanie wrażeń, myślenie i rzeczy podobne, które są akcydensami i które, złożone razem, składają się na całość natury człowieka, nie zaś jego postaci jako bryły. I na tym właśnie polega to, o czym się mówi potocznie, że jedne rzeczy są lepiej znane dla nas, inne zaś lepiej znane z natury. Nie myślę bowiem, iżby ci, którzy tak rozróżniają, uważali, że jest coś takiego, co jest znane naturze, choć nie jest znane żadnemu człowiekowi. Trzeba więc rozumieć, że lepiej znane dla nas są dane naszych zmysłów, z natury zaś lepiej znane jest to, co zdobywa rozum; i w ten sposób całości są dla nas lepiej znane niż części, to znaczy: dla nas lepiej znane są te rzeczy, które mają nazwy mniej ogólne (które dla zwięzłości nazywamy jednostkowymi), niż te, które mają nazwy bardziej ogólne (które nazwiemy ogólnymi); mówi się też zazwyczaj, że przyczyny części z natury są lepiej znane niż przyczyna całości, to znaczy, że lepiej znane są rzeczy ogólne niż szczegółowe.

3. Ludzie, którzy filozofują, szukają bądź po prostu, czyli w sposób nieokreślony, wiedzy, to znaczy: chcą wiedzieć, ile tylko można, nie stawiając sobie żadnego określonego pytania; bądź też szukają przyczyny pewnego określonego zjawiska; bądź wreszcie chcą co najmniej znaleźć coś określonego, na przykład znaleźć, jaka jest przyczyna światła, ciepła, ciążenia, danego określonego kształtu czy też rzeczy podobnych; bądź, dalej, chcą wiedzieć, jakiej rzeczy przysługuje pewna określona własność; bądź znów, jaka własność spośród wielu innych własności najlepiej prowadzi do skutku, który chcą osiągnąć; bądź wreszcie, w jaki sposób dane przyczyny poszczególne związać należy, iżby wytworzyć pewien skutek. Ze względu na tę różnorodność celów tak stawianych trzeba posługiwać się to metodą analityczną, to syntetyczną, to jedną i drugą.

4. Wiedza polega na możliwie najszerszej znajomości przyczyn, dzięki którym mogą powstawać wszelkie rzeczy; przyczyny zaś wszystkich poszczególnych rzeczy składają się z przyczyn rzeczy ogólnych, czyli prostych. A wobec tego ci, którzy szukają wiedzy po prostu, z konieczności muszą najpierw poznać przyczyny własności ogólnych, czyli tych, które są wspólne wszystkim ciałom, to znaczy: wszelkiej materii, a później dopiero przyczyny rzeczy poszczególnych, to znaczy: własności, jakimi jedna rzecz różni się od innych. A znów, nim będzie można poznać przyczyny tych własności ogólnych, należy uprzednio poznać, co to są same te własności ogólne. Te własności ogólne, jako że zawierają się w naturze rzeczy poszczególnych, trzeba wydobywać przy pomocy rozumowania, to znaczy: przez analizę. Niechaj przykładem będzie jakiekolwiek pojęcie, czyli idea rzeczy poszczególnej, na przykład kwadratu. Kwadrat sprowadzi się do płaszczyzny ograniczonej liniami i kątami prostymi, w określonej ilości i równymi. Mamy więc tutaj te własności ogólne, czyli przysługujące wszelkiej materii, a mianowicie: linię, płaszczyznę (która obejmuje powierzchnię), ograniczenie, kąt, prostość i równość; jeśli teraz znajdziemy przyczyny czy też sposoby powstawania tych własności, to powiążemy je w przyczynę, która daje kwadrat. Jeśli zaś znów ktoś zatrzyma się na pojęciu złota, to drogą analizy zjawią się idee ciała stałego, widzialnego, ciężkiego (to znaczy: dążącego do środka ziemi, czyli poruszającego się z góry na dół) i wielu innych rzeczy bardziej ogólnych niż samo złoto, przy czym te rzeczy ogólne mogą być znów analizowane dalej, póki nie dojdzie się do najbardziej ogólnej. W ten sposób rozkładając coraz to co innego, poznamy, jakie to są te własności, których przyczyny z osobna poznawszy i złożywszy, poznajemy przyczyny rzeczy poszczególnych. Tak więc dojdziemy do konkluzji, że metoda badania ogólnych pojęć rzeczy jest czysto analityczna.

5. Przyczyny własności ogólnych (tych, które w ogóle mają jakieś przyczyny) są oczywiste same przez się, czyli (jak ludzie mówią) są znane z natury, tak iż nie potrzeba tu w ogóle żadnej metody. Albowiem powszechna ich wszystkich przyczyna jest jedna, a mianowicie ruch. Bo i kształtów wszelkich różnorodność powstaje z różnorodności ruchów, dzięki którym się tworzą; i nie można wyobrazić sobie, by ruch miał inną przyczynę niż jakiś inny ruch; i różnorodność rzeczy postrzeganych zmysłami, jak na przykład barw, dźwięków, smaków oraz temu podobnych, nie ma innej przyczyny niż ruch ukryty częściowo w rzeczach, które działają na tych, co doznają wrażeń, częściowo zaś w samych tych osobach; przy tym ruch ten ukryty jest w ten sposób, że oczywiste jest, iż ruch jakiś zachodzi, chociaż nie można bez pomocy rozumowania poznać, jaki to jest ruch. Choć bowiem dla większości ludzi potrzeba jakiegoś pokazu, iżby zrozumieli, że zmiana polega na ruchu, to przecież nie wypływa to z niejasności rzeczy (tego bowiem, że jakaś rzecz wyszła ze swego dotychczasowego stanu albo że zmienił się jej ruch, nie można pojąć inaczej, niż przyjmując inny ruch za przyczynę), lecz stąd, że przesądy zaszczepione przez nauczycieli popsuły naturalny bieg myślenia, albo też stąd, że ludzie w ogóle nie posługują się rozumowaniem, by szukać prawdy.

6. Tak więc, poznawszy własności ogólne oraz ich przyczyny (które są pierwszymi zasadami poznania τοΰ διότι), mamy przede wszystkim ich definicje (które nie są niczym innym, niż rozwinięciem naszych pojęć najprostszych). Kto bowiem należycie rozumie, na przykład, co to jest miejsce, ten nie może nie znać definicji, mocą której miejscem jest przestrzeń, jaką dane ciało całkowicie wypełnia i zajmuje. Kto zaś pojmuje, co to jest ruch, ten nie może nie widzieć, że ruch jest opuszczaniem jednego miejsca i zajmowaniem innego. Dalej mamy sposoby powstawania tych własności ogólnych, czyli opisy; na przykład to, że linia powstaje z ruchu punktu, powierzchnia z ruchu linii, jeden ruch z innego ruchu, i tak dalej. Pozostaje tylko zbadać, jaki ruch wywołuje jakie skutki; na przykład, jaki ruch tworzy linię prostą, a jaki kolistą; jaki ruch pcha naprzód, a jaki ciągnie i po jakiej drodze; jaki ruch sprawia, iż rzecz widziana czy słyszana coraz to inaczej jest widziana i słyszana, i tak dalej. Metoda takiego badania polega na składaniu, czyli jest syntetyczna. Najpierw bowiem trzeba tu zobaczyć, jaki skutek daje ciało poruszane, jeśli w nim nie rozważa się nic innego poza samym ruchem; okazuje się od razu, że ciało poruszające się daje linię, czyli długość; następnie rozważamy, co uczyni ciało długie, jeśli się będzie poruszało: okaże się, że powstanie stąd powierzchnia; następnie rozważymy w podobny sposób, co wypływa z ruchu po prostu; dalej, w podobny sposób dodając ruchy tego rodzaju, mnożąc je, odejmując i dzieląc, rozważymy, jakie skutki stąd powstaną, jakie figury i jakie ich własności. A z tego rozważania powstała ta część filozofii, która nazywa się geometrią.
    Po rozważeniu tego, co powstaje z ruchu prostego, następuje rozważanie tego, co ruch jednego ciała wywołuje w innym ciele i dlaczego możliwe jest, iżby ruch zachodził w poszczególnych częściach ciała tak, iż ono jako całość nie zmienia swego miejsca. Najpierw należy tu zbadać, jak jeden ruch wywołuje inny ruch jako całość. To znaczy: trzeba zbadać, po jakiej drodze i z jaką szybkością poruszać się będzie jakieś ciało, które dotychczas pozostaje w spokoju albo już się pewnym ruchem porusza, gdy inne je uderzy; i dalej, jaki ruch wywoła ten drugi ruch w trzecim ciele, i tak dalej. Na takim rozważaniu polega ten dział filozofii, który traktuje o ruchu.
    Na trzecim miejscu przedmiotem badania stanie się to, co powstaje z ruchu części; na przykład, na czym polega to, iż te same rzeczy przedstawiają się zmysłom nie jako te same, lecz jako zmienione. Tak więc na tym miejscu badane są jakości zmysłowe, takie jak: światło, barwa, przezroczystość, ciemność, dźwięk, zapach, smak, ciepło, zimno i temu podobne. Tych własności nie można poznać nie znając przyczyny samego doznawania zmysłowego; a wobec tego rozważanie przyczyn widzenia, słyszenia, wąchania, smakowania i dotykania zajmie miejsce trzecie, jakości zaś, przed chwilą wymienione, oraz wszelkie ich zmiany trzeba będzie przenieść na miejsce czwarte; i te dwa rozważania wypełniają ten dział filozofii, który nazywa się fizyką. Te cztery działy obejmują w filozofii naturalnej wszystko, cokolwiek można wyjaśnić drogą dowodu, we właściwym tego słowa znaczeniu. Jeśli zaś trzeba będzie wskazać szczegółowo przyczynę zjawisk natury, na przykład tego, jakie są ruchy i jakie własności ciał niebieskich oraz ich części, to rozumowanie tych rzeczy dotyczące oprze się na wymienionych już działach nauki albo też w ogóle nie będzie rozumowaniem, lecz niepewnym domysłem.
    Od fizyki przejść trzeba do nauki o moralności, w której rozważa się poruszenia duchowe, a mianowicie dążenie ku czemuś, pożądanie, wstręt, miłość, życzliwość, nadzieję, strach, gniew, emulację, zawiść i temu podobne, oraz to, jakie są przyczyny tych poruszeń i jakich rzeczy te poruszenia same są przyczynami. Te sprawy należy rozważać po fizyce, dlatego że ich przyczyny tkwią w ujmowaniu zmysłowym i wyobrażeniu, które są przedmiotem rozważania w fizyce. Wszystkie te rzeczy należy badać w tym porządku, jak powiedziałem; a to dlatego, że zjawisk fizycznych nie można poznać nie znając ruchu, który zachodzi w najdrobniejszych częściach ciał, takiego zaś ruchu tych części poznać nie można nie wiedząc, jakie skutki wywołuje ruch jednego ciała w innym ciele; a tego z kolei nie można poznać nie wiedząc, jakie skutki wywołuje ruch po prostu. To, jak i w jakim stopniu rzecz jakaś ukazuje się zmysłom, to w każdym przypadku wyznaczone jest przez ruchy złożone, z których każdy ma pewien stopień prędkości i pewną określoną drogę. A stąd trzeba na pierwszym miejscu badać drogi ruchów po prostu (na czym polega geometria), następnie drogi ruchów, które tworzą figury i które są widoczne, wreszcie drogi ruchów wewnętrznych i niewidzialnych (które badają fizycy). Próżno więc zajmują się badaniami w filozofii naturalnej ci, co nie biorą za początek swych badań geometrii; i ci, którzy o tej filozofii piszą i rozprawiają, geometrii nie znając, nadużywają cierpliwości swych czytelników i słuchaczy.

7. Filozofia społeczna tak się wiąże z moralną, że można ją przecież od tamtej oddzielić. Albowiem przyczyny poruszeń duchowych poznaje się nie tylko na drodze rozumowania, lecz również każdy człowiek poznaje własne swoje poruszenia ze swej obserwacji. Stąd nie tylko ci, którzy metodą syntetyczną od pierwszych zasad filozofii raz już doszli do nauki o pożądaniach i poruszeniach duchowych, idąc dalej tą samą drogą napotkają przyczyny, które sprawiają w sposób konieczny, iż muszą powstawać państwa; i nie tylko oni zdobędą wiedzę o prawie natury, o obowiązkach obywatelskich i o wszelkich rodzajach państwa oraz o tym, jakie uprawnienia należą się państwu, o wszystkich wreszcie innych rzeczach, jakie wchodzą do filozofii społecznej. Zasady bowiem polityki polegają na poznaniu poruszeń duchowych, znajomość zaś poruszeń duchowych opiera się na wiedzy o doznawaniu zmysłowym i myśleniu. Ale również i ci, którzy nie poznali wcześniejszego działu filozofii, a mianowicie geometrii i fizyki, mogą dojść przecież do podstawowych zasad filozofii społecznej metodą analityczną. Gdy oto zostanie przedłożone jakieś zagadnienie, na przykład: czy dane działanie jest sprawiedliwe, czy też niesprawiedliwe, to rozkładamy owo sprawiedliwe na działanie i na sprzeczne z prawem, a zaś pojęcie prawa rozkładamy z kolei na nakaz tego, kto może wywrzeć przymus, moc zaś tę wywarcia przymusu z kolei sprowadzamy do woli tych ludzi, którzy moc taką ze względu na zabezpieczenie pokoju tworzą. I w ten sposób dochodzi się do tego wreszcie, iż takie są ludzi pożądliwości i poruszenia ducha, że gdyby ich nie zmuszała jakaś moc i władza, to zwalczaliby się wzajemnie w wojnach: o tym może się przekonać każdy, badając własne doświadczenie wewnętrzne. Tak więc od tego punktu można iść dalej drogą syntezy, by rozstrzygnąć, czy działanie dane jakiegoś człowieka jest słuszne, czy niesłuszne. Z tego już, cośmy powiedzieli, wypływa w sposób oczywisty, że dla tych, którzy szukają po prostu wiedzy, nie mając przed sobą żadnego określonego zagadnienia, metodą filozofowania jest w części metoda analityczna, w części zaś syntetyczna; a mianowicie analityczna od punktu wyjścia w danych zmysłowych aż do wykrycia zasad, dalej zaś syntetyczna.

8. Gdy szukamy przyczyny jakiegoś określonego zjawiska czy też skutku, to zdarza się nam nieraz, iż nie wiemy, czy rzecz owa, której przyczyny szukamy, jest materią, czyli ciałem, czy też jakąś własnością ciała. Gdy w geometrii szukamy przyczyny jakiejś wielkości czy też proporcji, czy kształtu, to wiemy z pewnością, że te rzeczy, a mianowicie wielkość, proporcja i kształt są własnościami. Ale już w fizyce, tam gdzie chodzi o przyczyny zjawisk postrzegalnych zmysłami, które wysuwają się na miejsce samych rzeczy, jakich są obrazami, i które większość ludzi bierze za rzeczy same, rozstrzygnięcie nie jest tak łatwe. Zwłaszcza gdy chodzi o obrazy wzrokowe. Tak na przykład, gdy ktoś patrzy na słońce, to istnieje dla niego pewna idea jasna o wielkości jednej stopy (w średnicy). I to właśnie nazywa on słońcem, choćby wiedział, że słońce naprawdę jest znacznie większe. Podobnie nieraz widzimy jakiś obraz z dużej odległości jako okrągły, z bliska zaś jako kwadrat. Słusznie więc można mieć wątpliwość, czy ów obraz jest materią, czyli jakimś ciałem fizycznym, czy też jakąś własnością ciała. Tego rodzaju zagadnienie badać należy metodą następującą. Należy porównać cechy materii i własności (akcydensu), które uprzednio znaleźliśmy metodą syntetyczną w definicjach tych rzeczy, z samą ideą; i jeśli tej idei przysługują cechy ciała, czyli materii, to jest ona sama ciałem; jeśli zaś nie przysługują, to jest własnością (akcydensem). Tak więc, jeśli ta idea powstaje, znika, wzmaga się, zmniejsza i porusza wedle naszej woli, podczas gdy materia nie może za naszą sprawą ani powstać, ani zginąć, ani się zwiększyć, ani zmniejszyć, ani też zmienić miejsca, to z pewnością nie jest to materia, lecz własność. Tak więc metoda owa jest syntetyczna.

9. Czasem może powstawać wątpliwość, gdy chodzi o rzecz, której przysługuje poznana własność. Tak w poprzednim przykładzie można mieć wątpliwość, do jakiej to rzeczy należy ów blask i owa wielkość pozorna słońca. A wówczas badanie będzie się odbywało w sposób następujący; po pierwsze podzielimy całą materię na części, a mianowicie na rzecz rozważaną, na środowisko i na samą osobę doznającą wrażeń, albo też w jakiś inny sposób, który będzie się zdawał najbardziej przystosowany do rozważanej sprawy; następnie należy zbadać poszczególne części zgodnie z definicją rzeczy, której przysługuje dana własność; to, co nie jest zdolne posiadać ową własność, należy odrzucić; tak na przykład, jeśli na podstawie jakiegoś słusznego rozumowania ustaliłoby się, że słońce jest większe niż ta jego wielkość pozorna, to wielkość ta nie przysługuje samemu słońcu, jeśli słońce znajduje się na pewnej jednej linii prostej i na pewnej jednej odległości, wielkość tę zaś i blask widzimy na różnych odległościach i na różnych liniach widzenia, jak to się dzieje, gdy promienie światła się odbijają lub załamują; wówczas blask ów i owa wielkość pozorna nie będą własnościami przysługującymi samemu słońcu. Tak więc ciało słoneczne nie będzie tą rzeczą, której przysługuje blask i owa wielkość; z tych samych powodów odrzucimy również powietrze oraz inne rzeczy, aż wreszcie nie pozostanie nic, czemu mógłby przysługiwać ów blask i owa wielkość, poza samą osobą, która doznaje wrażeń. Metoda ta jest analityczna, gdy chodzi o podział na części rzeczy, której ma przysługiwać rozważana własność; jest natomiast syntetyczna, gdy porównuje się cechy rzeczy i cechy własności z tą właśnie własnością, dla której szukamy rzeczy, co by ją posiadała.

10. Gdy zaś mamy badać przyczynę jakiegoś danego skutku, to przede wszystkim należy sobie przedstawić i ująć w umyśle pojęcie, czyli ideę doskonałą tej rzeczy, która nazywa się przyczyną. A mianowicie przyczyną jest suma, czyli agregat wszystkich własności, zarówno tych, jakie przysługują czynnikom działającym, jak też rzeczy poddanej działaniu, które zbieżnie prowadzą do rozważanego skutku i o których nie można sobie pomyśleć, iżby skutek nie istniał, gdy one istnieją, albo też, żeby istniał, gdy brak jakiejkolwiek spośród tych własności.
    Poznawszy zaś, co to jest przyczyna, należy z osobna zbadać każdą własność, która towarzyszy skutkowi lub go poprzedza, o ile będzie się zdawało, że w jakiś sposób wiąże się ze skutkiem; i trzeba będzie zobaczyć, czy można sobie pomyśleć, iżby istniał rozważany skutek, gdy ta własność istnieć nie będzie; w ten sposób te własności, które zbieżnie prowadzą do danego skutku, zostaną oddzielone od tych, które do niego nie prowadzą. Gdy to uczynimy, należy zebrać te własności, które do danego skutku prowadzą, i zważyć, czy można sobie pomyśleć, iżby rozważany skutek nie powstał, gdy one wszystkie istniały na raz. Jeśli zaś nie możemy sobie tego pomyśleć, to ów agregat własności jest całą przyczyną tego skutku. W przeciwnym zaś przypadku nie jest, wobec czego trzeba jeszcze dalej szukać i zbierać inne czynniki i własności. Tak na przykład, jeśli mamy zbadać przyczynę światła, to najpierw rozważamy okoliczności zewnętrzne i znajdujemy, że ilekroć ukazuje się światło, tylekroć jest jakaś rzecz, która jest jak gdyby źródłem samego światła i bez której nie można sobie go pomyśleć; a wobec tego do powstania światła przyczynia się przede wszystkim jakaś rzecz. Następnie rozważamy środowisko i znajdujemy, że choćby rzecz owa pozostawała ta sama, to przecież nie będzie skutku, jeśli to środowisko nie ma pewnych określonych własności, a mianowicie, jeśli nie jest przezroczyste; tak więc do powstania światła przyczynia się przezroczystość środowiska. Po trzecie, obserwuję ciało tego, kto patrzy, i znajduję, że nie ma światła, gdy jest jakaś wada w oczach, w mózgu, w nerwach, sercu, to znaczy: gdy zachodzą w nich jakieś zaburzenia, gdy jest otępienie czy osłabienie; a wobec tego do przyczyny światła należy również właściwa dyspozycja organów do przyjmowania wrażeń, jakie dają rzeczy zewnętrzne. A znów, co się tyczy wszystkich tych własności, które tkwią w rzeczy, co daje światło, i które to światło mogą wytworzyć, to nie można sobie pomyśleć jedynie, iżby zabrakło działania (to znaczy pewnego ruchu) i żeby przy tym skutek pozostawał bez zmian. Do tego bowiem, żeby rzecz jakaś mogła świecić, nie potrzeba, iżby miała pewną określoną wielkość czy też określony kształt, ani też nie trzeba, iżby światło wydobywało się z całego tego ciała (chyba że się powie, iż światłem jest to, co jest przyczyną światła i co tkwi w słońcu czy też w innym jakimś ciele; lecz to byłoby niewłaściwym ograniczeniem, jako że przez świecenie nie rozumiemy nic innego niż przyczynę światła; podobnie niewłaściwe byłoby powiedzieć, że przyczyną światła jest to, co istniejąc w słońcu wywołuje światło). Pozostaje więc to, że ruch, dzięki któremu powstaje światło, jest tylko ruchem jego cząstek. A stąd już łatwo zrozumieć, co tu przynosi środowisko; a mianowicie, że doprowadza ów ruch do oka; następnie zaś łatwo zrozumieć, jaką rolę ma oko oraz inne narządy osoby, która odbiera wrażenie światła: przekazują one dalej ruch aż do serca, czyli do ostatecznego narządu doznawania zmysłowego. W ten sposób zostanie złożona ze swych składników przyczyna światła polegająca na ruchu ciągłym, który powstaje w miejscu, gdzie jest źródło światła, i przenosi się w sposób ciągły budząc ruch w żywym ciele, którego to ruchu przemiana pod wpływem owego ruchu przychodzącego od źródła światła jest samym światłem. Ale to wszystko zostało powiedziane tylko jako przykład, jako że o samym świetle, skąd i jak ono powstaje, inaczej i więcej trzeba będzie powiedzieć na właściwym miejscu. Tymczasem jest oczywiste, że w badaniu przyczyn potrzebna jest częściowo metoda analityczna, częściowo zaś syntetyczna. Analityczna do tego, iżby poznać z osobna okoliczności związane ze skutkiem; syntetyczna, by złożyć w jedno to, co te okoliczności, każda z osobna, wnoszą do wspólnego skutku. Gdy tak przedstawiliśmy metodę badania i odkrywania, to pozostaje teraz omówić metodę nauczania i wykładania, to znaczy: należy omówić dowód i środki dowodzenia.

11. Gdy chodzi o metodę badania i odkrywania, to użytek słów polega na tym, iż są to znaki, dzięki którym można przypominać sobie to, cośmy w badaniu swym znaleźli. Gdybyśmy bowiem nie mieli tych znaków, to ginęłoby wszystko, cokolwiek byśmy odkryli; i bez tych znaków nie podobna długo posuwać się naprzód przy pomocy tego czy innego sylogizmu, wychodząc z początkowych zasad, a to ze względu na nieporadność pamięci. Tak na przykład, gdyby ktoś, patrząc na znajdujący się przed jego oczami jakiś trójkąt, znalazł, że wszystkie jego kąty razem wzięte są równe dwóm kątom prostym, i gdyby tę rzecz sobie milcząco pomyślał, nie posługując się zupełnie słowami czy to pomyślanymi, czy wypowiedzianymi, i gdyby później zobaczył inny jakiś trójkąt, do pierwszego niepodobny, albo i ten sam, lecz w innym położeniu, to nie wiedziałby, czy ta sama własność przysługuje mu, czy też nie przysługuje; a wobec tego musiałby na nowo rozważać każdy poszczególny trójkąt, a trójkątów tych jest mnóstwo nieskończone. Posługując się zaś słowami, czynić tego nie potrzebuje (każde bowiem słowo ogólne jest znakiem pojęcia nieskończonej ilości rzeczy poszczególnych). Słowa zaś służą badaniu odkrywczemu, jak już powiedziałem, jako znaki dla pamięci, nie zaś jako słowa, które mają mieć znaczenie; tak więc człowiek samotny mógłby stać się filozofem bez nauczyciela. Adam to potrafił. Ale nauczanie, to znaczy: dowodzenie, wymaga dwóch osób i wywodów sylogistycznych.

12. Uczyć bowiem, to nic innego, niż prowadzić umysł tego, kogo mamy uczyć, po śladach własnych odkryć do wiedzy, jaką zdobyli odkrywcy. A wobec tego metoda dowodzenia będzie taka sama, jak była metoda badania, z tą tylko różnicą, że nie będzie tu pierwszej części dociekania, a mianowicie tej, która ma początek w ujmowaniu zmysłowym rzeczy i doprowadziła do zasad ogólnych. Tych zasad bowiem, skoro są zasadami, dowodzić nie można; że zaś znane są wedle natury (jak to powiedziano powyżej w artykule piątym), przeto wymagają one wyjaśnienia, lecz nie dowodu. Cała więc metoda dowodzenia jest syntetyczna; i polega na porządku wywodów, który bierze początek w zdaniach pierwszych, czyli najbardziej ogólnych i samych przez się zrozumiałych, i prowadzi naprzód poprzez ciągłe wiązanie zdań w sylogizmy, póki uczący się nie zrozumie, iż prawdą jest poszukiwana konkluzja.

13. Owe zasady pierwsze to same definicje, których dwa są rodzaje; jedne są definicjami tych stów, które oznaczają rzeczy, jakich przyczynę jakąś można sobie pomyśleć; inne zaś są definicjami słów, które oznaczają rzeczy, jakich przyczyny pomyśleć sobie nie można. Pierwszego rodzaju są słowa: ciało, czyli materia, ilość, czyli rozciągłość, ruch po prostu, wreszcie to, co przysługuje wszelkiej materii. Drugiego rodzaju są zwroty: takie a takie ciało, taki i tak wielki ruch, taka a taka wielkość, taki a taki kształt oraz wszystkie inne zwroty, z których pomocą można odróżnić jedno ciało od drugiego. Pierwszego rodzaju nazwy są dostatecznie zdefiniowane, jeśli wypowiedź możliwie jak najkrótsza budzi w umyśle słuchacza jasne i wyraźne idee czy też pojęcia tych rzeczy, których słowa owe są nazwami. Jak wówczas na przykład, gdybyśmy definiowali ruch jako stałe porzucanie jednego miejsca i zajmowanie innego. Jakkolwiek bowiem w tej definicji nie byłoby wskazane żadne ciało poruszające się ani przyczyna ruchu, to przecież, słysząc tę wypowiedź, przedstawiamy sobie w umyśle dostatecznie jasno ideę ruchu. Nazwy rzeczy, o których można sobie pomyśleć, iż mają przyczynę, w definicji zawierać winny samą przyczynę albo też sposób powstania; tak na przykład, jak jest wówczas, gdy definiujemy koło jako figurę, która powstała przez obrót odcinka prostej na płaszczyźnie. Poza definicjami nie należy żadnego innego zdania uznawać za pierwsze; i wobec tego nie należy też zaliczać do zasad pierwszych, jeśli chcemy postępować nieco surowiej. Aksjomaty bowiem, które są u Euklidesa, wobec tego, że można ich dowieść, nie są zasadami pierwszymi dowodzenia, chociaż za zgodą powszechną przyznawana im jest moc zasad pierwszych, jako że nie wymagają one dowodu. Dalej te zdania, które nazywają się postulatami, są w istocie rzeczy zasadami pierwszymi, ale nie dowodzenia, lecz konstrukcji, to znaczy: nie wiedzy, lecz umiejętności; albo, co na jedno wychodzi, są one nie podstawami twierdzeń, które są przedmiotem samego myślenia, lecz punktem oparcia dla zadań, które dotyczą praktyki i tworzenia jakiegoś dzieła. Takie zaś potocznie przyjęte dogmatyczne twierdzenia, jak: natura nie znosi próżni, natura nie czyni nic na próżno, i temu podobne, nie są ani same przez się prawdziwe, ani ich skądinąd dowieść nie można, i częściej są fałszywe niż prawdziwe; a wobec tego tym bardziej nie można ich uznawać za zasady pierwsze.
    Ale powracam do definicji. Otóż z następującego powodu twierdzę, że te rzeczy, które mają przyczynę i które powstają w pewien sposób, należy definiować przez wskazanie tej przyczyny i sposobu powstania: celem dowodzenia jest wiedza o przyczynach i sposobach powstawania rzeczy. I jeśli nie jest ona zawarta w definicjach, to nie może się zawierać w konkluzji tego sylogizmu, który pierwszy powstaje z definicji. Jeśli zaś nie ma jej w pierwszej konkluzji, to nie znajdzie się jej też w żadnej innej późniejszej; a wobec tego nigdy nie powstanie żadna wiedza, co jest niezgodne z celem i zamierzeniem dowodzenia.

14. Definicje, które nazwaliśmy zasadami pierwszymi czy też pierwszymi zdaniami, są wypowiedziami; a ponieważ posługujemy się nimi na to, by w umyśle uczącego się wzbudzić ideę jakiejś rzeczy, przeto jeśli jakiejś rzeczy dana jest jakaś nazwa, to definicja nie może być niczym innym niż wyjaśnieniem w wypowiedzi owej nazwy. Jeśli zaś nazwa nadana jest na podstawie pojęcia złożonego, to definicja nie jest niczym innym niż rozłożeniem tej nazwy na jej części składowe bardziej ogólne, jak na przykład wtedy, gdy definiujemy człowieka mówiąc: człowiek jest to ciało ożywione, doznające wrażeń, rozumne. Nazwy owe: ciało, ożywione, i tak dalej, są częściami składowymi całej tej nazwy człowiek, stąd tego rodzaju definicje zawsze składają się z rodzaju i różnicy gatunkowej, tak iż wszystkie wcześniejsze nazwy, z wyjątkiem ostatniej, tworzą rodzaj, ostatnia zaś wskazuje różnicę gatunkową. Jeśli więc jakaś nazwa jest najbardziej ogólna w zakresie swego rodzaju, to jej definicja nie może składać się z rodzaju i różnicy gatunkowej, lecz trzeba ją utworzyć przez jakieś omówienie, pod warunkiem, że będzie ono mogło jak najlepiej wyjaśnić znaczenie nazwy. Może się również zdarzyć, i zdarza się często, że rodzaj i różnica gatunkowa są ze sobą powiązane, lecz tak, iż nie tworzą definicji; oto na przykład słowa: linia prosta zawierają rodzaj i różnicę gatunkową, lecz niemniej ten zwrot nie jest definicją, jeśli nie zechcemy definiować linii prostej w ten sposób, że linia prosta jest linią prostą; a przecież, gdyby było jakieś jedno słowo, różne od obu powyższych, i gdyby ono znaczyło to samo, co tamte dwa, to wówczas tamte dwa byłyby definicją tego jednego słowa. Z tego, co zostało powiedziane, można wywnioskować, jak należy definiować samą definicję; a mianowicie jest to zdanie, którego orzecznik jest analizą podmiotu, gdzie analiza taka jest możliwa, gdzie zaś nie jest możliwa, jest jego wyjaśnieniem.

15. Definicja ma własności następujące: (...)

16. Dwie jakiekolwiek definicje, które można powiązać w sylogizm, dają konkluzję, która wypływa z pierwszych zasad, to znaczy z definicji, jako dowiedziona, samo zaś jej wyprowadzenie, czyli powiązanie nazywa się dowodem. Podobnie, jeśli z dwóch zdań, z których jedno jest definicją, drugie zaś konkluzją dowiedzioną powstaje sylogizm, albo jeśli z dwóch tych zdań żadne nie jest definicją, lecz oba zostały uprzednio dowiedzione, to ów sylogizm nazywa się również dowodem; i tak samo rzecz się ma dalej. Dowodu więc definicja będzie następująca: dowód to sylogizm lub szereg sylogizmów, w których z definicji nazw dochodzi się do ostatecznej konkluzji. Stąd widać, że wszelkie poprawne rozumowanie, które bierze początek w pierwszych zasadach prawdziwych, jest dowodem naukowym i słusznym. (...)

17. Tak więc metodyczne dowodzenie charakteryzują następujące cechy:
    a. Wszelki ciąg racji jest powiązany poprawnie, to znaczy: wedle podanych powyżej praw sylogizmu.
    b. Przesłanki poszczególnych sylogizmów są uprzednio dowiedzione na podstawie pierwszych definicji.
    c. Po ustaleniu definicji posuwamy się naprzód wedle tej samej metody, wedle której ten, co uczy, znalazł sam te prawdy, których naucza. Tak, mianowicie, najpierw dowodzi się tego, co najbliższe jest definicjom najbardziej ogólnym (tu należy ten dział filozofii, który nazywa się filozofią pierwszą); następnie dowodzi się tego, czego można dowieść na podstawie prostego ruchu (na tym polega geometria); po geometrii idzie to, czego można uczyć przez oddziaływanie widzialne, to znaczy: przez dotykanie i pociąganie. Stąd należy przejść do ruchu cząstek niewidzialnych, czyli do zmian, i do nauki o zmysłach i wyobraźni oraz niemniej do wewnętrznych uczuć u zwierząt, a w szczególności u człowieka, w których są pierwsze podstawy obowiązków, czyli nauki społecznej, co zajmuje miejsce ostatnie. Że zaś porządek całego nauczania winien być taki, jak powiedziałem, można o tym się przekonać stąd, że nie podobna dowieść tych rzeczy, o których powiedzieliśmy, iż ich nauczać należy na późniejszym miejscu, póki nie zostaną poznane te rzeczy, które w moim rozumieniu należy traktować na miejscu wcześniejszym. Nie można podać innego przykładu tej metody niż samo rozważanie elementów filozofii, do którego przystępujemy w najbliższym rozdziale i które rozwijamy w całej książce.

18. Poza paralogizmami, które powstają z powodu fałszywości przesłanek czy też przez wadliwe ich zestawienie, o czym była mowa w rozdziale poprzednim, są jeszcze dwa inne swoiste dowodzeniom, a mianowicie petitio principii (błędne koło w dowodzeniu) oraz błąd fałszywej przyczyny; te błędne rozumowania wprowadzają w błąd nie tylko ucznia jeszcze nie ukształconego, lecz czasem również i nauczyciela, i sprawiają, że to, co, jak im się zdaje, zostało dowiedzione, dowiedzione nie jest. (...)

19. Może się komuś wydawać, że z tymi rozważaniami o metodzie wiąże się owa umiejętność geometrów (zwana po łacinie logistyką), dzięki której, przyjmując tezę dowodzoną jako prawdziwą, dochodzą rozumując bądź do rzeczy znanych, na których podstawie mogą dowieść prawdziwości danej tezy, bądź też dochodzą do rzeczy niemożliwych, z czego można wnioskować, że to, co się zakłada, jest fałszywe. Ale tej sztuki nie można wyjaśnić na tym miejscu. A to dlatego, że tej metody nie może ani praktykować, ani rozumieć ten, kto nie jest biegły w geometrii. (...) A przy tym, gdy chodzi o znajdowanie owych [tez], to nie ma tu żadnej określonej metody; i każdy tutaj może tyle, ile mu uczynić pozwala jego przyrodzona pomysłowość.

II. O CZŁOWIEKU

Rozdział X
O MOWIE I NAUKACH

1. Definicja mowy; mowa właściwością swoistą człowieka. 2. Powstanie mowy. 3. Dodatnie i ujemne strony mowy. 4. Nauka i dowodzenie opiera się na poznaniu przyczyny. 5. Twierdzeń można dowodzić tylko w stosunku do rzeczy, których przyczyny są w naszej mocy; co do innych rzeczy można tylko dowieść, ze tak być może.

1. Mową, czyli wypowiedzią jest zestawienie słów, które zostały utworzone wolą człowieka na to, by oznaczały szereg pojęć tych rzeczy, o których myślimy. Tak więc, czym jest słowo dla idei czy pojęcia jakiejś jednej rzeczy, tym jest mowa dla toku myśli. I mowa jest, jak się zdaje, rzeczą swoistą dla człowieka. Jakkolwiek bowiem niektóre zwierzęta rozumieją, nauczone praktycznie, czego chcemy i co każemy używając słów, to przecież czynią tak nie dlatego, że słowa są słowami, lecz że są znakami; nie wiedzą one bowiem, dla oznaczenia jakiej rzeczy zostały stworzone wolą ludzi.
    Dawanie znaków głosem przez jedno zwierzę drugiemu zwierzęciu tego samego gatunku nie jest mową dlatego, że te głosy, którymi zwierzęta wyrażają nadzieję, strach, radość i tak dalej, nie wyrażają tych uczuć mocą stanowienia samych tych zwierząt, lecz mocą konieczności, pod naporem samych uczuć. Tak więc nawet u zwierząt, u których te głosy są minimalnie zróżnicowane, jedne osobniki w niebezpieczeństwie odmiennymi głosami pobudzają inne do tego, iżby uciekały, nawołują do jedzenia, pobudzają do śpiewu, wabią do miłości; ale te głosy nie są przecież mową, jako że nie są ustanowione wolą tych istot, lecz powstają pod działaniem sił przyrodzonych ze strachu, radości, pożądania i innych własnych uczuć każdego z nich. A to nie jest mowa, co widać jasno stąd, że głosy zwierząt tego samego rodzaju są zawsze te same na każdym miejscu ziemi, gdy tymczasem ludzkie głosy są odmienne.
    Tak więc inne zwierzęta również nie mają rozumu. Rozum bowiem jest wyobraźnią, lecz taką, która opiera się na ustanowionym znaczeniu słów.

2. Wobec tego, co powiedziałem, że słowa powstały mocą ustanowienia ludzi, zapyta ktoś, być może, jakich to ludzi stanowienie miało taką wagę, iż mogli oni dać rodzajowi ludzkiemu dobrodziejstwo, jakie nam daje mowa. Nie jest bowiem godne wiary, iżby ludzie się zebrali kiedyś na zgromadzenie, by ustanowić dekretem, jakie znaczenie mają mieć słowa i słów zestawienia. Jest więc prawdopodobne, że nazwy początkowo były nieliczne i że tyczyły tych rzeczy, które były najbardziej znane potocznie. Tak więc pierwszy człowiek swoją decyzją dał nazwy niektórym tylko zwierzętom, a mianowicie tym, które Bóg wprowadził w krąg jego widzenia; następnie nadał nazwy innym rzeczom, w miarę tego, jak zmysłom jego nasuwały się coraz to inne i inne rodzaje rzeczy; te nazwy, od ojców przejęte przez synów, ci przekazali swojemu potomstwu, które również dodało od siebie nowe nazwy. Lecz oto w rozdziale drugim Księgi Rodzaju mówi się, iż Bóg zabronił spożywać owoce z drzewa wiadomości dobrego i złego, nim Adam nadał nazwy jakimkolwiek rzeczom; a wobec tego, jak mógł zrozumieć nakaz boży ten, kto jeszcze nie wiedział, co to znaczy spożywać, co to jest owoc, co drzewo, co wiadomość, co wreszcie dobro i zło? Z konieczności rzeczy więc Adam musiał był zrozumieć ów zakaz boży nie ze słów Boga, lecz w jakiś sposób nadprzyrodzony, jak to później staje się jasne stąd, że Bóg zapytuje go, kto mu pokazał, że jest nagi. Podobnie, jak mógł Adam zrozumieć to, co mówił wąż o śmierci, o której nie mógł mieć żadnego pojęcia Adam, pierwszy spośród śmiertelnych? Tak więc tych rzeczy nie mógł był zrozumieć w sposób przyrodzony. A co za tym idzie, naturalny początek mowy nie mógł być inny niż ten, że człowiek sam ją ustanowił własną wolą. To staje się jeszcze bardziej oczywiste na podstawie tego, jak pomieszane zostały języki na wieży Babel. Wtenczas bowiem powstały różne języki i poszczególni ludzie wprowadzili je u poszczególnych ludów. Dziecinne jest natomiast to, co mówią niektórzy, jakoby nazwy były dane poszczególnym rzeczom wedle ich własnej natury. Jakżeby bowiem mogło się to stać, skoro wszędzie jest jedna i ta sama natura rzeczy, różne są natomiast języki? I co ma pokrewnego głos, to znaczy dźwięk, i zwierzę, które jest ciałem?

3. Korzyści, jakie daje mowa, są przede wszystkim następujące. Po pierwsze to, że dzięki liczebnikom człowiek może zliczać nie tylko jedności, lecz również wszelkie rzeczy jednostkowe; na przykład ciała, o ile tylko w jakikolwiek sposób są wielkościami, czy to przez to, że są długie, czy że są długie i szerokie, czy też, że są długie, szerokie i grube. Dzięki temu człowiek może je łączyć ze sobą, zmniejszać, mnożyć i dzielić przez liczby i jedne z drugimi porównywać; może poddawać rachunkowi okresy czasu, ruch, ciężary, a gdy chodzi o jakości, stopnie ich intensywności. Stąd powstają wielkie korzyści dla człowieka, gwarantujące mu znacznie lepsze warunki życia niż innym zwierzętom. Nie ma człowieka, który by nie wiedział, jakie zastosowanie ma umiejętność obliczenia, gdy chodzi o mierzenie ciał, obliczanie czasu, wyznaczanie rachunkowe ruchów na niebie, opis wymiarów ziemi, podróże morskie, budynki, maszyny i inne rzeczy niezbędne. Wszystkie te korzyści daje liczenie, liczenie zaś powstaje dzięki mowie. Po drugie korzyścią, jaką daje mowa, jest to, że jeden człowiek może uczyć drugiego, to znaczy: wiedzę swoją może przekazywać drugiemu, może go napominać i dawać mu rady; tak więc dobro, samo przez się wielkie, przez to, iż jest przekazywane innym, staje się jeszcze większe. Po trzecie, mowa daje to, że możemy wydawać rozkazy i je rozumieć; i to jest największe dobrodziejstwo. Albowiem bez tego nie byłaby możliwa społeczność ludzi, nie byłby możliwy pokój, a co za tym idzie, i wszelki porządek; byłaby tylko, przede wszystkim, dzikość, a następnie samotność; i nie byłoby domów, lecz tylko kryjówki. Wprawdzie niektóre zwierzęta mają pewnego rodzaju rządy, ale przecież te rządy nie mają dla nich dostatecznie wielkiego znaczenia i mało się przyczyniają do tego, by mogły dobrze żyć; nie zasługują więc na to, iżbyśmy je rozważali; znajdujemy też je tylko u zwierząt bezbronnych, które nie potrzebują wielu rzeczy. Do tej liczby nie należy człowiek, którego broń, miecze i włócznie o tyle przewyższają broń zwierząt, jaką są rogi, zęby, żądła, o ile sam człowiek drapieżnością i okrucieństwem przewyższa wilki, niedźwiedzie i węże, które nie są drapieżne, gdy już zaspokoją głód, i które nie srożą się, gdy nie są napadnięte; człowiek zaś jest głodny nie tylko głodem teraźniejszym, lecz przyszłym. Stąd łatwo zrozumieć, ile zawdzięczamy mowie, dzięki której żyjemy w bezpieczeństwie, dobrobycie i szczęściu, zespoleni w społeczność mocą paktów, któreśmy zawarli; żyć możemy, powiadam, jeśli chcemy. Lecz mowa ma również swoje strony ujemne. A mianowicie to, że człowiek, który jedyny spośród zwierząt, dzięki ogólnemu znaczeniu słów może sobie wymyślać reguły ogólne, zarówno w różnych dziedzinach umiejętności, jak i co się tyczy umiejętności życia, jednocześnie jest jedyną istotą żywą, która może kierować się regułami fałszywymi i przekazywać je na użytek innych. Tak więc w szerszym zakresie i niebezpieczniej myli się człowiek, niż mogą błądzić inne zwierzęta. Człowiek przy tym, gdyby zechciał (a chcieć będzie, ilekroć będzie mu się zdawało, że to odpowiada jego zamiarom), mógłby uczyć tego, o czym wie, że jest fałszywe, to znaczy: mógłby kłamać i sprawiać, że umysły ludzi zagrażałyby warunkom życia społecznego i pokoju, co w społecznościach innych istot żywych zdarzyć się nie może; te bowiem oceniają, co jest dla nich dobre i złe, swoimi własnymi zmysłami, nie zaś na podstawie cudzych żalów, których to żalów przyczyny nie mogłyby rozumieć, nie widząc jej bezpośrednio. Poza tym wskutek tego, że ludzie nawykli słuchać, przeto niektórzy, co słuchają filozofów i scholastyków, przyjmują nieopatrznie słowa, jakie słyszą, choć nie znajduje w nich wyrazu żadne twierdzenie, a takie są właśnie słowa wynalezione przez doktorów, którzy chcą pokryć swoją niewiedzę; i ci ludzie posługują się tymi słowami, mniemając, iż coś mówią, gdy tymczasem w rzeczywistości nic nie mówią. Wreszcie, wobec tego, że mówić jest łatwo, człowiek mówi nawet to, czego nie myśli, a o tym, co mówi, jest przekonany, że jest prawdą, i w ten sposób może oszukiwać sam siebie; zwierzę natomiast samo siebie oszukiwać nie może. Tak więc dzięki mowie człowiek nie staje się lepszy, lecz tylko zdobywa większą moc.

4. Wiedza w naszym rozumieniu dotyczy prawdziwości twierdzeń, to znaczy: zdań ogólnych, to znaczy: prawdziwości wniosków. Gdy zaś chodzi o prawdziwość faktu, to właściwie mówi się nie o wiedzy, lecz po prostu o znajomości. Tak więc ta wiedza, dzięki której wiemy, że jakieś przedłożone nam twierdzenie jest prawdą, jest poznaniem opartym na przyczynach, czyli na ustaleniu drogą słusznego rozumowania, jak powstają rzeczy. Ta zaś wiedza, dzięki której wiemy tylko, iż jest możliwe, że dane twierdzenie jest prawdą, jest poznaniem rzeczy opartym na doświadczeniu skutków przy pomocy słusznego rozumowania. Oba te sposoby wyprowadzenia twierdzeń nazywają się zazwyczaj dowodami; niemniej pierwszy z nich zasługuje na to miano słuszniej niż drugi; pożyteczniej jest bowiem wiedzieć, w jaki sposób możemy najlepiej wykorzystać istniejące w danej chwili przyczyny, niż znać to, co już się nieodwołalnie stało. Tak więc ludziom dostępna jest wiedza oparta na tym wywodzie a priori tylko co się tyczy tych rzeczy, których powstawanie zależy od woli samych ludzi.

5. Można więc dowieść wielu twierdzeń, które dotyczą wielkości; wiedza o nich nazywa się geometrią. Przyczyny własności, jakie mają poszczególne figury, tkwią w tych liniach, jakie samiśmy poprowadzili; również powstawanie figur zależy od naszej własnej woli. A wobec tego do poznania jakiejkolwiek własności figury nie potrzeba nic więcej niż to, iżbyśmy rozważyli wszystkie te rzeczy, które wynikają z konstrukcji, jaką wykonaliśmy rysując figurę. Z tej więc racji, że figurę stwarzamy my sami, możliwa jest geometria i może się opierać na dowodach. Natomiast własności rzeczy należących do przyrody nie możemy wyprowadzić z ich przyczyn, jako że ich nie widzimy; albowiem przyczyny rzeczy należących do przyrody nie są w naszej mocy, lecz zależą od woli Bożej, a najznaczniejsza część tych rzeczy, a mianowicie eter, jest niewidzialna. Niemniej z tych własności, jakie widzimy, dane jest nam wyprowadzić dedukcyjnie wnioski tak dalece, iż możemy dowieść, że przyczyny tych rzeczy mogły być bądź takie, bądź takie. Taki dowód nazywa się a posteriori, sama zaś nauka nazywa się fizyką. Gdy chodzi o zjawiska przyrody, które są ruchem, to nie można tu drogą rozumowania przechodzić od tego, co późniejsze, do tego, co wcześniejsze, nie znając tych skutków, jakie następują po każdym rodzaju ruchu; i nie można śledzić skutków ruchu, nie znając wielkości, których poznaniem jest geometria; przeto z konieczności również i fizyk musi pewnych rzeczy dowodzić a priori. Tak więc fizyka, mówię: fizyka prawdziwa, oparta na geometrii, zazwyczaj zaliczana jest do matematyki stosowanej. Matematycznymi bowiem nazywa się zazwyczaj te nauki, których nauczało się nie praktycznie i w oparciu o doświadczenie, lecz przez wykład nauczycieli i podawanie reguł. Czystą więc matematyką jest ta, która traktuje w oderwaniu o wielkościach, tak iż nie potrzeba jej znajomości konkretnych rzeczy: taka jest geometria i arytmetyka. Matematyką zaś stosowaną są te dziedziny wiedzy, gdzie do racji branych pod rozwagę należą również pewne własności rozważanych rzeczy: takimi naukami są astronomia, muzyka, fizyka oraz działy fizyki, które mogą być bardzo różne wobec tego, że różne są rodzaje i części wszechświata.
    Poza tym można również posługiwać się dowodem a priori w polityce i etyce, to znaczy: w wiedzy o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, słuszne i niesłuszne; a to dzięki temu, iż my sami stworzyliśmy zasady, na których podstawie rozpoznaje się, co jest słuszne i sprawiedliwe, i co, przeciwnie, niesprawiedliwe i niesłuszne, to znaczy, że my sami stworzyliśmy przyczyny sprawiedliwości, a mianowicie prawa i umowy. Przed ustanowieniem bowiem umów i praw nie było z natury rzeczy między ludźmi, tak samo jak między zwierzętami, ani sprawiedliwości, ani niesprawiedliwości, ani dobra, ani zła publicznego.

Rozdział XI
O POŻĄDANIU I WSTRĘCIE, O TYM, CO PRZYJEMNE I PRZYKRE,
ORAZ O PRZYCZYNACH TYCH RZECZY

1. Pożądanie i wstręt, czym są i jakie są przyczyny tych rzeczy, 2. Nie zależą one od naszej woli. 3. Pożądanie rodzi się w doświadczeniu. 4. Rożne nazwy tego, co dobre: piękne, przyjemne, pożyteczne. 5. Nazwy tego, co dobre i złe, dotąd były różne. 6. Największym spośród dóbr jest zachowanie własnej osoby; największym złem z natury rzeczy jest rozkład. 7. Bogactwo. 8. Mądrość. 9. Sztuki. 10. Wiedza humanistyczna, 11. Zajęcia. 12. Jakie rzeczy są przyjemne. 13. Jakie rzeczy są piękne. 14. Porównanie dóbr. 15. Dobro najwyższe.

1. Pożądanie i wstręt różnią się od przyjemności i przykrości nie inaczej niż tak, jak różni się pragnienie od jego zaspokajania, to znaczy: jak rzecz przyszła od rzeczy teraźniejszej. I pożądanie bowiem jest przyjemnością, a wstręt przykrością, ale tamto budzi się na myśl o rzeczy przyjemnej jeszcze nieobecnej, lecz przewidywanej czy oczekiwanej, ten zaś budzi się na myśl o rzeczy przykrej w taki sam sposób. Przyjemność i przykrość, choć nie nazwiemy ich wrażeniami zmysłowymi, niemniej tym tylko różnią się od wrażeń, że wrażenie odnosi się do przedmiotu, jako rzeczy zewnętrznej, i powstaje wskutek reakcji czy oporu, jaki się rodzi w narządzie zmysłowym; polega więc na impulsie, jaki powstaje w narządzie zwróconym ku zewnątrz; przyjemność zaś polega na uczuciu, które powstaje wskutek działania przedmiotu i jest impulsem wewnętrznym.

2. Tak więc przyczynami zarówno wrażenia zmysłowego, jak i pożądania oraz wstrętu, przyjemności i przykrości, są same przedmioty podpadające pod zmysły. Stąd można zrozumieć, że ani nasze pożądanie, ani nasz wstręt nie jest przyczyną, dla której tego czy tamtego chcemy albo tego czy tamtego unikamy; to znaczy: nie dlatego pożądamy, że chcemy. Albowiem samo chcenie jest pożądaniem; i nie dlatego mamy do czegoś wstręt, że tego nie chcemy, lecz dlatego, że zarówno pożądanie, jak wstręt rodzi się z samych rzeczy, które są dla nas pożądane lub wstrętne; stąd wynika w sposób konieczny, że antycypacja przyjemności i przykrości, która ma powstać, ma swe źródło w samych rzeczach. Jakże to bowiem jest? Czy łakniemy i pożądamy innych rzeczy, niezbędnych nam z natury, dlatego, że ich chcemy? Czy głód, pragnienie i żądze cielesne są zależne od woli? Ci, którzy pożądają, mają swobodę, co się tyczy działania; nie mogą natomiast swobodnie decydować o tym, czego pożądają. To jest dla każdego tak dalece jasne na podstawie własnego doświadczenia, że nie mogą się dziwić, iż tak wielu jest ludzi, którzy nie rozumieją, w jaki sposób się to dziać może. Gdy mówimy, że ktoś ma wolną wolę, by to czy owo uczynić albo nie uczynić, to zawsze należy to rozumieć, dodając warunek: jeśli zechce; niedorzeczne jest wszak mówić, że ktoś ma wolną wolę, by uczynić to lub owo, bez względu na to, czy tego chce czy nie chce.
    Gdy ktoś rozważa, czy winien jakąś rzecz uczynić, czy też jej zaniechać, to mówi się, że się namyśla, to znaczy: że rozważa, dla której z tych dwóch stron zrzec się swojej wolności. W tym namyśle ukazują się tu czy tam dobre i złe strony i raz budzą pożądanie, a drugi raz wstręt, jeśli zaś rzecz sama wymaga, aby powzięta została jakaś decyzja, to ostatnie pożądanie, by coś uczynić czy czegoś zaniechać, które bezpośrednio powoduje działanie czy też zaniechanie, nazywa się wolą we właściwym tego słowa znaczeniu.

3. W porządku naturalnym wcześniejsze jest wrażenie zmysłowe niż pożądanie. Nie można bowiem wiedzieć, czy to, co widzimy, będzie czy nie będzie przyjemne, inaczej niż przez doświadczenie, to znaczy: przez doznawanie zmysłowe. Potocznie też się mówi, że nie można pożądać rzeczy nieznanej. Ale przecież może być też pożądanie, by doświadczyć tego, czego nie znamy. Stąd dzieci pożądają niewielu rzeczy, chłopcy dążą do wielu rzeczy i nowych; a ludzie dojrzali, w miarę jak się posuwają w latach, poznają w doświadczeniu niezliczoną ilość rzeczy, również i niezbędnych, zwłaszcza ludzie o dużej wiedzy; i tych rzeczy, o których z doświadczenia wiedzą, że są przyjemne, później częściej pożądają, gdy im je pamięć nasunie na myśl. Czasem przy tym to, co przy pierwszym doświadczeniu jest przykre, gdy jest rzadkie czy nowe, to przez nawyk przestaje być przykre, a później staje się nawet przyjemne: tak wiele może nawyk, gdy chodzi o zmianę natury poszczególnych ludzi.

4. Wszystkie rzeczy, które są przedmiotem pożądania, jako pożądane mają wspólną nazwę dobra; wszystkie zaś rzeczy, których unikamy, noszą nazwę zła. Tak więc dobrze definiuje Arystoteles, że dobrem jest, czego wszyscy pożądają. Że jednak różni ludzie różnych rzeczy pożądają i unikają, przeto z konieczności wiele jest takich rzeczy, które dla jednych są dobrami, a dla innych rzeczami złymi: tak na przykład to, co dla nas jest dobre, dla naszych wrogów jest złe. Tak więc dobro i zło zależy od tego, kto danej rzeczy pożąda czy też do niej ma wstręt. Dobro może być wspólne i słusznie mówi się o pewnych rzeczach, że są dobrami wspólnymi, to znaczy: użytecznymi dla wielu albo też dla państwa. Można też nieraz mówić, że jakaś rzecz jest dobra dla wszystkich, na przykład zdrowie; ale i to twierdzenie jest relatywne; tak więc nie można mówić o dobru po prostu, jako że gdy coś jest dobre, to dobre jest dla pewnych ludzi czy też dla pewnego człowieka. Dobrami były na początku wszystkie rzeczy, jakie stworzył Bóg. Dlaczego? Dlatego, że Bogu podobały się wszystkie jego dzieła. Mówi się też, że Bóg jest dobry dla wszystkich, którzy wzywają jego imienia, nie jest natomiast dobry dla tych, którzy imię jego znieważają. Tak więc o dobru mówi się, odnosząc je do osoby, miejsca i czasu. Temu podoba się jakaś rzecz teraz i tutaj; tamtemu nie podoba się w innym miejscu i w innym czasie; podobnie rzecz się ma z innymi okolicznościami. Bowiem natura dobra i zła jest zależna od rzeczy συντυχία.

5. Również nazwy tego, co dobre i złe, zmieniają się na różne sposoby. Oto bowiem ta sama rzecz, która jako pożądana jest dobra, jako osiągnięta jest przyjemna; ta sama rzecz, która jako pożądana jest dobra, jako oglądana nazywa się piękną. Piękno bowiem jest tą własnością rzeczy, która sprawia, iż oczekuje się od niej dobra. Te rzeczy bowiem, które wydają się podobne tym, które się nam poprzednio podobały, będą się nam, jak się wydaje, podobały również w przyszłości. Jest więc piękno wskaźnikiem przyszłego dobra. Piękno, które widzimy w działaniach, nazywa się uczciwością, gdy zaś jest ono w kształtach, to nazywa się formą, i piękno podoba się dzięki wyobraźni, nim zostanie zdobyte to dobro, którego piękno jest wskaźnikiem. Z tej samej racji o tej samej rzeczy mówi się, że jest zła i brzydka. Poza tym o rzeczy, która jako pożądana nazywa się dobra, jeśli jest pożądana sama przez się mówi się, iż jest przyjemna, jeśli zaś ze względu na co innego, mówi się, że jest pożyteczna. Dobrem bowiem, którego pożądamy dla niego samego, nie posługujemy się do czegoś, jako że posługujemy się tylko środkami i narzędziami. Natomiast bezpośrednie korzystanie z jakiejś rzeczy i jej kosztowanie jest samo przez się celem. Poza tym rozróżniamy zarówno dobro, jak i zło prawdziwe i pozorne. Nie, iżby jakaś rzecz, która się wydaje dobra, nie była naprawdę dobra sama w sobie, bez względu na inne rzeczy, które od niej zależą; lecz dlatego, że wiele jest rzeczy, których jedna część czy strona jest dobra, inna zaś zła, i że nieraz te części tak są ze sobą powiązane, że ich oddzielić od siebie nie można. Tak więc, choć jedna z nich jest tylko dobra, druga zaś zła, przecież cały łańcuch tych rzeczy jest częściowo dobry, częściowo zły. Gdy większa część tego łańcucha jest dobra, to mówi się, że cały ten zespół jest dobry, i staje się on przedmiotem pożądania; przeciwnie, jeśli jego większa część jest zła, to zostaje odrzucona całość, o ile poznamy, że tak jest. Stąd ludzie niedoświadczeni, którzy w małym stopniu przewidują odległe skutki rzeczy, przyjmują za dobre to, co im się takie wydaje, nie widząc zła, które się z nim wiąże, i dopiero później przekonują się w doświadczeniu, że to było szkodliwe. To mają na myśli ci, którzy rozróżniają dobro i zło prawdziwe i pozorne.

6. Pierwszym spośród dóbr jest zachowanie własnej osoby. Tak bowiem uczyniła natura, iż każdy chce swego dobra. Ażeby każdy mógł je osiągnąć, trzeba koniecznie, iżby pragnął życia i zdrowia oraz bezpieczeństwa jednego i drugiego w czasie przyszłym, o ile tylko można je zapewnić. Z drugiej zaś strony pierwszym ze wszystkich rzeczy złych jest śmierć, zwłaszcza połączona z cierpieniami. Tak wielkie bowiem mogą być dolegliwości życia, że jeśli nie widać bliskiego ich końca, to każą one śmierć zaliczać do dóbr.
    Moc, jeśli jest bardzo wielka, jest dobra, jako że służy wtedy jako ochrona i obrona; ochrona i obrona zaś daje bezpieczeństwo. Jeśli natomiast nie jest bardzo wielka, to nie daje żadnego pożytku; gdy bowiem jest równa mocy każdego innego, to nie jest żadną mocą.
    Związki przyjaźni są dobre, mianowicie korzystne. Albowiem wraz z wieloma innymi rzeczami dają człowiekowi ochronę i obronę. Stąd też nieprzyjazne stosunki z ludźmi są złe, jako że przynoszą niebezpieczeństwa i zmniejszają ochronę życia i zdrowia.

7. Bogactwo jest pożyteczne, jeśli jest wielkie, a mianowicie takie, jak je rozumiał Lukullus, który określił człowieka bogatego jako tego, kto może własnym kosztem wyżywić wojsko. Bogactwo bowiem jest ochroną i obroną niemal pewną. Również bogactwo umiarkowane jest pożyteczne dla tego, kto chce się nim posługiwać dla ochrony; albowiem zjednuje ono przyjaciół, przyjaźń zaś jest ochroną i obroną. Natomiast tym, którzy nie chcą się nim posługiwać dla ochrony, bogactwa przysparzają zawistnych. Bogactwo więc jest tylko dobrem pozornym.
    Bogactwo nie pozostawione, lecz własnym wysiłkiem zdobyte, jest dobrem, albowiem daje przyjemność. Człowiek bowiem uważa je za dowód swojej roztropności. Ubóstwo a także niedostatek rzeczy niezbędnych jest złem, jako że złem jest nie mieć rzeczy niezbędnych. Ubóstwo natomiast bez niedostatku rzeczy niezbędnych jest dobrem, chroni bowiem człowieka od zawiści, oszczerstwa i podstępu.

8. Mądrość jest rzeczą pożyteczną, albowiem jest w niej pewna ochrona. I sama przez się również jest godna tego, by jej pożądać, to znaczy: jest przyjemna. Jest też piękna, jako że trudna do zdobycia. Niewiedza jest złem, jako że nie ma w niej żadnej ochrony i zdolności przewidywania zła, które może przyjść.
    Większe jest pożądanie bogactwa niż mądrości. Większość bowiem ludzi nie dąży do mądrości, chyba ze względu na bogactwo. Gdy zaś je posiada, to chce, iżby się wydawało, że posiada również mądrość. Albowiem nie ten, kto jest mądry, jest bogaty, jak to mówili stoicy; lecz przeciwnie, kto jest bogaty, tego należy nazywać mądrym.
    Mądrość daje większą sławę niż bogactwo, to bowiem uważane jest zazwyczaj za znak mądrości. Niedostatek mniejszą jest ujmą niż głupota; może on bowiem oskarżać niesprawiedliwość losu, głupota zaś oskarża tylko samą naturę. Łatwiej natomiast znosić głupotę niż niedostatek, jak bowiem mówią ludzie, głupota nie ciąży temu, kto jest głupi.

9. Wiedza, czy też sztuka jest dobrem, jest bowiem przyjemna. Natura wszak uczyniła, że człowiek podziwia wszelką rzecz nową, to znaczy: że łaknie wiedzy o przyczynach wszelkich rzeczy. Stąd też wiedza jest jak gdyby pokarmem dla ducha i co za tym idzie, jest dla niego tym samym, czym są pokarmy dla ciała; i czym jest dla łaknącego potrawa, tym dla ducha ciekawego są zjawiska. Tym się jednak różnią, że ciało może dojść do nasycenia się pokarmami, duch natomiast nigdy nie może nasycić się wiedzą.
    Umiejętność i sztuka są pożyteczne dla każdego w tych granicach, w jakich może je zastosować do tworzywa materialnego. Te same umiejętności i sztuki są najbardziej pożyteczne dla ogółu, jako że im zawdzięczamy niemal wszystko, co dla rodzaju ludzkiego jest pomocą i upiększeniem życia. Trzeba jednak pamiętać, że nie wszyscy posiadają wiedzę, jaką mają w swoim mniemaniu; albowiem ci, którzy rozprawiają o przyczynach rzeczy na podstawie cudzych pism i sami sobie przypisują cudze twierdzenia, nic nie dodają i w ogóle nie przynoszą żadnego pożytku. Czynić bowiem to, co już zostało uczynione, bynajmniej nie jest dobrem, lecz przeciwnie, nieraz złem, jako że, powtarzając cudze błędy i umacniając je swoim twierdzeniem, kładzie się przeszkody na drodze do prawdy.

10. Wiedza humanistyczna także jest dobrem, zwłaszcza języki i historia, albowiem są to rzeczy przyjemne. Są one również pożyteczne, zwłaszcza historia; zastępują bowiem eksperymenty, na których się opierają nauki o przyczynach; historia naturalna dostarcza ich fizyce, historia zaś społeczna dostarcza ich nauce o państwie i o moralności i to bez względu na to, czy opowiadania są prawdziwe, czy fałszywe, o ile tylko nie są nieprawdopodobne. W naukach bowiem szuka się nie tyle przyczyn tych faktów, które rzeczywiście miały miejsce, ile tych, które mogą mieć miejsce. Znajomość języków jest również pożyteczna, zwłaszcza znajomość tych, którymi się posługują ludy sąsiednie, a to ze względu na handel i kontakt z nimi. Również język łaciński i grecki, jako języki nauki, są pożyteczne ze względu na wiedzę.

11. Zatrudnienie jest rzeczą dobrą, jako że to jest ruch istotny dla życia. Gdy zaś nie ma rzeczy, którą byś mógł czynić, przechadzka zastępuje zatrudnienie. Dokąd mam się zwrócić, co mam czynić, mówią ludzie, dotknięci cierpieniem. Brak zatrudnienia nęka człowieka. Natura bowiem nie znosi, iżby próżne było jakieś miejsce, czy też jakiś czas.

12. Posuwać się w czymś naprzód jest przyjemnie, jako że jest to zbliżanie się do celu, to znaczy: do rzeczy bardziej przyjemnej. Widzieć cudze zło jest przyjemnie, daje bowiem przyjemność nie jako zło, lecz jako zło cudze. Stąd ludzie zbiegają się zwykle, by oglądać cudzą śmierć i cudze niebezpieczeństwo. Podobnie widzieć dobro cudze jest rzeczą przykrą nie dlatego, że jest to dobro, lecz że jest cudze. Naśladowanie jest przyjemne, przypomina bowiem rzeczy minione. Rzeczy minione zaś, jeśli były dobre, przyjemnie jest sobie przypominać jako dobra; jeśli zaś były złe, jako już minione. Przyjemna więc jest muzyka, poezja, malarstwo.
    Nowe rzeczy są przyjemne: pożądamy ich bowiem jako strawy dla ducha. Dobrze myśleć o własnej swej mocy, zasadnie czy bezzasadnie, jest rzeczą przyjemną. Jeśli bowiem człowiek słusznie tak sądzi o sobie, to ma ochronę i obronę dla siebie w samym sobie, jeśli zaś sądzi fałszywie, to niemniej sąd ten jest przyjemny, co bowiem przyjemne jest jako rzecz prawdziwa, przyjemne jest też jako rzecz urojona.
    Przyjemne jest też zwycięstwo: sprawia bowiem, że człowiek dobrze myśli o sobie; przyjemne są też wszelkie gry i zawody, jako że ci, którzy w nie wstępują, wyobrażają sobie, iż zwyciężają. Szczególną zaś przyjemność daje zmaganie się umysłów, jako że każdy uważa, że jego umysł największą jest dla niego ochroną. Toteż przykrą jest rzeczą być zwyciężonym w tym zmaganiu się umysłów.
    Przyjemnie jest być chwalonym, sprawia to bowiem, że dobrze myślimy o sobie samych.

13. Piękne są znaki czy wskaźniki tego, co dobre. Tak piękne są znaki wielkiej mocy. Tak piękną jest rzeczą czynić to, co jest dobre i trudne do wykonania; jest to bowiem wskaźnik mocy nieprzeciętnej. Doskonały kształt jest rzeczą piękną, albowiem jest znakiem w każdej rzeczy, że będzie ona doskonale spełniała zadanie, do którego z natury jest przeznaczona. Kształtne zaś jest to, co ma kształt tej rzeczy, jaka wedle naszego doświadczenia jest najlepsza w swoim rodzaju.
    Piękną jest rzeczą być przedmiotem pochwał, miłości, wysokiego uznania: są to bowiem świadectwa cnoty i mocy. Piękną jest też rzeczą być powołanym na urząd publiczny, jest to bowiem publicznym świadectwem cnoty.
    Piękne są w dziedzinie sztuk i umiejętności nowe wynalazki, jeśli są użyteczne, są to bowiem znaki wysokiej mocy. Wyczyny bezużyteczne natomiast, im bardziej trudne, tym są mniej piękne: są bowiem znakami mocy, ale bezużytecznej, a jednocześnie wskazują na to, że umysł nie dąży do rzeczy wielkich.
    Nauczyć się różnych umiejętności od innych, to znaczy: być uczonym, jest rzeczą pożyteczną, ale nie jest piękną, jako że w tym nie ma nic doskonałego i niezwykłego. Niewielu jest bowiem takich, którzy by nie mogli się nauczyć.
    Wykazywać w niebezpieczeństwach odwagę, gdy tego rzecz wymaga, to jest piękne, jako że niepospolite. Jeśli natomiast rzecz odwagi nie wymaga, to jest ona głupotą, to znaczy: rzeczą brzydką. Działać na każdym miejscu zgodnie ze swoim umysłem i obowiązkami zawodu, jest rzeczą piękną dla ludzi, którzy zajmują wybitne stanowiska, znak to bowiem umysłu niezależnego. Czynić przeciwnie, to rzecz brzydka u ludzi na wybitnych stanowiskach, tak czynić bowiem, to rzecz umysłu służalczego, który ma co ukrywać: nikt bowiem nie ukrywa tego, co piękne. Ganić to, co słuszne, jest znakiem ignorancji i jest brzydkie: wiedzieć bowiem, to posiadać moc. A jeszcze brzydszą rzeczą jest czynić w dodatku wyrzuty, znak to bowiem braku ułożenia. Błądzić natomiast nie jest rzeczą brzydką, jako że wszyscy błądzą. Zbyt często błądzić, to rzecz brzydka dla człowieka uczonego, jako że niezgodna z jego zawodem.
    Ufność w siebie jest rzeczą piękną, jest bowiem znakiem, że człowiek zdaje sobie sprawę ze swej cnoty. Chełpliwość zaś jest rzeczą brzydką, ma bowiem źródło w tym, że niedostaje człowiekowi pochwał.
    Wzgarda dla bogactwa niezbyt wielkiego jest piękna. Jest bowiem wskaźnikiem, że człowiek nie potrzebuje rzeczy małych. Umiłowanie pieniądza jest rzeczą brzydką, jest to bowiem znak, że człowieka można do wszystkiego skłonić zapłatą. Poza tym jest to znak niedostatku, nawet u ludzi zasobnych w pieniądze.
    Przebaczać temu, kto prosi o przebaczenie, jest rzeczą piękną, znak to bowiem ufności w samego siebie. Uspokajać wrogów dobrodziejstwami, to rzecz brzydka. Jest to bowiem dawać okup, czy też kupować pokój, znak niedostatku, albowiem ludzie zazwyczaj kupują tylko to, czego im niedostaje.

14. Gdy porównuje się rzeczy dobre i złe, to większym dobrem czy złem, przy innych warunkach równych, jest to, które jest bardziej długotrwałe, jako całość w stosunku do części.
    I przy innych warunkach równych to dobro czy zło jest większe, które ma większą silę, z tej samej racji. Różnią się one bowiem mniej lub więcej jako większe i mniejsze.
    Co przy innych warunkach równych jest dobre dla większej ilości ludzi, to jest dobrem większym niż to, które jest nim dla mniej licznych. Albowiem to, co bardziej ogólne i bardziej szczegółowe, różni się tak jak to, co większe i mniejsze.
    Lepszą rzeczą jest otrzymać z powrotem dobro, niż go nie utracić. Albowiem słuszniej je oceniamy, mając w pamięci zło. Toteż lepszą rzeczą jest przyjść z powrotem do zdrowia niż nie chorować.

15. Nie będę mówił o tych rzeczach przyjemnych, w których możliwy jest dosyt, do jakich należą rozkosze ciała, jako że przyjemność tych rzeczy neutralizuje obrzydzenie do nich, a przy tym aż nazbyt są one znane i niektóre spośród nich są nieczyste. Najwyższego dobra, czyli, jak się to mówi, najwyższej szczęśliwości i ostatecznego celu w życiu teraźniejszym znaleźć nie można. Gdyby bowiem był tu jakiś cel ostateczny, to osiągnąwszy go, niczego by się już nie pragnęło i do niczego nie dążyło; a co zatem idzie, od tej chwili nic by dla tego człowieka nie było już dobre i nie doznawałby on już nawet żadnych uczuć. Wszelkie bowiem doznanie łączy się z jakimś pożądaniem lub wstrętem, nie doznawać zaś żadnych uczuć to tyleż, co nie żyć.
    Największym więc dobrem jest dążyć możliwie bez przeszkód do coraz dalszych celów. Samo kosztowanie rzeczy pożądanej wówczas, gdy jej kosztujemy, jest pożądaniem, a mianowicie ruchem kosztującego umysłu, co przechodzi myślą po częściach rzeczy, której kosztuje. Życie bowiem jest nieustannym ruchem, który, gdy nie może iść po linii prostej, zamienia się w ruch kołowy.

Rozdział XIV
O RELIGII

1. Definicja religii. 2. Co to znaczy miłować i bać się Boga, 3. Co to jest wiara. 4. Wiara zależy od praw. 5. Sprawiedliwość jest wrażona w serce przez Boga. 6. Bóg może odpuszczać grzechy, nie popełniając niesprawiedliwości, nie nałożywszy żadnej kary. 7. Niczyje postępki sprawiedliwe nie są grzechami. 8. Definicja kultu i jego rodzaje. 9. Co to jest kult publiczny. 10. Kultu części składowe: modlitwy, dziękczynienia, posty publiczne, dary. 11. Różne kulty zabobonne. 12. Jaki jest cel kultu dla istot śmiertelnych, niepokojących się o przyszłość. 13. Jakie są czynniki, które zmieniają religie.

1. Religia jest kultem zewnętrznym, jaki praktykują ludzie, którzy szczerze czczą Boga. Boga zaś czczą szczerzę ci, którzy nie tylko wierzą, że on istnieje, lecz również, że jest wszelkich rzeczy wszechpotężnym i wszechwiednym stworzycielem i władcą; a poza tym, że jest rozdawcą wedle swojej woli wszelkiego szczęścia i nieszczęścia. Tak więc religii po prostu, to znaczy: naturalnej, dwa są elementy składowe; jednym jest wiara, to znaczy: wierzenie, iż istnieje Bóg i że wszystkim rządzi, drugim zaś jest kult. Pierwszy z nich, a mianowicie wiarę w Boga, zazwyczaj nazywa się pobożnością. Kto bowiem w to wierzy, nie może nie starać się być posłusznym Bogu we wszystkich rzeczach i nie składać dziękczynień, gdy mu się dobrze powodzi, a nie zanosić do niego próśb w niepowodzeniach; a to są właśnie sprawy najbardziej swoiste pobożności, w nich bowiem jest miłość i strach, które nam każą kochać i bać się Boga.

2. Ale człowiek powinien kochać Boga nie tak, jak człowiek człowieka. Przez miłość człowieka do człowieka bowiem rozumiemy zawsze albo pragnienie cielesne, albo życzliwość; a żadnej z tych rzeczy nie można pomyśleć o miłości w stosunku do Boga. Miłować Boga, to chętnie wykonywać nakazy boże. Bać się zaś Boga, to strzec się, iżbyśmy nie popadali w grzechy, podobnie jak zazwyczaj boimy się praw.

3. Wiara, wyjąwszy tę, iż wierzymy, że Bóg stworzył wszystko i wszystkim rządzi, jeżeli dotyczy rzeczy, które wychodzą poza przyrodzoną możność rozumienia ludzkiego, jest przekonaniem, które powstaje na podstawie autorytetu tych, co dane rzeczy do wierzenia podają. Gdybyśmy więc nie byli uprzednio przekonani, że ten, kto coś do wierzenia podaje, w jakiś nadprzyrodzony sposób poznał to, co podaje, to nie mogłoby być żadnej racji, iżbyśmy winni byli mu wierzyć. Co się więc tyczy rzeczy nadprzyrodzonych, to nie wierzymy nikomu poza tymi, którzy, jak wierzymy, dokonali przed tym jakiejś rzeczy nadprzyrodzonej. Gdy ktoś mówi, że to, czego naucza, jest potwierdzone cudami, to jak można mu wierzyć, jeśli sam nie uczynił cudu? Gdyby bowiem należało wierzyć człowiekowi bez cudu, to dlaczego by należało bardziej wierzyć jednemu, niż drugiemu spośród tych, którzy uczą rzeczy odmiennych? Tak więc najważniejsza część religii naszej i najwięcej Bogu miła nasza wiara nie może zależeć od jednostek ludzkich, o ile nie czynią cudów.

4. Jeśli religia, poza tą, co polega na pobożności przyrodzonej, nie ma zależeć od jednostek ludzkich, to jest rzeczą konieczną, iżby zależała od praw państwa, gdy przestają się już zdarzać cuda. Tak więc religia nie jest filozofią, lecz prawem w każdym państwie i dlatego nie może być przedmiotem sporów, lecz winna być praktykowana. I nie można mieć wątpliwości co do tego, czy o Bogu należy myśleć ze czcią albo czy Go należy miłować, bać się i czcić. To wszystko bowiem jest wspólne religiom u wszystkich ludów. Przedmiotem dysputy są tylko te rzeczy, w których jeden człowiek różni się swym zdaniem od innego. A co się tyczy wiary w Boga, to między ludźmi nie ma różnicy zdań. W tych zaś dysputach, gdy szukamy wiedzy o rzeczach, jakie nie mogą być przedmiotem wiedzy, niszczymy wiarę w Boga, jaka jest w nas. Gdzie bowiem przychodzi wiedza, tam ustępuje miejsca wiara, podobnie jak znika nadzieja, gdy przychodzi jej spełnienie. I naucza apostoł, że spośród trzech cnót: wiary, nadziei i miłości, gdy przyjdzie Królestwo boże wiara i nadzieja przestaną istnieć i pozostanie tylko miłość. Pytania więc, dotyczące natury Boga, Stworzyciela świata, są zbyt ciekawe i nie należą do rzeczy związanych z pobożnością; i ludzie, którzy dyskutują o Bogu, chcą zdobyć nie tyle wiarę w Boga, w którego wszak wszyscy wierzą, ile wiarę w siebie.

5. Ponieważ miłować Boga to tyle, co słuchać jego nakazów, bać się zaś Boga to tyle, co bać się, iżby nie uczynić czegoś wbrew jego nakazom, przeto może znów powstać pytanie, skąd można wiedzieć, jakie to rzeczy Bóg nakazał. Na to pytanie można odpowiedzieć, że Bóg przez to samo, iż ludzi uczynił istotami rozumnymi, już im nakazał i w ich serca wraził to prawo, iżby nikt nie uczynił innemu tego, co uważałby za niesprawiedliwe, gdyby było uczynione jemu. W tym wskazaniu zawarta jest wszelka sprawiedliwość i wszelkie posłuszeństwo obywatela. Jakiż to bowiem człowiek, którego by lud w państwie najwyższą obdarzył władzą, aby nim rządził i stanowił prawa, nie uważałby, że jest niesprawiedliwe, iżby ktokolwiek z poddanych lekceważył prawa przezeń ustanowione albo żeby nie uznawał jego władzy, a tym bardziej, iżby ją podawał w wątpliwość. Skoro więc, gdybyś był królem, uważałbyś te rzeczy za niesłuszne, to czyż prawo nie jest najpewniejszą regułą dla twoich działań? A jest to też prawo boże, które nakazuje być posłusznym najwyższej władzy, to znaczy: prawom ustanowionym przez najwyższych władców.

6. Lecz skoro ludzie przekraczają już nakazy boże i grzeszą codziennie, to w jaki sposób, powie ktoś, może się godzić ze sprawiedliwością bożą, iżby Bóg nie karał grzeszników? Lecz gdyby człowiek nigdy nie mścił się za krzywdy mu wyrządzone i gdyby je przebaczał tak, że nie pragnąłby w ogóle żadnej zemsty ani pokuty, to czyż takiego człowieka uważalibyśmy za niesprawiedliwego, czy też raczej za świętego? Jeśli więc nie uznamy, że Bóg jest mniej miłosierny niż ludzie, to nie ma żadnego powodu, iżby Bóg nie mógł przebaczyć grzesznikom, o ile tylko po prostu wykazują żal, nie nakładając żadnej kary ani na nich samych, ani na nikogo innego za nich. Gdy Bóg dawniej za grzechy ludu wymagał ofiar, to ofiary owe nie miały charakteru kary, lecz były ustanowione jako znaki tego, że grzesznicy nawracają się do Boga i powracają do dawnego posłuszeństwa. Tak więc śmierć naszego Zbawiciela nie była karą na grzeszników, lecz była ofiarą za grzechy. Tego zaś, że się mówi, iż Chrystus wziął na siebie ciężar naszych grzechów, nie należy rozumieć tak, iżby śmierć jego była karą, podobnie jak dawniej nie rozumiano ofiar tak, iżby to były kary nałożone na zwierzęta ofiarne za grzechy, jakie popełnili Izraelici, lecz jako ofiary ludzi, żywiących wdzięczność. Bóg żądał od Izraelitów co rok dwóch kozłów, z których jednego, co był przeznaczony na ofiarę, zabijano, drugiego zaś, który był obciążony grzechami ludu, odprowadzano na pustynię, jak gdyby miał on unieść ze sobą grzechy ludu. Podobnie Chrystus, jako ofiarowany na krzyżu, został zabity; ale jako obciążony grzechami naszymi, zmartwychwstał. Gdyby Chrystus nie zmartwychwstał, to, jak powiada apostoł, pozostałyby nasze grzechy.

7. Wobec tego więc, że nasza pobożność polega na wierze, sprawiedliwości i miłości, sprawiedliwość zaś i miłość są cnotami moralnymi, to nie mogę godzić się z tymi, którzy je nazwali jaśniejącymi grzechami. Gdyby to bowiem były grzechy, to im ktoś byłby od innych ludzi bardziej świątobliwy, tym mnie] należałoby mu wierzyć, jako mniej sprawiedliwemu. Cóż więc nie podoba się Bogu w tych ludziach, którzy czynią sprawiedliwość? Nie podoba się udawanie wiary u tych, którzy nie posiadają wiary, to znaczy: najbardziej istnego elementu pobożności. Choćby bowiem bardzo liczne były ich dzieła sprawiedliwe, to przecież sami ci ludzie, którzy czynią uczynki sprawiedliwe i rozdają jałmużnę tylko dla swej chwały albo dla tego, by zdobyć moc albo uniknąć kary, ci ludzie są niesprawiedliwi. Tak więc mówią, że Bogu nie podobały się ofiary jego ludu, które jednak, jako że były nakazane przez Boga, nie mogły być grzechem. Ale Bóg brzydzi się sprawiedliwymi uczynkami, z którymi nie wiąże się wiara, i podobnie również brzydzi się ofiarą i wszelkim kultem, z którym nie wiąże się sprawiedliwość i miłość.

8. Mieć staranie o cokolwiek to, we właściwym znaczeniu tego słowa, starać się, wypełniając obowiązki i wkładając w to pracę, uczynić to, co uprawiamy, jak tylko można dla nas dobroczynnym. Tak uprawiamy ziemię, by stała się dla nas bardziej płodna; tak oddajemy cześć ludziom możnym dlatego, iżby zdobywać moc lub ochronę, tak też oddajemy cześć Bogu, iżby był dla nas przychylny. Jest więc kultem dla Boga wykonywać te działania, które są znakiem pobożności względem niego. Te więc działania są przyjemne Bogu i one tylko mogą go uczynić dla nas przychylnym. Działania te przeważnie są tego samego rodzaju, co owe działania, jakich dokonujemy, gdy oddajemy cześć ludziom, lecz zawsze najlepsze; nie możemy bowiem z natury rzeczy okazywać pobożności innymi znakami. Oddawanie czci Bogu może być bądź prywatne, bądź publiczne. Prywatne jest to, jakie poszczególni ludzie praktykują wedle swojej woli. Publiczne zaś jest to, które ci sami ludzie praktykują z rozkazu państwa. Prywatnie oddają cześć ludzie, bądź każdy z osobna, bądź wielu zbiorowo; to pierwsze jest znakiem szczerej pobożności; po cóż bowiem ma udawać ten, kogo nikt nie widzi poza tym jednym, który widzi również udawanie? Przy odosobnionym oddawaniu czci nie ma żadnych obrzędów. To drugie zaś może być udane lub wypływać z ambicji. Obrzędami nazywam te znaki pobożności, które nie wypływają z natury działań, jakimi cześć się oddaje, lecz są ustanowione z woli państwa; to natomiast, że człowiek, który się modli lub oddaje cześć, klęka lub pada na twarz na znak pokory i poddania się Bogu, to natura dała wszystkim ludziom, którym dała to, iż wierzą w Boga. W kulcie prywatnym, praktykowanym przez wielu ludzi na raz, mogą być obrzędy, jako że ci ludzie mogą stanowić wspólnie o tym, jaki sposób wspólnego oddawania czci będzie przystojny, o ile tylko nie czynią nic wbrew prawom państwa. Lecz tutaj jest miejsce i jest zachęta do takiego udawania, w którym niemniej czasem nie ma winy. Taka bowiem już jest natura licznych zbiorowisk, że ludzie, którzy w dużej liczbie zeszli się na jedno miejsce, chcą, ażeby inni otaczali ich szacunkiem, i żądają, by nikt ani względem nich samych, ani w ich obecności nie mówił głupio, nierozważnie, nieokrzesanie, nieporządnie albo nie bardzo w ich mniemaniu ozdobnie; wymagają też, ażeby zachowanie innych ludzi było pełne powagi, takie, jakie nie bywa nigdy we własnym domu. Stąd też ten, kto przemawia do dużego zbiorowiska lub mówi w obecności wielu ludzi, gdy wszyscy inni milczą, winien przybrać postawę bardziej poważną i świętą, niż to czyni gdziekolwiek indziej. W tym jest pewien rodzaj sztuki aktorskiej, ale nie ma w tym winy, jako że tego żąda duże zbiorowisko, które znacznie większą ma moc niż jednostki.

9. Kult publiczny nie może być pozbawiony obrzędów, jako że jest kultem, który państwo nakazało wszystkim obywatelom oddawać Bogu na znak czci, jaką mają dla Niego; przy tym nakazało czynić to w ustalonych miejscach i terminach. Tak więc do państwa należy uprawnienie do orzekania, co jest przystojne a co nie, gdy chodzi o publiczne oddawanie czci Bogu. Obrzędy są właśnie tymi znakami czynności pobożnych, które dyktuje nie tylko sama natura tych działań, to bowiem jest kult dyktowany przez rozum, lecz również tymi znakami, jakie wyznacza wola państwa. Stąd też, z konieczności rzeczy u różnych ludów jest tak, że co należy do kultu u jednego, to nie należy u drugiego, i że kult praktykowany przez jeden lud nieraz jest wyśmiewany przez inne. Bóg sam bezpośrednio nie nakazywał nigdy żadnego kultu, wyjąwszy ten, który nakazał Żydom, gdy sam nad nimi królował. Obrzędy u innych ludów, jedne były czasem bardziej rozsądne niż inne, ale u wszystkich ludów było nakazem rozumu praktykować te obrzędy, jakie nakazywało prawo państwowe.
    Elementami składowymi kultu są działania bądź zgodne z rozumem, bądź zabobonne, czyli fantastyczne. Zgodne z rozumem są, po pierwsze, modły. Są one bowiem znakiem, iż wierzymy, że wszelkie dobra zostaną nam dane od Boga i że od niego jednego tylko można ich oczekiwać. Po drugie, dziękczynienia, albowiem w nich dajemy wyraz temu, iż wierzymy, że wszelkie dotychczasowe dobra dane nam były od Boga i jedynie dzięki jego łasce. Mówi się czasem, że ludzie pobożni modłami i prośbami swymi zmieniają, czy też nawet przezwyciężają wolę Boga; nie, iżby zmuszali Boga kiedykolwiek do tego, żeby zmienił swą decyzję i swe wyroki wieczne, lecz że Bóg, który ustanowił porządek wszelkich rzeczy, chciał, by jego dary czasem wyprzedzały prośby ludzi, a czasem po nich następowały. Tak więc nie jest niesłuszne to, że zarówno modły, jak i dziękczynienia nazywane są wspólnym mianem suplikacji. Po trzecie [częścią kultu są] posty publiczne oraz inne akty ludzi, którzy żałują za grzechy. Są to bowiem znaki żalu i skruchy, to znaczy tego, ze ludzie wstydzą się swych grzechów; a poza tym znaki tego, że świadomi poprzednich upadków mniej dowierzamy własnym siłom i że na przyszłość chcemy być zabezpieczeni przed tym, iżbyśmy znów w grzechy nie popadli. Pokorze zaś swej i smutkowi ludzie zazwyczaj dają wyraz przez popiół, wór i padanie twarzą na ziemię; nie, iżby wstyd i pokora bez tych znaków nie była prawdziwa, lecz że sama natura wskazuje, iżby tymi samymi rzeczami oddawać cześć Bogu, który widzi nasze serca, jakimi czczą go inni ludzie na naszych oczach, którzy nie mogą sądzić o prawdziwej skrusze inaczej, niż na podstawie takich znaków. Ci zaś, którzy są pewni, że grzechy ich zostały im odpuszczone, skoro się tylko opamiętali, i którzy wiedzą, że się opamiętali, ci nie mogą już dłużej doznawać cierpienia, chyba że pewnym rodzajem cierpienia jest również wstyd. Jeśli bowiem doznają cierpienia, to jest to oczywistym znakiem, że cierpią dlatego, iż uważają, że doszli do takiej niedoli, że albo sami upaść muszą duchem, albo wyrzec się grzechów, do których mają upodobanie; na podobieństwo tego, jak na morzu kupiec cierpi nad tym, gdy widzi, że albo sam zginie, albo utraci swe towary. Tak więc w kulcie dla Boga smutek z powodu popełnionych grzechów jest rzeczą przystojną i naturalną; lecz winien to być smutek nie tego, który stawia opór, lecz tego, kto doznaje wstydu i upokorzenia. Po czwarte, częścią rozumnego i publicznego kultu dla Boga są dary, to znaczy: ofiary i daniny. Nie jest bowiem zgodne z rozumem, iżbyśmy Temu, od którego otrzymaliśmy wszystko, nic w zamian nie dawali, to znaczy: iżbyśmy nic nie poświęcali Bogu; inaczej mówiąc, iżbyśmy nie przeznaczali pewnej części dóbr dla utrzymania sług publicznego kultu, ze względu na dostojeństwo tego urzędu. Oto bowiem w kościele słudzy Chrystusa utrzymywali się z Ewangelii, to znaczy: z tych rzeczy, jakie ludzie wdzięczni dawali za dobrą nowinę; u Żydów zaś i u wielu innych ludów kapłani utrzymywali się z danin i ofiar. Otóż tak samo rozum dyktuje, iżby w każdym państwie słudzy kultu bożego czerpali swe utrzymanie z tych rzeczy, które są poświęcone Bogu i które ze względu na to powinny być pod każdym względem najlepsze.

11. Kult zabobonny ma większą różnorodność, niż to można by opowiedzieć, a to dlatego, że bardzo odmienne są wierzenia tych ludzi, którzy mniemali, iż jest wielu bogów, i którzy uważali, że istnieje jakiś lud niebiański, niby jakieś państwo ludzi żyjących w powietrzu. Ci ludzie wierzyli również, że owi bogowie mają w niebie swój własny język i że te same rzeczy inaczej są nazywane przez ludzi, a inaczej przez bogów. Tak na przykład wierzyli, że kto na ziemi nazywał się Romulus, w niebie nazywał się Kwirynus. Podobnie rzecz się ma z innymi imionami, jak to można widzieć u poetów greckich, którzy byli ojcami pogańskiego kościoła. Zupełnie podobnie to, co my nazywamy państwem, duchowieństwo nazywa kościołem, a to, co w państwie nazywa się prawem, w kościele nazywa się kanonem, a co w królestwie nazywa się majestatem, to w kościele nazywa się świątobliwością. I nie dość im było jednego państwa bogów: stworzyli drugie państwo bogów morskich, pod władzą Neptuna, i trzecie państwo podziemne, pod władzą Plutona. A poza tym nie było niemal stworu, którego by nie wzywali jak boga czy bogini; i nie było niemal żadnej cnoty, której nie byłby poświęcony ołtarz lub świątynia; wyjątek stanowiły pracowitość i pilność, dwa bóstwa, które same przez się były ludziom przychylne. Co więc można było nazwać, to można było też uczynić bogiem. Że to niezgodne jest z przyrodzonym rozumem, każdy rozumie. Ale prawo danego miejsca mogło uczynić, iżby takie przesądne wierzenie nazywano religią i żeby kultem były wszelkie podobne zabobony.

12. Celem, jaki wszystkie państwa stawiają kultowi Boga, jest to, iżby Bóg czy bogowie danego państwa byli przychylni zarówno samemu państwu, jak i jego poszczególnym obywatelom. Ale większości ludzi nie wystarcza łaska boża brana po prostu. Myślą oni bowiem: Bóg da mi wprawdzie pewne dary, lecz być może inne, niż ja sobie życzę; i odwróci ode mnie zło, lecz dzięki mojej roztropności. Chciałbym wiec wiedzieć, jakie to są te dobra, którymi ma zamiar mnie obdarzyć, i jakie są te zła, które tak się do mnie zbliżą, iż trzeba je będzie oddalać. Tak więc oddają ci ludzie cześć Bogu w ten sposób, iż wydaje się, że wciąż wątpią albo w mądrość bożą, albo w Jego pobłażliwość. Stąd też niemal wszyscy śmiertelnicy, niespokojni o to, co przyjdzie, szukają prognostyków różnego rodzaju, i to tak wielu, że niełatwo jest je wyliczyć. Tych znaków przyszłości zaś jeden jest rodzaj niezawodny, a mianowicie głos proroka, lecz tylko wówczas, jeśli prorok sam uczynił jakiś cud; inne zaś znaki są fałszywe. To, co astrologia ośmiela się, na podstawie oglądania gwiazd, orzekać o przyszłych zdarzeniach, jakie zrządzi traf, czy też wypowiadać się na tę, czy inną stronę, to nie jest wiedzą; to jest chytry podstęp człowieka, który chce uniknąć niedostatku i bierze zdobycz na ludziach głupich. To samo należy sądzić o tych, którzy nie czyniąc żadnego cudu udają, że są prorokami. Głupotą jest to, że wizjonerzy uważają, iż sny ich są prognostykami zdarzeń przyszłych, choć nie czynią oni żadnego cudu; i obłędem jest to, że żądają, iżby im wierzono; a zbrodnią to, że nierozważnie przepowiadają nieszczęścia państwa. W co bardzo wielu ludzi wierzy, iż czarownice szkodzą tym, którym źle życzą, to nie jest zgodne z prawdą; lecz gdy nieszczęście, którego komuś życzą, rzeczywiście się zdarzy tak, jak chciały, wtedy same mniemają, że nieszczęście to dzięki ich prośbom spowodował demon, którego, jak im się zdaje, widziały we śnie i którego skłoniły do tego, zawierając z nim pakt; i twierdzą wtedy, jakoby to one uczyniły. One więc nie znają przyszłości, lecz tylko mają nadzieję, że w przyszłości stanie się to, czego pragną. Niemniej, zarówno ze względu na to, iż chcą szkodzić, jak i na niegodne ich praktyki, nie bez zasady są karane. Poza tym ludzie uważali za znaki prorocze przeczucia własne, to znaczy: nadzieje i obawy, oraz każdy swoje sny. Poza tym również za znaki przyszłości uważano przypadkowy przelot ptaków. Wglądali też ludzie ciekawie we wnętrzności bydła, które miały im przepowiadać przyszłość; i wierzono, że słowa człowieka, który mówi bezładnie, są też znakami przyszłości. Mówiono też, że wszelkie rzeczy niezwykłe, wszelkie dziwotwory i niezwykłe zjawiska są znakami tego, co ma przyjść, jako że w nich bogowie zdawali się wskazywać przyszłość. Ludzie też praktykowali różnego rodzaju ciągnienie losów, to znaczy; we wszelkich zdarzeniach przypadkowych wypróbowywali swe szczęście. Pomijam tu inne niezliczone sposoby badania przyszłości i przepowiadania, by zbyt długo nie zatrzymywać się na głupocie ludzkiej.

13. Religię zazwyczaj zmieniają dwie rzeczy, obie zależne od kapłanów: niedorzeczne dogmaty i obyczaje niezgodne z religią, jakiej uczą. Mylili się bowiem ludzie roztropni w Kościele rzymskim, uważając, że mogą nadużywać ignorancji mas tak dalece, iż mieli nadzieję, że będą mogli sprawić, iż szerokie masy ludzi będą wierzyły w słowa, które są ze sobą niezgodne, i to nie tylko teraz, ale zawsze. Szerokie masy powoli uczą się czegoś i kiedyś wreszcie zaczynają rozumieć znaczenie słów, którymi operują. A stąd, gdy ludzie zobaczą, że nauczyciele religii nie tylko sami mówią rzeczy, które są wewnętrznie niezgodne, lecz również każą innym tak mówić, to są skłonni nie tylko lekceważyć ich samych, jako nie znających się na tych rzeczach, lecz gotowi są też podejrzewać, że sama religia jest fałszywa, i skłonni są ją bądź poprawić, bądź usunąć z państwa. Nauczyciele więc religii przede wszystkim muszą mieć się na ostrożności, by do reguł kultu dla Boga nie mieszać nic z wiedzy, która należy do nauk przyrodniczych. Trudno i niemal nie podobna, iżby mogli uniknąć tego, żeby, nie mając żadnej wiedzy o zjawiskach przyrody, kiedyś nie popadli w twierdzenia niedorzeczne, które by później, odkryte nawet przez ludzi nieuczonych, mogły sprawić, że będzie lekceważone wszystko, czego ci nauczyciele będą uczyli. Tak właśnie odkryta przez Lutra niewiedza rzymskich doktorów nie tylko podważyła znaczną część rzymskiej religii, zarówno w naszym kraju, jak i u innych narodów, lecz również same te narody oderwała od Rzymu. Otóż gdyby ci doktorzy byli zachowali milczenie co do takich spraw, jak transsubstancjacja, to znaczy: natura ciała i miejsca, jak wolna wola, to znaczy: jak natura woli i umysłu, oraz co do innych rzeczy, które ze względu na zwięzłość pomijam, to mogliby zachować te korzyści, jakie sobie zdobyli. Co się tyczy drugiej przyczyny, dla której ulegają zmianom religie, a mianowicie obyczajów, to jest oczywiste, że żaden człowiek przeciętny nie jest tak głupi, iżby widząc, że ten, kto każe wierzyć w rzeczy skądinąd trudne do wierzenia, żyje tak, jak gdyby w nie sam nie wierzył, żeby taki człowiek przeciętny nie uważał, że tamten jest oszustem, i że nie należy wierzyć w to, w co tamten wierzyć każe; zwłaszcza jeśli dla tamtego, który wierzyć każe, jest pożyteczne, by ten wierzył. Jeśli więc ci nauczyciele uczą, jak to czynią wszędzie, że ludzie mający wiarę winni być mniej skąpi niż inni, mniej ambitni, mniej wyniośli, mniej pobłażliwi dla swoich zmysłów, że mniej się mieszać winni w sprawy świeckie, to znaczy: w sprawy państwowe, że winni mniej innych obrzucać obelgami, mniej żywić zawiści, bardziej być, niż inni, ludźmi prostego serca, to znaczy: być bardziej otwarci, bardziej miłosierni, bardziej prawdomówni - i jeżeli sami tacy nie są, to nie powinni się skarżyć, jeśli później ludzie nie dają im wiary. Myślę też, że to, iż religia chrześcijańska tak bardzo rozwijała się za czasów świętych apostołów, w znacznej mierze miało swoją przyczynę w tym, iż życie kapłanów pogańskich nie było świętobliwe i moralne. A mianowicie, nie tylko dzielili oni z ludźmi przeciętne przywary, lecz mieszali się też do sporów między państwami; i trzymali nad swymi bogami straż na podobieństwo tego, jak zazwyczaj piastunki pilnują dzieci; a mianowicie strzegąc, by do bogów nie miał dostępu nikt poza tymi, którym oni na to pozwalają, i żeby bogowie nie byli przychylnymi nikomu, kogo oni sami im nie polecą. A ludzie skąpi i żądni korzyści polecali bogom jedynie tylko tych, od kogo otrzymywali dobrodziejstwa.

III. O OBYWATELU

Rozdział V
O PRZYCZYNACH I POWSTANIU PAŃSTWA

1. Prawa natury nie wystarczają do zachowania pokoju, 2. Prawa natury milczą w stanie natury, 3. Zabezpieczenie tego, izby żyć można wedle praw natury, polega na zgodzie wielu. 4. Zgoda wielu nie jest dostatecznie stalą, by pokój byt trwały. 5. Dlaczego porządek u niektórych zwierząt nierozumnych stoi wyłącznie na zgodzie, a porządek u ludzi na niej samej nie stoi. 6. Do pokoju miedzy ludami potrzebna jest nie tylko zgoda, lecz również zjednoczenie. 7. Co to jest zjednoczenie. 8. W zjednoczeniu prawo wszystkich przenosi się na jednego, 9. Co to jest państwo. 10. Co to jest osoba państwa, 11. Co to znaczy mieć władzę najwyższą i co to jest poddany, 12. Dwa rodzaje społeczności państwowych, społeczność naturalna i ustanowiona.

1. Oczywiste jest samo przez się, iż działania ludzkie powstają z woli człowieka, akt woli zaś wypływa z nadziei i strachu, tak iż ilekroć wydaje się, że większe dobro czy też mniejsze zło powstanie dla działającego z pogwałcenia praw niż z ich przestrzegania, to ludzie rozmyślnie łamią prawo. Nadzieja więc, jaką ma każdy człowiek na bezpieczeństwo i zachowanie swego istnienia, jest w tym, iż będzie mógł własnymi siłami i sposobami wyprzedzić swego bliźniego i zdobyć lepszą pozycję niż bliźni, bądź otwarcie, bądź podstępem. Stąd rozumie się, iż prawa naturalne nie od razu, skoro zostaną poznane, dają każdemu warunki bezpieczeństwa, w których by mógł tych praw przestrzegać; stąd też, póki nie ma gwarancji, że inni ludzie nie będą na niego nastawać, każdy zachowuje pierwotne prawo stwarzania sobie bezpieczeństwa wszelkimi sposobami. jakimi zechce i będzie mógł, to znaczy prawo do wszystkiego, czyli prawo wojny; do przestrzegania zaś prawa naturalnego wystarcza, iżby człowiek był w intencji swojej gotów przyjąć pokój, gdzie go można osiągnąć.

2. Utarta jest i znana prawda, że przy szczęku oręża milkną prawa; i prawdą jest to nie tylko co się tyczy praw państwowych, lecz również co się tyczy prawa naturalnego, jeśli będziemy je odnosili do działań, nie zaś do postawy wewnętrznej (rozdział III, artykuł 27). I wojnę taką należy rozumieć w ten sposób, iż jest to wojna wszystkich przeciw wszystkim, co jest stanem czystym natury; lecz niemniej nawet w wojnie narodu przeciwko narodowi zazwyczaj zachowywana była pewna miara. Było też w czasach dawnych urządzeniem życiowym i jak gdyby pewnego rodzaju sposobem zdobywania środków do życia to, co Grecy nazywali ληστριχή, czyli żyć z rozboju. To nie było ani sprzeczne z prawem natury w owym stanie rzeczy, ani nie odbierało dobrej sławy tym, którzy to praktykowali odważnie, lecz bez okrucieństwa. I ludzie ci mieli zwyczaj, rabując inne rzeczy, pozostawiać rabowanym życie i nie zabierać wołów od pługa ani też wszelkich narzędzi rolniczych. Tego jednak nie należy rozumieć tak, jak gdyby tych ludzi do tego zmuszało prawo natury: czynili to ze względu na swoją dobrą sławę i z obawy, by ich nie pomawiano o zbytnie okrucieństwo.

3. Tak więc do zachowania pokoju konieczne jest przestrzeganie w praktyce prawa naturalnego; do tego zaś przestrzegania prawa naturalnego konieczne jest bezpieczeństwo. Wobec tego należy rozważyć, co może dać takie bezpieczeństwo. Dla tego celu nie można wymyślić żadnej innej rzeczy poza tym, że każdy człowiek zgromadzi sobie należną pomoc, dzięki której napad jednego człowieka na innego stanie się tak dalece ryzykowny i niebezpieczny, iż każdy będzie uważał, że korzystniej dla niego będzie powściągnąć ręce, niż walczyć. Otóż tu jest przede wszystkim oczywiste, że porozumienie dwóch czy trzech ludzi takiego bezpieczeństwa bynajmniej nie może zapewnić, a to dlatego, że wystarczy, iżby przeciwnik zdobył o jednego człowieka lub o paru ludzi więcej, a osiągnie pewne i niewątpliwe zwycięstwo, co doda mu odwagi do napaści. Tak więc dla osiągnięcia tego bezpieczeństwa, jakiego poszukujemy, konieczną jest rzeczą, iżby liczba tych, którzy łączą się ku wzajemnej pomocy, była tak duża, iżby przyłączenie się do wroga niewielkiej liczby ludzi nie przeważało wyraźnie jego szans zwycięstwa.

4. A dalej, bez względu na to, jaka byłaby liczba tych, którzy się wiążą ze sobą dla obrony, jeśli nie dojdzie między nimi do zgody co do tego, jak najlepiej się bronić, i jeśli każdy z nich będzie na swój sposób z sił własnych czynić użytek, to nic nie osiągną. Ci ludzie bowiem, odmiennie patrząc na rzeczy, będą dla siebie wzajemnie przeszkodą. I jeśli nawet w jednej akcji działać będą dostatecznie zgodnie pod wpływem nadziei na zwycięstwo czy na zdobycz, czy też na zemstę, to przecież później wskutek odmienności umysłów i poglądów albo też wskutek obłudy i zawiści, z jaką ludzie walczą między sobą z natury rzeczy, związek między nimi tak dalece zostanie rozerwany, iż nie zechcą ani dawać sobie wzajemnie pomocy, ani też zawrzeć ze sobą pokoju, o ile nie zostaną do tego zmuszeni jakąś wspólną obawą. Stąd wynika, że zgoda wielu (która polegała jedynie na tym, iż wszyscy kierowali swoje działania ku temu samemu celowi, a mianowicie ku wspólnemu dobru), to znaczy zrzeszenie, które ma na celu jedynie pomoc wzajemną, nie daje uczestnikom porozumienia, czyli sojusznikom tego bezpieczeństwa, jakiego szukamy, a jakie jest potrzebne, by ci ludzie mogli zachowywać między sobą w praktyce prawa natury, o których mówiliśmy powyżej. Trzeba więc poza tym jeszcze czegoś, by ten, kto raz zgodził się na pokój i na pomoc wzajemną ze względu na dobro wspólne, później nie odstąpił znów od tej zgody, gdy jakieś jego dobro prywatne okaże się różne od dobra wspólnego. Trzeba mianowicie, żeby go od tego powstrzymywał strach.

5. Do stworzeń, które nazywa społecznymi, Arystoteles zalicza nie tylko człowieka, lecz również wiele innych zwierząt, jak na przykład mrówkę, pszczołę i tak dalej, które to zwierzęta, choć nie posiadają rozumu, z którego pomocą mogłyby zawierać pakty i poddawać się jakiemuś rządowi, to przecież przez to, iż w działaniach swoich są ze sobą zgodne, to znaczy: chcą tego samego i unikają tego samego, tak kierują te działania ku wspólnemu celowi, iż ich zrzeszenie nie jest wystawione na żadne bunty. Niemniej zrzeszenia tych zwierząt nie są państwami i wobec tego samych tych zwierząt nie należy nazywać społecznymi, jako że porządek społeczny u nich jest tylko zgodnością woli. Wola wielu istot zwraca się tu zgodnie ku jednemu celowi, lecz nie jest to jedna wola (jakiej potrzeba w państwie). To prawda, że u tych stworzeń, kierujących się w życiu jedynie zmysłami i pożądaniem, ta zgodność usposobień jest tak trwała, iż nie potrzeba do niej, i co za tym idzie, do tego, by między nimi zachowany był pokój, niczego więcej poza ich naturalną dążnością. U ludzi natomiast rzecz się ma inaczej. Albowiem, po pierwsze, pomiędzy ludźmi jest walka o zaszczyty i godności, między zwierzętami zaś jej nie ma. Stąd nienawiść i zawiść, z których rodzi się bunt i wojna między ludźmi, jakich nie ma między zwierzętami. A po wtóre, dążności przyrodzone pszczół i istot podobnych są zgodne ze sobą i skierowane ku dobru wspólnemu, które u nich nie różni się od dobra prywatnego; człowiek natomiast nie uznaje za dobro niemal żadnej rzeczy, która by posiadacza jakoś nie wyróżniała i nie wywyższała wśród tych, którzy jej nie posiadają. Po trzecie, zwierzęta, które nie posiadają rozumu, nie widzą braków ani też nie wydaje się im, że widzą, w zarządzaniu ich wspólnymi sprawami; w gromadzie ludzkiej natomiast jest bardzo wielu, którzy uważają, iż więcej rozumieją niż inni, i wobec tego starają się wprowadzić rzeczy nowe. Przy tym różni nowatorzy chcą odnawiać rzeczy na różne sposoby, a stąd niezgoda i wojna domowa. Po czwarte, nierozumne zwierzęta, choć mogą używać w pewnej mierze głosu, by dawać znak między sobą o swoich wzruszeniach, to przecież brak im tej umiejętności posługiwania się słowem, która jest nieodzowna, by wywoływać poruszenia duszy, i dzięki której na przykład to, co jest dobre, przedstawia się umysłowi jako lepsze, a co jest złe, jako gorsze niż jest w rzeczy samej. Mowa zaś ludzka jest jak gdyby trąbą pobudzającą do wojny i buntu; oto na przykład mówi się, że Perykles mowami swoimi grzmiał, rzucał błyskawice i poruszał całą Grecję. Po piąte, zwierzęta nie rozróżniają bezprawia od szkody. Stąd też, póki im jest dobrze, nie oskarżają swych współtowarzyszy. Między ludźmi zaś ci są najbardziej uciążliwi dla społeczności, którzy mają najwięcej czasu wolnego: ci wtedy dopiero zazwyczaj walczą o godności publiczne, gdy już odnieśli zwycięstwo w walce z głodem i chłodem. Wreszcie, zgodność tamtych stworzeń jest naturalna, zgodność zaś ludzi opiera się na paktach, to znaczy jest sztuczna; nie należy się więc dziwić, jeśli ludziom potrzeba czegoś więcej, by żyli w spokoju. Tak więc zgodność, czyli społeczność zawiązana bez jakiejś wspólnej nad nią władzy, która by rządziła jednostkami grozą kary, nie wystarcza do stworzenia bezpieczeństwa, jakie jest niezbędne, by realizować w praktyce sprawiedliwość naturalną.

6. Ponieważ więc dążenie wielu ludzi do jednego celu nie wystarcza dla zachowania pokoju i dla trwałej obrony, przeto jest konieczne, by w tych rzeczach, które są nieodzowne do pokoju i obrony, jedna była wola wszystkich. Tego zaś nie można osiągnąć, jeśli każdy człowiek nie podporządkuje swej woli jakiejś jednej woli, a mianowicie woli jednego człowieka albo woli jednego zgromadzenia, w ten sposób, iżby za wolę wszystkich razem i każdego z osobna uznawane było to, co postanowi ten człowiek czy to zgromadzenie w tych rzeczach, które są nieodzowne dla wspólnego pokoju. Zgromadzeniem zaś nazywam zebranie wielu ludzi rozprawiających o tym, co należy czynić, czy też czego czynić nie należy ze względu na wspólne wszystkim dobro.

7. Podporządkowanie woli wszystkich ludzi woli jednego człowieka czy też woli jednego zgromadzenia dokonuje się wtedy, gdy każdy z nich zobowiązuje się paktem w stosunku do każdego z pozostałych, iż nie będzie się sprzeciwiał woli tego człowieka czy też tego zgromadzenia, któremu się podporządkował. To znaczy: zobowiązuje się, że nie będzie się sprzeciwiał, jeśli ten człowiek czy to zgromadzenie używać będzie swych środków i sił przeciw komukolwiek z pozostałych ludzi (przyjmuje się bowiem, iż każdy zachowuje prawo stosowania obrony przed przemocą). To podporządkowanie nazywa się zjednoczeniem. Przy tym za wolę zgromadzenia uważa się to, co jest wolą większości tych ludzi, z jakich składa się zgromadzenie.

8. Sama wola nie jest czymś dowolnym, lecz tylko jest czynnikiem powodującym działania dowolne (nie chcemy wszak chcieć, lecz chcemy czynić); i wobec tego wola bynajmniej nie może być przedmiotem namysłu i paktów. Niemniej ten, kto podporządkowuje swoją wolę woli innego człowieka, przenosi na tego drugiego prawo rozporządzania swymi siłami i władzami. Jeśli więc i wszyscy inni podporządkują się tak samo, to ten, komu się podporządkują, takie będzie miał siły, że obawą przed nimi będzie mógł trzymać w jedności i zgodzie wolę poszczególnych jednostek.

9. Tak powstałe zjednoczenie nazywa się państwem, czyli społecznością państwową, również i osobą państwową: skoro bowiem jedna tu jest wszystkich wola, społeczność tę należy uważać za jedną osobę; i jednym mianem należy ją wyróżniać i rozpoznawać jako różną od wszystkich poszczególnych ludzi, jako posiadającą swoje własne uprawnienia i rzeczy własne. Tak więc ani żaden obywatel z osobna, ani wszyscy razem (wyłączając tego, którego wola jest uważana za wolę wszystkich) nie mogą być uważani za państwo. Tak więc państwo (że je zdefiniujemy) jest jedną osobą, której wolę należy na podstawie paktów zawartych między wieloma ludźmi uważać za wolę tych wszystkich ludzi, iżby mogła ona posługiwać się siłami i władzami poszczególnych jednostek dla wspólnego pokoju i wspólnej obrony.

10. Choć każde państwo jest osobą publiczną, to przecież nie każda osoba publiczna jest państwem. Może się bowiem zdarzyć, że pewna liczba obywateli za pozwoleniem swego państwa zrzeszy się w jedną osobę dla prowadzenia pewnych spraw. Takie zrzeszenia będą już osobami publicznymi; na przykład stowarzyszenia kupców oraz różnorakie inne zrzeszenia, które nie są przecież państwami, jako że nie podporządkowały się woli zrzeszenia po prostu i we wszelkich rzeczach, lecz tylko co do pewnych rzeczy wyznaczonych przez państwo; przy tym w ten sposób, iż każdemu z członków tego zrzeszenia wolno jest prowadzić spór z samym tym ciałem zbiorowym, co obywatelowi nie jest dozwolone przeciw państwu. Tego rodzaju więc stowarzyszenia są osobami publicznymi podporządkowanymi państwu.

11. W każdym państwie ten człowiek czy też to zgromadzenie, którego woli podporządkowały wolę swoją jednostki (tak jak to było powiedziane), posiada, jak to się mówi, najwyższą moc, czyli najwyższą, władzę, czyli panowanie. Ta moc i to uprawnienie do rozkazywania polega na tym, że każdy z obywateli przeniósł na tego człowieka czy też na to zgromadzenie całą swoją siłę i moc. A uczynić to, to nic innego, niż zrzec się uprawnienia swego do oporu (jako że nikt nie może przenieść swojej mocy i siły na innego w sposób naturalny). Każdy z obywateli nazywa się poddanym tego, który ma najwyższą władzę, podobnie jak również poddanym jest każda osoba publiczna podporządkowana.

12. Z tego, co powiedziane poprzednio, dość jasne jest, w jaki sposób i w jakim stopniowaniu liczne osoby naturalne zespoliły się pod wpływem wzajemnej obawy i troski o zachowanie swego życia w jedną osobę publiczną, którą nazwaliśmy państwem. Przy tym ci, którzy z powodu obawy podporządkowują się innemu człowiekowi, podporządkowują się bądź właśnie temu, kogo się obawiają, bądź też komuś innemu, komu ufają, że da im opiekę i obronę. Na pierwszy sposób czynią zwyciężeni w wojnie, by ich nie zabito; na drugi zaś ci, którzy jeszcze nie są zwyciężeni, by ich nie zwyciężono. Pierwszy sposób ma początek w mocy przyrodzonej i można go nazywać naturalnym źródłem państwa; drugi zaś bierze początek w intencji i decyzji tych, którzy się że sobą wiążą, i to źródło państwa leży w ustanowieniu. Stąd dwa są rodzaje państw: jedno państwo naturalne, które też ma władzę ojcowską i despotyczną, drugie zaś powstaje z ustanowienia i można je też nazywać politycznym. W pierwszym władca zdobywa sobie obywateli z własnej swej woli; w drugim obywatele własną decyzją nakładają sami na siebie panowanie bądź jednego człowieka, bądź zgromadzenia ludzi, dając mu władzę najwyższą. Na pierwszym miejscu omówimy tu państwo ustanowione, a następnie naturalne.