Heidegger czas swiatoobrazu

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki

Martin HEIDEGGER

Czas światoobrazu

Die Zeit des Weltbildes, odczyt z 1938, opublikowany w 1950, przełożył Krzysztof Wolicki

Metafizyka jest miejscem namysłu nad istotą bytu i rozstrzygania o istocie prawdy. Metafizyka ustanawia epokę, gdy w określony sposób wykładając byt i ujmując prawdę daje podłoże epoce w jej istotnym kształcie. Jest ono dominantą we wszystkich zjawiskach, które tę epokę wyróżniają. I odwrotnie, uprzytamniając sobie te zjawiska w dostatecznej mierze, nieuchronnie rozpoznaje się ich metafizyczne podłoże. Namysł to odwaga zakwestionowania przede wszystkim prawdy własnych założeń i przestrzeni własnych celów (1) [zob. Dopiski poniżej].

Do istotnych zjawisk nowożytności należy nauka. Równie ważnym rangą zjawiskiem jest technika maszynowa. Nie należy jej wszakże interpretować mylnie jako zwykłego zastosowania w praktyce nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa. Technika maszynowa jest takim samodzielnym przekształceniem praktyki, że ta wymaga właśnie stosowania matematycznego przyrodoznawstwa. Technika maszynowa pozostaje do dziś najlepiej widoczną odroślą nowożytnej techniki w jej istocie, która jest identyczna z istotą nowożytnej metafizyki.

Trzecie równie istotne zjawisko w nowożytności polega na procesie przesuwania się sztuki w pole widzenia estetyki. Znaczy to: dzieło sztuki staje się przedmiotem przeżywania, a sztukę, odpowiednio, uważa się za wyraz ludzkiego życia.

Czwarte zjawisko nowożytne przejawia się w tym, że działanie ludzkie pojmowane jest i realizuje się jako kultura. Kultura jest wobec tego urzeczywistnieniem najwyższych wartości dzięki opiece nad najwyższymi dobrami człowieka. Leży w istocie kultury, że tak opiekuńcza sama siebie bierze pod opiekę i w ten sposób staje się polityką kulturalną.

Piątym zjawiskiem nowożytności jest odbóstwienie. Wyrażenie to nie oznacza po prostu usunięcia bogów, prostackiego ateizmu. Odbóstwienie jest procesem o dwóch aspektach, jako że z jednej strony obraz świata chrystianizuje się w tej mierze, w jakiej podłożu świata przypisuje się nieskończoność, bezwarunkowość i absolutność, z drugiej natomiast chrześcijaństwo reinterpretuje swój chrystianizm czyniąc z niego światopogląd (światopogląd chrześcijański) i w ten sposób przystosowuje się do nowożytności. Odbóstwienie jest stanem nierozstrzygania o Bogu i bogach. W doprowadzeniu do niego chrześcijaństwo ma największy udział. Lecz odbóstwienie wcale nie wyklucza religijności, do tego stopnia, że raczej dopiero wskutek odbóstwienia stosunek do bogów przekształca się w przeżywanie religijne. Kiedy do tego dochodzi, wówczas bogowie już uciekli. Powstałą pustkę zastępuje historyczne i psychologiczne badanie mitu.

Jakie ujęcie bytu i jaka wykładnia prawdy tkwią u podłoża tych zjawisk?

Ograniczamy pytanie do pierwszego z wymienionych zjawisk, nauki.

W czym tkwi istota nowożytnej nauki? Jakie ujęcie bytu i prawdy jest podstawą tej istoty? Jeśli uda się dotrzeć do metafizycznego podłoża, na którym opiera się nauka jako nauka nowożytna, to wówczas na pewno będzie można z jego perspektywy rozpoznać istotę nowożytności w ogóle.

Kiedy używamy dziś słowa "nauka", oznacza ono coś istotnie różnego od doctrina i scientia Średniowiecza, a także od greckiej έπιστήμη. Nauka grecka nigdy nie była nauką ścisłą, to zaś mianowicie dlatego, że z istoty swej ścisła być nie mogła i być nie potrzebowała. W ogóle bezsensowna jest przeto opinia, jakoby nauka nowożytna była bardziej ścisła niż nauka w starożytności. Zatem nie można też twierdzić, że doktryna Galileusza o swobodnym spadku ciał jest prawdziwa, natomiast doktryna Arystotelesa, który uczy, że lekkie ciała dążą ku górze, jest fałszywa, u Greków bowiem ujęcie istoty ciała i miejsca oraz stosunku ich obu opiera się o inną wykładnię bytu i warunkuje przeto odpowiednio inny sposób widzenia procesów przyrodniczych i pytania o nie. Nikt by nie zdobył się na twierdzenie, że poezja Szekspira jest bardziej zaawansowana niż poezja Ajschylosa. Większą jeszcze niemożliwością jest jednak twierdzić, jakoby nowożytne ujęcie bytu słuszniejsze było niż greckie. Skoro więc chcemy pojąć istotę nowożytnej nauki, musimy uwolnić się najpierw od nawyku jedynie stopniowego, z perspektywy postępu, wydobywania kontrastów pomiędzy nauką nowszą i dawniejszą.

Istotą tego, co dziś nazywa się nauką, jest badanie. Na czym zasadza się istota badania?

Na tym, że poznawanie samo siebie organizuje jako postępowanie w pewnym obszarze bytu, w przyrodzie czy w dziejach. Postępowanie oznacza tu nie tylko metodę, procedurę, wszelkie bowiem postępowanie wymaga już otwartej dziedziny, w której się porusza. Otóż właśnie otwarcie takiej dziedziny jest podstawowym zabiegiem badawczym. Dokonuje się go w ten sposób, że w pewnym obszarze bytu, np. w przyrodzie, projektuje się określony schemat procesów przyrodniczych. Projekt wytycza sposób, w jaki postępowanie poznawcze ma być powiązane z otworzoną właśnie dziedziną. To powiązanie stanowi rygor badania. Projektując schemat i określając rygor, postępowanie zapewnia sobie w obrębie bytowego obszaru dziedzinę przedmiotową. Rzut oka na fizykę matematyczną, najwcześniejszą i zarazem miarodajną naukę nowożytną, uwyraźni, o co tu chodzi. Istota sprawy, ku której tu wyłącznie zdążamy, dotyczy także współczesnej fizyki atomowej w takiej mierze, w jakiej jest ona jeszcze fizyką.

Fizyka nowożytna nazywa się matematyczną, ponieważ z zasady posługuje się całkiem określoną matematyką. Atoli może ona funkcjonować jedynie matematycznie, gdyż w głębszym sensie jest już matematyczna. Τά μαϑήματα oznacza dla Greków to, co człowiekowi obserwującemu byt i obcującemu z rzeczami wiadome jest z góry: cielesność ciał, roślinność roślin, zwierzęcość zwierząt, człowieczeństwo człowieka. Poza przytoczonymi, do tego, co z góry wiadome, tzn. matematyczne, należą również liczby. Znajdując trzy jabłka na stole rozpoznajemy, że jest ich trzy. Ale liczbę trzy, trójność, już znamy. To oznacza: liczba jest czymś matematycznym. Jedynie dlatego, że ze wszystkiego, co jest od-zawsze-już-znane, liczby są poniekąd najbardziej natrętne i zatem najlepiej znane wśród rzeczy matematycznych, wnet zarezerwowano tę nazwę właśnie dla tworów liczbowych. Wcale jednak nie jest tak, by istotę tego, co matematyczne, określało to, co liczbowe. Fizyka jest ogólnie poznaniem przyrody, w szczególności zatem poznaniem cielesności materialnej w ruchu; tę cielesność bowiem okazuje bezpośrednio i powszechnie, acz w rozmaity sposób, wszystko, co przyrodnicze. Skoro więc fizyka przybiera wyraźnie kształt matematyczny, znaczy to: przez nią i dla niej coś zostaje w specjalny sposób ustanowione a priori jako już-znane. Ustanowienie dotyczy ni mniej, ni więcej tylko samego projektu tego, co dla poszukiwanego poznawania przyrody ma być w przyszłości przyrodą: zamkniętym w sobie układem ruchu punktów masy odniesionych do przestrzeni i czasu. Do tego założonego jako pewny schematu przyrody wnosi się między innymi następujące rozstrzygnięcia: Ruch oznacza zmianę miejsca. Żaden ruch ani kierunek ruchu nie jest wyróżniony spośród innych. Każde miejsce jest równe każdemu innemu. Żadnej chwili nie uprzywilejowuje się ponad inne. Każdą siłę określa się wedle tego — tzn. że jest ona tylko tym — jakie są jej skutki dla ruchu, to zaś znaczy — dla wielkości zmiany miejsca w jednostce czasu. W tym schemacie przyrody trzeba ulokować każdy rozpatrywany proces. Proces przyrodniczy staje się widoczny dopiero w polu widzenia schematu. Gwarancję uzyskuje ten projekt przyrody dzięki temu, że badanie fizykalne z góry wiąże się z nim przy każdym z kolejno stawianych pytań. To powiązanie, rygor badawczy, w każdym przypadku ma zgodnie z projektem własny charakter. Rygorem matematycznego przyrodoznawstwa jest ścisłość. Tutaj wszystkie procesy, jeśli w ogóle mają być przedstawione jako procesy przyrodnicze, muszą być z góry określone jako wielkości ruchu w przestrzeni i czasie. Określenia dokonuje się mierząc z pomocą liczby i rachunku. Lecz matematyczne przyrodoznawstwo nie dlatego jest ścisłe, że dokładnie rachuje, przeciwnie — musi tak rachować, ponieważ jego powiązanie z własną dziedziną przedmiotową cechuje ścisłość właśnie. Natomiast wszystkie nauki humanistyczne, a nawet wszystkie nauki o życiu, chcąc przestrzegać rygoru muszą być nieuchronnie nieścisłe. Można wprawdzie również żywe twory ujmować jako wielkości ruchu w przestrzeni i czasie, ale ujmowane w ten sposób nie są już żywe. Nieścisłość historycznych nauk humanistycznych nie jest bynajmniej brakiem, lecz tylko wypełnieniem pewnego istotnego dla tego rodzaju badań postulatu. Zapewne, w naukach historycznych nie tylko inaczej projektuje się i zabezpiecza dziedzinę przedmiotową, lecz jest to także o wiele trudniejsze przedsięwzięcie niż realizacja rygoru nauk ścisłych.

Badaniem staje się nauka projektując i zabezpieczając projekt rygorem w postępowaniu. Projekt wszakże i rygor wykształcają się dopiero w procedurze. Procedura znamionuje drugą istotną cechę badania. Jeśli zaprojektowana dziedzina ma być uprzedmiotowiona, należy spowodować, by ukazała nam przy spotkaniu całą wielorakość swych uwarstwień i splotów. Trzeba więc postępując mieć oczy otwarte na zmienność tego, co wychodzi nam na spotkanie. Pełnia tego, co szczególne, pełnia faktów ukazuje się tylko w polu widzenia obejmującym to, co jest coraz-inne w zmianie. Lecz fakty winny być uprzedmiotowione. Postępując trzeba więc przedstawiać to, co zmienne w zmienności, unieruchomić zatem — a przecież zachować ruch jako ruch. Tym, co nieruchome w faktach, oraz stałością ich przemiany jako takiej — jest reguła. Tym, co stałe w zmianie w konieczności jej przebiegu — jest prawo. Dopiero z perspektywy reguły i prawa fakty jako takie, jakimi są, stają się jasne. Badanie faktów w obszarze przyrody jest samo w sobie stanowieniem i sprawdzaniem reguł i praw. Procedura, która pozwala nam przedstawić sobie dziedzinę przedmiotową, ma charakter objaśniania mocą jasności wyjaśniania. Ma zawsze dwa aspekty. Coś nieznanego uzasadnia czymś znanym, zarazem zaś owo znane sprawdza nieznanym. Wyjaśnienie osiąga się dociekając; w naukach przyrodniczych, w zależności od terenu dociekań i zamierzonego wyjaśnienia, dociekanie dokonywa się w drodze eksperymentu. Ale to nie dzięki eksperymentowi dopiero przyrodoznawstwo staje się badaniem — przeciwnie, eksperyment staje się możliwy dopiero tam i tylko tam, gdzie poznanie przyrody przekształciło się w badanie. Tylko dlatego, że jest w swej istocie matematyczna, fizyka nowożytna może być eksperymentalna. Natomiast ani średniowieczna doctrina ani grecka έπιστήμη nie są nauką w sensie badania i dlatego też nie doszło w nich do eksperymentu. -Arystoteles wprawdzie pojął jako pierwszy, co znaczy έμπειρία (experientia): obserwacja rzeczy samych, ich własności i zmian pod wpływem odmieniających się warunków, a zatem wiedza o sposobie, w jaki z reguły rzeczy się zachowują. Atoli obserwacja zmierzająca do takiej wiedzy, experimentum, różni się istotnie od eksperymentu badawczego właściwego nauce jako badaniu; także wtedy, gdy antyczne i średniowieczne obserwacje posługują się liczbą i miarą; także tam, gdzie obserwujący dopomagają sobie przyrządami i narzędziami. Powszechnie bowiem brak wówczas tego, co jest w eksperymencie decydujące. Podstawą dla rozpoczęcia eksperymentu jest hipoteza jakiegoś prawa. Przystąpić do eksperymentu znaczy przedstawić warunek, zgodnie z którym można prześledzić określony układ ruchu w konieczności jego przebiegu, a to znaczy — uczynić go z góry możliwym do rachunkowego opanowania. Prawo zaś postuluje się ze względu na schemat dziedziny przedmiotowej. Do tego schematu jako do miary odnosi się i nim jest związane owo antycypujące przedstawienie warunku. Coś sobie tym sposobem przedstawiać — a tak właśnie i dzięki temu wszczyna się eksperyment — nie znaczy bynajmniej dowolnie sobie coś wyobrażać. Toteż Newton mówił: hypotheses non fingo, hipotezy nie są samowolnym wymysłem. Wyprowadza się je z planu przyrody, w który są wpisane. Eksperyment jest właśnie procedurą, której założenia i realizacja opierają się na hipotetycznym prawie i kierują się nim po to, by dostarczyć faktów potwierdzających prawo lub odmawiających mu potwierdzenia. Im ściślej zaprojektowany jest schemat przyrody, tym ściślejszy jest możliwy eksperyment. Wielokrotnie przytaczany średniowieczny scholastyk Roger Bacon nie może więc być w żadnym razie prekursorem nowożytnego badacza-eksperymentatora, lecz jest jedynie następcą Arystotelesa. Tymczasem bowiem chrześcijaństwo przekazało prawdę w posiadanie religii — wierze w słowo Pisma i doktrynę Kościoła. Najwyższym poznaniem i doktryną jest teologia jako wykładnia objawionego słowa Bożego, które jest spisane w Piśmie i które głosi Kościół. Teraz poznawanie nie jest badaniem, lecz prawidłowym rozumieniem miarodajnego słowa i autorytetów, które je głoszą. Dlatego w działalności poznawczej średniowiecza pierwszeństwo przypada roztrząsaniu słów i poglądów doktrynalnych rozmaitych autorytetów. Componere scripta et sermones, argumentum ex verbo decydują, i w tym również powód, że przyjęta od Platona i Arystotelesa filozofia musiała się stać scholastyczną dialektyką. Jeśli więc Roger Bacon dopomina się o experimentum — a dopomina się — nie myśli o eksperymencie nauki jako działalności badawczej, lecz domaga się argumentum ex re zamiast argumentum ex verbo, obserwowania rzeczy samych zamiast roztrząsania poglądów doktrynalnych, tzn. domaga się Arystotelejskiej έμπειρία.

Nowożytny eksperyment badawczy wszakże nie jest jedynie dokładniejszą co do stopnia i zakresu obserwacją, lecz istotnie odmienną co do rodzaju procedurą sprawdzania praw w ramach i na usługach ścisłego projektu przyrody. Eksperymentowi w badaniu przyrodniczym odpowiada w historycznych naukach humanistycznych krytyka źródeł. Nazwą tą obejmujemy tutaj całokształt poszukiwań źródłowych, selekcji źródeł, ich zabezpieczania, oceny, przechowywania i interpretacji. Opierając się na krytyce źródeł wyjaśnianie historyczne nie sprowadza po prawdzie faktów do praw i reguł. Ale też nie ogranicza się do zwykłego sprawozdania o faktach. Procedura w naukach historycznych zmierza tak samo jak w przyrodniczych do przedstawienia tego, co stałe, i przekształcenia dziejów w przedmiot. Uprzedmiotowić można tylko dzieje minione. Stałe w minionym, to stałe, na które historyczne wyjaśnienie przerachowuje jednorazowość i wielorakość w dziejach, jest to, co zawsze-już-kiedyś-było, co porównywalne. W toku stałego porównywania wszystkiego ze wszystkim, wyrachowuje się to, co zrozumiałe, i jako schemat dziejów sprawdza i utwierdza. Dziedzina badania historycznego rozciąga się tylko tak daleko, jak daleko sięga historyczne wyjaśnianie. Nic, co w dziejach jedyne, rzadkie, proste, jednym słowem — wielkie, nie jest nigdy samo przez się zrozumiałe i przeto pozostaje niewyjaśnione. Badanie historyczne nie przeczy wielkości w dziejach, lecz wyjaśnia ją jako wyjątek. Tak wyjaśniając mierzy się wielkość zwykłością i przeciętnością. Inaczej jednak wyjaśniać historia nie jest w stanie, dopóki wyjaśniać znaczy sprowadzać do tego, co zrozumiałe, oraz dopóki historia pozostaje badaniem, tzn. wyjaśnianiem. Ponieważ historia jako badanie projektuje i uprzedmiotowia przeszłość w sensie możliwego do wyjaśnienia i ogarnięcia układu oddziaływań, przeto domaga się krytyki źródeł jako instrumentu uprzedmiotowiania. W miarę jak historia zbliża się do publicystyki, zmieniają się mierniki krytyczne.

Każda nauka jest jako badanie ufundowana na projekcie odgraniczonej dziedziny przedmiotowej i przeto jest nieodzownie nauką szczegółową. W miarę jak stosując własną procedurę wykształca swój projekt, nauka nieuchronnie koncentruje się na określonych polach dociekań. Atoli taka koncentracja (specjalizacja) wcale nie jest tylko przykrym zjawiskiem towarzyszącym wciąż pogłębiającej się nieprzejrzystości wyników badawczych. Jest nie złem koniecznym, lecz istotną koniecznością nauki jako badania. Specjalizacja stanowi nie rezultat, lecz podstawę postępu we wszelkim badaniu. Stosując swą procedurę badanie nie rozprasza się bowiem w dowolnych dociekaniach, w których mogłoby się zagubić, nowożytną naukę określa wszak trzeci jeszcze zasadniczy proces: eksploatacja (2).

Na początek będziemy przez to rozumieć takie oto zjawisko: nauka, przyrodnicza bądź humanistyczna, dopiero wówczas osiąga należyty wygląd nauki, gdy możliwa staje się jej instytucjonalizacja. Badanie nie dlatego jednak jest eksploatacją, że prace badawcze prowadzi się w zakładach naukowych; to zakłady te niezbędne są dlatego, że nauka sama ma jako badanie charakter eksploatacji. Procedura, dzięki której dokonuje się podboju poszczególnych dziedzin przedmiotowych, nie jest zwykłym gromadzeniem wyników. Raczej sama się z ich pomocą przygotowuje za każdym razem do dalszego postępowania. W instalacji potrzebnej fizyce, która chce dokonać rozbicia atomu, tkwi cała fizyka dotychczasowa. Odpowiednio, w badaniu historycznym zapasy źródeł wtedy dopiero można wykorzystać dla wyjaśniania, kiedy same źródła zostały zabezpieczone na podstawie wyjaśnień historycznych. W procesach tych wyniki naukowe wyznaczają horyzonty procedury. Procedura nastawia się w coraz większej mierze na możliwości postępowania, które sama otworzyła. Taki przymus nastawiania się na własne wyniki jako szlaki i środki rozwoju procedury jest istotą eksploatacyjnego charakteru badania. Ten zaś stanowi wewnętrzne podłoże nieodzownej instytucjonalizacji.

Projekt dziedziny przedmiotowej dopiero przez eksploatację zostaje wbudowany w byt. Wszelkie przedsięwzięcia, które ułatwiają planowe łączenie procedur, sprzyjają wzajemnej kontroli i przekazywaniu wyników oraz regulują wymianę sił roboczych, nie są bynajmniej, jako środki, jedynie zewnętrznym rezultatem rozrostu i rozgałęziania się pracy badawczej. Stanowią raczej znak z głębi a dogłębnie jeszcze nie zrozumiany, że nowożytna nauka wkracza właśnie w rozstrzygającą fazę swoich dziejów. Teraz dopiero bierze ona w posiadanie pełnię własnej istoty.

Co się dzieje w procesie rozrostu i utwierdzania się instytucjonalizacji nauk? Jest to, ni mniej ni więcej, zabezpieczanie pierwszeństwa procedury przed bytem (przyrodą i dziejami), który w danym czasie podlega uprzedmiotowieniu przez badanie. Dzięki swojemu eksploatacyjnemu charakterowi nauki nadają sobie stosowną łączność wzajemną i jedność. Dlatego badanie historyczne czy archeologiczne, uprawiane instytucjonalnie, jest w sposób istotny bliższe odpowiednio zorganizowanemu badaniu fizykalnemu niż jakiejś dyscyplinie z własnego humanistycznego fakultetu, która tkwi jeszcze nadal w fazie zwykłej uczoności erudycyjnej. Stąd. też decydujący rozwój nowożytnej eksploatacyjności nauki urabia ludzi odmiennego pokroju. Znika uczony-erudyta. Zastępuje go badacz, którego sprawą są przedsięwzięcia badawcze. One to właśnie, nie zaś kultywowanie erudycji, nadają smak jego pracy. Badaczowi nie jest już potrzebna domowa biblioteka. Ponadto jest stale w drodze. Rozprawia na sympozjach, uczy się na kongresach. Uzależnia się od zamówień wydawców. Oni współdecydują teraz o tym, jakie książki trzeba napisać (3).

Badacz sam z siebie dąży nieodparcie ku sferze istoczenia się, w której przybiera postać technika w istotnym rozumieniu. Tylko w ten sposób badacz zachowuje zdolność oddziaływania i przeto pozostaje, w pojęciu swej epoki, kimś rzeczywistym. Gdzieniegdzie i jeszcze przez pewien czas może się prócz tego utrzymać romantyka uczonej erudycji i uniwersytetu, wiotczejąca i coraz bardziej jałowa. Skuteczna jedność i tym samym rzeczywistość uniwersytetu nie polega jednak na tym, jakoby on właśnie karmił, przechowywał i przeto promieniował duchową moc jednoczenia nauk u źródła. Uniwersytet jest rzeczywisty jako organizacja, która umożliwia jeszcze i uwidocznia rozdzielanie się nauk w toku specjalizacji wraz ze szczególną jednością w eksploatacji, czyni to zaś w sposób jedyny w swoim rodzaju, gdyż w formie administracyjnie zamkniętej. Ponieważ istotne siły właściwe nowożytnej nauce dochodzą bezpośrednio i jednoznacznie do głosu w eksploatacji, zatem wyłącznie samorodne eksploatacje badawcze potrafią same z siebie planować i organizować stosowną dla nich wewnętrzną jedność z innymi.

Rzeczywisty system nauki zasadza się na tym, że dzięki planowaniu postępowanie i nastawienie względem uprzedmiotowiania bytu są za każdym razem dopasowane. Postulowaną zaletą tego systemu nie jest jakaś wymyślona, sztywna jedność co do treści w relacjach pomiędzy zakresami przedmiotowymi, lecz maksymalna, swobodna, acz regulowana ruchliwość w przedstawianiu i inicjowaniu badań zgodnie z przewodnimi w danym momencie zadaniami. Im wyłączniej dominuje w nauce rozdrobnienie w imię całkowitego opanowania jej procesu roboczego i nadania mu charakteru w pełni eksploatacyjnego, im mniej iluzji towarzyszy przenoszeniu tych eksploatacji do wyodrębnionych zakładów badawczych i wyspecjalizowanych badawczo uczelni, tym bardziej nieodparty staje się proces uzyskiwania przez nauki pełni ich nowożytnej istoty. Z im bezwzględniejszą wszakże powagą nauka i badacze traktują nowożytny kształt własnej istoty, tym jednoznaczniej — i w sposób tym bardziej bezpośredni — oddać się mogą do dyspozycji pospólnemu dobru — ale też tym mniej wolno im będzie mieć zastrzeżeń, gdy przyjdzie cofnąć się w cień publicznej nieuwagi, która przypada każdej pożytecznej dla ogółu pracy.

Nauka nowożytna opiera się na projektach określonych dziedzin przedmiotowych i zarazem rozdrabnia w nich. Projekty te kształtują się w odpowiedniej zabezpieczonej rygorem procedurze. Każda obowiązująca w danym czasie procedura organizuje się w eksploatację. Projekt i rygor, procedura i eksploatacja, potrzebne sobie nawzajem, składają się na istotę nowożytnej nauki, czynią ją badaniem.

Zastanawiamy się nad istotą nowożytnej nauki, aby rozpoznać w niej metafizyczne podłoże. Jakie ujęcie bytu i jakie pojęcie prawdy stanowią, że nauka staje się badaniem?

Poznawanie jako badanie żąda od bytu rozrachunku, w jaki sposób i w jakiej mierze można sprawić, by przedstawianie mogło nim rozporządzać. Badanie rozporządza bytem, gdy umie go bądź wyrachować z góry w jego przyszłym przebiegu, bądź porachować jako miniony. Wyrachowując ustanawia się niejako przyrodę, w historycznym zaś porachunku — dzieje. Przyroda i dzieje stają się przedmiotem wyjaśniającego przedstawiania. Przedstawiając rachuje się na przyrodę i rachuje się dziejami. Jest, uchodzi za bytujące jedynie to, co w ten sposób staje się przedmiotem. Nauka jako badanie pojawia się dopiero wtedy, gdy bycia bytu poszukuje się w takiej przedmiotowości.

Uprzedmiotowienie bytu dokonuje się w przed-stawianiu, w którym zmierza się do tego, by wszelki byt ustawić przed sobą w taki sposób, aby rachujący człowiek mógł mieć pewność bytu, to znaczy być pewnym. Nauka jako badanie pojawia się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy prawda przekształciła się w pewność przedstawiania. Byt został po raz pierwszy określony jako przedmiotowość przedstawiania, a prawda jako jego pewność w metafizyce Descartes'a. Tytuł jego głównego dzieła brzmi: Meditationes de prima philosophia, Rozważania o pierwszej filozofii. Πρώτη φιλοσοφία jest ukutym przez Arystotelesa terminem dla oznaczenia tego, co potem nazwano metafizyką. Cała nowożytna metafizyka, włącznie z Nietzschem, trzyma się zainicjowanej przez Descartes'a interpretacji bytu i prawdy (4).

Skoro więc nauka jako badanie jest istotnym dla nowożytności zjawiskiem, w takim razie to, co składa się na metafizyczne podłoże działalności badawczej, już pierwej i na długo z góry określiło bez wątpienia istotę nowożytności w ogóle. Istoty nowożytności można się dopatrywać w tym, że wyzwalanie się człowieka ze średniowiecznych więzi jest wyzwalaniem się do siebie. Atoli jest to charakterystyka powierzchowna, choć słuszna. Pociąga za sobą błędy, które przeszkadzają ująć istotne podłoże nowożytności i z tej dopiero perspektywy ogarnąć jej istotę w pełnym zasięgu. Zapewne, w ślad za wyzwoleniem człowieka nowożytność promuje subiektywizm i indywidualizm. Równie jednak pewne jest, że żadna wcześniejsza epoka nie stworzyła obiektywizmu dającego się porównać z nowożytnym oraz że nigdy przedtem to, co nieindywidualne, nie uzyskało znaczenia pod postacią kolektywności. Istotna tu jest nieunikniona przemienność subiektywizmu i obiektywizmu. Właśnie jednak to wzajemne uwarunkowanie wskazuje na głębsze procesy.

Nie to jest decydujące, że człowiek wyzwala się z dotychczasowych więzi do siebie, lecz to, że gdy człowiek staje się podmiotem, przekształca się w ogóle jego istota. Słowo subiectum trzeba nam oczywiście rozumieć jako przekład greckiego ύοκείμενον. Nazywa się tak to, co leży-pierwsze i co jako podłoże gromadzi na sobie wszystko. To metafizyczne znaczenie pojęcia podmiotu nie pozostaje zrazu w żadnym wyraźniejszym stosunku z człowiekiem i w ogóle w żadnym — z Ja.

Kiedy jednak człowiek staje się pierwszym i właściwym subiectum, wówczas znaczy to: człowiek staje się tym bytem, na którym ze względu na swoje bycie i swoją prawdę opiera się wszelki byt. Człowiek staje się ośrodkiem odniesienia bytu jako takiego. To zaś możliwe jest tylko, jeśli przekształca się ujmowanie bytu w całości. W czym ujawnia się taka przemiana? Co jest, stosownie do niej, istotą nowożytności?

Kiedy zastanawiamy się nad nowożytnością, pytamy o nowożytny światoobraz. Charakteryzujemy go przez kontrast ze światoobrazem średniowiecznym i antycznym. Dlaczego jednak interpretując epokę dziejów pytamy o światoobraz? Czy każda epoka w dziejach ma swój światoobraz i to mianowicie tak, że się za każdym razem o niego stara? Lub może samo pytanie o światoobraz cechuje wyłącznie nowożytny rodzaj przedstawiania?

Cóż to jest — światoobraz? Najwidoczniej — obraz świata. Ale co tutaj znaczy świat ? Co się rozumie przez obraz? Świat występuje tutaj jako nazwanie bytu w całości. Nazwa nie ogranicza się do kosmosu, przyrody. Do świata należą także dzieje. Lecz nawet przyroda i dzieje, i obydwoje pospołu, przenikające się wzajemnie tak, że jedno w drugie się wkrada i nakłada na nie zarazem, nie wyczerpuje jeszcze świata. Określeniem tym obejmuje się nadto zasadę świata, wszystko jedno jak pomyślany jest jej związek ze światem (5).

Słowem obraz myśli się najpierw o zobrazowaniu czegoś. Światoobraz byłby więc poniekąd podobizną bytu w całości. Atoli Światoobraz mówi coś więcej. Rozumiemy pod nim świat sam, byt w całości, taki, jakim jest, miarodajny dla nas i zobowiązujący. Obraz nie oznacza tutaj odbitki, lecz to, co pobrzmiewa w zwrocie: mamy obraz czegoś. Chcemy przez to powiedzieć: sprawy tak właśnie stoją, jak stoją dla nas, przed nami. Zyskać obraz czegoś znaczy postawić przed sobą sam byt, takim właśnie, jak z nim stoi sprawa, i w ten sposób postawiony stale mieć przed sobą. Ale brak tu jeszcze określenia decydującego o istocie obrazu. "Mamy obraz czegoś" znaczy nie tylko, że byt został nam w ogóle przedstawiony, lecz że stoi przed nami ze wszystkim, co do niego należy i co jest w nim zestawione, jako system. "Mieć obraz" — w tym dźwięczy też: rozeznanie, gotowość i odpowiednie nastawienie. Tam, gdzie świat czyni się obrazem, byt w całości zakłada się jako coś, na co człowiek się nastawia i co chce zatem pozwać przed siebie, mieć przed sobą i w ten sposób w zdecydowanym sensie postawić przed sobą (6). Światoobraz w rozumieniu istotnym nie oznacza więc obrazu świata, lecz świat pojmowany jako obraz. W tym ujęciu byt w całości bytuje dopiero i tylko o tyle, o ile postanawia go człowiek, który przedstawia i dostawia, wytwarza. Tam, gdzie powstaje Światoobraz, zapada istotna decyzja o bycie w całości. Bycia bytu poszukuje się i znajduje się je w tym, że jest on przedstawiany.

Natomiast wszędzie tam, gdzie nie interpretuje się bytu w tym sensie, świat nie może przemieścić się w obraz: nie może tam być światoobrazu. To, że byt bytuje jako przedstawiany, czyni epokę, w której to następuje, epoką nową w porównaniu z poprzednią. Zwroty "Światoobraz nowożytności" i "nowożytny Światoobraz" mówią dwa razy to samo sugerując coś, czego nigdy przedtem być nie mogło, mianowicie Światoobraz średniowieczny i Światoobraz antyczny. To nie Światoobraz zmienia się z niegdyś średniowiecznego w nowożytny, to sam fakt, że świat staje się obrazem, znamionuje istotę nowożytności. Dla średniowiecza natomiast byt jest ens creatum, stworzonym przez osobowego Boga-stwórcę jako najwyższą przyczynę. Być bytem znaczy wówczas: stać na jakimś zawsze określonym stopniu w porządku stworzenia i jako coś w ten sposób spowodowanego odpowiadać przyczynie stwórczej (analogia entis) (7). Nigdy jednak bycie bytu nie polega wówczas na tym, że byt jako coś przedmiotowego zostaje pozwany przed człowieka, postawiony w obszarze jego rozeznania i dyspozycji i że w ten tylko sposób bytuje.

Grecji nowożytna wykładnia bytu jest jeszcze bardziej obca. Jedna z najdawniejszych wypowiedzi greckiej myśli o Bycie bytu głosi: Τό γάρ αύτό νοεϊν έστίν τε καί εϊναι.

Zdaniem tym Parmenides chce wyrazić, że odbiór bytu należy do bycia, ponieważ właśnie bycie żąda go i określa. Byt jest tym, co unosi się i otwiera, co wyistaczając się ogarnia wyistaczającego się człowieka, tzn. człowieka, który sam staje otworem ku wyistaczającemu się, kiedy je odbiera. Byt nie dzięki temu dopiero bytuje, że człowiek spogląda na niego, przez co rozumie się nawet, że go sobie przedstawia na sposób subiektywnej percepcji. To raczej człowiek jest tym, na którego spogląda byt i którego owo Otwierające się skupia na wyistaczanie przy sobie. Być tym, na którego spogląda byt, wprowadzonym w jego otwarcie, zatrzymanym w nim i unoszonym, oplecionym sprzecznościami bytu, naznaczonym jego rozterką —oto jest istota człowieka w czasach greckiej wielkości. Dlatego, aby zadośćuczynić swej istocie, człowiek ten musi Otwierające się zebrać (λέγειν) i ocalić (σώζειν), uchwycić i zachować, nie uchylając się przed wszelkim rozdwajającym się zamętem (άληϑεύειν). Grecki człowiek jest jako odbiorca bytu i dlatego dla Greków świat nie może stać się obrazem. Natomiast to, że dla Platona bytość bytu określona jest jako εϊδος (wygląd, widok), stanowi zapewne daleko wcześniej udzieloną, przez długi czas rządzącą pośrednio i w ukryciu przesłankę tego, że świat obrazem stać się musi (8).

Zupełnie coś innego niż grecki odbiór znaczy nowożytne przedstawianie, którego sens wyrażono najwcześniej słowem repraesentatio. Przedstawiać oznacza tu: coś, co istnieje, stawiać naprzeciw siebie, odnosić do siebie-przedstawiającego i wtłaczać w takie odniesienie jako miarodajny obszar. Tam, gdzie tak się dzieje, człowiek zyskuje obraz bytu. Kiedy jednak człowiek w ten sposób obraz uzyskuje, sam przenosi się na scenę, tzn. w otwarty krąg tego, co przedstawiane, powszechnie i publicznie. Tym samym człowiek czyni z siebie scenę, na której byt musi się odtąd przed-stawiać, prezentować, tzn. być obrazem. Człowiek staje się reprezentantem bytu w sensie czegoś przeciwstawnego.

Nowość tego procesu nie polega jednak wcale na tym, że pozycja człowieka pośród bytu jest teraz po prostu inna niż w średniowieczu i starożytności. Rozstrzygające jest to, że człowiek sam umyślnie zajmuje tę pozycję jako obraną przez siebie, że zajętej przestrzega z rozmysłem i że zabezpiecza ją jako podstawę możliwego rozwoju ludzkości. W ogóle teraz dopiero ma miejsce coś takiego jak pozycja człowieka. Człowiek uzależnia od siebie samego sposób, w jaki ma się ustawić wobec bytu jako czegoś przedmiotowego. Pojawia się ów rodzaj bycia człowiekiem, kiedy to sadowimy się w obszarze możności ludzkich jako w przestrzeni, w której i wedle miary której dokonać się ma opanowanie bytu w całości. Epoka, która się tym zajściem określa, jest nowa w porównaniu z poprzednią nie tylko dla spoglądającego wstecz obserwatora: sama siebie stanowi nową i czyni to z rozmysłem. Być nowym jest cechą świata, który stał się obrazem.

Skoro obrazowy charakter świata uwyraźniliśmy jako przedstawioność bytu, musimy konsekwentnie, aby uchwycić w pełni jej nowożytną istotę, wytropić w wytartym słowie i pojęciu "przedstawiać" pierwotną moc nazywania: odstawiać przed siebie i przystawiać do siebie. Byt nieruchomieje wskutek tego jako przedmiot i dopiero wtedy przyjmuje pieczęć bycia. Jest to jeden i ten sam proces: że świat staje się obrazem i że człowiek staje się pośród bytu subiectum (9).

Tylko dlatego i tylko w takiej mierze, w jakiej człowiek stał się w ogóle i istotnie subiectum, nieuchronnie wyłania się z kolei przed nim wyraźne pytanie, czy podmiotem, którym już jest jako istota nowożytna — chce i musi być jako ograniczone do własnej dowolności i pozostawione własnej samowoli Ja czy też jako My społeczeństwa; jako jednostka czy jako wspólnota; jako osobowość we wspólnocie czy tylko jako człon zbiorowego ciała; jako państwo i naród i jako lud czy też jako powszechna ludzkość nowożytnych ludzi. Jedynie tam, gdzie człowiek jest już z istoty podmiotem, istnieje możliwość ześliźnięcia się w wynaturzenie subiektywizmu w sensie indywidualizmu. Ale też jedynie tam, gdzie człowiek pozostaje podmiotem, ma sens pozytywna walka przeciw indywidualizmowi, o wspólnotę jako docelowe pole wszelkich dokonań i pożytków.

Rozstrzygające o istocie nowożytności krzyżowanie się obu procesów — gdy świat staje się obrazem, a człowiek subiectum — rzuca zarazem światło na podstawowy proces dziejów nowożytnych, który na pierwsze wejrzenie wydaje się niemal absurdalny. Im mianowicie szerszy jest zakres dyspozycyjności podbitego świata, im jest ona radykalniejsza, im obiektywniejszy pojawia się obiekt — tym subiektywniej, tzn. natrętniej wywyższa się subiectum, tym bardziej niepowstrzymanie obserwacja świata i nauka o świecie przekształcają się w naukę o człowieku, antropologię. Nic dziwnego, że humanizm dopiero tam wypływa na wierzch, gdzie świat staje się obrazem. I tak samo jak w wielkich czasach Grecji niemożliwe były zjawiska w rodzaju swiatoobrazu, tak samo nie mógł wówczas dojść do znaczenia humanizm. W węższym historycznym sensie humanizm jest zatem niczym innym jak moralno-estetyczną antropologią. Nazwa ta nie określa tu jakichkolwiek przyrodoznawczych badań nad człowiekiem. Nie oznacza też doktryny o człowieku stworzonym, upadłym i zbawionym, ustanowionej w kręgu teologii chrześcijańskiej. Charakteryzuje takie właśnie filozoficzne rozumienie człowieka, które wyjaśnia i ocenia byt w całości, wychodząc od człowieka i do człowieka go odnosząc (10).

Od końca XVIII stulecia interpretacja świata zakorzenia się coraz wyłączniej w antropologii, co znajduje wyraz w tym, że zasadnicze stanowisko człowieka wobec bytu w całości określa się jako światopogląd. Właśnie od tamtego czasu słowo to wchodzi w potoczne użycie. Skoro tylko świat staje się obrazem, pozycję człowieka pojmuje się jako światopogląd. Słowo światopogląd może wprawdzie łatwo wywołać nieporozumienie, jakoby chodziło jedynie o bezczynną kontemplację świata. Dlatego już w XIX stuleciu podkreślano słusznie, że światopogląd znaczy również i nawet przede wszystkim — pogląd na życie. Fakt, że słowo światopogląd utrzymuje się jednak jako nazwa pozycji człowieka pośród bytu, poświadcza, jak stanowczo obrazem stał się świat, gdy tylko człowiek nadał swemu życiu ujętemu jako subiectum naczelną rangę ośrodka odniesienia. Znaczy to: byt uchodzi za bytujący o tyle tylko i w takiej mierze, w jakiej jest w to życie wnoszony i do niego odnoszony, tzn. w jakiej jest prze-żywany i staje się prze-życiem. Tak jak wszelki humanizm był z konieczności nie na miarę Greków, tak jak niemożliwością był światopogląd średniowieczny, tak nonsensem jest światopogląd katolicki. Tak jak nieuchronne i prawidłowe jest, że dla nowożytnego człowieka wszystko musi się stawać przeżyciem, gdy kształtując własną istotę przekracza on coraz dalsze granice, tak też pewne jest, że Grecy na uroczystościach w Olimpii nigdy żadnych przeżyć mieć nie mogli.

Podstawowym procesem nowożytności jest podbój świata jako obrazu. Słowo obraz znaczy teraz: wytwór przedstawiającego dostawiania. Tak dostawiając człowiek walczy o pozycję, na której może być tym bytem, co wszelkiemu bytowi nadaje miarę i wytycza kierunek. Ponieważ tę pozycję zabezpiecza się, artykułuje i wyraża jako światopogląd, więc też rozwój, który rozstrzyga o nowożytnym stosunku do bytu, czyni zeń spór światopoglądów, i to nie dowolnych, lecz wyłącznie tych, które już z najwyższą stanowczością obsadziły najdalej wysunięte zasadnicze pozycje ludzkości. W tej walce światopoglądów, zgodnie z jej sensem, człowiek angażuje nieograniczoną potęgę kalkulacji, planowania i hodowli wszystkich rzeczy. Nauka jako badanie jest niezbędną formą tego urządzania się w świecie, jednym z torów, po których nowożytność pędzi ku spełnieniu swojej istoty z szybkością niewiadomą uczestnikom. Walką światopoglądów nowożytność wkracza dopiero w rozstrzygający i przypuszczalnie najdłużej trwać mogący rozdział swoich dziejów (11).

Oznaką tego procesu jest ogromność manifestująca się wszędzie, pod najrozmaitszymi postaciami i przebraniami. Ogrom występuje przy tym również po stronie coraz mniejszego. Pomyślmy o liczbach fizyki atomowej. Ogrom narzuca się w formie, w której na pozór ginie: jako niweczenie wielkich odległości przez samolot, jako dowolne, wytwarzane jednym ruchem dłoni przed-stawianie przez radio obcych i odległych światów w ich codzienności. Zbyt powierzchownie myśli wszakże ktoś, kto mniema, że ogrom jest jedynie nieskończenie rozciągniętą pustką tego, co ilościowe tylko. Zbyt krótkowzrocznie myśli ktoś, kto znajduje, że ogrom pod postacią nieustannego tego-jeszcze-nigdy-nie-było wynika wyłącznie ze ślepej pasji przesady i rywalizacji. A w ogóle nie myśli ten, kto sądzi, że wytłumaczył manifestowanie się ogromności słówkiem "amerykanizm" (12).

Ogrom jest raczej właśnie tym, przez co ilościowe staje się pewną osobną jakością i w ten sposób wyróżnionym rodzajem wielkości. Każda epoka w dziejach jest nie tylko różnej wielkości w porównaniu z innymi; ma ona również własne za każdym razem pojęcie wielkości. Atoli gdy tylko ogromność w planowaniu, kalkulacji, organizowaniu i zabezpieczaniu obraca się nagle z tego, co ilościowe, w osobną jakość — wówczas ogrom oraz to, co na pozór jest całkowicie i w każdej chwili podatne rachunkowi, staje się nie do obrachowania właśnie wskutek tego przeskoku. Jest to niewidoczny cień, który wszędzie pada na wszystkie rzeczy, gdy człowiek stał się subiectum, świat zaś obrazem (13).

Cieniem tym świat nowożytny sam kładzie się w przestrzeń niedostępną przedstawieniu i w ten sposób użycza temu, co jest nie do obrachowania, swoistej określoności i niepowtarzalności dziejowej. Cień wszakże zapowiada coś innego jeszcze, ale nam, ludziom dzisiejszym, wiedza o tym jest odmówiona (14). A przecież człowiek nie zdoła nawet tego, co odmówione, doświadczyć ani też rozważyć, dopóki błąka się negując po prostu epokę. Ucieczka w tradycję, mieszanina pokory i pychy, nie może sama w sobie nic więcej sprawić, jak tylko to, że ludzkie oczy będą na dziejowy moment zamknięte i ślepe.

Człowiek dowie się tego, co jest nie do obrachowania — tzn. doniesie je w jego prawdę — tylko w pytaniach i kształtach twórczości, płynących z rzetelnego namysłu. Przenosi on przyszłego człowieka w owo Pomiędzy, gdzie należy on do bycia, a przecież w bycie jest na obczyźnie (15). Wiedział o tym Holderlin. Jego wiersz, zatytułowany Do Niemców, kończy się:

Wohl ist enge begrenzt unsere Lehenssseit, / Unserer Jahre Zahl sehen und zahlen wir, / Dach die Jahre der Volker, / Sach ein sterbliches Auge sie?
Wenn die Seele dir auch uber die eigene Zeit / Sich die sehnende schwingt, trauernd verweilest du / Dann am kalten Gestade / Bei den Deinen und kennst sie nie.
[Zaiste, ciasne są granice czasu życia naszego, widzimy liczbę lat naszych i liczymy, lecz ludów lata, czy dojrzał je śmiertelny wzrok?
Gdy ponad czas własny dusza stęskniona się wzbija, i ty wówczas w smutku przebywasz nad zimnym brzegiem morza wśród swoich i nie rozpoznajesz ich wcale].

DOPISKI

(1)

Taki namysł ani jest dla wszystkich niezbędny, ani dla każdego wykonalny czy choćby możliwy do zniesienia. Przeciwnie: określonym stopniom wykonawstwa i działalności przynależy powszechnie brak namysłu. Pytania zrodzone z namysłu nigdy jednak nie degradują się do bezpodstawnych i bezspornych, gdyż są z założenia pytaniami o bycie. Bycie jest dla nich stale tym, o co najbardziej warto pytać. W nim namysł natyka się na najwyższy opór, który zachęca go do powagi wobec bytu wsuniętego w światło swego bycia. Namysł nad istotą nowożytności stawia myślenie i osąd w krąg działania sił właściwych istocie epoki. Te zaś działają tak, jak działają, niewzruszone wobec wszelkich ocen potocznych. Wobec nich pozostaje tylko jedno z dwojga: albo gotowość do ugody albo unik w bezdziejowe. Atoli nie dość jest przy tym np. aprobować technikę lub też, stwierdziwszy zaistnienie "totalnej mobilizacji", absolutyzować ją, co byłoby zresztą rezultatem postawy nieporównanie bardziej istotnej. Chodzi przede wszystkim i zawsze o to, by istotę epoki pojmować z perspektywy rządzącej w niej prawdy bycia, gdyż tylko w taki sposób doświadcza się zarazem tego, o co najbardziej warto pytać i co z zasady niesie twórczość ponad to, co obecne, w przyszłość i wobec niej zobowiązuje, zaś przemiana człowieka staje się koniecznością wynikającą z samego bycia. Żadnej epoki nie można usunąć nakazem negacji. Ta zmiata z areny jedynie negującego. Aby natomiast udało się kiedyś sprostać nowożytności w jej istocie, wymaga ona, na mocy tej istoty właśnie, namysłu sięgającego tak głęboko do źródeł i tak daleko, że my ludzie dzisiejsi potrafimy może coś niecoś dla niego przygotować, ale podołać mu sami w żadnym razie nie zdołamy.

(2)

Słowa eksploatacja nie używa się tutaj w znaczeniu ujemnym. Ponieważ jednak badanie jest w swej istocie eksploatacją, więc też przedsiębiorczość w eksploatacji czystej, zawsze możliwa, wzbudza wrażenie czegoś w najwyższym stopniu rzeczywistego, tymczasem zaś pod tym przykryciem dokonuje się jałowienie pracy badawczej. Eksploatacja staje się czystą eksploatacją, gdy przestaje być w swej procedurze otwarta dzięki stale nowym realizacjom projektu, gdy przeciwnie, projekt jako dany traci z oczu i już go nawet nie potwierdza, uganiając się raczej wyłącznie za wynikami, które gromadzi i przerachowuje. Eksploatację czystą trzeba zawsze zwalczać właśnie dlatego, że badanie jest w swej istocie eksploatacją. Jeśli naukowości nauki dopatrywać się jedynie w cichej erudycyjnej uczoności, wówczas, oczywiście, wygląda na to, że odmowa eksploatacji oznacza również negację eksploatacyjnego w istocie charakteru badania. W rzeczy samej, im bardziej badanie staje się eksploatacją i w ten sposób dochodzi do swoich rezultatów, tym nieustanniej narasta w nim zagrożenie przedsiębiorczością. Ostatecznie dochodzi do stanu, w którym odróżnienie eksploatacji od eksploatacji stało się nie tylko poznawczo niemożliwe, lecz wręcz nie odpowiada rzeczywistości. Właśnie taki stan zrównania istoty z bezistociem, w przeciętnej oczywistości utrwala badanie jako postać nauki — a w ten sposób nowożytność w ogóle. Gdzie wszakże badanie, które eksploatuje, znajduje przeciwwagę dla czystej eksploatacji?

(3)

Rosnące znaczenie wydawnictw spowodowane jest nie tylko tym, że wydawcy (być może, za pośrednictwem księgarstwa) wyczulili się na potrzeby publiczności lub że lepiej radzą sobie z interesami niż autorzy. Rzecz raczej w tym, że ich praca ma formę postępowania planującego, nastawionego na potrzebę nadawania światu postaci obrazu dla publiczności i utrwalania u niej tego obrazu, a to poprzez zamknięty proces wydawania na zamówienie książek i pism. Dominacja dzieł zbiorowych, serii książkowych i tematycznych oraz edycji kieszonkowych jest już skutkiem tej pracy wydawniczej, która odpowiada też intencjom badaczy, jako że ci dzięki seriom i edycjom zbiorowym nie tylko łatwiej i szybciej dochodzą do sławy i uznania, lecz również w takim szerszym froncie natychmiast wywierają zamierzony wpływ.

(4)

Gdy chodzi o zasadnicze stanowisko metafizyczne, Descartes opiera się, w sensie dziejowym, na metafizyce platońsko-arystotelejskiej i, choć zaczyna na nowo, porusza się w kręgu tego samego pytania: co to jest byt? Fakt, że w Meditationes Descartes'a pytanie to nie zostało sformułowane, dowodzi jedynie, w jak istotny sposób odmienna odpowiedź na nie określa samo stanowisko zasadnicze. Dopiero dzięki kartezjańskiej wykładni bytu i prawdy możliwa w założeniu staje się teoria poznania, czyli metafizyka poznania. Dopiero dzięki Descartes'owi realizm jest w stanie dowieść realności zewnętrznego świata i ocalić byt w sobie.

Istotne przekształcenia zasadniczego stanowiska Descartes'a, których od Leibniza dopracowała się myśl niemiecka, bynajmniej go nie przezwyciężają. Są właśnie jego rozwinięciem w całej doniosłości metafizycznej i stwarzają przesłanki XIX stulecia, ciągle jeszcze najmroczniejszego ze wszystkich dotychczas stuleci nowożytności. Pośrednio przekształcenia te utrwalają zasadnicze stanowisko Descartes'a w formie, w której one same są nie do poznania, lecz przez to nie mniej rzeczywiste. Natomiast sama scholastyka Descartes'a i jej racjonalizm utraciły wszelką siłę, jeśli chodzi o dalsze kształtowanie nowożytności. Od Descartes'a rozpoczyna się dla zachodniej metafizyki czas pełnego dokonania. Ponieważ jednak dokonanie takie znowu możliwe jest tylko jako metafizyka, myśl nowożytna posiada własną wielkość.

Interpretując człowieka jako subiectum Descartes stwarza metafizyczną przesłankę przyszłej antropologii wszelkiego rodzaju i kierunku. Kiedy wypływają na wierzch antropologie, Descartes święci swój najwyższy triumf. Antropologia inicjuje przejście metafizyki w proces, w którym wszelka filozofia po prostu ustaje i zostaje porzucona. Fakt, że Diithey wypierał się metafizyki, że jej pytania już w gruncie rzeczy nie poj mował, a wobec logiki metafizycznej stawał bezradny, jest wewnętrzną konsekwencją jego antropologicznego stanowiska zasadniczego. Jego "filozofia filozofii" jest elegancką formą antropologicznej likwidacji, nie zaś przezwyciężenia filozofii. Dlatego też każda antropologia, która wprawdzie wedle uznania posługuje się filozofią, lecz jako filozofię uznaje ją za zbędną, ma tę zaletę, że widzi w sposób klarowny, co się właściwie postuluje afirmując antropologię. Dzięki temu wyklarowuje się sytuacja duchowa, podczas gdy preparowanie w żmudnym trudzie wyrobów tak nonsensownych, jak filozofie narodowosocjalistyczne, wnosi tylko zamęt. Światopoglądowi przydatna jest wprawdzie filozoficzna erudycja, którą się posługuje, filozofii jednak nie potrzebuje, ponieważ jako światopogląd podjął własną wykładnię bytu i na własny sposób go kształtuje. Jednego oczywiście nie potrafi również antropologia. Nie zdoła przezwyciężyć Descartes'a czy choćby powstać przeciw niemu; jakżeby bowiem następstwo mogło się zwrócić przeciw podstawie, na której się opiera?

Descartes'a przezwyciężyć można tylko przezwyciężając to, co on właśnie ufundował — metafizykę nowożytną, tzn. zarazem metafizykę Zachodu. Atoli przezwyciężyć tłumaczy się tutaj: pytać pytaniem pierwszym o sens, tzn. o zakres projektu i tym samym o prawdę bycia, które to pytanie odsłania się zarazem jako pytanie o bycie prawdy.

(5)

Pojęcie świata takie, jakie rozwinięte zostało w Sein und Zeit, jest zrozumiałe wyłącznie w perspektywie pytania o "bycie przytomne", to zaś pytanie mieści się ze swej strony w pytaniu podstawowym o sens bycia (nie bytu).

(6)

Do istoty obrazu należy zestawność, system. Nie chodzi tu jednak o sztuczne zewnętrzne poklasyfikowanie i zestawienie tego, co dane, lecz o jedność konstrukcji przed-stawionego jako takiego, wykształcającą się z projektu przedmiotowości bytu. W średniowieczu systemu być nie może: tam bowiem istotny jest wyłącznie porządek odpowiedniości, mianowicie porządek bytu w sensie stworzonego przez Boga i jako Boży twór przewidzianego. Jeszcze bardziej obcy jest system Grekom, aczkolwiek mawia się w nowożytności, lecz zupełnie niesłusznie, o systemie platońskim i arystotelejskim. Eksploatacja w badaniu jest określonym ukształtowaniem i organizacją tego, co systematyczne, przy czym w takim wzajemnym związku to, co systematyczne, określa zarazem organizację. System zapanowuje, i to nie tylko w myśleniu, tam, gdzie świat staje się obrazem. Wszelako tam, gdzie przewodzi system, istnieje też zawsze możliwość zwyrodnienia w formalność, w system spreparowany tylko i zesztukowany. Tak się dzieje, gdy zabraknie pierwotnej mocy projektu. Nie pojęto jeszcze niepowtarzalności systematyk u Leibniza, Kanta, Fichtego, Hegla i Schellinga, skądinąd różnych. Ich wielkość polega na tym, że inaczej niż u Descartes'a nie są wywiedzione z subiectum jako ego i substantia finita, lecz bądź z monady jak u Leibniza, bądź, jak u Kanta, z tego, co transcendentalne, z istoty skończonego rozumu zakorzenionej w wyobraźni, bądź z nieskończonego Ja u Fichtego, bądź z ducha jako absolutnej wiedzy u Hegla, bądź, jak u Schellinga, z wolności jako konieczności każdego bytu, który jako taki jest określony przez rozróżnienie podstawy i egzystencji.

Dla nowożytnej wykładni bytu równie istotne jak system jest przedstawienie wartości. Dopiero tam, gdzie byt stał się przedmiotem przed-stawiania, jest on w pewien sposób wyzuty z bycia. Wyczuwa się tę utratę niejasno i dość niepewnie, toteż odpowiednio szybko nadrabia się ją, przyznając mianowicie wartość przedmiotowi i tak rozumianemu bytowi oraz w ogóle rozmierzając byt podług wartości, z nich samych zaś robiąc cel wszelkich poczynań. Ponieważ poczynania te pojmuje się jako kulturę, wartości stają się wartościami kulturalnymi, te zaś w ogólności wyrazem najwyższych celów działania w imię samozabezpieczenia człowieka jako subiectum. Stąd już tylko jeden krok do zrobienia z wartości przedmiotów samych w sobie. Wartość jest uprzedmiotowieniem celów związanych z potrzebami przed- stawiającego urządzania się w świecie jako obrazie. Wartość zdaje się wyrażać, że odnosząc się do niej zabiegamy o to właśnie, co najwartościowsze, tymczasem zaś jest ona bezsilnym, wyszarzałym przebraniem przedmiotowości bytu, która stała się płaska i pozbawiona głębi. Nikt nie umiera dla czystych wartości. Aby wyjaśnić XIX stulecie, zwróćmy uwagę na osobliwe pośrednie stanowisko Hermana Lotzego, który nadawał ideom Platona sens wartości, a zarazem podjął "próbę antropologii" zatytułowaną Mikrokosmos (1856), gdzie pod względem szlachetności i prostoty sposobu myślenia czerpał jeszcze z ducha niemieckiego idealizmu, ale otwierał również swą myśl na pozytywizm. W przedstawieniu wartości więźnie myśl Nietzschego, dlatego musi on to, co u niego najistotniejsze, wyrażać w formie zwróconej wstecz, jako przewartościowanie wszystkich wartości. Dopiero gdy potrafimy pojąć myśl Nietzschego niezależnie od przedstawienia wartości, osiągamy pozycję, z której dzieło ostatniego myśliciela metafizyki okazuje się zadaniem dla pytań, zaś opozycja Nietzschego wobec Wagnera staje się zrozumiałą koniecznością naszych dziejów.

(7)

Zgodność, pomyślana jako główny rys bycia bytu, wytycza plan całkiem określonych możliwości i sposobów wprawienia prawdy tego bycia w działanie wewnątrz bytu. Średniowieczne dzieło sztuki i nieobecność światoobrazu w tej epoce są ze sobą związane.

(8)

Czyż jednak pewien sofista z czasów Sokratesa nie poważył się twierdzić: miarą wszystkich rzeczy jest człowiek, bytujących, że są, niebytujących, że nie są? Czy to zdanie Protagorasa nie brzmi, jak gdyby mówił Descartes? Czy nie Platon pojął bez reszty bycie bytu jako to, na co się spogląda, ίδέα? Czy stosunek do bytu jako takiego nie jest dla Arystotelesa ϑεορία, czystym oglądem? Jednakże owo sofistyczne zdanie Protagorasa tak samo nie jest subiektywizmem, jak dokonanie Descartes'a nie mogło być tylko odwróceniem myśli greckiej. Zapewne, w myśli Platona i w pytaniach Arystotelesa następuje zmiana wykładni bytu i człowieka — rozstrzygająca, niemniej ciągle jeszcze mieszcząca się wewnątrz zasadniczego greckiego doświadczenia bytu. Właśnie jako walka z sofistyką, a przeto w zależności od niej, wykładnia ta jest aż tak rozstrzygająca, że stanie się kresem Grecji, ten zaś przyczyni się pośrednio do umożliwienia nowożytności. Dlatego w późniejszych czasach, nie tylko w średniowieczu, lecz przez całą dotychczasową nowożytność również, myślenie platońskie i arystotelejskie mogło uchodzić za myśl grecką po prostu, zaś wszelkie myślenie przedplatońskie — wyłącznie za przygotowanie do Platona. Ponieważ wskutek długotrwałego nawyku patrzy się na Greków poprzez nowożytną wykładnię humanistyczną, przeto bycia, które otwierało się starożytnym Grekom, nie jest nam dane przemyśliwać w taki sposób, by nie odbierać mu tego, co swoiste i osobliwe. Zdanie Protagorasa głosi: [[[tekst grecki]]] (por. Platon, Teajtet 152).

"Wszystkich rzeczy (których mianowicie człowiek używa i potrzebuje, a więc stale ma je wokół siebie, [[[tekst grecki]]]) jest (obecny w danej chwili) człowiek miarą, wyistaczających się, że tak się wyistaczają, jak się wyistaczają, tych zaś, którym nie dane jest się wyistoczyć, że się nie wyistaczają". Byt, o którego byciu się tutaj rozstrzyga, jest rozumiany jako to w okolicy człowieka, co samo z siebie wyistacza się w tym obszarze. Któż to jednak jest — człowiek ? Platon informuje o tym w przytoczonym miejscu, gdy wkłada Sokratesowi w usta słowa: [[[tekst grecki]]] "Czy nie rozumie on (Protagoras) tego jakoś tak, że jak mi się w danej chwili cokolwiek ukazuje, to jest tego (właśnie) wyglądu dla mnie, zaś jak tobie, takie jest znów dla ciebie? Ale człowiekiem jesteś, tak jak ja." Człowiekiem jest tu wobec tego każdy obecny, ja i ty, i on, i ona. I takie έγώ miałoby się nie pokrywać z ego cogito Descartes'a? Otóż na pewno nie; albowiem wszystko, co istotne i co z równą koniecznością określa oba zasadnicze stanowiska metafizyczne, Protagorasa i Descartes'a — jest różne. Istotne dla zasadniczego stanowiska metafizycznego są:
1. Rodzaj i sposób, w jaki człowiek jest człowiekiem, tzn. sobą: jakiego rodzaju jest istota tego, że człowiek jest sobą, która bynajmniej nie zbiega się z tym, że człowiek jest "ja", lecz określa się poprzez związek z byciem jako takim;
2. Wykładnia bycia bytu ze względu na istoczenie się;
3. Projekt istoczenia się prawdy;
4. Sens, w jakim człowiek jest tu i tam miarą.
Żadnego z wymienionych istotnych momentów metafizycznego stanowiska zasadniczego nie można pojmować w oderwaniu od innych. Każdy znamionuje od razu całokształt takiego stanowiska. Dlaczego i jak dalece te właśnie cztery momenty są już z góry podstawą zasadniczego stanowiska metafizycznego jako takiego i nadają mu spójność—ani o to z perspektywy metafizyki i metafizycznie nie można pytać, ani też na to odpowiedzieć nie sposób. O tym mówi się już przezwyciężając metafizykę.

Dla Protagorasa byt jest wprawdzie odniesiony do człowieka jako έγώ. Jakiego rodzaju jest to odniesienie do Ja? Έγώ przebywa w kręgu tego, co nieskryte, przydzielonym mu każdorazowo jako temu właśnie έγώ. W ten sposób wszystko, co wyistacza się w takim kręgu, έγώ odbiera jako bytujące. Przebywanie wewnątrz kręgu nieskrytości stanowi podstawę dla odbioru tego, co się wyistacza. Przynależność Ja do tego, co się wyistacza, jest przez przebywanie przy nim. Ta przynależność do tego, co otwarte i wyistaczające się, odgranicza je od odistaczającego się. Z granicy tej człowiek czerpie i dzięki niej zachowuje miarę dla tego, co się wy- i odistacza. W zacieśnieniu do tego, co w danej chwili nieskryte, udziela się człowiekowi miara, która każdorazowo do czegoś, tego czy innego, jaźń ogranicza. Miary, do której miałby się stosować wszelki byt w swoim byciu, człowiek nie ustanawia z pozycji wyodrębnionego Ja. W zasadniczym greckim stosunku do bytu i jego nieskrytości człowiek jest μέτρον (miarą) o tyle, o ile z umiarkowaniem godzi się na ścieśniony wokół Ja krąg nieskrytości, a tym samym uznaje skrytość bytu i niemożność rozstrzygania o jego wyistaczaniu się bądź odistaczaniu, w tym również i o wyglądzie istoczącego się. Toteż Protagoras powiada (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Protagoras B, 4): [[[tekst grecki]]] "O bogach, oczywista, nie jestem w stanie wiedzieć (tzn. po grecku: zobaczyć "na oczy") ani że są, ani że ich nie ma, ani jacy są w swym wyglądzie" (ίδέα).

[[[tekst grecki]]]]. "Wiele przeszkadza bowiem odbierać byt jako taki: zarówno niejawność (skrytość) bytu, jak też krótkość dziejowej drogi człowieczej". Czyż więc mamy się dziwić, że Sokrates zważywszy na tę roztropność Protagorasa powiada o nim (Platon, Teajtet 152b): [[[tekst grecki]]]]. "Przypuszczać należy, że jako roztropny mąż (Protagoras) nie gada tak sobie" (wypowiadając owo zdanie o człowieku jako μέτρον).

Zasadnicze stanowisko metafizyczne Protagorasa zawęża jedynie, ale to przecież znaczy także — zachowuje, zasadnicze stanowisko Heraklita i Parmenidesa. Sofistyka możliwa jest jedynie na gruncie σοφία, tzn. greckiej wykładni bycia jako wyistaczania się i prawdy jako nieskrytości, ta zaś sama jest sięgającym istoty określeniem bycia, toteż wyistaczające się określa się poprzez nieskrytość, a wyistaczanie — poprzez nieskryte jako takie. O ile natomiast oddalony jest Descartes od zarania myśli greckiej i jak odmienna jest wykładnia człowieka, kiedy przedstawia się go jako podmiot? Właśnie dlatego, że w pojęciu subiectum dźwięczy jeszcze echo greckiej istoty bycia, ύποκεϊσϑαι i owego ύποκείμενον w formie wyistaczania się, mianowicie czegoś stale obecnego, wyistaczania się, które jest teraz nie do poznania i bezproblematyczne — można w tym pojęciu dostrzec istotę przemiany, jakiej uległo zasadnicze stanowisko metafizyczne.

Zachować ścieśniony za każdym razem krąg nieskrytości dzięki odbiorowi tego, co się wyistacza (człowiek jako μέτρον) — to jedno. Co innego zaś — wyrachowując przedstawialne, każdemu dostępne i dla wszystkich zobowiązujące, postępować naprzód w pozbawionej odgraniczenia dziedzinie możliwego uprzedmiotowienia.

W greckiej sofistyce niemożliwy jest jakikolwiek subiektywizm, gdyż człowiek nigdy nie zdoła tu być subiectum, nie zdoła, gdyż bycie jest tutaj wyistaczaniem się, zaś prawda nieskrytością. W nieskrytości wydarza się φαντασία, tzn. wyistaczające się jako takie zjawia się człowiekowi, który wyistacza się ku temu, co się zjawia. Natomiast jako przedstawiający podmiot człowiek fantazjuje, tzn. porusza się w imaginatio o tyle, o ile jego przedstawianie wobrazowuje byt jako coś przedmiotowego w świat jako obraz.

(9)

Jak w ogóle dochodzi do tego, że byt w zaznaczony tu sposób interpretuje siebie jako subiectum i że w konsekwencji zapanowuje to, co subiektywne ? Albowiem aż do Descartes'a i jeszcze w obrębie jego metafizyki byt o tyle, o ile jest bytem, jest sub-iectum (ύπο-κείμενον), czymś, co samo z siebie leży przed, i co jako takie leży u podstawy — zarazem własnych stałych właściwości i zmiennych stanów. Prymat wyróżnionego, gdyż w istotnym względzie nieuwarunkowanego sub-iectum (jako podstawy tego, co leży u podstaw) wypływa z moszczenia człowieka do fundamentum absolutum inconcussum yeritatis (do spoczywającej w sobie, niezachwianej podstawy prawdy w sensie pewności). Dlaczego i w jaki sposób uroszczenie to urasta do roli tak rozstrzygającej? Jest ono rezultatem owego wyzwolenia człowieka, kiedy to wyzwala się on ze zobowiązań chrześcijańskiej prawdy Objawienia i doktryny kościelnej, aby samemu nadawać sobie prawa prawodawstwem, które się opiera na sobie samym. Wskutek takiego wyzwolenia istotę wolności, tzn. więzi z tym, co zobowiązuje, stanowi się na nowo. Ponieważ jednak podług tej wolności wyzwalający się człowiek sam stanowi o tym, co jest zobowiązujące, można je odtąd określać rozmaicie. Zobowiązujący może być rozum ludzki i jego prawo albo mocą tego rozumu urządzony i przedmiotowo uporządkowany byt, albo też nie uporządkowany jeszcze chaos, któremu uprzedmiotowienie powinno dopiero podołać, a który w pewnej epoce wyzywająco dopomina się opanowania.

Atoli jest to ciągle jeszcze, choć bezwiednie, wyzwalanie się z więzi prawdy objawionej, w której człowiekowi zapewniano i gwarantowano zbawienie duszy. Wyzwolenie ze zgodnej z Objawieniem pewności zbawienia musiało więc, już w sobie, być wyzwoleniem ku takiej pewności, w której człowiek zagwarantowuje sobie to, co prawdziwe, jako wiadome jego własnej wiedzy. Było to wykonalne jedynie tak, że wyzwalający się człowiek sam poręczał pewność tego, co można wiedzieć. Dziać się tak mogło tylko w takiej mierze, w jakiej człowiek sam z siebie i dla siebie rozstrzygał, co może wiedzieć oraz co by znaczyć miała wiedza i zagwarantowanie wiadomego, tzn. pewność. Oto więc, co stało się metafizycznym zadaniem Descartes'a: dać metafizyczną podstawę wyzwoleniu człowieka ku wolności jako pewnemu siebie samego samookreśleniu. Jednakże podstawa ta nie tylko winna była być sama pewna, lecz zarazem koniecznie takiego rodzaju, by istotę żądanej wolności udało się dzięki niej ustanowić jako pewność samego siebie, gdyż wszelkie mierniki z innych dziedzin były zakazane. Wszelako wszystko, co pewne samo z siebie, musi zarazem gwarantować jako pewny ów byt, dla którego pewna jest taka wiedza i przez który ma być zagwarantowane wszystko, co wiedzieć można. Fundamentum, podstawa wolności, to, co leży u jej podstawy, subiectum, musi być tak właśnie pewne, by spełnione były wymienione wymagania istotne. Wyróżnione z tych wszystkich względów subiectum staje się konieczne. Co jest tak właśnie pewne, podstawotwórcze i podstawodawcze? Ego cogito (ergo) sum. Tym, co pewne, jest zdanie oznajmiające, że równocześnie (razem i równotrwale) z myśleniem człowieka wyistacza się ponad wszelką wątpliwość on sam, tzn. teraz: jest sobie współdany. Myślenie jest przed-stawianiem, przedstawiającym stosunkiem do przedstawianego (idea jako perceptio).

Przedstawiać oznacza tutaj: samemu z siebie coś przed sobą postawić i postawione jako takie podstawić, zabezpieczyć. Tego rodzaju podstawienie jest nieodzownie obrachunkiem, gdyż tylko obliczalność tego, co ma być przedstawione, gwarantuje, że możemy go być z góry i stale pewni. Przedstawianie nie jest już odbiorem tego, co się wyistacza i do czego nieskrytości należy sam odbiór, mianowicie jako swoisty rodzaj wyistaczania się ku temu, co wyistacza się nieskryte. Przedstawianie nie jest już odkrywaniem się dla..., lecz ujmowaniem i pojmowaniem czegoś. Nie wyistaczające się rządzi, lecz panuje agresja. Stosownie do nowej wolności przedstawianie jest teraz samodzielnym postępowaniem w głąb rejonu tego, co zapewnione, rejonu, który trzeba sobie dopiero zapewnić. Byt nie jest czymś, co się wyistacza, lecz czymś, co dopiero w przedstawianiu zostaje postawione naprzeciw, czymś przeciw-stawnym. Przed-stawianie jest po-stępującym, opanowującym u-przed-miotowianiem. Tak to przedstawianie spędza wszystko w jedność tak przeciwstawianego. Przedstawianie jest coagitatio.

Każdy stosunek do czegoś — chcenie, zajmowanie stanowiska, doznawanie — jest już a priori stosunkiem przedstawiania, jest cogitans, co tłumaczy się jako "myślący". Toteż Descartes może wszystkie odmiany yoluntas i affectus, wszystkie actiones i passiones objąć zadziwiającą zrazu nazwą cogitatio. W ego cogito sum rozumie się cogitare w tym istotnym, nowym sensie. Subiectum, pewność podstawowa, jest to zapewnione o każdym czasie współprzedstawienie przedstawiającego człowieka wespół z człowieczym czy nieczłowieczym bytem przedstawionym, tzn. wespół z tym, co przedmiotowe. Pewność podstawowa jest to ponad wszelką wątpliwość o każdym czasie przedstawialne i przedstawione me cogitare = me esse. Oto podstawowe równanie wszelkiego rachunku w przedstawianiu, które zapewnia samo siebie. Pewnością podstawową człowiek upewnia się, że jako przed-stawiający we wszelkim przed-stawieniu, a zatem jako obszar wszystkiego, co przedstawiane i, tym samym, obszar każdej pewności i prawdy, sam jest zabezpieczony, podstawiony, tzn. teraz: że jest. Dopiero dlatego, że w podstawowej pewności (w fundamentum absolutum inconcussum owego me cogitare = me esse) człowiek jest tym sposobem nieodzownie współprzedstawiony, tylko dlatego, że miejscem wyzwalającego się w powrocie do siebie człowieka jest nieodzownie subiectum tej wolności — jedynie dlatego człowiek może i człowiek ten musi stać się sam bytem wyróżnionym, takim subiectum, które ze względu na pierwszy prawdziwy (tzn. pewny) byt bierze prym wśród wszelkich subiecta. Fakt, że w podstawowym równaniu pewności i następnie we właściwym subiectum wymienia się ego, nić oznacza, by człowiek był teraz określony jako Ja i ego. Fakt ten oznacza tylko tyle: być podmiotem to teraz znamię człowieka jako istoty myśląco-przedstawiającej. Ludzkie "ja" zostaje postawione w służbę tego subiectum. Pewność leżąca u podstaw subiectum jest wprawdzie jako taka subiektywna, tzn. panuje w jego istocie, ale nie egoistyczna. Pewność jest zobowiązująca dla każdego Ja jako takiego, tzn. jako subiectum. Zarazem wszystko, co przedstawiające uprzedmiotowienie ma zapewnić, zabezpieczyć i tym samym ustalić jako bytujące — zobowiązuje każdego. Takiemu zaś uprzedmiotowianiu, które jest jednocześnie wyrokowaniem o tym, co powinno za przedmiot uchodzić, nic wymknąć się nie może. Bezwzględne zniesienie odgraniczeń obszaru, w którym uprzedmiotowienie jest możliwe i w którym ma się prawo o nim wyrokować, należy do istoty subiektywności subiectum i człowieka jako podmiotu.

Teraz jasne jest również, w jakim sensie człowiek jako podmiot chce i musi być miarą i ośrodkiem bytu, tzn. obiek- tów, przedmiotów. Człowiek nie jest już teraz μέτρον w sensie umiarkowanego odbioru obejmującego każdorazowo krąg nieskrytości wyistaczającego się, ku któremu każdy człowiek za każdym razem się wyistacza. Jako subiectum człowiek jest co-agitatio ego. Człowiek ustanawia sam siebie jako miarę wszystkich miar, którymi się od- i wymierza (przerachowuje) to, co może uchodzić za pewne, tzn. prawdziwe, tzn. bytujące. Wolność jako wolność subiectum jest czymś nowym. Wyzwolenie człowieka do nowej wolności otrzymuje w Meditationes de prima philosophia swą podstawę, subiectum. Wszelako ani wyzwolenie nowożytnego człowieka nie rozpoczyna się dopiero od ego cogito ergo sum, ani też metafizyka Descartes'a nie jest tylko późniejszym uzupełnieniem tej wolności, a więc zewnętrzną przybudówką metafizyczną w sensie ideologii. W co-agitatio przedstawianie gromadzi wszystko, co przedmiotowe, w Razem przedstawianego. Dla ego w tym cogitare istotą bycia-przedstawianym jest teraz samozabezpieczające się Wespół, con-scientia. Jest to przedstawiające zestawienie przeciwstawnego z przedstawiającym człowiekiem w chronionym przez niego kręgu tego, co przedstawiane. Z con-scientia wszystko, co się wyistacza, otrzymuje sens i rodzaj swego wyistoczenia, taki mianowicie, jaki ma obecność w repraesentatio. Con-scientia ego jako subiectum owej coagitatio określa jako subiektywność wyróżnionego w ten sposób subiectum bycie bytu.

Meditationes de prima philosophia dają wzór ontologii subiectum ze względu na subiektywność określoną jako conscientia. Człowiek stał się subiectum. Dlatego może określać istotę subiektywności i zadośćczynić jej wedle tego, jak sam siebie pojmuje i jakim sam siebie chce. Człowiek jako istota rozumna epoki Oświecenia jest w nie mniejszym stopniu podmiotem niż człowiek, który pojmuje siebie jako naród, chce siebie jako lud, hoduje siebie jako rasę, a na koniec ogłasza się pełnomocnym panem ziemskiego globu. Przy każdym z tych zasadniczych stanowisk subiektywności możliwe są jednak rozmaite rodzaje Ja i egoizmu, ponieważ człowiek określany jest ciągle jako ja i ty, my i wy. Subiektywny egoizm, przy którym, na ogół bezwiednie, Ja wyznaczane jest najpierw jako podmiot, może zostać pognębiony przez wcielenie Ja w My. Subiektywność zyskuje przez to tylko na sile. W planetarnym imperializmie technicznie zorganizowanego człowieka subiektywizm człowieczy osiąga najwyższy szczyt, z niego zaś zejdzie na równinę zorganizowanej równomierności i tam się urządzi. Równomierność staje się najpewniejszym narzędziem całkowitego, mianowicie technicznego panowania nad Ziemią. Nowożytna wolność subiektywności rozpuszcza się całkowicie w stosownej dla niej obiektywności. Tego, co jest udziałem jego nowożytnej istoty, człowiek sam z siebie nie potrafi ani porzucić, ani powstrzymać suwerennym nakazem. Potrafi jednak, wybiegając myślą, pomyśleć, że człowiecze bycie podmiotem ani nie stanowiło nigdy jedynej możliwości dla poczynającej się istoty człowieka dziejowego, ani też nigdy stanowić nie będzie. Przelotny cień chmury nad ukrytym polem, oto czym jest pomroka, którą owa prawda jako pewność subiektywności, przygotowana chrześcijańską pewnością zbawienia, okrywa wydarzenie; doświadczyć go jest jej odmówione.

(10)

Antropologia stanowi taką wykładnię człowieka, przy której wiadomo już w zasadzie, czym człowiek jest, i która nigdy przeto nie może pytać, kim być miałby. Zadając to pytanie musiałaby bowiem samą siebie uznać za zachwianą i przezwyciężoną. Jakżeby spodziewać się tego po niej, gdy przecież zadaniem antropologii, umyślnym i wyłącznym, jest zabezpieczać dodatkowo samozabezpieczenie subiectum?

(11)

Teraz bowiem dokonująca się w pełni istota nowożytności przetapia się w oczywistość. Dopiero z chwilą gdy zostało to światopoglądowo zabezpieczone, pierwotna problematyczność bycia odnajduje pożywny grunt i otwiera się dzięki niej pole dla rozstrzygnięć, czy bycie raz jeszcze zdolne jest do boskości, czy istota prawdy bycia ugodzi istotę człowieka dogłębniej, u korzeni. Przyszłe dzieje przygotowuje się jedynie tam, gdzie nowożytność w pełni się dokonuje osiągając bezwzględnie właściwą sobie wielkość.

(12)

Amerykanizm jest czymś europejskim. Stanowi on nie zrozumianą jeszcze odmianę rozpasanej jeszcze ogromności, której źródłem wcale nie jest jeszcze skupiona w swej pełni metafizyczna istota nowożytności. Amerykańska interpretacja amerykanizmu przez pragmatyzm pozostaje jeszcze poza obrębem metafizyki.

(13)

W potocznym mniemaniu cień jest zaledwie brakiem światła, jeśli nie wręcz jego zaprzeczeniem. Naprawdę zaś cień jest jawnym, a jednak nieprzenikalnym świadectwem skrytego świecenia. Zgodnie z takim pojęciem cienia, tego, co nie do obrachowania, doświadczamy jako czegoś, co wymyka się przedstawianiu, a przecież jest w bycie powszechnie jawne i wskazuje na bycie skryte.

(14)

Cóż jednak, gdyby to sama odmowa stała się nieuchronnie najwyższym i najsurowszym objawieniem bycia? Odmowa, skryta istota bycia, pojmowana z perspektywy metafizyki (tzn. z perspektywy pytania o bycie przybierającego postać: co to jest byt?) odsłania się najpierw jako nie-byt po prostu, jako Nic. Wszelako Nic jest jako nicościowość bytu najskrajniejszą opozycją nic nie znaczącego. Nic nigdy nie jest niczym, a podobnie nie jest też czymś, w sensie jakiegoś przedmiotu; jest samym byciem, którego prawdzie człowiek zostaje darowany wówczas, gdy przezwyciężył siebie jako podmiot, tzn. gdy nie przedstawia już bytu jako obiekt.

(15)

Tym otwartym Pomiędzy jest bycie-przytomne, przez co rozumie się ekstatyczny obszar odkrywania się i skrywania bycia.

strona główna