DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

G. W. F. HEGEL

Fenomenologia ducha

Phänomenologie des Geistes (1807), tłum. Adam Landman

PRZEDMOWA

I

1. Jest powszechnie przyjętym zwyczajem, że autor w przedmowie do swego dzieła wyjaśnia czytelnikom cel, do którego zmierzał, i motywy, którymi się kierował, oraz bliżej określa stosunek, w jakim — jak sądzi — jego dzieło pozostaje do innych, dawnych i współczesnych opracowań tego samego przedmiotu. Ale zaopatrzenie dzieła filozoficznego w tego rodzaju przedmowę byłoby, naszym zdaniem, nie tylko czymś zbytecznym, ale także czymś ze względu na rzecz samą nieodpowiednim i sprzecznym z celem. To bowiem, co w przedmowie można by powiedzieć o filozofii — historyczne podanie kierunku i stanowiska, ogólnej treści i osiągniętych wyników, łączenie luźno rozrzuconych twierdzeń z zapewnieniami o ich prawdzie — wszystko to nie jest i nie może być uważane za właściwy sposób przedstawienia prawdy filozoficznej.

Przedmowa taka [byłaby czymś nieodpowiednim i sprzecznym z celem] także z innego powodu. Filozofia obraca się głównie w elemencie ogólności zawierającej w sobie to, co szczegółowe, i dlatego przy rozpatrywaniu filozofii wytwarza się, bardziej niż przy innych naukach, złudzenie, jakoby cel czy ostateczny wynik wyrażał rzecz samą, i to nawet w jej najdoskonalszej istocie, w porównaniu z którą szczegółowe przedstawienie sprawy jest właściwie czymś nieistotnym. Inaczej w innych naukach; mając ogólne wyobrażenie na przykład o tym, czym jest anatomia — że jest wiedzą o częściach ciała rozpatrywanych od strony ich pozbawionego życia istnienia — mamy przeświadczenie, że nie posiedliśmy jeszcze wiedzy o rzeczy samej, o treści tej nauki, i że musimy prócz tego zdobyć dopiero wiadomości szczegółowe.

I dalej, przy tego rodzaju [jak anatomia] nagromadzeniu wiadomości, niesłusznie noszącym nazwę nauki, rozprawianie o celu i innych temu podobnych ogólnościach niewiele się różni zazwyczaj od [czysto] historycznego i nie operującego pojęciami sposobu mówienia o treści samej, o nerwach, mięśniach itp. A tymczasem zastosowanie takiej procedury w filozofii prowadziłoby do niezgodności (Ungleichheit), polegającej na tym, że czyniłoby się użytek z metody, o której sama filozofia mówi, że jest niezdolna do ujęcia prawdy.

Również określanie stosunku, w jakim dzieło filozoficzne zdaje się pozostawać do innych prób dotyczących tego samego przedmiotu, będzie zawsze włączaniem do sprawy jakichś dążeń obcych i zaciemnianiem tego, o co chodzi przy poznaniu prawdy. Opinia bowiem, która uważa, że przeciwieństwo między prawdą a fałszem jest czymś trwałym i niezmiennym, zwykła też oczekiwać od dzieła filozoficznego, by albo było zgodne, albo sprzeczne z jakimś istniejącym systemem filozoficznym i we wszelkich wyjaśnieniach dotyczących tego stosunku zwykła dopatrywać się albo jednego, albo drugiego. Opinia nie ujmuje różnorodności systemów filozoficznych jako postępu w rozwoju prawdy, ponieważ w różności dopatruje się tylko sprzeczności. Pączek znika, kiedy wyłania się kwiat, i można by powiedzieć, że przez kwiat została okazana nieprawdziwość pączka; tak samo przez pojawienie się owocu kwiat zostaje uznany za fałszywe istnienie rośliny i jako jej prawda wchodzi na miejsce kwiatu owoc. Formy te nie tylko różnią się od siebie, lecz także — jako nie dające się ze sobą pogodzić — wzajemnie się wyłączają. Ich płynna natura sprawia jednak, że stają się one jednocześnie momentami organicznej jedności, w której nie tylko nie występują przeciwko sobie, lecz każda z nich istnieje w sposób równie konieczny, jak druga; i dopiero ta równa [dla wszystkich form] konieczność stanowi życie całości. Inaczej ma się rzecz ze sprzecznością między systemami filozoficznymi. Sprzeczność taka, z jednej strony, zazwyczaj nie pojmuje samej siebie w ten sposób, a z drugiej strony świadomość ujmująca tę sprzeczność nie potrafi jej ani uwolnić od jednostronności, ani jako wolnej [od jednostronności] utrzymać, tak by w tym, co pozornie jest sobie przeciwstawne i pozostaje ze sobą w konflikcie, dopatrzyć się momentów wzajemnie dla siebie koniecznych.

Domaganie się tego rodzaju wyjaśnień [na temat stosunku dzieła filozoficznego do jakiegoś już istniejącego systemu] oraz zadośćuczynienie temu wymaganiu może łatwo uchodzić za zajmowanie się sprawami istotnymi. W czymże bowiem treść wewnętrzna (das Innere) dzieła filozoficznego miałaby wyrażać się lepiej niż w jego celach i ostatecznych wynikach? A w jaki sposób można by te cele i wyniki poznać dokładniej niż przez określenie tego, czym różni się dane dzieło filozoficzne od innych współczesnych dzieł w tej dziedzinie? Jeśli jednak postępowanie takie ma być czymś więcej niż tylko początkiem poznawania, jeśli ma ono uchodzić za rzeczywiste poznanie — to należy je zaliczyć do takich pomysłów, które służą do obejścia rzeczy samej i do łączenia poważnego na pozór zajmowania się filozofią z faktycznym oszczędzaniem sobie pracy nad nią. Rzeczy nie wyczerpuje bowiem sam jej cel,ale dopiero jej realizacja (Ausjuhrung(), a rezultat nie stanowi rzeczywistej całości sam, lecz tylko razem ze swoim stawaniem się. Sam cel dla siebie jest pozbawioną życia ogólnością, tak jak dążenie do celu jest tylko czystym działaniem, nie posiadającym jeszcze rzeczywistości; a nagi rezultat jest tylko trupem, który dążenie do celu pozostawił gdzieś za sobą.

Należy też pamiętać, że różność jest raczej granicą rzeczy; pojawia się ona tam, gdzie kończy się rzecz; albo inaczej mówiąc: jest tym, czym rzecz nie jest. Dlatego też takie [ogólne] zajmowanie się celami czy rezultatami, określanie zachodzących między nimi różnic i wydawanie o nich sądów jest pracą o wiele łatwiejszą, niż to się może wydawać. Albowiem takie postępowanie, zamiast zajmować się rzeczą samą, wychodzi gdzieś daleko poza nią; taka wiedza, zamiast przebywać w rzeczy i w niej zapomnieć o sobie, sięga zawsze po coś innego i pozostaje raczej u siebie samej (bei sich selbst), zamiast być przy rzeczy (bei der Sache) i całkowicie jej się oddać. — O rzeczy posiadającej solidną treść najłatwiej jest wydać sąd (beurteilen); trudniej jest ją ująć (fassen), a najtrudniej ją przedstawić (seine Darstellung hervorbringen) — do tego bowiem konieczne jest połączenie obu poprzednich momentów.

Początkiem kształtowania siebie (Bildung), początkiem wydobywania się z bezpośredniości substancjalnego życia musi być zawsze zdobycie wiedzy o ogólnych zasadach i ogólnych punktach widzenia; pierwszym etapem musi być wzniesienie się do myśli o rzeczy w ogóle, a także zasadne poparcie tej rzeczy lub obalenie, ujęcie jej konkretnego bogactwa w jego określoności, porządna znajomość rzeczy oraz umiejętność wydania o niej poważnego sądu. Ale ten pierwszy etap kultury i kształtowania siebie musi potem ustąpić miejsca powadze życia pełnego treści, powadze, która wprowadza nas w sferę doświadczenia rzeczy samej. Gdy zaś do tego dołączy się jeszcze to, że powaga pojęcia wniknie w głąb rzeczy samej — wówczas takie jej poznanie i taki o niej sąd będzie w wymianie poglądów czymś rzeczywiście na miejscu.

Prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system. Wziąć udział w pracy nad tym, by filozofia coraz bardziej zbliżała się do formy naukowej — by mogła odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i stać się wiedzą rzeczywistą — oto zadanie, jakie sobie postawiłem. Wewnętrzna konieczność tego, by wiedza stała się nauką, zawarta jest w naturze samej wiedzy, a zadawalającym wyjaśnieniem tej sprawy jest po prostu przedstawienie filozofii samej. Konieczność zaś zewnętrzna, o ile ujmujemy ją w sposób ogólny i z pominięciem przypadkowości osób oraz motywów indywidualnych, jest tym samym, co konieczność wewnętrzna [, z tą tylko różnicą, że jako zewnętrzna występuje ona] w tej postaci, w jakiej istnienie jej momentów ukazuje czas. Toteż jedynym prawdziwym usprawiedliwieniem próby wzniesienia filozofii do poziomu nauki może być tylko wykazanie, że jest to zadanie na czasie; tylko wtedy bowiem próba będzie dowodem konieczności podjęcia tego zadania i, co więcej, jednocześnie jego wykonaniem.

2. Wysuwając twierdzenie, że prawdziwą postacią prawdy jest jej naukowość, czyli, co oznacza tu jedno i to samo, że jedynym elementem egzystencji prawdy jest pojęcie, zdaję sobie sprawę z tego, że twierdzenie to stoi w sprzeczności z pewnym poglądem (Vorstellung) i jego konsekwencjami — poglądem, którego uroszczenia równe są jego rozpowszechnieniu w przekonaniach naszej epoki. Toteż wydaje mi się, że pewne wyjaśnienie tej sprzeczności nie będzie tu zbyteczne, nawet jeżeli nie może ono w tym miejscu być niczym innym, jak tylko takim samym zapewnieniem [o swej słuszności], jak zapewnienie drugiej strony, przeciwko której się zwraca. Chodzi tu mianowicie o to, że ci, którzy uważają, iż prawda istnieje tylko w tym, a raczej tylko jako to, co nazywane jest bądź intuicją (Ansckauung), bądź bezpośrednią wiedzą o absolucie, bądź religią, bądź wreszcie bytem — rozumianym nie jako byt w centrum miłości boskiej, lecz jako byt samego absolutu — ci wszyscy wysuwają żądanie, by w przedstawianiu filozofii posługiwać się raczej czymś, co jest przeciwieństwem formy pojęcia. Absolut nie ma być ujmowany za pomocą pojęć, lecz odczuwany (gefühlt) i oglądany (angeschaut). Tym, co ma dojść do głosu i ma być wyrażone [w filozofii], nie jest pojęcie absolutu, lecz jego odczuwanie i oglądanie.

Jeśli pojawienie się takiego żądania ujmiemy w jego znaczeniu bardziej ogólnym i z punktu widzenia szczebla, na jakim świadomy siebie duch znajduje się obecnie, zobaczymy, że jest to szczebel, na którym duch wzniósł się już ponad swoje życie substancjalne — życie takie wiódł zresztą w elemencie myślenia — ponad bezpośredniość swej wiary, ponad zadowolenie i pewność, jaką posiadała świadomość dzięki pojednaniu się ducha z istotą oraz dzięki ogólnej — wewnętrznej i zewnętrznej — obecności istoty. Ale duch nie tylko wzniósł się ponad ten szczebel i przeszedł do drugiego członu skrajnego, jakim jest pozbawione substancji refleksyjne skierowanie siebie ku sobie samemu, lecz wzniósł się także ponad samą tę refleksję. Jego życie istotne jest dlań już nie tylko stracone; jest on również świadom tej straty i świadom skończoności, która stanowi jego własną treść. Odwracając się ze wstrętem od pozbawionych soku wytłoczyn, przyznając się do swej biedy i złorzecząc jej, duch domaga się jednak od filozofii nie tyle wiedzy o tym, czym jest, ile tego, by z jej pomocą dojść znowu do utraconej substancjalności i odzyskać solidność bytu. Aby zaspokoić tę potrzebę ducha filozofia powinna dążyć nie tyle do przełamania zamkniętości substancji (die Verschlossenheit der Substanz aufschliessen) i do podniesienia jej na stopień samowiedzy, nie tyle do tego, by chaotyczną świadomość doprowadzić znowu do porządku myślowego i do prostoty pojęcia, ile do tego, by wyodrębnienia, do jakich doszła myśl, wrzucić znowu do jednego kotła, by zdusić pojęcie wprowadzające rozróżnienia i znowu ożywić odczucie (das Gefühl) istoty; słowem do tego, by stać się źródłem nie tyle poznania (Einsicht(), ile zbudowania moralnego (Erbauung). "Piękno", "świętość", "wieczność", "religia" i "miłość" służą tu tylko jako przynęta, są potrzebne tylko do tego, by wzbudzić chęć pójścia tą drogą; ale celem jest nie pojęcie, lecz ekstaza. Nie beznamiętnie prąca stale naprzód konieczność rzeczy samej, lecz płomienny entuzjazm ma być siłą, która utrzymuje bogactwo substancji i dalej je rozwija.

Pojawieniu się żądania, o którym mowa, odpowiada usilne, niemal gorączkowe i podniecone dążenie do wyrwania człowieka z jego pogrążenia się w tym, co zmysłowe, pospolite i jednostkowe, i do skierowania jego wzroku ku gwiazdom; jak gdyby człowiek, zapominając całkowicie o boskości, miał teraz zadowalać się, jak robak, prochem ziemskim i wodą. Kiedyś był on w posiadaniu nieba wyposażonego w rozległe bogactwo myśli i obrazów. Wtedy znaczenie wszystkiego, co istnieje, było tylko w nici świetlnej, wiążącej je z niebem. Wzrok, zamiast tkwić w obecności (Gegenwart) tego świata, kierował się — idąc za ową nicią świetlną — ku górze, ku istocie boskiej, zwracał się — jeśli można tak powiedzieć — ku obecności pozaświatowej. Na to, aby oko ducha skierować ku sprawom ziemskim i przy nich zatrzymywać, potrzebny był przymus. Długiego też wymagało czasu, ażeby jasnością, która przysługiwała tylko sprawom nadziemskim, przepoić ową mglistość i mętność, do której sprowadzony był cały sens świata ziemskiego, a kierowanie uwagi na to, co obecne jako takie (das Gegenwärtige als solches) — nazwane teraz doświadczeniem — uczynić czymś interesującym i pełnym znaczenia. Trudności dzisiejszego stanu rzeczy wydają się polegać na czymś wręcz przeciwnym: zainteresowanie człowieka tak bardzo skierowało się ku sprawom ziemskim, że potrzebny jest znowu taki sam przymus, by wznieść go ponad nie. Duch stał się tak ubogi, że podobnie jak człowiek wędrujący po piaszczystej pustyni marzy o kropli zwyczajnej wody — wydaje się teraz, szukając pokrzepienia, tęsknić tylko do jakiegoś wątłego uczucia boskości w ogóle. To, że tak niewiele duchowi obecnie wystarcza, może być miarą tego, jak wiele utracił.

Ale taka powściągliwość w otrzymywaniu, lub też oszczędność w dawaniu, nie przystoi nauce. Kto szuka tylko zbudowania moralnego, kto ziemską różnorodność swojego istnienia oraz myśli pragnie otoczyć mgłą i w jakiś nieokreślony sposób rozkoszować się taką właśnie nieokreśloną boskością — kto tego pragnie, niech rozejrzy się, może znajdzie to wszystko gdzie indziej; bez trudu sam sobie coś uroi i znajdzie sposób, by się tym egzaltować. Ale filozofia musi wystrzegać się tendencji do tego, aby być budującą.

Jeszcze w mniejszym stopniu może ta rezygnująca z nauki powściągliwość rościć sobie pretensje do tego, że właściwa jej atmosfera entuzjazmu i mętności jest czymś wyższym od nauki. Taka prorocza gadanina roi sobie, że trafia w samo centrum i głębię rzeczy, patrzy z pogardą na wszelką określoność (na όρος) i rozmyślnie trzyma się z daleka od pojęcia i konieczności jako od refleksji tkwiącej tylko w skończoności. Ale tak, jak istnieje pusta szerokość, istnieje też pusta głębia; tak jak istnieje ekstensywność substancji wylewająca się w skończonej różnorodności, bez siły utrzymania razem tej różnorodności, tak też istnieje pozbawiona treści intensywność, która będąc samą tylko siłą, bez ekspansji na zewnątrz, jest tym samym co powierzchowność. Siła ducha jest tylko tak wielka, jak jej uzewnętrznienie się (Äusserung), jego głębia tylko tak głęboka, jak daleko duch odważy się sięgnąć swą ekspansją i w niej się zatracić.

Jednocześnie należy jeszcze zwrócić uwagę na to, iż taka substancjalna bezpojęciowa wiedza, twierdząc, że swoją własną jaźń zatopiła w istocie i że jej filozofowanie jest prawdziwe i święte, ukrywa sama przed sobą to, że zamiast być oddana Bogu musi — właśnie wskutek swej pogardy dla miary i określeń — bądź tolerować u siebie przypadkowość treści, bądź Bogu przypisywać swą własną dowolność. Ci, którzy zdają się na łaskę niepohamowanego wrzenia substancji, mniemają, że przez przytłumienie samowiedzy i rezygnację z rozsądku stają się dziećmi Bożymi, którym Bóg we śnie użycza mądrości, toteż nic dziwnego, że tym, co otrzymują we śnie, są tylko senne rojenia.

3. Nietrudno zresztą dostrzec, że nasze czasy są czasami narodzin nowej epoki i przechodzenia do niej. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia i wyobrażania i ma zamiar zepchnąć go w dół, do przeszłości. Zajęty jest teraz pracą przekształcania samego siebie. Co prawda duch nie pozostaje nigdy w spoczynku, lecz znajduje się w ciągłym, stale naprzód dążącym ruchu. Ale tak jak u dziecka po długim okresie cichego odżywiania się [w łonie matki] pierwszy oddech przerywa stopniowość tego tylko pomnażającego rozwoju — dokonuje się skok jakościowy i oto narodziło się dziecko — tak samo kształtujący samego siebie duch powoli i cicho zbliża się do swojej nowej postaci, rozbierając, część za częścią, budowlę swego poprzedniego świata. O zachwianiu się budowli świadczą tylko pojedyncze symptomy: lekkomyślność i nuda podkopujące istniejącą rzeczywistość, jakieś nieokreślone przeczucia czegoś nieznanego zwiastują, że nadchodzi coś nowego. To ciągłe, ale stopniowe rozkruszanie budowli, które jeszcze nie zmieniło fizjognomii całości, zostaje nagle przerwane przez wschód słońca, który, jak błyskawica, od razu ukazuje nam postać świata nowego.

Ale nowy ten świat nie ma jeszcze doskonałej rzeczywistości, podobnie jak nie posiada jej nowo narodzone dziecko — i o tym nie wolno zapominać. Pierwsze wystąpienie tego nowego świata jest dopiero jego bezpośredniością albo [tylko] jego pojęciem. Tak jak położenie fundamentów nie oznacza jeszcze zakończenia budowli, tak osiągnięte pojęcie całości nie oznacza jeszcze całości samej. Kiedy pragniemy zobaczyć dąb z jego potężnym pniem, szerokimi gałęziami i bogatym listowiem, nie zadowolimy się, jeśli zamiast dębu pokażą nam żołądź. Podobnie i nauka — korona świata ducha — nie jest już od razu w swym początku czymś zakończonym. Początek nowego ducha jest produktem daleko sięgającego przewrotu mnogich i różnorodnych form kultury; dochodzi się doń bardzo krętymi i zawiłymi drogami i za cenę wielkiego wysiłku i trudu. Początek ten to całość, która wycofując się zarówno z tego, co odziedziczyła po swych poprzednikach, jak i z własnej ekspansji, wróciła do siebie i stała się prostym pojęciem owej całości. Ale rzeczywistość tej prostej całości polega na tym, że poprzednie formacje, które stały się teraz tylko [jej] poszczególnymi momentami, rozwijają się teraz na nowo i nadają sobie nową postać, ale już w swym nowym elemencie i w nowym znaczeniu, które w nim uzyskały.

Jeśli z jednej strony pierwsze pojawienie się nowego świata jest dopiero całością spowitą w swą prostą niezłożoność albo — inaczej mówiąc — jest tylko ogólną podstawą tej całości, to z drugiej strony dla świadomości całe bogactwo poprzedniej formy istnienia jest jeszcze obecne w żywej pamięci. W zjawiającej się nowej formie świadomość nie znajduje rozwinięcia i zróżnicowania treści; a jeszcze dotkliwiej odczuwa ona brak ukształtowanej formy, za pomocą której różnice mogłyby być określone. w sposób niewątpliwy i uporządkowane według stałych wzajemnych stosunków. Bez takiej ukształtowanej formy nauka jest pozbawiona ogólnej rozsądkowej zrozumiałości (Verständlichkeit) i wydaje się tylko własnością ezoteryczną nielicznych jednostek; własnością ezoteryczną — ponieważ istnieje dopiero w swym pojęciu, tzn. tylko w swej treści wewnętrznej; nielicznych jednostek — ponieważ jej wystąpienie pozbawione ekspansji czyni jej istnienie czymś jednostkowym. Dopiero to, co jest całkowicie określone, jest zarazem egzoteryczne, zrozumiałe, dopiero wtedy może być nauczane i stać się własnością wszystkich. Rozsądkowa forma (die verständige Form) nauki jest drogą do nauki otwartą dla wszystkich i dla wszystkich równą, i żądanie dojścia za pomocą rozsądku do wiedzy rozumowej jest słusznym żądaniem świadomości, kiedy przystępuje ona do nauki. Rozsądek bowiem to myślenie, to czyste Ja w ogóle; a to, co rozsądkowe, jest tym, co już znane i co wspólne i nauce, i świadomości przednaukowej, która dzięki temu jest zdolna bezpośrednio przejść w naukę.

Nauka, która znajduje się dopiero na początku swej drogi i która w związku z tym nie rozwinęła się jeszcze we wszystkich swych szczegółach i nie osiągnęła jeszcze doskonałości formy, jest z tego powodu narażona na nagany z różnych stron. Jeśli jednak nagany te miałyby dotyczyć jej istoty, to byłyby one równie niesłuszne, jak niedopuszczalne byłoby nieuznawanie postulatu takiego jej doskonalenia się. To przeciwieństwo zdaje się być punktem węzłowym, dokoła którego obraca się twórczość naukowa w naszych czasach i którego należycie ona nie rozumie. Jeden obóz domaga się bogactwa materiału i rozsądkowej zrozumiałości, drugi taką zrozumiałością co najmniej gardzi i domaga się bezpośredniej rozumowości (unmittelbare Vernünftigkeit) i boskości. Jeśli pierwszy obóz został, czy to potęgą samej prawdy, czy to dzięki dzikiej wrzawie drugiego obozu, zmuszony do milczenia i jeśli co do istoty sprawy czuł się pokonany, nie znaczy to wcale, że czuł się wskutek tego również zaspokojony w swych wspomnianych wyżej żądaniach; albowiem żądania te są słuszne, a nie zostały spełnione. Milczenie tego obozu jest tylko w połowie skutkiem zwycięstwa [jego przeciwników]; w drugiej połowie należy je przypisać nudzie i obojętności, które są zawsze następstwem stale pobudzanego oczekiwania, po którym nie przychodzi spełnienie przyrzeczeń.

Jeśli chodzi o treść, to zwolennicy drugiego obozu ułatwiają sobie poniekąd pracę nad rozszerzeniem jej zakresu. Gromadzą mnóstwo materiału, mianowicie wszystko, co jest już znane i uporządkowane, a zajmując się przede wszystkim tym, co niezwykłe i osobliwe, robią wrażenie, że nie tylko posiadają znajomość tego, z czym wiedza na swój sposób już się załatwiła, lecz że opanowali również to, co dotychczas nie zostało uporządkowane, i tym samym podporządkowali już wszystko idei absolutnej, która w ten sposób została jakoby we wszystkim poznana i osiągnęła szczebel szeroko rozwiniętej nauki. Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej temu szerokiemu rozwinięciu, okaże się, że nie jest ono wynikiem tego, iż jedno i to samo w różny sposób siebie samo kształtowało, lecz że jest raczej amorficznym powtarzaniem jednego i tego samego, które zostało tylko w sposób zewnętrzny zastosowane do różnorodnego materiału i dzięki temu przybrało nużący pozór odmienności. Jeżeli rozwój nie jest niczym więcej jak tylko powtarzaniem jednej i tej samej formuły, to idea, chociaż sama dla siebie prawdziwa, pozostanie w gruncie rzeczy zawsze w swym stadium początkowym. Jednostajne stosowanie do wszystkiego, co zastane, jednej pozbawionej ruchu formy wiedzącego podmiotu, zanurzanie z zewnątrz materiału w tym nieruchomym elemencie, podobnie jak dowolne pomysły na temat treści, nie są żadną realizacją tego, co jest wymagane: żeby bogactwo postaci rodziło się samo z siebie i żeby ich różnice same się określały. Takie postępowanie jest raczej jakimś jednobarwnym formalizmem, który dochodzi jedynie do [dostrzegania] różnic materiału, a i to tylko dlatego, że różnice te istniały i były znane już przedtem.

Co więcej, formalizm ten podaje ową monotonię i abstrakcyjną ogólność za absolut. Zapewnia, że jeśli kogoś taka abstrakcyjna ogólność nie zadowala, to taki człowiek jest właściwie niezdolny do wzniesienia się do stanowiska absolutu i utrzymania się na nim. Tak jak kiedyś sama tylko pusta możliwość wyobrażenia sobie czegoś w jakiś inny sposób wystarczyła do tego, by dane wyobrażenie obalić, i ta właśnie sama tylko możliwość, ogólna myśl, miała też całą pozytywną wartość rzeczywistego poznania, tak i dzisiaj widzimy, jak cała wartość przypisana zostaje idei ogólnej w jej nierzeczywistej postaci; widzimy, jak doprowadzenie do rozpłynięcia się (Auflösung) wszystkiego, co zróżnicowane i określone, albo raczej: jak dalej nierozwinięte i w sobie samym nie usprawiedliwione strącanie różnic i określeń w otchłań pustki uchodzi za spekulatywny sposób rozważania. Rozpatrywanie jakiegoś istnienia tak, jak ono istnieje w absolucie, nie polega tutaj na niczym innym, jak tylko na stwierdzeniu, że wprawdzie teraz mówiło się o nim jako o czymś, ale w absolucie, w A = A, nic takiego nie istnieje, ponieważ tam wszystko jest jednym i tym samym. Przeciwstawienie poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu [treścią], czy też poznaniu poszukującemu i domagającemu się tego wypełnienia — tej jedynej wiedzy, że w absolucie wszystko jest równe, albo inaczej mówiąc: uważanie tego swojego absolutu za noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są czarne, jest właśnie naiwnością pustki poznania. — Formalizm, który piętnuje i któremu złorzeczy najnowsza filozofia, a który się w niej samej znowu odrodził, nie zniknie z nauki — nawet jeśli jego niedostateczność jest dobrze znana i odczuwana — dopóty, dopóki poznanie rzeczywistości absolutnej całkowicie nie wyjaśni sobie swej własnej natury.

Zważywszy, że ogólne wyobrażenie, o ile poprzedza próbę szczegółowego jego przedstawienia, ułatwia zrozumienie sprawy, będzie rzeczą celową podać coś podobnego również tutaj, w tej intencji, żeby jednocześnie usunąć pewne formy, do których ludzie się przyzwyczaili, a które stanowią przeszkodę dla filozoficznego poznania.

II

1. Wedle mojego przekonania — którego słuszność może być wykazana tylko przez przedstawienie samego systemu — cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie [tylko] jako substancję, lecz w tym samym stopniu również jako podmiot. Należy przy tym zauważyć, że substancjalność zawiera w sobie zarówno ogólność, czyli bezpośredniość wiedzy samej, jak i tę [bezpośredniość], która dla wiedzy jest bytem, czyli bezpośredniością. Jeśli ujmowanie Boga jako jedynej substancji tak bardzo oburzyło pokolenie, za którego życia określenie to zostało sformułowane, to przyczyna tego leżała częściowo w tym, że instynktownie wyczuwano, iż w tej koncepcji samowiedza nie może się utrzymać i ginie. Ale z drugiej strony stanowisko przeciwstawne, zachowujące myślenie jako myślenie, ogólność jako taką, okazuje się tą samą prostą niezłożonością, czyli pozbawioną różnic i ruchu substancjalnością. A kiedy wreszcie, po trzecie, myślenie jednoczy byt substancji ze sobą samym i ujmuje bezpośredniość, czyli oglądanie (das Anschauen), jako myślenie, to wciąż jeszcze pozostaje otwarta kwestia, czy to intelektualne oglądanie nie popada znowu w nieruchomą prostą niezłożoność i nie ukazuje samej rzeczywistości w jakiś sposób nierzeczywisty.

Żywa substancja jest bytem, który naprawdę jest podmiotem, albo, innymi słowy, jest bytem, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile substancja jest ruchem zakładania i ustanawiania siebie samego (des Sichselbstsetzens), czyli zapośredniczeniem (Vermittlung) między swoim stawaniem się czymś innym (das Sichanderswerden) i sobą samym. Jako podmiot jest ona czystą prostą negatywnością i właśnie dlatego rozdwojeniem prostej niezłożoności, czyli przeciwstawnym podwojeniem, które ze swej strony jest negacją obojętnej różności i jej przeciwieństwa; i tylko ta rekonstruująca sama siebie równość, czyli tylko ta refleksja kierująca się ku sobie w tym, co inne, jest prawdą — a nie pierwotna jednia jako taka, czy jednia bezpośrednia jako taka. Prawda jest stawaniem się samej siebie, jest kołem, który swój punkt końcowy zakłada z góry jako swój własny cel i dla którego koniec jest również początkiem, jest czymś, co jest rzeczywiste tylko dzięki swemu szczegółowemu rozwinięciu (Ausführung) i doprowadzeniu do końca.

Życie Boga i boskie poznanie można więc ostatecznie określić także jako grę miłości ze sobą samą. Idea ta spada jednak do poziomu czegoś budującego, a nawet wręcz ckliwego, jeśli brak w niej powagi, bólu, cierpliwości i pracy negatywności. Tak ujęte życie Boga jest wprawdzie samo w sobie niezmąconą równością i jednością ze sobą samym, którą niewiele obchodzi zarówno innobyt (das Anderssein) i wyobcowanie (Entfremdung), jak i przezwyciężenie tego wyobcowania. Ale to "samo w sobie" jest abstrakcyjną ogólnością, w której abstrahuje się od jego własnej natury polegającej na tym, by być czymś dla siebie, a przez to w ogóle od ruchu własnego (Selbstbewegung) formy. Skoro formę określa się jako równą istocie, to właśnie dlatego nieporozumieniem jest mniemać, że poznanie może zadowolić się tym, co samo w sobie, czyli istotą, i nie dbać w ogóle o formę; nieporozumieniem jest mniemać, że absolutna zasada albo absolutny ogląd czyni zbyteczne szczegółowe przeprowadzenie zasady czy rozwinięcie formy. Właśnie dlatego, że forma jest dla istoty czymś tak samo istotnym, jak jest dla siebie sama istota, nie wolno ujmować ani określać istoty tylko jako istoty, tzn. jako substancji bezpośredniej albo jako czystego samooglądu (Selbstanschauung) boskości, lecz także i w tym samym stopniu jako formę, i to w całym bogactwie formy rozwiniętej. Dopiero w ten sposób istota zostaje ujęta i wyrażona jako coś rzeczywistego.

Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakończenia. O absolucie należałoby powiedzieć, że jest on w istocie (wesentlich) rezultatem, że dopiero na końcu jest tym, czym jest naprawdę; że na tym właśnie polega natura absolutu, by być czymś rzeczywistym, podmiotem, czyli stawaniem się sobą samym (Sichselbstwerden). Choćby nie wiem jak sprzeczne mogło się wydawać twierdzenie, że absolut należy pojmować w jego istocie (wesentlich) jako rezultat, to wystarczy jednak trochę zastanowienia, by załatwić się z tą sprzecznością. Początek, zasada, czyli absolut w tej postaci, w jakiej na początku i bezpośrednio zostaje on wyrażony, jest tylko ogólnością. Kiedy mówię "wszystkie zwierzęta", słowa te nie mogą być uznane za równoważnik zoologii; i jest tak samo jasne, że słowa "boskość", "absolut" "wieczność" itp. nie wyrażają tego, co w nich jest zawarte; a tylko takie słowa w istocie rzeczy wyrażają ogląd jako coś bezpośredniego. To, co jest czymś więcej niż takie słowo, co jest choćby tylko przejściem do jakiegoś twierdzenia (Satz), zawiera w sobie moment stawania się czymś innym (ein Anderswerden), co ze swej strony musi być z powrotem wycofane — i jest dlatego zapośredniczeniem. Ale właśnie zapośredniczenie jest tym, co budzi święte oburzenie, tak jak gdyby przez to, że przypisuje się mu coś więcej niż tylko to, że nie jest niczym absolutnym i że w ogóle nie istnieje w absolucie — tak jak gdyby przez to rezygnowało się z absolutnego poznania.

Źródłem tego świętego oburzenia jest jednak w gruncie rzeczy nieznajomość natury zapośredniczenia i samej wiedzy absolutnej. Zapośredniczenie bowiem nie jest niczym innym, jak tylko równością ze sobą samym będącą w ruchu, jest refleksyjnym skierowaniem się ku sobie samemu, jest momentem Ja jako bytu dla siebie, jest czystą negatywnością albo — jeśli negatywność sprowadzimy do jej czystej abstrakcji — jest prostym stawaniem się. Ja albo stawanie się w ogóle, ten proces zapośredniczania, jest właśnie, ze względu na swoją prostą niezłożoność, bezpośredniością, która się staje, i bezpośredniością samą. Toteż jest pewnym niedocenianiem rozumu, jeżeli refleksję wyłącza się z prawdy i nie ujmuje się jej jako pozytywnego momentu absolutu. To właśnie refleksja jest tym, co z prawdy czyni coś, co jest rezultatem, ale ona też znosi zarazem przeciwieństwo między prawdą i jej stawaniem się. To stawanie się jest bowiem także czymś prostym i nie różni się przeto od właściwej prawdzie formy, polegającej na tym, że prawda jako rezultat okazuje się czymś prostym; albo, lepiej mówiąc, jest ono powrotem (Zurückgegangensein) do prostej niezłożoności. Embrion jest wprawdzie sam w sobie człowiekiem, ale nie jest nim dla siebie; czymś dla siebie jest on tylko jako ukształtowany rozum (gebildete Vernunft), który się uczynił tym, czym jest sam w sobie. I dopiero to jest jego rzeczywistością. Ale rezultat ten jest sam prostą bezpośredniością; jest on bowiem świadomą siebie wolnością, wolnością, która opiera się na sobie samej, która nie wyeliminowała przeciwieństwa, zostawiając je gdzieś tam na boku, lecz się z nim pojednała.

To, co powiedzieliśmy, można też wyrazić w następujący sposób: Rozum jest działaniem celowym (das zweckmässige Tun). Wyniesienie pewnego domniemanego obrazu przyrody ponad myślenie, zresztą pojęte fałszywie, a przede wszystkim banicja celowości zewnętrznej doprowadziły do zdyskredytowania formy celu w ogóle. Ale cel — także w tym rozumieniu, w jakim Arystoteles określił przyrodę jako działanie celowe — jest czymś bezpośrednim, czymś, co pozostaje w spoczynku, czymś, co będąc nieruchome, samo jest siłą poruszającą i jako takie jest podmiotem. Tym, co daje mu siłę wprawiania w ruch jest — abstrakcyjnie biorąc — [jego] byt dla siebie, czyli czysta negatywność. Rezultat jest tylko dlatego tym samym co początek, że początek jest celem. Albo inaczej mówiąc: to, co rzeczywiste, jest tylko dlatego tym samym, co jego pojęcie, że bezpośredniość jako cel zawiera w sobie samej jaźń (das Selbst), czyli czystą rzeczywistość. Cel zrealizowany, czyli rzeczywistość istniejąca, jest ruchem i stawaniem się rozwiniętym do końca. A takim właśnie niepokojem jest jaźń. Jest ona równa bezpośredniości i prostej niezłożoności początku, ponieważ jest rezultatem, ponieważ jest czymś, co powróciło do siebie; to zaś, co powróciło do siebie, jest właśnie jaźnią, a jaźń jest odnoszącą się do siebie samej równością i prostą niezłożonością.

Potrzeba przedstawienia absolutu jako podmiotu wyrażała się w takich twierdzeniach jak: Bóg jest wiecznością, jest moralnym porządkiem świata, jest miłością itd. Ale w takich twierdzeniach prawda zostaje założona od razu li tylko jako podmiot, a nie jest przedstawiona jako ruch refleksyjnego skierowywania siebie ku sobie samemu. W tego rodzaju twierdzeniach zaczyna się zwykle od słowa: Bóg. Słowo to samo dla siebie jest pozbawionym sensu dźwiękiem, jest tylko nazwą. Dopiero orzecznik mówi, czym jest Bóg, wypełnia to słowo treścią i nadaje mu znaczenie; pusty początek dopiero w tym zakończeniu staje się rzeczywistą wiedzą. O tyle też nie można nie wspomnieć o racji, dla której nie mówi się raczej o wieczności, o moralnym porządku świata itd., albo, jak starożytni, o czystych pojęciach, o bycie, o Jednym itd., to znaczy tylko o samym znaczeniu, bez dodawania jeszcze dźwięku pozbawionego sensu. Otóż dzięki temu słowu podkreśla się właśnie, że tym, co zostaje tutaj założone i ustanowione, nie jest byt ani istota, ani coś ogólnego w ogóle, lecz coś, co refleksyjnie skierowane jest ku sobie samemu, jakiś podmiot. Ale [dokonuje się to] zarazem w ten sposób, że podmiot ten jest tylko antycypowany. Podmiot zostaje przyjęty jako punkt stały i do tego punktu stałego jako do swojej podpory zostają przytwierdzone orzeczniki, wprowadzone tu za pośrednictwem ruchu, który całkowicie przynależy temu, kto wie o owym punkcie, i nie może być uważany za ruch przynależny samemu punktowi — chociaż tylko dzięki takiemu ruchowi treść mogłaby być przedstawiona jako podmiot. Ruch ten taki właśnie, jaki jest, nie może przysługiwać samemu podmiotowi; zgodnie zaś z założeniem tego punktu ruch ten nie może nawet być inny niż jest — może być tylko czymś zewnętrznym. Toteż owa antycypacja, że absolut jest podmiotem, nie tylko nie jest rzeczywistością tego pojęcia, lecz nawet czyni tę jego rzeczywistość niemożliwą, albowiem zakłada to pojęcie jako punkt nieruchomy, gdy tymczasem [jego] rzeczywistością jest ruch własny (Selbstbewegung).

Z szeregu konsekwencji, które z tego, co powiedzieliśmy, wynikają, należy podkreślić przede wszystkim tę, że wiedza jest rzeczywista tylko jako nauka, czyli jako system, i tylko jako taka może być przedstawiona; a następnie, że jeśli jakieś tak zwane twierdzenie podstawowe, jakaś zasada filozofii jest prawdziwa, to jest też zarazem fałszywa, jako że nie jest niczym więcej, jak zasadą czy twierdzeniem podstawowym. Dlatego też łatwo taką zasadę obalić. Obalenie takiej zasady polega na tym, że wykazuje się jej braki; a ma ona braki dlatego, że jest tylko czymś ogólnym, że jest tylko zasadą, tylko początkiem. Jeśli obalenie jakiejś zasady jest obaleniem gruntownym, to zostało ono zaczerpnięte i rozwinięte z niej samej, a nie przeprowadzone od zewnątrz, przy pomocy zapewnień i pomysłów zasadzie tej przeciwstawnych. Gruntowne obalenie jakiejś zasady byłoby zatem właściwie jej rozwinięciem, a więc i uzupełnieniem jej braków, gdyby się samo co do siebie nie myliło i nie zwracało uwagi tylko na swoje działanie negatywne, nie uświadamiając sobie swego rozwoju i rezultatu również od strony pozytywnej. — I odwrotnie: właściwe pozytywne rozwinięcie początkowej zasady jest zarazem negatywnym odniesieniem się do tej zasady, mianowicie do jej formy jednostronnej, w której jest ona jeszcze tylko czymś bezpośrednim, tylko celem. Takie pozytywne rozwinięcie początkowej zasady może więc być także uważane za obalenie tego, co stanowi podstawę (Grund) systemu; ale słuszniej będzie uważać je za ukazanie tego, że podstawa, czyli zasada (Prinzip) systemu jest faktycznie tylko jego początkiem.

To, że prawda jest czymś rzeczywistym tylko jako system, czy też że substancja jest, istotnie rzecz biorąc, podmiotem, znajduje wyraz w wyobrażeniu, w którym absolut zostaje określony jako duch — pojęcie najwznioślejsze, właściwe epoce nowożytnej i jej religii. Tylko to, co duchowe, jest rzeczywiste; [znaczy to, że] to, co duchowe, jest istotą, czyli tym, co istnieje samo w sobie (das Ansichseiende); jest czymś odnoszącym się do czegoś i czymś określonym (das sich Verhaltende und Bestimmte); jest innobytem i bytem dla siebie; i jest czymś, co w tej swojej określoności, czyli w swoim bycie poza sobą (Aussersichsein) pozostaje wewnątrz siebie samego (das in sich selbst Bleibende) ; albo inaczej mówiąc: jest czymś samym w sobie i dla siebie (an und für sich).

Ale czymś samym w sobie i dla siebie jest to, co duchowe, tymczasem tylko dla nas, czyli samo w sobie; jest duchową substancją. Musi ono jednak stać się tym także dla siebie samego, musi być wiedzą o tym, co duchowe, i wiedzą o sobie jako o duchu, musi być dla siebie przedmiotem, ale zarazem musi być bezpośrednio przedmiotem zniesionym, refleksyjnie skierowanym ku sobie. Przedmiot jest czymś dla siebie tylko dla nas, o ile jego duchowa treść zostaje wytworzona przez niego samego; jeżeli jednak przedmiot ten jest także dla siebie samego czymś dla siebie, to owo wytwarzanie siebie samego, czyste pojęcie, jest zarazem jego własnym przedmiotowym elementem, w którym ma on swoje istnienie; w ten właśnie sposób przedmiot ten w swoim istnieniu jest dla siebie samego przedmiotem refleksyjnie skierowanym ku sobie. — Duch, który w ten sposób się rozwinąwszy wie o sobie, że jest duchem, jest nauką (Wissenschaft). Nauka jest rzeczywistością ducha i tym jego królestwem, które buduje on sobie w swoim własnym elemencie.

2. Czyste poznanie siebie samego w absolutnym innobycie — ten eter jako taki — jest podłożem i terenem nauki, albo wiedzą w jej ogólności. Początek filozofii zakłada jako przesłankę, czy też postuluje, by świadomość znajdowała się w tym elemencie. Ale element ten staje się sam czymś zupełnym i przejrzystym tylko dzięki ruchowi swego stawania się. Jest on czystą duchowością jako ogólność mająca modus (Weise) prostej bezpośredniości. Ta prosta bezpośredniość, jeśli jako taka posiada egzystencję, stanowi taki właśnie teren, który jest myśleniem, jest tylko w duchu. Ponieważ ten element, ta bezpośredniość ducha jest w ogóle substancjalnym czynnikiem ducha, jest ona istotnością uwzniośloną (verklärte Wesenheit), jest refleksją, która będąc sama czymś prostym, jest dla siebie bezpośredniością jako taką; jest bytem, który jest refleksją kierującą się ku sobie. Nauka ze swej strony żąda od samowiedzy wzniesienia się na wyżyny tego eteru po to, aby samowiedza mogła z nią współżyć i była z nią razem i aby żyła. Natomiast jednostka ma prawo domagać się od nauki, by jej przynajmniej pomogła we wzniesieniu się do tego stanowiska i ukazała jej to stanowisko w niej samej. Swoje prawo jednostka opiera na swej absolutnej samoistności, którą — jak jest tego świadoma—posiada w każdej postaci swojej wiedzy, ponieważ w każdej takiej postaci — niezależnie od tego, czy nauka daną wiedzę uznaje czy nie, i bez względu na to, co jest jej treścią — jednostka jest formą absolutną, tzn. jest bezpośrednią pewnością siebie samej, i tym samym — jeśli kto woli takie wyrażenie — jest bytem nieuwarunkowanym. Jeśli punkt widzenia świadomości, to znaczy to, że uświadamia ona sobie rzeczy przedmiotowe w ich przeciwieństwie do siebie samej, a siebie samą w swym przeciwieństwie do rzeczy, jeśli ten punkt widzenia świadomości jest dla nauki tym, co inne, a to, w czym świadomość ma o sobie wiedzę, że jest u siebie, jest dla nauki raczej utratą ducha — to dla świadomości element, w którym działa nauka, jest raczej jakimś dalekim zaświatem, gdzie świadomość nie posiada już siebie samej. Każda z tych dwóch stron wydaje się drugiej odwróceniem prawdy. Jeśli jednak świadomość naturalna powierza się bezpośrednio nauce, to jest to próba, którą czyni ona — nie wiadomo czym pociągnięta — po to, by raz także chodzić na głowie. Przymus przyjęcia przez świadomość postawy, do której nie jest ona przyzwyczajona, i poruszania się w tej postawie wydaje się nie przygotowanym i niepotrzebnym gwałtem, jaki świadomość — tak to wygląda — zadaje sobie sama.

Czymkolwiek więc nauka byłaby w sobie samej, przedstawia się ona w stosunku do bezpośredniej samo wiedzy jako jej odwrotność. Albo inaczej mówiąc: ponieważ samowiedza w pewności siebie samej ma zasadę swojej rzeczywistości, przeto nauka —jako że samowiedza istnieje dla siebie poza nauką — przybiera formę nierzeczywistości. Toteż nauka musi połączyć ze sobą element rzeczywistości, a raczej wykazać, że, i w jaki sposób ten element przynależy jej samej. Nie posiadając takiej rzeczywistości, jest ona treścią tylko jako coś samo w sobie, celem, który jest jeszcze tylko czymś wewnętrznym; nie jest duchem, lecz dopiero substancją duchową. To "samo w sobie" musi się uzewnętrznić i stać się czymś dla siebie samego — co nie znaczy nic innego jak tylko to, że musi ono założyć samo wiedzę jako z nim tożsamą.

Owo stawanie się nauki w ogóle, czyli wiedzy jest właśnie tym, co ukazuje niniejsza Fenomenologia ducha. Wiedza, tak jak występuje ona na początku, czyli duch bezpośredni, jest czymś pozbawionym ducha, jest świadomością zmysłową. Aby świadomość ta mogła stać się wiedzą właściwą, tzn. aby mogła wytworzyć ten element nauki, jakim jest dla nauki jej czyste pojęcie — aby to osiągnąć, świadomość musi przejść długą i żmudną drogę. To stawanie się, tak jak je ujrzymy w jego treści i w postaciach, jakie w nim występują, nie będzie tym, co zazwyczaj wyobrażamy sobie, gdy mówimy o doprowadzeniu nienaukowej świadomości do nauki. Będzie też czymś innym niż tworzenie podwalin nauki, a także czym innym niż ów entuzjazm, który ni stąd, ni zowąd, zaczyna bezpośrednio, jak wystrzał z pistoletu, od wiedzy absolutnej i uważa, że z wszystkimi innymi punktami widzenia załatwił się już przez to samo, że nie chce o nich nic wiedzieć.

3. Zadanie doprowadzenia jednostki od stanu niewykształcenia (von seinem ungebildeten Standpunkte) do wiedzy należało ująć w jego znaczeniu ogólnym i dlatego przedmiotem rozważań uczynić jednostkę ogólną, samowiednego ducha w jego kształtowaniu się (in seiner Bildung). Jeśli chodzi o wzajemny stosunek tych jednostek do siebie, to w jednostce ogólnej każdy poszczególny moment występuje jako taki, który osiąga konkretną formę i własną postać. Poszczególna jednostka [natomiast] jest duchem niekompletnym, jest taką konkretną postacią, w której całym istnieniu dominuje tylko jedna określoność, a inne występują tylko jako zatarte. W duchu, który stoi na wyższym szczeblu niż inny, niższe istnienie konkretne spada do poziomu niepozornego momentu. To, co przedtem było rzeczą samą, teraz jest tylko niewyraźnym śladem; jej postać zostaje przesłonięta mgłą, jest już tylko różnicą odcieni. Jednostka, której substancją jest duch stojący wyżej, przechodzi całą tę przeszłość w taki sposób, jak ten, kto przystępuje do uprawiania jakiejś nauki wyższej, przechodzi wszystkie posiadane wiadomości wstępne od dawna już przyswojone, po to, aby sobie treść ich uprzytomnić; wraca do nich pamięcią, ale jego zainteresowanie nie na nich się skupia. Tak samo jednostka musi przejść wszystkie szczeble kształtowania się ducha ogólnego od strony ich treści, ale ujmując je jako postacie, które duch już z siebie zrzucił, jako etapy drogi już wytyczonej i utorowanej. Tak np. widzimy, że wiadomości, którymi w dawnych czasach zajmował się dojrzały duch męski, obecnie spadły do poziomu wiadomości, ćwiczeń, a nawet zabaw wieku młodzieńczego; śledząc postęp w pedagogice zaznajamiamy się jakby w formie szkicowej z historią kultury (Bildung) świata. To istnienie, które przeminęło, jest czymś, co zdobył już dla siebie na własność duch ogólny, który stanowi substancję jednostki i który występując w ten sposób jako coś wobec niej zewnętrznego, stanowi jej naturę nieorganiczną. Kultura, kształtowanie siebie polega — jeśli patrzeć z punktu widzenia jednostki — na tym, że jednostka zdobywa to, co już zastała, że przetrawia w sobie swą nieorganiczną naturę i bierze ją w swoje posiadanie. Od strony zaś ducha ogólnego jako substancji nie oznacza to nic innego, jak tylko to, że substancja nadaje sobie swoją samowiedzę, że wytwarza swoje stawanie się i swe refleksyjne kierowanie się ku sobie.

Nauka przedstawia zatem zarówno ten kształtujący ruch we wszystkich szczegółach jego przebiegu i w jego konieczności, jak i ukształtowanie tego, co spadło już do poziomu poszczególnego momentu i własności (Eigentum) ducha. Celem jest uzyskanie przez ducha wglądu (Einsicht), czym jest wiedza. Niecierpliwość żąda niemożliwości — mianowicie osiągnięcia celu bez środków. Ale z jednej strony musimy mieć cierpliwość przejścia całej tej długiej drogi, gdyż każdy z jej poszczególnych momentów jest konieczny; z drugiej zaś strony musimy przy każdym z tych momentów dłużej się zatrzymać, gdyż każdy z nich jest indywidualną postacią w jej całości i w sposób absolutny jest rozpatrywany tylko o tyle, o ile jego określoność rozpatrywana jest jako całość, czyli jako coś konkretnego, inaczej mówiąc: jako całość w swoistości tego określenia. — Ponieważ substancja jednostki, a nawet sam duch świata miał tyle cierpliwości, by wszystkie te formy przejść w całej rozciągłości czasu i podjąć ogromną pracę dziejów powszechnych, w których on, w każdej ich postaci, kształtował z siebie całą treść, do której dana postać dziejów była zdolna, i ponieważ nie mógł osiągnąć świadomości siebie jakimś mniejszym wysiłkiem, przeto i jednostka nie może, jeśli chodzi o rzecz samą, pojąć swej substancji bez dokonania pracy równie ogromnej. Z tą tylko różnicą, że wysiłek jednostki może być jednak mniejszy, ponieważ samo w sobie to wszystko już się dokonało: treść została już jako rzeczywistość unicestwiona i obrócona w możliwość, jej bezpośredniość została opanowana, a ukształtowanie sprowadzone do swego skrótu, do prostego określenia myślowego. Treść jest własnością (Eigentum) substancji jako coś już pomyślanego. Teraz nie chodzi już o to, by istnienie (Dasein) przekształcić w formę bytu samego w sobie (des Ansichseins), lecz o to, by byt sam w sobie — ale już nie jako coś pierwotnego ani jako coś zatopionego w istnieniu, lecz raczej jako byt sam w sobie już przypomniany — przekształcić w formę bytu dla siebie (des Fürsichseins). Tę czynność jednostki należy bliżej sprecyzować.

Tym, co na całości tej drogi zaoszczędzamy, gdy zaczynamy ją z przedstawionego tu punktu widzenia, jest zniesienie istnienia; tym natomiast, co jeszcze pozostało i wymaga jakiegoś wyższego przekształcenia, jest wyobrażenie (Vorstellung) tych form oraz nasza z nimi znajomość. Istnienie, wycofane z powrotem do substancji, zostaje przez ową pierwszą negację tylko bezpośrednio przeniesione w element jaźni (in das Element des Selbst). To więc, co zostało już zdobyte dla jaźni na własność, nosi jeszcze taki sam charakter bezpośredniości nie ujętej pojęciowo, pozbawionej ruchu obojętności, jak samo istnienie; istnienie przeszło w ten sposób tylko w wyobrażenie. Jednocześnie jest ono teraz czymś dobrze znanym (ein Bekanntes), czymś, z czym istniejący duch już się załatwił, w czym nie rozwija już swej działalności i co nie jest już wobec tego przedmiotem jego zainteresowania. Jeśli działalność, która załatwiła się z istnieniem, jest sama tylko ruchem ducha jednostkowego, nie pojmującego siebie samego, to wiedza, przeciwnie, zwraca się przeciwko wytworzonemu w ten sposób wyobrażeniu, przeciwko owej "dobrej znajomości"; wiedza jest działalnością jaźni ogólnej (des allgemeinen Selbsts) i czymś, w czym jest zainteresowane myślenie.

To, co znane, nie jest jeszcze dlatego, że jest znane, czymś poznanym. Zakładać przy poznawaniu, że coś jest znane, i tym się zadowolić, jest najpospolitszym złudzeniem, a zarazem wprowadzaniem w błąd innych. Taka wiedza, chociażby to, co uważa za znane, odwracała na wszystkie strony, nie może, sama nie wiedząc dlaczego, ruszyć w ogóle z miejsca. Podmiot i przedmiot itd., Bóg, przyroda, rozsądek, zmysłowość itd., wszystkie te pojęcia zostają na ślepo założone jako znane i obowiązujące i stanowią pewne stałe punkty, od których się wychodzi i do których się z powrotem dochodzi. Cały ruch dokonuje się między tymi punktami, które pozostają w bezruchu, i dlatego dokonuje się tylko na ich powierzchni. Toteż pojmowanie i sprawdzanie polega tu na stwierdzeniu, czy to, co się o tych pojęciach mówi, każdy człowiek odnajduje w swoim wyobrażeniu, czy każdemu wydaje się ono właśnie takim, czy jest każdemu jako takie dobrze znane, czy też nie.

Już samo analizowanie jakiegoś wyobrażenia, takie jakie było zazwyczaj uprawiane, nie było niczym innym, jak tylko zniesieniem tej jego formy, jaką jest znajomość z nim. Rozłożenie jakiegoś wyobrażenia na jego pierwotne elementy jest powrotem do tych jego momentów, które nie mają przynajmniej formy czegoś zastanego, lecz stanowią bezpośrednią własność (Eigentum) jaźni. Co prawda, analiza ta dochodzi jedynie do myśli, które same są określeniami znanymi, zakrzepłymi i pozbawionymi ruchu. Ale momentem istotnym jest tu to, co zostało oddzielone, nierzeczywistość sama. Tylko dzięki temu bowiem, że to, co konkretne, rozkłada się [na elementy] i czyni się czymś nierzeczywistym, jest ono czymś, co jest w ruchu. Czynność oddzielania to siła i praca rozsądku, tej największej i najbardziej zadziwiającej potęgi, a ściślej mówiąc, potęgi absolutnej. Zamknięty w sobie i pozostający bez ruchu krąg, który jako substancja utrzymuje razem wszystkie swoje momenty, przedstawia sobą stosunek bezpośredni i dlatego też nie jest czymś tak bardzo zadziwiającym. Natomiast to, że coś akcydentalnego jako takie, coś, co jest związane z czymś innym i tylko w tym swoim powiązaniu z czymś innym jest rzeczywiste, wydobyte ze swego kręgu zyskuje własne istnienie i własną odrębną wolność — oto jest ogromna potęga negatywności (des Negatwen), energia myśli, energia czystego Ja. Śmierć — jeśli tak zechcemy nazwać ową nierzeczywistość — jest czymś najstraszliwszym, i żeby trwale zachować to, co umarło, na to trzeba największej siły. Piękno pozbawione siły nienawidzi rozsądku, ponieważ rozsądek wymaga od niego tego, do czego jest niezdolne. Ale życiem ducha nie jest takie życie, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafi śmierć wytrzymać i w niej się nadal zachować. Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeżeli w absolutnym rozdarciu odnajduje siebie samego. Duch jest ową potęgą niejako to, co pozytywne, nie wtedy, gdy pomija negatywność — jak się to np. dzieje, kiedy mówimy o czymś, że jest niczym, albo że jest czymś fałszywym, i w ten sposób załatwiwszy się z tym przechodzimy do czegoś innego; potęgą jest duch tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy i przy niej się zatrzymuje. Takie zatrzymywanie się ducha przy negatywności jest ową czarodziejską siłą, która przemienia ją w byt. — Siła ta jest tym samym, co wyżej nazwaliśmy podmiotem, który przez to, że określoności nadaje istnienie w swoim własnym elemencie, znosi bezpośredniość abstrakcyjną, tzn. taką, która tylko w ogóle jest, i staje się dzięki temu prawdziwą substancją, prawdziwym bytem, czyli tą bezpośredniością, która swego zapośredniczenia nie ma poza sobą, ale sama jest tym zapośredniczeniem.

W ten sposób to, co wyobrażone, stało się własnością (Eigentum) czystej samowiedzy; ale w tym jego wzniesieniu się do poziomu ogólności dana jest tylko jedna strona kształtowania siebie (Bildung), nie zaś kształtowanie jako coś zakończonego. — Sposób studiów właściwy epoce antycznej tym się różni od sposobu właściwego czasom nowożytnym, że wtedy studiowanie polegało właściwie na kształtowaniu i kulturze (Durch-bildung) świadomości naturalnej. Badając i wypróbowując każdą cząstkę swego istnienia, filozofując na temat wszystkiego, co się wydarzało, [jednostka] wznosiła się do ogólności całkowicie przesyconej działalnością. Natomiast w czasach nowożytnych jednostka zastaje formę abstrakcyjną jako coś już gotowego. Wysiłek czyniony dla uchwycenia jej i uczynienia własnością jednostki to raczej tylko nie zapośredniczone wydobywanie na zewnątrz tego, co jednostka znajduje w swym wnętrzu; jest on raczej skróconym wytwarzaniem tego, co ogólne, niż jego wyłanianiem z tego, co konkretne, i z bogactwa istnienia. Toteż zadanie polega teraz nie tyle na tym, by jednostkę oczyścić z formy bezpośredniej zmysłowości i uczynić z niej substancję pomyślaną i myślącą, ile na czymś wręcz przeciwnym: ażeby przez zniesienie myśli zakrzepłych i określonych urzeczywistnić i uduchowić (begeisten) to, co ogólne. Jest jednak o wiele trudniej uczynić płynnymi zakrzepłe myśli, niż uczynić płynnym zmysłowe istnienie. Przyczyna tego leży w tym, o czym mówiliśmy wyżej: substancją określeń myślowych i elementem, w którym one istnieją, jest Ja, potęga negatywności, czyli czysta rzeczywistość; natomiast substancją i elementem określeń zmysłowych jest tylko bezpośredniość bezsilna, abstrakcyjna, czyli byt jako taki. Myśli stają się czymś płynnym wtedy, kiedy czyste myślenie, ta bezpośredniość wewnętrzna, rozpoznaje siebie jako coś, co jest tylko momentem, albo kiedy czysta pewność samego siebie abstrahuje od siebie — nie pomija siebie, nie odstawia siebie na bok — lecz rezygnuje ze skostniałości (das Fixe) swego zakładania siebie samej (ihres Sichselbstsetzens), i to zarówno ze skostniałości czystej konkretności, jaką jest samo Ja w przeciwieństwie do odróżnionej treści, jak i ze skostniałości odróżnień, które jako założone w elemencie czystego myślenia uczestniczą w nieuwarunkowaniu przysługującemu Ja. Dzięki temu ruchowi czyste myśli stają się pojęciami i dzięki niemu dopiero są tym, czym są naprawdę, ruchami własnymi (Selbstbewegungen), [zamkniętymi] kręgami, tym, co jest ich substancją — duchowymi istotnościami (Wesenheiten).

Do tego ruchu czystych istotności sprowadza się natura naukowości w ogóle. Ruch ten, rozpatrywany z punktu widzenia powiązania jego treści, jest tej treści koniecznością i jej rozbudowaniem w organiczną całość. Dzięki temu ruchowi także i droga, którą dochodzi się do pojęcia wiedzy, staje się również stawaniem koniecznym i zakończonym. Toteż owo przygotowanie wiedzy przestaje być jakimś filozofowaniem przypadkowym, które chwyta się tych czy innych przypadkowych przedmiotów, tych czy innych stosunków, tych czy innych myśli świadomości niedoskonałej, lub też usiłuje uzasadnić prawdę za pomocą rozumowań bezładnych i wniosków wysnutych z pewnych określonych myśli. Droga ta będzie teraz dzięki ruchowi pojęcia obejmować cały świat (die vollständige Weltlichkeit) świadomości w jego konieczności.

Tego rodzaju przedstawienie drogi do wiedzy stanowi dlatego pierwszą część [systemu] nauki, że istnienie ducha nie jest naprzód niczym innym, jak tylko bezpośredniością, czyli początkiem, a początek nie oznacza jeszcze powrotu do siebie samego. Element bezpośredniego istnienia jest więc tym, co odróżnia przedstawioną obecnie część [systemu] nauki od innych części.

Sformułowanie tej różnicy prowadzi nas do rozpatrzenia niektórych utrwalonych opinii, z jakimi zazwyczaj się tu spotykamy.

III

1. Bezpośrednie istnienie ducha, świadomość, zawiera w sobie dwa momenty: moment wiedzy oraz moment negatywnej w stosunku do wiedzy przedmiotowości. Kiedy duch rozwija się w tym elemencie [świadomości] i w nim roztacza swe momenty, przeciwieństwo przysługujące świadomości przypada również momentom i wszystkie te momenty występują [teraz] jako pewne postacie świadomości. Nauka o tej drodze [ducha] jest nauką o doświadczeniach świadomości: substancja i jej ruch rozpatrywane są jako przedmiot świadomości. Świadomość nie wie i nie pojmuje nic innego, jak tylko to, co zawiera się w jej doświadczeniu; tym zaś, co zawiera się w jej doświadczeniu, jest tylko substancja duchowa, i to mianowicie jako przedmiot jej własnej jaźni. Duch staje się przedmiotem, ponieważ jest właśnie tym ruchem: ruchem stawania się dla siebie czymś innym, tzn. przedmiotem swojej jaźni, oraz ruchem znoszenia (aufheben) tego innobytu. A doświadczeniem nazywamy właśnie taki ruch, w którym to, co bezpośrednie, to, co nie zostało jeszcze doświadczone, a więc to, co abstrakcyjne — czy będzie to abstrakcyjność bytu zmysłowego, czy pomyślanej tylko prostej niezłożoności — wyobcowuje się od siebie, a następnie z tego wyobcowania do siebie powraca; toteż dopiero teraz zostaje ono ukazane w swej rzeczywistości i prawdzie i dopiero teraz jest własnością (Eigentum) świadomości.

Nierówność, która zachodzi w świadomości między Ja a będącą jego przedmiotem substancją, jest ich różnicą, negatywnością w ogóle. Tę negatywność można uważać za jakąś ułomność zarówno Ja, jak i substancji, ale naprawdę jest ona ich duszą, czyli tym, co wprawia je w ruch. Dlatego też niektórzy filozofowie starożytni uważali próżnię za czynnik poruszający, gdyż ujmowali wprawdzie czynnik poruszający jako negatywność, ale samej negatywności nie ujmowali jeszcze jako jaźni. — Jeśli negatywność występuje najpierw jako nierówność Ja i przedmiotu, to jest ona jednak w tym samym stopniu także nierównością substancji ze sobą samą. Wszystko to, co zdaje się zachodzić poza substancją, co wydaje się czynnością przeciwko niej skierowaną, jest jej własnym działaniem i substancja okazuje się, istotnie rzecz biorąc, podmiotem. Kiedy substancja okazała się już w pełni podmiotem, znaczy to, że duch uczynił swe istnienie równym swej istocie; duch, jest teraz taki, jaki jest, dla siebie przedmiotem; abstrakcyjny element bezpośredniości oraz oddzielenia wiedzy od prawdy został w ten sposób przezwyciężony. Byt jest teraz absolutnie zapośredniczony; stanowi on substancjalną treść, która w sposób równie bezpośredni jest zarazem własnością (Eigentum) Ja, ma charakter jaźni, czyli jest pojęciem. Na tym właśnie kończy się Fenomenologia ducha. Tym, co duch przygotował dla siebie w Fenomenologii, jest element wiedzy. W tym elemencie poszczególne momenty ducha występują już w formie prostej niezłożoności, która wie o tym, że jej przedmiot to ona sama. Momenty te nie rozpadają się już teraz na przeciwieństwo bytu i wiedzy, lecz pozostają w prostej niezłożoności wiedzy, są prawdą w formie prawdy, a ich różność jest tylko różnością treści. Ruchem tych momentów, który w elemencie wiedzy rozwija się w całość organiczną, jest Logika, czyli Filozofia spekulatywna.

Ponieważ cały ten system doświadczeń ducha obejmuje tylko jego przejawianie się, przeto przejście od tego systemu do wiedzy o prawdzie występującej w postaci prawdy może wydawać się czymś tylko negatywnym. Można by więc chcieć zaoszczędzić sobie trudu zajmowania się tym, co negatywne, jako tym, co jałszywe, i żądać, aby nas od razu poprowadzono do prawdy — po cóż bowiem zajmować się tym, co fałszywe? — Mówiliśmy już wyżej o poglądzie, według którego zaczynać należy od razu od [systemu] nauki. Otóż na taki pogląd odpowiemy tutaj przez rozważenie zagadnienia, jak się właściwie w ogóle ma rzecz z negatywnością rozumianą jako to, co fałszywe. Potoczne w tym przedmiocie wyobrażenia stanowią główną przeszkodę w dojściu do prawdy. Da nam to okazję do powiedzenia kilku słów o poznaniu matematycznym, uważanym przez wiedzę niefilozoficzną za ideał, do którego musi rzekomo dążyć filozofia, lecz jak dotąd dąży bezskutecznie.

Prawda i fałsz należą do tych myśli określonych, które, pozbawione ruchu, uchodzą za swoiste, odrębne istoty, znajdujące się jedna po tej stronie, a druga po tamtej, bez jakiegokolwiek związku ze sobą, izolowane i zakrzepłe. Przeciwko takiemu poglądowi należy stwierdzić, że prawda nie jest jak bita moneta; nie jest czymś gotowym, co można by od razu wsypać do głowy. Nie istnieje też [taki gotowy] fałsz, podobnie jak nie ma [takiego gotowego] zła. Zło i fałsz nie są takie złe jak diabeł; w postaci diabła uczyniono z nich odrębny podmiot. Jako fałsz i zło są one tylko czymś ogólnym — każde z nich ma jednak swoją własną istotność.

To, co fałszywe (tylko o tym bowiem tu mówimy), byłoby więc tym, co inne (das Andere(), negatywnością substancji, która — jako treść wiedzy — jest prawdą. Ale substancja jest sama w swej istocie negatywnością, po części jako rozróżnienie i określenie treści, po części jako proste odróżnianie, tzn. jako jaźń i wiedza w ogóle. Można wiedzieć coś w sposób fałszywy. Wiedzieć coś w sposób fałszywy znaczy, że wiedza jest w stanie nierówności ze swoją substancją. Ale ta nierówność jest przecież rozróżnianiem w ogóle, rozróżnianiem, które jest tu momentem istotnym. Z tego rozróżnienia wyłania się równość tego, co było rozróżnione, a równość ta, kiedy powstanie, jest prawdą. Nie jest ona jednak prawdą rozumianą w ten sposób, że owa nierówność została z niej usunięta, tak jak usuwa się szlakę z czystego metalu, ani w ten sposób, [że owa nierówność jest w stosunku do powstałej prawdy] jak narzędzie, [które posłużyło do wyrobu] naczynia, w stosunku do gotowego już wytworu, ale nierówność jako negatywność, jako jaźń, jest wciąż jeszcze bezpośrednio zawarta w prawdzie jako takiej. Nie znaczy to jednak, że fałsz jest momentem czy nawet składnikiem prawdy. W powiedzeniu, że w każdym fałszu jest jakaś prawda — fałsz i prawda nie mieszają się ze sobą, lecz są tylko zewnętrznie związane, podobnie jak oliwa i woda. Toteż ze względu na to znaczenie słów prawda i fałsz, ze względu na to, że wyrażają one moment całkowitego innobytu (des vollkommenes Andersseins), nie należy już słów tych używać tam, gdzie ów innobyt został zniesiony. Podobnie jak wyrażenia: jedność podmiotu i przedmiotu, tego, co skończone, i tego, co nieskończone, bytu i myślenia itd. mają tę niedogodność, że występujące w nich terminy "podmiot", "przedmiot" itd. znaczą to, czym podmiot i przedmiot itd. są poza swą jednością, że więc w ich jedności ich znaczenie jest już inne niż w oznaczających je terminach — podobnie i fałsz jest momentem prawdy już nie jako fałsz.

Dogmatyzm w sposobie myślenia, zarówno w obrębie wiedzy, jak i w studiowaniu filozofii, nie jest niczym innym, jak tylko mniemaniem, że prawda polega na jakimś twierdzeniu ustalonym raz na zawsze, albo też takim, o którym wiemy bezpośrednio. Na takie pytania, jak: Kiedy urodził się Cezar? Ile stóp ma stadion? itd. — należy dać odpowiedź wyraźną. Podobnie jak zresztą na pewno jest prawdą, że w trójkącie prostokątnym kwadrat przeciwprostokątnej równa się sumie kwadratów jego dwóch innych boków. Ale natura tych tak zwanych prawd jest inna niż natura prawd filozoficznych.

2. Jeśli chodzi o prawdy historyczne, to biorąc pod uwagę ich stronę czysto historyczną, każdy łatwo się zgodzi, że dotyczą one istnienia jednostkowego, dotyczą treści od strony jej przypadkowości i dowolności, tzn. takich jej określeń, które nie są niczym koniecznym. Ale nawet takie nagie prawdy jak te, które wyżej przytoczyliśmy, nie powstają bez ruchu samowiedzy. Aby dojść do takiej prawdy, trzeba wiele rzeczy porównywać, sprawdzać w książkach, czy też badać w jakikolwiek inny sposób. Nawet przy bezpośrednim oglądzie za prawdziwie wartościowe uważa się dopiero zapoznanie się ze sposobem uzasadnienia takiego oglądu, chociaż ściśle rzecz biorąc, przy takim bezpośrednim oglądzie powinien nas obchodzić sam tylko nagi rezultat.

Jeśli chodzi o prawdy matematyczne, to w mniejszym jeszcze stopniu uważany byłby za geometrę człowiek, który znałby teorematy Euklidesa na pamięć, niejako zewnętrznie, ale nie umiałby przeprowadzić ich dowodów, nie znałby ich — jeżeli można użyć takiego przeciwstawienia — od wewnątrz. Podobnie za niewystarczającą uważano by wiedzę (Kenntnis) o tym, że boki trójkąta prostokątnego pozostają do siebie w znanym stosunku, jeśli ktoś zdobyłby ją przez mierzenie wielu trójkątów prostokątnych. Ale w poznaniu matematycznym istotność (Wesentlichkeit) dowodu nie ma jeszcze tego znaczenia i charakteru, by być momentem samego wyniku, lecz przeciwnie, w samym wyniku dowód jest raczej czymś, co przeminęło i znikło. Jako wynik jest teoremat wprawdzie teorematem rozpoznanym jako prawdziwy, ale ta dodatkowa okoliczność nie dotyczy jego własnej treści, lecz tylko stosunku do podmiotu. Ruch dowodu matematycznego nie przynależy temu, co jest tu przedmiotem, lecz jest dla samej rzeczy (der Sache) czynnością zewnętrzną. I tak np. natura trójkąta prostokątnego sama nie rozkłada się na takie momenty, jakie widzimy w konstrukcji koniecznej do tego, by udowodnić twierdzenie o stosunku zachodzącym między kwadratami jego boków. Cały ten proces wytwarzania wyniku jest drogą i środkiem poznawania.

W poznawaniu filozoficznym stawanie się istnienia jako istnienia także jest czymś różnym od stawania się istoty, czyli wewnętrznej natury rzeczy (der Sache). Ale poznawanie filozoficzne zawiera w sobie, po pierwsze, obydwa te rodzaje stawania się, podczas gdy poznawanie matematyczne przedstawia sobą tylko stawanie się istnienia (des Daseins), tzn. bytu (des Seins) natury rzeczy (Sache) w poznawaniu jako takim. Właściwością poznawania filozoficznego jest, po wtóre, to, że także jednoczy ono obydwa te ruchy stawania się. Wewnętrzne powstawanie, czyli stawanie się substancji jest w sposób nieprzerwany przechodzeniem w zewnętrzność, czyli w istnienie, w byt dla kogoś innego; i odwrotnie: stawanie się istnienia jest ruchem wycofywania się z powrotem do istoty. Cały ten ruch jest podwójnym procesem i takim stawaniem się całości, że każdy moment zakłada jednocześnie ruch drugi i każdy ma przeto w sobie obydwa te ruchy jako dwa punkty widzenia. Razem tworzą one całość dzięki temu, że same się rozwiązują i czynią się momentami tej całości.

W poznawaniu matematycznym wnikanie w rzecz (Einsicht) j est operacją w stosunku do rzeczy zewnętrzną; wynika to z tego, że prawdziwa rzecz zostaje wskutek tej operacji zmieniona. Środek działania — konstrukcja i dowód — zawiera w sobie wprawdzie twierdzenia prawdziwe, ale w równym stopniu należy powiedzieć, że treść jest fałszywa. Trójkąt bowiem w przykładzie, o którym mowa, zostaje rozerwany, a jego części zamieniają się w momenty innych figur, którym konstrukcja każe na nim powstawać. Dopiero na końcu dowodu zostaje restytuowany trójkąt, o który chodzi, a który w przebiegu dowodu zupełnie znikł z oczu, występuje tylko w kawałkach przynależnych do innych całości. — Tak więc i tutaj stwierdzamy występowanie negatywności treści, i tę negatywność należałoby nazwać fałszywością treści, tak samo jak w ruchu pojęcia [nazwaliśmy fałszywnością] zanikanie myśli, o których sądziło się, że są raz na zawsze ustalone.

Braki poznawania matematycznego dotyczą zresztą w równym stopniu samego poznawania, jak i jego materii (Stoff) w ogóle. — Jeśli chodzi o poznawanie, to po pierwsze nie jest oczywista konieczność [takiej właśnie] konstrukcji. Konstrukcja nie wynika z samego pojęcia teorematu, lecz zostaje nakazana. Należy na ślepo zastosować się do przepisu każącego poprowadzić właśnie te określone linie, chociaż można by poprowadzić nieskończenie wiele innych; nie trzeba tu nic wiedzieć, lecz tylko wierzyć, że nakreślenie tych linii okaże się celowe dla przeprowadzenia dowodu. Celowość konstrukcji wychodzi na jaw dopiero po wszystkim; toteż jest to celowość tylko zewnętrzna, ponieważ przejawia się dopiero później, po przeprowadzeniu dowodu. Również jeśli chodzi o dowód, to przebiega on w ten sposób, że zaczyna się tam, gdzie jeszcze nie wiadomo, w jakim stosunku ten początek pozostaje do rezultatu, który ma z tego wyniknąć. W swym przebiegu dowód uwzględnia takie a takie określenia i stosunki, inne natomiast pozostawia na uboczu, przy czym nie jest bezpośrednio oczywiste, na podstawie jakiej konieczności się to dzieje; ruchem tym kieruje celowość zewnętrzna.

Oczywistość tego poznania ułomnego, z której matematyka jest dumna i którą chełpi się wobec filozofii, polega li tylko na ubóstwie celu matematyki i niedostateczności jej materii; jest to tego rodzaju oczywistość, którą gardzić musi filozofia. — Celem albo pojęciem matematyki jest wielkość (Grosse). A wielkość jest właśnie stosunkiem nieistotnym, pozbawionym pojęcia. Ruch wiedzy odbywa się tu na powierzchni, nie dotyczy rzeczy samej (die Sache selbst); nie dotyczy ani istoty, ani pojęcia, toteż nie jest prawdziwym pojmowaniem. Materią, co do której matematyka zapewnia nam miły skarb swych prawd, jest przestrzeń i Jedno. Przestrzeń jest istnieniem, w które pojęcie wpisuje swoje różnice jak w jakiś pusty i martwy element, i w którym różnice te są również bez ruchu i bez życia. To, co rzeczywiste, nie jest czymś przestrzennym w tym sensie, w jakim przestrzeń jest rozpatrywana w matematyce; ani konkretny ogląd zmysłowy, ani filozofia nie zadają się z taką nierzeczywistością (Unwirklichkeit) jaką są przedmioty (Dinge) matematyki. W takim elemencie nierzeczywistym istnieje też tylko prawda nierzeczywista, tzn. raz na zawsze ustalone, martwe twierdzenia. Przy każdym takim twierdzeniu można się zatrzymać i nie iść dalej; każde następne zaczyna się dla siebie zupełnie na nowo, bez tego, żeby pierwsze twierdzenie samo rozwijało się w drugie i żeby dzięki naturze rzeczy samej (durch die Natur die Sache selbst) powstawał jakiś związek konieczny.

Również ze względu na wspomnianą wyżej zasadę oraz element [matematyki] — a na tym właśnie polega formalizm oczywistości matematycznej — jej wiedza przebiega po linii równości. Albowiem to, co martwe, ponieważ nie wprawia się samo w ruch, nie dochodzi nigdy do różnic istoty, do istotnego przeciwieństwa, czyli nierówności, i dlatego też nie osiąga nigdy przechodzenia przeciwstawności w coś przeciwstawnego, ruchu jakościowego i immanentnego, ruchu własnego (Selbstbewegung). Tym bowiem, czym zajmuje się matematyka, jest tylko wielkość, różnica nieistotna. Matematyka abstrahuje od tego, że to właśnie pojęcie dzieli przestrzeń na jej wymiary i określa związki zachodzące między nimi i w nich. Nie rozpatruje ona np. stosunku linii do płaszczyzny, a kiedy porównuje średnicę koła z jego obwodem, staje wobec stosunku niewymiernego, a więc wobec stosunku pojęciowego, wobec czegoś nieskończonego, co wymyka się określeniu matematycznemu.

Matematyka immanentna, tzw. czysta matematyka nie przeciwstawia też przestrzeni czasu jako czasu, to znaczy jako drugiej materii swych rozważań. Matematyka stosowana zajmuje się wprawdzie czasem, tak jak zajmuje się ruchem i innymi rzeczami (Dingen) rzeczywistymi, ale swoje twierdzenia syntetyczne (tzn. twierdzenia o stosunkach między tymi rzeczami, określonych przez ich pojęcie) czerpie z doświadczenia, i tylko do tych przesłanek stosuje swoje formuły. To, że dawane często przez matematykę stosowaną tak zwane dowody twierdzeń takich, jak twierdzenia dotyczące równowagi dźwigni czy stosunku między czasem a przestrzenią w ruchu spadania — mogą być podawane jako dowody i za takie być uważane, jest samo tylko dowodem, jak bardzo dowodzenie potrzebne jest poznaniu, tam bowiem, gdzie nie otrzymało ono dowodu, ceni wysoko nawet jego pusty pozór i osiąga dzięki niemu pewne zadowolenie. Krytyka tych dowodów byłaby równie godna uwagi jak pouczająca; przyczyniłaby się po części do oczyszczenia matematyki z jej fałszywych upiększeń, a po części do ukazania jej granic i wynikającej stąd konieczności innej wiedzy.

Jeżeli chodzi o czas, to sądzić by można, że jako odpowiednik przestrzeni stanowi on materię drugiej części czystej matematyki. Ale czas jest istniejącym pojęciem samym. Zasada wielkości —różnicy niepojęciowej i zasada równości—jedności abstrakcyjnej, pozbawionej życia, nie są zdolne zajmować się tym czystym niepokojem życia i tym absolutnym rozróżnieniem, [jakim jest czas]. Toteż tylko jako sparaliżowana, jako Jedno, staje się ta negatywność, [jaką jest czas], drugą materią matematycznego poznawania, które, będąc czynnością zewnętrzną, to, co samo siebie porusza, zniża do poziomu tworzywa, aby posiąść w nim treść obojętną, zewnętrzną i pozbawioną życia.

3. Filozofia natomiast nie zajmuje się określeniami nieistotnymi; zajmuje się określeniami tylko o tyle, o ile są one istotne. Nie to, co abstrakcyjne lub nierzeczywiste, jest jej elementem i jej treścią, lecz to, co rzeczywiste, co samo siebie zakłada i ustanawia i żyje w sobie: istnienie w swoim pojęciu. Elementem filozofii jest proces, który sam sobie wytwarza wszystkie swoje momenty i sam je przebiega, całość zaś tego ruchu jest tym, co pozytywne, i owej pozytywności prawdą. Ale ta prawda zawiera w sobie również to, co negatywne i co nazwalibyśmy fałszem, gdyby mogło być rozpatrywane jako coś, od czego można abstrahować. To, co zanika, należy raczej uważać za coś istotnego, a nie za coś zastygłego, trwale odgrodzonego od prawdy, co miałoby zostać odrzucone gdzieś poza prawdę, nie wiadomo gdzie; podobnie jak i prawdy nie należy uważać za leżącą po drugiej stronie martwą pozytywność. Zjawisko (die Erscheinung) jest takim powstawaniem i zanikaniem, które samo ani nie powstaje, ani nie zanika, lecz jest czymś samym w sobie i stanowi rzeczywistość i ruch życia prawdy. Prawda jest niby dionizyjskie upojenie, w którym żaden uczestnik nie jest niepijany; ponieważ w tym upojeniu rozpływa się bezpośrednio i od razu wszystko, co miało tendencję do oddzielenia się od całości — jest ono również stanem spoczynku przejrzystym i prostym. Przed trybunałem owego ruchu nie ostają się wprawdzie pojedyncze postacie ducha, jako poszczególne myśli — lecz są momentami w równym stopniu pozytywnymi i koniecznymi, jak negatywnymi i zanikającymi. — W całości tego ruchu, jeśli całość tę ujmiemy jako spoczynek, wszystko to, co się w ruchu tym wydziela i nadaje sobie odrębne istnienie, zostaje zachowane jako coś o sobie przypominającego, coś, czego istnienie jest wiedzą o sobie samym, podobnie jak ta wiedza o sobie samym jest równie bezpośrednio istnieniem.

Jeśli chodzi o metodę rozpatrywanego przez nas ruchu, czyli wiedzy, to mogłoby się wydawać, że jest rzeczą konieczną omówić naprzód większość jej punktów. Ale pojęcie tej metody jest już zawarte w tym, co zostało dotąd powiedziane, a właściwe jej wyłożenie jest sprawą Logiki albo, ściślej mówiąc, jest raczej Logiką samą. Metoda bowiem nie jest niczym innym, jak strukturą całości przedstawioną w swych czystych istotnościach. Musimy jednak — jeśli chodzi o to, co dotąd było w tej dziedzinie w obiegu — uświadomić sobie, że system wyobrażeń odnoszących się do tego, co nazywa się metodą filozoficzną, należy do kultury (Bildung) dziś już przebrzmiałej. Jeśliby ktoś wyczuł w tym jakiś ton chełpliwości czy rewolucyjności — ton, od którego jestem bardzo daleki — to niechaj zważy, że ów aparat naukowy (der wissenschaftliche Staat) zapożyczony z matematyki — owe wyjaśnienia, podziały, aksjomaty, szeregi teorematów i ich dowodów, owe zasady wraz z wysnuwanymi z nich wnioskami i konkluzjami — że to wszystko jest już nawet w mniemaniu [powszechnym] co najmniej przestarzałe. A jeśli nawet nie widzi się jeszcze wyraźnie nieprzydatności tej metody, to i tak nie korzysta się z niej wcale, albo tylko minimalnie; jeśli się jej samej w sobie nie potępia, to jednak się jej nie lubi. My zaś musimy wierzyć, że cokolwiek jest doskonałe, ma do siebie to, że jest stosowane i lubiane. Nietrudno też zrozumieć, że taka metoda postępowania, jak wysunięcie pewnego twierdzenia, przytoczenie argumentów za nim przemawiających, oraz obalenie — również za pomocą argumentów — twierdzenia przeciwstawnego, nie jest formą, w której występować może prawda. Prawda jest swym własnym ruchem w sobie samej, natomiast rozpatrywana tu metoda jest poznawaniem zewnętrznym w stosunku do materii. Dlatego też metoda ta jest metodą właściwą matematyce, która — jak już zaznaczyliśmy — ma jako swoją zasadę taki wyzuty z pojęcia stosunek, jak wielkość, a jako swą materię — martwą przestrzeń oraz równie martwe Jedno — i matematyce należy metodę tę pozostawić. W jakiejś formie swobodniejszej, tzn. bardziej zmieszana z przypadkowością i dowolnością, metoda ta może być nadal stosowana w życiu codziennym, w konwersacji czy pouczeniu historycznym mającym na celu raczej zaspokojenie ciekawości niż poznanie — podobnie mniej więcej; jak to bywa w przedmowie do książki. W życiu potocznym treścią świadomości są wiadomości, doświadczenia, zmysłowe zbitki (Sinnliche Konkretionen), a także myśli, zasady i w ogóle to, co uchodzi za coś zastanego, za byt czy istotę zakrzepłą i nieruchomą. Świadomość albo przechodzi od jednej takiej treści do drugiej, albo swobodnie i samowolnie przerywa ciągłość każdej z nich i odnosi się do każdej jako coś, co od zewnątrz ją określa i nią włada. Sprowadza taką treść do czegoś, co [wydaje się jej] pewne, choćby pewność ta była tylko chwilowym wrażeniem, i jej przekonanie zostaje zaspokojone, skoro tylko dojdzie do czegoś znanego, na czym może się oprzeć.

Jeśli jednak konieczność przysługująca pojęciu usuwa [z nauki] zarówno swobodny tok rezonującej konwersacji, jak i sztywną formę naukowej pompatyczności, to pamiętać należy, że nie można wysuwać zamiast tego jakiejś antymetody przeczuć, entuzjazmu i dowolności proroczych enuncjacji, które mają w pogardzie nie tylko pompatyczną, lecz wszelką naukowość w ogóle.

Nie należy również sądzić, że przez wywyższenie troistości — instynktownie przez Kanta znowu odnalezionej, jeszcze martwej i pojęciowo nie ujętej — i nadanie jej absolutnego znaczenia została ukazana prawdziwa forma w jej prawdziwej treści i wyłoniło się pojęcie nauki; nie wolno przypisywać waloru naukowości takiemu użyciu formy troistości, które degradują ją do martwego schematu, właściwie tylko do jakiegoś cienia, a strukturę naukową sprowadza do tabeli. — Formalizm ten — o którym wyżej mówiliśmy już ogólnie, a którego metodę postępowania chcemy tu bliżej określić — jest przekonany, że ujął i wyraził naturę i życie jakiejś postaci, skoro tylko orzekł, że jakieś określenie zaczerpnięte ze schematu jest orzecznikiem określającym tę postać. Mogą to być takie określenia jak subiektywność czy obiektywność, jak magnetyzm, elektryczność itd., albo jak skupianie się i rozszerzanie, wschód i zachód itp.; mogą one też być mnożone w nieskończoność, ponieważ każde określenie i każda postać może przy każdej następnej być znowu użyta jako jedna z form czy jeden z momentów schematu i każda z nich może każdej innej z wdzięcznością oddać tę samą usługę: błędne koło wzajemności, które nie daje wiedzy ani o tym, czym jest rzecz sama (die Sache selbst), ani o tym, czym jest rzecz ta czy inna. Dochodzi do tego jeszcze to, że z jednej strony pewne określenia zmysłowe są zaczerpnięte z pospolitego oglądu i mają oczywiście znaczyć coś innego niż to, co mówią, a z drugiej strony to, że określenia, które same w sobie posiadają znaczenie, a więc takie czyste określenia myślowe, jak podmiot, przedmiot, substancja, przyczyna, ogólność itd., używane są tak nieoględnie i bezkrytycznie jak w życiu codziennym, podobnie jak używa się takich określeń jak siła i słabość, skupianie się i rozszerzanie — w wyniku czego owa metafizyka jest równie nienaukowa jak owe zmysłowe wyobrażenia.

Zamiast zajmować się życiem wewnętrznym i własnym ruchem jego istnienia, orzeka się na podstawie powierzchownej analogii, że taka właśnie prosta określoność przysługuje oglądowi (co oznacza tu — wiedzy zmysłowej), i to zewnętrzne i puste zastosowanie formuły nazywa się potem konstrukcją. Z tego rodzaju formalizmem ma się rzecz tak samo, jak z każdym innym. Jakże tępy musiałby być człowiek, któremu nie można by w ciągu kwadransa wtłoczyć teorii, że istnieją choroby asteniczne, steniczne i pośrednio asteniczne i tyleż metod ich leczenia, i który by w tak krótkim czasie — jako że do niedawna taka nauka zupełnie wystarczała — z konowała nie zamienił się w lekarza-teoretyka. Kiedy formalizm filozofii przyrody głosi, że rozsądek jest elektrycznością, że zwierzę jest azotem albo też jest tym samym co północ czy też południe itd., bądź wyrażając to tak bez osłonek, jak w przytoczonych tu sformułowaniach, bądź też z przyprawą bardziej obfitej terminologii, to niekompetencja może oczywiście wpadać w zachwyt nad siłą, która zgarnia razem elementy pozornie tak od siebie odległe, oraz nad gwałtem zadawanym pozostającemu w spoczynku pierwiastkowi zmysłowemu i nadającym mu pozór pojęcia, chociaż zaniedbane zostaje to, co najważniejsze, mianowicie sformułowanie samego pojęcia czy też podanie znaczenia, jakie posiada wyobrażenie zmysłowe. Niekompetencja może tu wpadać w niemy zachwyt, czcić w tym głęboką genialność i rozkoszować się lotnością takich określeń, które zastępując abstrakcyjne pojęcie elementami oglądowymi, czynią je przez to czymś przyjemniejszym; może gratulować sobie poczucia pokrewieństwa duchowego z tak wzniosłymi osiągnięciami. Sztuczek tej mądrości można nauczyć się równie szybko, jak łatwo jest je praktykować. Stałe ich powtarzanie staje się — kiedy już wiemy, o co chodzi — równie nieznośne, jak stałe powtarzanie sztuczki kuglarskiej już na wskroś przejrzanej. Posługiwać się narzędziem tego jednostronnego formalizmu nie jest trudniej niż paletą, na której byłyby tylko dwa kolory, na przykład czerwony i zielony, a zadaniem malarza jest zamalować powierzchnię jedną farbą wtedy, gdy żąda się odeń obrazu historycznego, a drugą — gdy ma to być jakiś krajobraz.

Byłoby trudno rozstrzygnąć, co odgrywa tu większą rolę: czy wygoda płynąca z tego, że można wszystko, co na niebie, na ziemi i pod ziemią, zamalować jakąś jedną farbą, czy też uroszczenie, że jest to doskonała uniwersalna metoda; jedno zresztą łączy się z drugim. Wynikiem tej metody — polegającej na tym, by wszystkiemu, co na niebie i ziemi, wszystkim przyrodzonym i duchowym postaciom przykleić kilka określeń zaczerpniętych z ogólnego schematu i umieścić w ten sposób każdą w odpowiedniej rubryce — nie może być nic mniejszego jak tylko jasny jak słońce referat o organizmie wszechświata, mianowicie tabela podobna do szkieletu z przylepionymi karteczkami lub do zamkniętych puszek z naklejonymi etykietkami, stojących rzędem w sklepie korzennym, i równie jak one jasna i wyraźna; podobnie jak szkieletowi odebrano mięśnie i krew, a w puszkach schowano nie rzecz żywą, lecz martwą — tak i tu żywa istota rzeczy została albo opuszczona, albo ukryta. — Mówiliśmy już wyżej, że taka metoda postępowania kończy się jakimś absolutnym malarstwem jednobarwnym, ponieważ jakby wstydząc się różnic występujących w tabeli, zatapia je, jako przynależne refleksji, w pustce absolutu, aby doprowadzić w ten sposób do powstania czystej identyczności — amorficznej bieli. Zarówno ta jednobarwność schematu i jego pozbawionych życia określeń, jak i absolutna identyczność oraz przechodzenie od jednego do drugiego — jedno jest rozsądkiem równie martwym jak drugie, równie zewnętrznym poznaniem.

Jeśli chodzi jednak o doskonałość, to sprawa nie kończy się na tym, że nie mogąc ujść swemu losowi zostaje ona pozbawiona życia i ducha oraz tak wyjałowiona, że zaczyna służyć jako osłona dla pozbawionej życia wiedzy i jej próżności. Nawet ulegając swemu losowi ma ona jeszcze moc, która działa, jeśli nie na ducha, to na uczuciowość; ma ogólność i określoność formy — to, na czym polega jej doskonałość i co zarazem umożliwia użycie tej ogólności do spraw powierzchownych.

Organiczna budowa nauki powinna powstawać tylko dzięki własnemu życiu pojęcia. Określoność, którą czerpano ze schematu i w sposób zewnętrzny przyklejano do istnienia, jest w nauce wprawiającą siebie samą w ruch duszą zrealizowanej treści. Ruch bytu (des Seienden) polega z jednej strony na tym, by stać się dla siebie tym, co inne, a przez to swoją własną immanentną treścią; a z drugiej strony wycofuje on to swoje rozwinięcie się, czyli to swoje istnienie, z powrotem do siebie, tzn. czyni sam siebie czymś, co jest [tylko] momentem, i upraszcza w określoność. W ruchu rozwijania siebie negatywność jest rozróżnianiem i zakładaniem istnienia; w ruchu wycofywania się z powrotem do siebie jest ona stawaniem się określonej prostej niezłożoności. W ten sposób okazuje się, że treść nie otrzymuje swojej określoności od czegoś, co inne, i określoność ta nie jest czymś, co zostało do niej tylko zewnętrznie przyklejone; treść sama nadaje sobie swą określoność i sama ze siebie czyni się momentem, czyli jednym z punktów całości.

Posługując się swoimi tabelami rozsądek zachowuje dla siebie tajemnicę konieczności treści i jej pojęcia, czyli to, co stanowi konkretność, rzeczywistość i żywy ruch rzeczy, którą umieszcza on w odpowiedniej rubryce — a raczej, ściśle mówiąc, nie zachowuje jej dla siebie, ponieważ jej nie zna; gdyby bowiem miał jakieś oczywiste poznanie (Einsicht) tej rzeczy, napewno by je ujawnił. Ale rozsądek nie odczuwa nawet potrzeby takiego poznania. W przeciwnym razie zaniechałby bowiem układania wszystkiego w schemat, albo posługiwałby się schematem tylko jako spisem treści; to bowiem, co daje schemat, to tylko spis treści, nie zaś treść sama. — Jeśli nawet pewna określoność, na przykład magnetyzm, jest sama w sobie określonością konkretną, czyli rzeczywistą, to zostaje ona jednak zdegradowana do czegoś martwego, ponieważ powiązana zostaje z jakimś innym istnieniem tylko jako jego orzecznik i nie zostaje rozpoznana jako wewnętrzne życie tego istnienia — tzn. nie zostaje ukazane, jak określoność ta w ramach tego właśnie istnienia w swoisty sposób wytwarza samą siebie i jak się w nim manifestuje. Formalny rozsądek tę sprawę najważniejszą pozostawia innym. — Zamiast wnikać w immanentną treść rzeczy (der Sache), rozsądek dokonuje tylko przeglądu całości i wznosi się ponad jednostkowe istnienie, o którym mówi, albo innymi słowy: nie dostrzega go wcale. Naukowe poznanie wymaga jednak raczej tego, by oddać się całkowicie życiu przedmiotu, albo — co na jedno wychodzi — wymaga tego, by mieć przed oczyma jego wewnętrzną konieczność i konieczność tę wyrazić. Wgłębiając się w swój przedmiot, zapomina naukowe poznanie o [dokonywanym przez rozsądek] przeglądzie całości, przeglądzie, który jest tylko refleksyjnym skierowaniem się wiedzy od treści ku sobie samej. Poznanie naukowe, zatapiając się w materii i idąc za jej ruchem, wraca wprawdzie także do siebie, ale nie wcześniej, aż wypełnienie, czyli sama treść, wycofując się z powrotem do siebie, nie uprości się w określoność, nie zdegraduje siebie samej do tego, by okazać się tylko jakąś stroną istnienia, i sama nie przejdzie w swoją wyższą prawdę. W ten sposób prosta całość, będąca zarazem pewnym przeglądem (das einfache sich ü bersehende Ganze), wyłania się sama z tego bogactwa [treści], w którym jej refleksja wydawała się zagubiona.

W związku z tym, że — jak wyżej powiedzieliśmy — substancja jest w sobie samej podmiotem, wszelka treść okazuje się refleksją własną podmiotu skierowaną ku sobie. Trwaniem, czyli substancją jakiegoś istnienia jest jego równość ze sobą samym; albowiem jego nierówność byłaby jego rozpłynięciem się. Ale równość ze sobą samym jest czystą abstrakcją, abstrakcja zaś jest myśleniem. Kiedy mówię "jakość" — mówię prosta określoność. Dzięki jakości jedno istnienie różni się od drugiego, czyli jest właśnie istnieniem; istnieje ono dla siebie samego, albo inaczej mówiąc: trwa dzięki temu właśnie, że jest w stosunku do siebie czymś prostym. Ale dzięki temu jest ono także, co do swej istoty, myślą. W ten sposób dochodzimy do pojęciowego ujęcia tego, że byt jest myśleniem, i to jest właśnie źródłem owego wnikającego w sprawę zrozumienia (Einsicht), którego zazwyczaj brak zwykłemu, pozbawionemu pojęcia mówieniu o identyczności myślenia i bytu.

Z drugiej strony jednak, jeśli trwaniem istnienia jest jego równość ze sobą samym, czyli czysta abstrakcja, to jest ono również swym własnym abstrahowaniem od siebie samego, czyli nierównością ze sobą samym i rozpłynięciem się, jest swoją własną stroną wewnętrzną i wycofaniem siebie z powrotem do siebie, swym własnym stawaniem się. Wobec tego, że taka jest natura istnienia i że dla wiedzy istnienie ma taką właśnie naturę, wiedza nie jest czynnością, która operuje treścią jako czymś obcym, nie jest refleksją wycofującą się z treści i kierującą się ku sobie samej. Nauka nie jest owym idealizmem, który usunąwszy dogmatyzm oparty na twierdzeniach zajął jego miejsce jako dogmatyzm oparty na zapewnieniach, czyli dogmatyzm pewności samego siebie. Wiedza stwierdza, że treść jest jej własną wewnętrzną stroną; toteż jej czynność jest zarazem zatopiona w treści (sama wiedza bowiem jest immanentną jaźnią treści) i jest czymś, co wróciło do siebie (gdyż wiedza jest czystym równaniem się sobie samemu w innobycie). Czynność ta jest w ten sposób chytrością, która pod pozorem wstrzymania się od działania przygląda się temu, jak określoność i jej konkretne życie, w mniemaniu, że działa dla własnego utrzymania się i we własnym interesie, okazuje się właśnie czymś wręcz przeciwnym, mianowicie działaniem, które samo się rozpływa i samo czyni się momentem całości.

Jeśli przedtem mówiliśmy o znaczeniu rozsądku od strony samowiedzy substancji, to teraz z tego, co powiedzieliśmy, jasne staje się jego znaczenie, gdy określamy substancję jako byt. — Istnienie jest jakością, jest określonością równą sobie samej, czyli określoną prostą niezłożonością, określoną myślą; na tym właśnie polega rozsądek istnienia. Dzięki temu właśnie jest ono owym νους, w którym Anaksagoras po raz pierwszy rozpoznał istotę. Jego następcy pojmowali naturę istnienia w sposób bardziej określony jako είδος albo ίδέα, tzn. jako określoną ogólność, jako gatunek. Wyraz gatunek wydaje się czymś nazbyt pospolitym i za mało przydatnym do wyrażenia panujących dziś idei — dla piękna, świętości, wieczności. Ale w gruncie rzeczy idea wyraża dokładnie to samo co gatunek. Jesteśmy jednak teraz często świadkami niechęci do wyrazów, które dokładnie określają pojęcie, a predylekcji do innych, które — właśnie przez to, że pochodzą z języka obcego — otaczają pojęcie mgłą i przez to brzmią bardziej wzniośle.

Istnienie, właśnie dlatego, że określone zostaje jako gatunek, jest myślą prostą; νους, prosta niezłożoność, jest substancją. Z racji swej prostej niezłożoności, czyli swego równania się sobie samej, występuje substancja jako coś stałego i trwałego. Ale to jej równanie się sobie samej jest w równym stopniu także negatywnością; wskutek tego zaś jej trwałe istnienie staje się czymś, co się rozpływa. Istnienie to wydaje się początkowo określonością tylko dlatego, że substancja odnosi się do czegoś, co inne, a jej ruch wydaje się ruchem, który został jej narzucony przez jakąś obcą siłę. Ale już w samej prostej niezłożoności myślenia zawarte jest to, że określoność, o której mowa, posiada swój innobyt w sobie samej i jest swym własnym ruchem. Prosta niezłożoność myślenia jest bowiem myślą, która sama siebie wprawia w ruch i sama siebie odróżnia, jest swoją własną stroną wewnętrzną — jest czystym pojęciem. W ten sposób rozsądkowość (Verständigkeit) jest stawaniem się, a jako to stawanie się jest rozumowością (Vernünftigkeit).

Ta właśnie natura wszystkiego, co istnieje, polegająca na tym, żeby w bycie swoim być swoim własnym pojęciem, sprawia, że logiczna konieczność w ogóle istnieje. Tylko ona, logiczna konieczność, jest tym, co rozumowe, jest rytmem organicznej całości; tylko ona jest w tym samym stopniu wiedzą o treści, co treść jest pojęciem i istotą; albo inaczej mówiąc: tylko ona jest tym, co spekulatywne. Postać konkretna będąca w ruchu, który sama sobie nadała, czyni z siebie prostą określoność; dzięki temu wznosi się ona do poziomu formy logicznej i istnieje w swej istotności. Jej konkretne istnienie jest więc tylko jej własnym ruchem stawania się prostą określonością i jest bezpośrednio istnieniem logicznym. Dlatego też nie ma potrzeby, by treści konkretnej narzucać formalizm od zewnątrz; treść ta bowiem jest w sobie samej przechodzeniem w formalizm, który jednak przestaje być formalizmem zewnętrznym, ponieważ forma sama jest własnym stawaniem się samej konkretnej treści.

Natura metody naukowej, każąca jej być po części czymś, co nie daje się oddzielić od treści, a po części czymś, co samo nadaje sobie swój rytm — ta jej natura, jak już wspomnieliśmy, zostaje przedstawiona w sposób właściwy w filozofii spekulatywnej. To, co o niej tutaj powiedzieliśmy, wyraża wprawdzie jej pojęcie, ale nie może być uważane za coś więcej niż za antycypujące zapewnienie. Prawda tego zapewnienia nie opiera się na tym, cośmy tu, w sposób po części narratywny, o niej powiedzieli, i dlatego też nie może być obalona przez wysunięcie przeciwko niej twierdzenia, że nie jest tak, lecz zupełnie inaczej; ani też przez przypominanie i przytaczanie utartych wyobrażeń, uważanych za prawdy dobrze znane i niewątpliwe; ani przez wydobywanie nowych zapewnień ze skarbca wewnętrznego oglądu boskości. Postawa przeciwstawiania się jest zawsze pierwszą reakcją wiedzy wobec czegoś, co było jej dotąd nieznane; wyraża się w tej reakcji chęć obrony własnej wolności, własnego sposobu rozumienia, własnego autorytetu przeciwko autorytetowi obcemu — w takiej bowiem postaci występuje to, o czym się słyszy po raz pierwszy. Chodzi też często o to, by usunąć rzekomą hańbę, jaką ma być to, żeśmy się czegoś dopiero nauczyli, tak jak w przypadku przeciwnym — akceptującego ustosunkowania się do tego, co było nieznane — analogiczna reakcja polega na czymś podobnym do tego, czym w innej sferze była retoryka i działalność ultrarewolucyjna.

IV

1. W uprawianiu nauki chodzi więc o to, by wysiłek, jakiego dokonuje pojęcie (die Anstrengung des Begriffs), wziąć na samego siebie. Nauka wymaga skierowania uwagi na pojęcie jako takie, na jego proste określenia, np. takie, jak byt sam w sobie, byt dla siebie, równanie się samemu sobie itd. Takie określenia są to bowiem czyste ruchy własne (reine Selbstbewegungen), które można by nazwać duszami, gdyby nie to, że ich pojęcie oznacza coś wyższego niż dusza. Dla nawyku kierowania się wyobrażeniami każde przerwanie toku wyobrażeń przez pojęcie jest równie przykre, jak dla myślenia formalnego, rezonującego bezładnie za pomocą myśli pozbawionych rzeczywistości. Ten nawyk należałoby nazwać myśleniem materialnym, świadomością przypadkową, która jest tylko zatopiona w materiale i dlatego jest jej trudno wydobyć jednocześnie w sposób czysty swą jaźń z materii i być czymś, co jest u siebie. Natomiast myślenie rezonujące (das Räsonnieren) oznacza wolność w odniesieniu do treści i próżność w stosunku do niej. Od tej właśnie próżności żąda się wysiłku zrezygnowania z jej wolności wobec treści; zamiast być zasadą treści dowolnie wprowadzającą ją w ruch, ma ona wnieść wolność do treści samej, tak aby treść wprowadziła się w ruch dzięki swej własnej naturze, tzn. dzięki jaźni jako przynależnej jej samej, i ruch ten rozpatrywała. Wstrzymanie się od własnej ingerencji w wewnętrzny rytm pojęcia, od wtrącania się doń ze swoją dowolnością czy też mądrością nabytą gdzie indziej — takie wstrzymanie się od ingerencji jest już samo istotnym momentem skupienia uwagi na pojęciu.

Należałoby teraz wyraźniej ukazać te dwie strony postawy rezonującej, które sprawiają, że jest ona przeciwieństwem myślenia pojęciowego. — Z jednej strony myślenie rezonujące odnosi się do ujętej treści w sposób negatywny; potrafi ją obalić i unicestwić. Ale wiedzieć, że nie jest tak — takie poznanie (Einsicht) jest czymś tylko negatywnym; czymś ostatnim, co samo nie wychodzi ponad siebie do jakiejś nowej treści, lecz — aby znowu uzyskać jakąś treść — musi wziąć skądkolwiek coś innego. Jest to refleksja kierująca się ku Ja pustemu, próżność jego wiedzy. — Ale w próżności tej wyraża się nie tylko przekonanie, że treść ta jest czymś marnym, lecz także to, że samo to poznanie jest czymś marnym; jest ono bowiem taką negatywnością, która nie dostrzega w sobie pozytywności. Ponieważ dla tej refleksji [ku Ja pustemu] negatywność nie staje się jej własną treścią, nie przebywa ona w ogóle w rzeczy, lecz jest zawsze poza nią; z tej racji wmawia też sobie, że stwierdzając pustkę posunęła się jednak dalej niż poznanie (Einsicht) bogate w treść. Przeciwnie — jak już o tym wyżej mówiliśmy — ma się rzecz z myśleniem pojęciowyim Negatywność należy tu do samej treści i jest, zarówno jako jej immanentny ruch i określenie, jak i Jako jej całość, czymś pozytywnym. Ujęta jako rezultat jest ona tym, co z tego ruchu wynika: negatywnością określoną, a tym samym także pozytywną treścią.

Ale i z tego punktu widzenia, że myślenie rezonujące posiada pewną treść, którą stanowić mogą wyobrażenia albo myśli, lub też mieszanina myśli i wyobrażeń, obarczone jest ono jeszcze inną stroną, utrudniającą mu ujmowanie pojęciowe. Dziwna natura tej strony ściśle związana jest z podaną wyżej istotą idei, a raczej wyraża tę ideę w jej ruchu będącym myślowym ujmowaniem. Jeśli bowiem w swej postawie negatywnej, o której była mowa, myślenie rezonujące samo okazuje się jaźnią, do której treść wraca z powrotem, to w pozytywnym poznawaniu owego myślenia rezonującego jaźń jest wyobrażonym podmiotem, do którego treść zostaje odniesiona jako akcydens lub orzecznik. Ten podmiot stanowi bazę, z którą związana zostaje treść i na której cały ten ruch treści się odbywa. Inaczej ma się rzecz w myśleniu pojęciowym. Ponieważ pojęcie jest jaźnią własną przedmiotu występującą jako jego stawanie się, jaźń ta nie jest podmiotem pozostającym w spoczynku, i który, sam bez ruchu, nosi na sobie wszystkie akcydensy, lecz pojęciem będącym w ruchu i wycofującym wszystkie swoje określenia z powrotem do siebie (in sich zurücknehmend). W ruchu tym ginie ów podmiot pozostający w stanie spoczynku; zostaje on włączony do treści i do występujących tu różnic i zamiast być dalej czymś, co przeciwstawia się określoności, stanowi on teraz raczej określoność treści, tzn. jest rozróżnioną treścią i jej ruchem. Trwały grunt, którym dla myślenia rezonującego był pozostający w spoczynku podmiot, zaczyna się chwiać, i tylko ten właśnie ruch chwiania się staje się tu przedmiotem. Podmiot, który wypełnia swą treść, przestaje wychodzić poza nią i nie może posiadać jeszcze jakichś innych orzeczników czy innych akcydensów. I odwrotnie, rozproszoność treści zostaje powiązana i podporządkowana jaźni; treść nie jest już czymś ogólnym, czymś, co będąc wolne od podmiotu mogłoby przysługiwać wielu [podmiotom]. W ten sposób treść faktycznie nie jest już orzecznikiem podmiotu, ale jest teraz substancją, jest istotą i pojęciem tego, o czym się mówi. Myślenie wyobrażające — ponieważ w jego naturze leży z jednej strony kierowanie się akcydensami i orzecznikami, a z drugiej strony wychodzenie poza nie — do czego ma pełne prawo, jako że nie są one niczym więcej, jak tylko orzecznikami i akcydensami — myślenie to hamowane jest w swoim ruchu, skoro tym, co w zdaniu ma formę orzecznika, jest substancja sama. Doznaje ono jakby pewnego przeciwuderzenia. Wychodzi od podmiotu i postępuje tak, jak gdyby podmiot ten pozostawał nadal podstawą; ale nagle — jako że orzecznik okazuje się raczej substancją — stwierdza, że podmiot przeszedł w orzecznik i został tym samym zniesiony. I kiedy to, co wydaje się orzecznikiem, stało się całkowitą i samoistną masą, myśl nie może już poruszać się swobodnie, lecz hamuje ją ów ciężar.

Zazwyczaj dzieje się tak, że jako podstawa zakładany jest najpierw podmiot jako jaźń przedmiotowa i stała, i stąd dopiero wychodzi konieczny dalszy ruch ku mnogości i rozmaitości określeń, czyli orzeczników; w tym momencie na miejsce tego podmiotu wstępuje samo Ja wiedzące i ono to stanowi więź orzeczników i podtrzymujący je podmiot. Wobec tego jednak, że tamten pierwszy podmiot sam przenika do określeń i staje się ich duszą, podmiot drugi, mianowicie podmiot wiedzący, znajduje w orzeczniku jeszcze tamten pierwszy, z którym, jak sądził, już się załatwił i ponad którym chciał wrócić do siebie; toteż zamiast tego, by w ruchu orzeczników być pierwiastkiem czynnym, by mianowicie przez rezonowanie decydować o tym, czy pierwszemu podmiotowi przypisać należy ten czy inny orzecznik — podmiot wiedzący ma tu wciąż jeszcze do czynienia z jaźnią treści i zmuszony pozostawać z nią razem, nie może być czymś dla siebie.

Formalnie można to, co zostało powiedziane, wyrazić w ten sposób, że natura sądu albo zdania w ogóle, która zawiera w sobie rozróżnienie podmiotu i orzecznika, zostaje unicestwiona przez twierdzenie spekulatywne i że zdanie tożsamościowe, w które twierdzenie pierwsze się zamienia, zawiera w sobie przeciwuderzenie skierowane przeciwko stosunkowi podmiotu i orzecznika. Ten konflikt między formą zdania w ogóle a burzącą tę formę jednością pojęcia podobny jest do konfliktu, jaki w rytmie zachodzi między metrum i akcentem. Rytm powstaje z kołyszącego się między nimi członu średniego i ze zjednoczenia ich obu. Podobnie też i w twierdzeniu filozoficznym nie powinna tożsamość podmiotu i orzecznika unicestwiać ich różnicy wyrażonej przez formę zdania, lecz jedność ich powinna wyłaniać się jako coś harmonijnego. Forma zdania jest przejawieniem się określonego sensu, albo inaczej mówiąc: jest akcentem, który wyróżnia wypełniającą go treść; ale to, że orzecznik wyraża substancję, a podmiot sam należy do tego, co ogólne, tworzy jedność, w której akcent ten zamiera.

To, co powiedzieliśmy, wyjaśnijmy na przykładzie. W zdaniu: "Bóg jest bytem" orzecznikiem jest byt; ale byt posiada znaczenie substancjalne, w którym podmiot się rozpływa; toteż byt nie powinien tu być orzecznikiem, lecz istotą; wskutek tego zaś wydaje się, że Bóg przestaje być tym, czym był zgodnie z pozycją, jaką zajmował w zdaniu, mianowicie: stałym podmiotem. — Myślenie, zamiast posunąć się w swym przejściu od podmiotu do orzecznika nieco dalej, zostaje wskutek zniknięcia podmiotu raczej zahamowane i — ponieważ odczuwa jego brak — odrzucone z powrotem do myślenia o podmiocie. Innymi słowy, ponieważ orzecznik sam został tu wyrażony jako coś, co jest podmiotem, jako byt, jako istota wyczerpująca naturę podmiotu — myślenie bezpośrednio odnajduje podmiot także w samym orzeczniku; ale teraz, zamiast w orzeczniku cofnąć się do siebie i zająć swobodną pozycję myślenia rezonującego, jest ono jeszcze myśleniem zagłębionym w treści, albo przynajmniej takim, w stosunku do którego wysuwane jest żądanie zagłębienia się w treści. — Podobnie kiedy mówimy: to, co rzeczywiste, jest ogólne — to, co rzeczywiste, znika jako podmiot w swoim orzeczniku. Ogólność ma [tu] mieć nie tylko znaczenie orzecznika, tak by zdanie wyrażało tyle, że to, co rzeczywiste, jest ogólne, ale ma [w zdaniu tym] wyrażać istotę rzeczywistości. — Myślenie traci więc swoją stałą przedmiotową podstawę, jaką miało w podmiocie, w tym samym stopniu, w jakim w orzeczniku zostaje na tę podstawę z powrotem odrzucone, ale tutaj powraca nie do siebie, lecz do podmiotu treści.

Na tym zahamowaniu, z którym trudno się oswoić, polegają przede wszystkim skargi na niezrozumiałość pism filozoficznych, wychodzące od osób wykształconych, które skądinąd posiadają wszystkie warunki do ich zrozumienia. W tym, o czym mówiliśmy, tkwi naszym zdaniem źródło stawianego tym pismom zarzutu, że wiele miejsc trzeba kilkakrotnie przeczytać, aby móc je zrozumieć — zarzutu, w którym ma być coś nieodpartego i definitywnego i który, gdyby był uzasadniony, nie dopuszczałby jakiejkolwiek repliki. — Z tego, cośmy powiedzieli, jasno się okazuje, jak się ta cała sprawa przedstawia. Twierdzenie filozoficzne, ponieważ jest zdaniem, nasuwa mniemanie, jakoby chodziło tu o zwykły stosunek między podmiotem i orzecznikiem oraz o zwykły sposób postępowania właściwy wiedzy. Ale filozoficzna treść zdania burzy zarówno ten sposób postępowania, jak i to mniemanie: mniemanie dowiaduje się, że chodzi tu o co innego, niż ono mniemało; przez tę zaś korekturę swego mniemania wiedza zostaje zmuszona, żeby do zdania powrócić i ująć je teraz inaczej.

Trudność, którą należałoby ominąć, wynika z przeplątania się dwóch sposobów myślenia: spekulatywnego i rezonującego; to, co się mówi, o podmiocie, ma raz znaczenie jego pojęcia, a raz znaczenie tylko jego orzecznika albo akcydensu. Jeden sposób myślenia przeszkadza tu drugiemu, i plastyczność mógłby osiągnąć dopiero taki wykład filozoficzny, który by zdecydowanie odrzucił zwykły sposób ujmowania stosunków między częściami zdania.

Myślenie niespekulatywne posiada w gruncie rzeczy również swoje uzasadnione prawo, swoją ważność, tylko że w spekulatywnej formie zdania nie bierze się tego pod uwagę. Zniesienie formy zdania nie ma być dokonane jedynie w sposób bezpośredni, tzn. nie tylko poprzez samą treść zdania. Ten ruch przeciwstawny musi być wyrażony; nie tylko owo wewnętrzne hamowanie, ale także ów powrót pojęcia do siebie musi też być przedstawiony (dargestellt). Takim ruchem, który równa się temu, czego w innych wypadkach dostarcza dowód, jest dialektyczny ruch samego zdania. I tylko ten ruch dialektyczny jest rzeczywistym elementem spekulatywnym i tylko wyrażanie tego ruchu jest spekulatywnym sposobem przedstawiania. Jako zdanie jest element spekulatywny tylko hamowaniem wewnętrznym i nie posiadającym istnienia powrotem istoty do siebie samej. Dlatego też niektóre wykłady filozoficzne kierują nas często ku takiemu wewnętrznemu oglądowi, nie dając nam owego przedstawienia dialektycznego ruchu zdania, którego domagaliśmy się. Zdanie powinno wyrażać to, co jest prawdą; ale prawdą jest w istocie rzeczy podmiot. Jako podmiot jest prawda tylko ruchem dialektycznym, jest owym procesem, który sam siebie wprowadza w ruch, prowadzi naprzód i kieruje z powrotem do siebie. — W każdym innym poznaniu tą wyrażoną stroną wewnętrzną jest dowód. Wobec tego jednak, że od dowodu została tu oddzielona dialektyka — zostało faktycznie zagubione pojęcie dowodzenia filozoficznego.

Można by tu jeszcze wspomnieć o tym, że jeśli chodzi o ruch dialektyczny, to jego częściami albo elementami są również zdania i dlatego trudność, o której przedtem mówiliśmy, zdaje się powracać znowu i przybierać charakter trudności zawartej w rzeczy samej. — Podobne jest to do tego, co zachodzi w zwykłym dowodzeniu: podstawy, na których opiera się dowód, same z kolei wymagają uzasadnienia, i tak w nieskończość. Ale taka forma uzasadniania i warunkowania należy do owego dowodzenia, od którego ruch dialektyczny się różni, a tym samym do poznawania zewnętrznego. Jeśli chodzi o sam ruch dialektyczny, to elementem, w którym się on dokonuje, jest czyste pojęcie; dzięki temu ruch ten posiada treść, która w sobie samej jest na wskroś podmiotem. Nie występuje tu więc żadna taka treść, która zachowywałaby się jak podmiot stanowiący tylko podstawę i której własne jej znaczenie przysługiwałoby jako orzecznik. Zdanie jest tu bezpośrednio tylko pustą formą.

Oprócz jaźni zmysłowo oglądanej czy wyobrażanej, tym co oznacza czysty podmiot, puste, pozbawione pojęcia Jedno, jest głównie nazwa jako nazwa. Z tego też powodu może być np. rzeczą pożyteczną nie posługiwać się nazwą Bóg, ponieważ słowo to nie jest bezpośrednio zarazem pojęciem, lecz imieniem, trwałym bezruchem podmiotu stanowiącego podstawę, podczas gdy takie np. określenia, jak byt, Jedno, jednostkowość, podmiot itd. same bezpośrednio wskazują na pojęcia. — Jeśli nawet o takim podmiocie wypowiada się pewne prawdy spekulatywne, to treść tych prawd pozbawiona jest jednak immanentnego pojęcia, ponieważ pojęcie występuje tu jako podmiot w bezruchu i dlatego też prawdy te przybierają łatwo formę czegoś li tylko budującego. — Biorąc rzecz od tej strony należy jeszcze stwierdzić, że sam wykład filozoficzny może przyczynić się zarówno do spotęgowania, jak i do zmniejszenia trudności wynikających z przyzwyczajenia do ujmowania spekulatywnego orzecznika zgodnie z formą zdania, a nie jako pojęcia i istoty. Wierny swemu wejrzeniu (Einsicht) w naturę tego, co spekulatywne, musi wykład zachować formę dialektyczną i nie przyjmować niczego, co nie zostało pojęte (begriffen) i nie jest pojęciem.

(...)

[Kilka ostatnich stron Przedmowy wypełniają mało interesujące uwagi o współczesnym Heglowi stanie "nauki" i o tym, jak może go zmienić jego książka].

strona główna