Fichte, Pierwsze wprowadzenie

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki

Johann Gottlieb FICHTE

Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy

(1794/5), tłum. Marek J. Siemek, Część pierwsza, ze skrótami

Część pierwsza
CAŁKOWITEJ TEORII WIEDZY NACZELNE ZASADY

§ 1. Pierwsza, bezwzględnie nieuwarunkowana zasada naczelna
§ 2. Druga zasada naczelna, uwarunkowana co do treści
§ 3. Trzecia zasada naczelna, uwarunkowana co do formy

§ 1. Pierwsza, bezwzględnie nieuwarunkowana zasada naczelna

Mamy oto odszukać absolutnie pierwszą, bezwzględnie nieuwarunkowana zasadę naczelną wszelkiej wiedzy ludzkiej. Dowieść ani określić jej nie można, skoro ma być absolutnie pierwszą zasadą naczelną.

Ma ona wyrażać taki pierwotny akt, który nie występuje ani nie może występować pośród empirycznych określeń naszej świadomości, lecz raczej tkwi u podstaw wszelkiej świadomości i jako jedyny ją umożliwia. Przy ukazywaniu tego pierwotnego aktu mniej trzeba się obawiać o to, że może nie pomyśli się tego, co należało pomyśleć (przed czymś takim chroni nas bowiem już sama natura naszego ducha), niż o to, że się przy tym pomyśli coś, czego pomyśleć nie należało. Dlatego konieczna jest refleksja nad tym, co można by najpierw za taki akt uważać, oraz abstrakcja od wszystkiego, co naprawdę doń nie należy.

Nawet za sprawą takiej abstrahującej refleksji nie może stać się faktem świadomości coś, co samo w sobie nim nie jest. Ale dzięki niej poznajemy, że jako podstawę wszelkiej świadomości koniecznie trzeba pomyśleć właśnie ów pierwotny akt.

Prawa, podług których musimy sobie pomyśleć ów pierwotny akt jako podstawę ludzkiej wiedzy, lub też — co oznacza to samo — prawidła, które rządzą podejmowaniem owej refleksji, nie są jeszcze co do swej ważności dowiedzione, lecz zostają milcząco założone z góry jako znane i ustalone. Dopiero dalej będą one wywiedzione z zasady naczelnej, której przyjęcie jest trafne tylko pod warunkiem trafności tych praw. Tworzy się tu zatem błędne koło, ale jest ono nieuniknione. (Por. rozprawę O pojęciu Teorii Wiedzy, § 7). Skoro zaś koła tego niepodobna uniknąć i otwarcie się to przyznaje, to nawet przy ustalaniu najwyższej zasady naczelnej wolno nam się odwoływać do wszystkich praw ogólnej logiki.

Na drodze refleksji, którą mamy podjąć, musimy wyjść od jakiegoś twierdzenia, na które każdy zgodzi się bez sprzeciwu. Takich twierdzeń jest z pewnością więcej niż jedno. Refleksja jest wolna; nie ma więc znaczenia to, z jakiego punktu wychodzi. Wybieramy taki punkt, od którego droga do naszego celu jest najkrótsza.

Kto zgodzi się na owo twierdzenie, o jakim mowa, musi jednocześnie zgodzić się na to, co jako pierwotny akt chcemy umieścić u podstaw całej Teorii Wiedzy. I z refleksji musi wynikać, że ten akt jako taki jest przyjmowany jednocześnie z tamtym twierdzeniem. Weźmy jakikolwiek fakt empirycznej świadomości, a następnie od tego faktu oddzielajmy jedno empiryczne określenie po drugim, dopóki nie pozostanie nam w postaci czystej to, co samo po prostu już się nie da w myśli pominąć i od czego już nic więcej nie da się oddzielić.

1) Na twierdzenie "A jest A" (lub "A = A", gdyż takie jest znaczenie logicznego łącznika) zgodzi się każdy, i to bez najmniejszego namysłu; twierdzenie to uznaje się za całkowicie pewne i ustalone.

Gdyby jednak ktoś miał żądać dowodu tego twierdzenia, to wcale nie będziemy się w nic takiego wdawać, lecz po prostu powiemy, że owo twierdzenie jest pewne absolutnie, tj. bez jakichkolwiek dalszych podstaw czy racji. A mówiąc tak — niewątpliwie z powszechną aprobatą — przypisujemy sobie władzę zdolną absolutnie coś ustanawiać.

2) Utrzymując, że powyższe twierdzenie jest samo w sobie pewne, bynajmniej nie ustanawiamy tego, że A istnieje. Twierdzenie "A jest A" wcale nie jest równoważne twierdzeniu "A istnieje", lub "jest jakieś A". (Bycie ustanowione bez orzecznika wyraża coś zupełnie innego niż "bycie" z jakimś orzecznikiem; ale o tym będzie jeszcze mowa poniżej.) Jeśli przyjąć, że A oznacza przestrzeń zamkniętą dwiema liniami prostymi, to tamto pierwsze twierdzenie ("A jest A") wciąż pozostaje prawdziwe, choć twierdzenie "A istnieje" będzie jawnie fałszywe.

Przeciwnie: to, co tu ustanawiamy, to tyle, że jeżeli istnieje A, to A istnieje. Wcale zatem nie pytamy o to, czy A w ogóle istnieje, czy też nie. Nie pytamy o treść tego twierdzenia, lecz o samą tylko jego formę; nie o to, o czym coś wiemy, lecz o to, co wiemy o jakimkolwiek przedmiocie, bez względu na to, jaki on jest.

A zatem utrzymując, że powyższe twierdzenie jest absolutnie pewne, ustalamy tyle, że między tamtym Jeżeli i tym To istnieje jakieś konieczne powiązanie. I to właśnie owo konieczne powiązanie jednego z drugim jest tym, co zostaje tu ustanowione absolutnie i bez jakiejkolwiek podstawy czy racji. To konieczne powiązanie oznaczę na razie jako X.

3) Ale względem samego A nic jeszcze przez to nie zostało ustanowione co się tyczy kwestii, czy ono jest, czy go nie ma. Nasuwa się więc pytanie: pod jakimż to warunkiem owo A jest?

a. X jest ustanawiane przynajmniej w Ja i przez Ja — ponieważ to właśnie Ja jest tym, które w powyższym twierdzeniu wydaje sąd, i to wydaje go zgodnie z X jako pewnym prawem. Prawo to musi więc być samemu Ja dane, a skoro jest ustalane absolutnie i bez jakiejkolwiek dalszej podstawy czy racji, tedy musi być mu dane przez samo Ja.

b. Tego, czy i jak A jest w ogóle ustanawiane, nie wiemy. Skoro jednak X ma oznaczać powiązanie między jakimś nieznanym ustanawianiem A oraz jego ustanowieniem absolutnym, które następuje pod warunkiem tamtego pierwszego, tedy — przynajmniej o tyle, o ile ustanowione jest owo powiązanie — A jest ustanowione w Ja i przez Ja, tak samo jak X. Albowiem X jest możliwe tylko w odniesieniu do jakiegoś A. Ale X jest też rzeczywiście ustanowione w Ja. A zatem również A musi być ustanowione w Ja o tyle, o ile X się do niego odnosi.

c. X odnosi się zarówno do tego A, które w naszym twierdzeniu zajmuje miejsce logiczne podmiotu, jak i do tego, które w nim występuje jako orzecznik; obydwa są bowiem jednoczone przez X. Obydwa więc, o ile są ustanowione, są ustanowione w Ja; i pod warunkiem, że ustanowione jest A, które zajmuje miejsce podmiotu, A występujące jako orzecznik jest ustanowione absolutnie. Nasze twierdzenie można by więc również wyrazić następująco: jeżeli A jest ustanowione w Ja, to jest ono ustanowione, lub — to ono jest.

4) Tak więc Ja za pośrednictwem X ustanawia to, że A dla sądzącego Ja istnieje absolutnie i jedynie na mocy swego bycia-ustanowionym w Ja w ogóle. To znaczy: zostaje ustanowione to, że w Ja (bez względu na to, czy jest ono w szczególności Ja ustanawiającym, sądzącym, czy jakimkolwiek innym) jest coś, co stale jest sobie równe, stale jest jednym i tym samym. Owo absolutnie ustanowione X daje się więc również wyrazić tak oto: Ja = Ja, Ja jestem Ja.

5) Dzięki tej operacji niepostrzeżenie doszliśmy już do twierdzenia: Ja jestem (co prawda przyjętego nie jako wyraz pierwotnego aktu, lecz jednak jako wyraz pewnego faktu).

Albowiem X jest bezwzględnie ustanowione, jest to fakt empirycznej świadomości. Ale X równa się twierdzeniu: Ja jestem Ja; a zatem również i to twierdzenie jest bezwzględnie ustanowione.

Jednakże twierdzenie "Ja jestem Ja" znaczy coś zupełnie innego niż twierdzenie "A jest A". To ostatnie mianowicie ma jakąś treść tylko pod pewnym warunkiem. Jeżeli A jest ustanowione, to oczywiście wtedy jest ustanowione jako A, z orzecznikiem A. Ale twierdzenie to wcale jeszcze nie rozstrzyga, czy A jest w ogóle ustanowione, a więc także, czy jest ustanowione z jakimkolwiek orzecznikiem. Natomiast twierdzenie "Ja jestem Ja" ma ważność bezwarunkową i bezwzględną, ponieważ jest równoważne twierdzeniu X; ma więc ważność nie tylko co do formy, lecz także co do swej treści. W twierdzeniu tym Ja jest ustanowione z orzecznikiem równości z sobą samym nie pod jakimś warunkiem, lecz bezwzględnie; a więc rzeczywiście jest ono tak ustanowione. Toteż twierdzenie to można również wyrazić jako: Ja jestem.

Jak dotąd, owo twierdzenie "Ja jestem" opiera się jedynie na pewnym fakcie i nie ma żadnej ważności innej niż faktyczna. Jeśli twierdzenie "A = A" (lub dokładniej: to, co w nim jest bewzględnie ustanowione, a co = X) ma być pewne, to również pewne musi być twierdzenie "Ja jestem". Otóż jest faktem empirycznej świadomości, że jesteśmy zmuszeni uważać X za bezwzględnie pewne — a przeto również owo twierdzenie "Ja jestem", na którym X się opiera. Podstawą objaśniania wszelkich faktów empirycznej świadomości jest zatem to, że przed jakimkolwiek ustanawianiem w Ja naprzód ustanowione jest samo Ja. (Powiadam: wszelkich faktów; wiąże się to z dowodem naszego twierdzenia, iż X jest najwyższym faktem empirycznej świadomości, który stanowi podstawę wszystkich innych i we wszystkich innych jest zawarty. Na twierdzenie to właściwie i tak wszyscy się zgadzają bez jakiegokolwiek dowodu, choć cała Teoria Wiedzy zajmuje się jego dowodzeniem.)

6) Powróćmy do punktu, z którego wyszliśmy.

a. Twierdzenie "A = A" jest sądem. Wszelkie zaś sądzenie jest, zgodnie z empiryczną świadomością, jakimś działaniemludzkiego ducha. Dla empirycznej świadomości bowiem sądzenie spełnia wszelkie warunki działania, które na użytek refleksji trzeba z góry założyć jako znane i ustalone.

b. Ale u podstaw tego działania tkwi coś, co samo już nie opiera się na żadnej wyższej podstawie, mianowicie owo X = Ja jestem.

c. A zatem to, co bezwzględnie ustanowione i oparte na sobie samym, stanowi podstawę pewnego szczególnego (a jak okaże się w całej Teorii Wiedzy — wszelkiego) działania ludzkiego ducha, czyli jego czysty charakter. Jest to czysty charakter aktywności w ogóle, niezależnie od jej szczególnych warunków empirycznych.

Ustanawianie Ja przez siebie samo jest więc jego czystą aktywnością. Ja samo siebie ustanawia, i jest — na mocy tego li tylko ustanawiania siebie przez siebie samo. Jak też odwrotnie: Ja jest, i ustanawia swój byt, na mocy samego swego li tylko bycia. Jest ono jednocześnie tym, co działa, i wytworem działania; tym, co aktywne, oraz tym, co przez tę aktywność wytwarzane. Akt i czyn są tu jednym i tym samym, i dlatego owo Ja jestem stanowi wyraz pierwotnego aktu, który jednak jest jedynym możliwym, jak to musi okazać się z całej Teorii Wiedzy.

7) Rozpatrzmy teraz jeszcze raz twierdzenie "Ja jestem Ja".

a. Ja jest bezwzględnie ustanowione. Przyjmijmy, że Ja, które w powyższym twierdzeniu zajmuje miejsce formalnego podmiotu, jest właśnie Ja bezwzględnie ustanowionym, zaś to, które występuje w miejscu orzecznika, oznacza Ja istniejące. Wówczas w bezwzględnie ważnym sądzie głoszącym, iż obydwa są w pełni czymś jednym, zostaje wypowiedziane — lub bezwzględnie ustanowione — to, że Ja jest, ponieważ siebie ustanowiło.

b. Ja w tym pierwszym i Ja w tym drugim znaczeniu mają być sobie bezwzględnie równe. Można więc powyższe twierdzenie również odwrócić i powiedzieć: Ja ustanawia siebie samo, po prostu ponieważ jest. Ono ustanawia siebie przez sam tylko swój byt, a jest przez samo tylko swoje bycie-ustanowionym.

Teraz więc całkiem jasno widać, w jakim sensie używamy tutaj słowa "Ja", i jak to nas prowadzi do określonego pojmowania Ja jako absolutnego podmiotu. Otóż to, czego byt (istota) polega jedynie na tym, że ono samo siebie ustanawia jako istniejące, jest właśnie Ja rozumianym jako absolutny podmiot. Ono jest takim, jakim siebie ustanowi, i ustanawia siebie takim, jakim jest. Ja jest więc czymś, co bezwzględnie i z koniecznością istnieje dla Ja. To, co nie istnieje dla samego siebie, nie jest Ja.

(Dla objaśnienia. Z pewnością często można usłyszeć takie pytanie: czymże więc byłem, zanim doszedłem do samowiedzy? Naturalna odpowiedź brzmi tak: mnie w ogóle nie było, ponieważ ja jeszcze nie byłem Ja. Ja istnieje tylko o tyle, o ile jest siebie świadome. Możliwość takiego pytania opiera się na pomieszaniu między Ja jako podmiotem oraz Ja jako przedmiotem refleksji absolutnego podmiotu, i sama w sobie jest całkowicie niedopuszczalna. (...)

8) Skoro Ja istnieje tylko o tyle, o ile siebie ustanawia, to istnieje tylko dla tego, kto ustanawia, a ustanawia tylko dla tego, kto istnieje. Ja istnieje dla Ja; ale jeżeli samo siebie bezwzględnie ustanawia takim, jakim jest, to z koniecznością ustanawia siebie, i z koniecznością istnieje — dla Ja. Ja jestem tylko dla mnie; ale dla mnie jestem z koniecznością (mówiąc dla mnie, ustanawiam już mój byt).

9) W odniesieniu do Ja, ustanawianie samego siebie i bycie są całkowicie równoważne. Twierdzenie: "Ja jestem, ponieważ sam siebie ustanowiłem", można więc również wyrazić w taki sposób: Ja jestem bezwzględnie, ponieważ jestem.

Z kolei Ja, które siebie ustanawia, i Ja, które istnieje, są całkowicie tożsame, stanowią jedno i to samo. Ja jest tym, czym siebie ustanawia, i ustanawia siebie tym, czym jest. A zatem: Ja jestem bezwzględnie tym, czym jestem.

10) Pierwotny akt, który właśnie rozwinęliśmy, miałby tedy swój bezpośredni wyraz w następującej formule: Ja jestem bezwzględnie, tj. bezwzględnie jestem, ponieważ jestem, i jestem bezwzględnie tym, czym jestem; jedno i drugie — dla Ja.

Jeśli całą zawartość tego pierwotnego aktu pomyślimy jako najwyższy punkt naszej Teorii Wiedzy, to trzeba by ją sformułować mniej więcej tak: Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój własny byt.

Wyszliśmy od twierdzenia "A = A" nie dlatego, iżby dało się z niego wywieść twierdzenie "Ja jestem", lecz dlatego, że musieliśmy wyjść od czegoś, co w empirycznej świadomości jest dane jako pewne. Ale nawet w tych naszych rozważaniach okazało się, że to nie owo "A = A" jest podstawą dla naszego "Ja jestem", lecz raczej to ostatnie twierdzenie stanowi uzasadniającą podstawę dla tamtego pierwszego.

Jeśli w twierdzeniu "Ja jestem" abstrahować od jego określonej treści, czyli od Ja, i pozostawić samą tylko formę, która jest dana wraz z tą treścią, mianowicie formę, która z bycia-ustanowionym pozwala wnioskować o byciu — co wszak musi nastąpić na użytek logiki (por. rozprawę O pojęciu Teorii Wiedzy, § 6.); to otrzymamy twierdzenie "A = A" jako naczelną zasadę logiki, która może być dowiedziona i określona tylko przez Teorię Wiedzy. Może być przez nią dowiedziona, gdyż A jest A, ponieważ Ja, które to A ustanowiło, jest tożsame z tym, w którym owo A jest ustanowione. Może być przez nią określona, gdyż wszystko, co jest, istnieje tylko o tyle, o ile jest ustanowione w Ja, a poza Ja nie ma niczego. Żadne z możliwych A w powyższym twierdzeniu (żadna rzecz) nie może być niczym innym jak tylko czymś ustanowionym w Ja.

Jeśli z kolei abstrahować od sądzenia jako pewnego określonego działania i brać pod uwagę sam tylko przez ową formę dany sposób, w jaki ludzki duch w ogóle tutaj działa, to otrzymamy kategorię realności. Wszystko, do czego stosuje się twierdzenie "A = A", jest realne, o ile to twierdzenie się do niego stosuje. To, co jest ustanowione przez samo tylko ustanowienie jakiejś rzeczy (jako czegoś ustanowionego w Ja), jest realnością tej rzeczy, jej istotą. (...).

(Sceptycyzm Maimona opiera się w ostatecznym rachunku na pytaniu o nasze uprawnienia dotego, bystosować kategorię realności (...)). Na nasze twierdzenie, jako na absolutną zasadę naczelną wszelkiej wiedzy, wskazał już Kant w swej dedukcji kategorii; nie podał go jednak nigdy wyraźnie jako zasady naczelnej. Przed nim podobną tezę przyjął Descartes: cogito, ergo sum — co wcale nie musi być przesłanką mniejszą i wnioskiem sylogizmu (...). Z kolei Reinhold wysuwa zasadę przedstawienia — i w formie Kartezjańskiej jego naczelna zasada brzmiałaby: (...) repraesentans sum, ergo sum. (...) Poza naszą zasadę w sensie, który wskazaliśmy, wykroczył Spinoza. Uznaje on jedność świadomości empirycznej, ale całkowicie odrzuca świadomość czystą. (...) To, że system Leibniza, jeśli tylko w pełni domyśleć go do końca, nie jest niczym innym jak spinozyzmem, pokazuje Salomon Maimon (...). A nadto, że istnieją tylko dwa w pełni konsekwentne systemy: krytyczny, który uznaje tę granicę, i spinozystyczny, który ją przeskakuje.

§ 2. Druga zasada naczelna, uwarunkowana co do treści

Z tych samych powodów, dla których pierwsza zasada naczelna nie dawała się wywieść ani dowieść, nie można wywieść ani dowieść również drugiej zasady naczelnej. Toteż tutaj, tak samo jak tam, także wychodzimy od pewnego faktu empirycznej świadomości i postępujemy z nim na mocy takich samych uprawnień w taki sam sposób.

1) Twierdzenie "—A nie = A" każdy bez wątpienia uzna za całkowicie pewne i obowiązujące; nie należy też oczekiwać, żeby ktoś domagał się jego dowodu.

2) Gdyby jednak taki dowód miał być możliwy, to w naszym systemie (...) można by go przeprowadzić nie inaczej, jak tylko wychodząc od twierdzenia "A = A".

3) Ale taki dowód jest niemożliwy. Załóżmy bowiem przypadek skrajny, że mianowicie podane twierdzenie jest całkowicie równoważne twierdzeniu: "—A = —A", a zatem —A jest całkowicie równe jakiemuś Y ustanowionemu w Ja, i że twierdzenie to znaczy tyle co: Jeżeli przeciwieństwo A jest ustanowione, to jest ono ustanowione". Otóż wtedy byłoby tu bezwzględnie ustanowione takie samo powiązanie ( = X) jak poprzednio, i wcale nie mielibyśmy do czynienia z jakimś twierdzeniem wywiedzionym z twierdzenia "A = A" i przez nie dowiedzionym, lecz wciąż z samym twierdzeniem "A = A". Tak też w istocie forma tego twierdzenia, o ile jest ono samym tylko twierdzeniem logicznym, zawiera się w najwyższej formie, w owej formie form w ogóle, jaką jest jedność świadomości.

4) Zupełnie przy tym nie dotykamy kwestii, czy — i pod jakim warunkiem z uwagi na formę samego tylko aktu — owo przeciwieństwo A jest ustanowione. To właśnie ten warunek musiałby dać się wywieść z twierdzenia "A = A", jeżeli tamto wyżej podane twierdzenie miałoby być twierdzeniem wywiedzionym. Ale tego rodzaju warunek zgoła nie może wynikać z twierdzenia "A = A", skoro forma przeciwstawiania wcale nie zawiera się w formie ustanawiania, lecz raczej sama jest jej wręcz przeciwstawna. Owo przeciwieństwo A jest zatem ustanawiane bez jakiegokolwiek warunku, czyli absolutnie. —A jest, jako takie, ustanowione bezwzględnie, ponieważ jest ustanowione.

Tak więc, skoro tylko pewne jest, że twierdzenie " —A nie = A" należy do faktów empirycznej świadomości, to pomiędzy czynnościami Ja występuje również przeciwstawianie. I przeciwstawianie to jest co do samej tylko swej formy czynnością bezwzględnie możliwą, która nie podlega zgoła żadnym warunkom i nie ma uzasadnień w żadnej wyższej podstawie czy racji. (...)

5) Tak więc tym absolutnym aktem, i bezwzględnie dzięki niemu, zostaje ustanowione to, co przeciwstawne, o ile jest właśnie czymś przeciwstawnym (a więc jako samo tylko przeciwieństwo w ogóle). Wszelkie przeciwieństwo, o ile takim jest, istnieje bezwzględnie mocą pewnej czynności Ja, a nie z żadnego innego powodu. Samo bycie-przeciwstawnym w ogóle jest absolutnie ustanawiane przez Ja.

6) Skoro ma zostać ustanowione jakieś —A, to musi być ustanowione jakieś A. Czynność przeciwstawiania jest zatem uwarunkowana także pod innym względem. To, czy jakiś akt jest w ogóle możliwy, zależy tu od jakiegoś innego aktu. Akt ten jest przeto uwarunkowany co do materii, jako działanie w ogóle; jest on działaniem w swym odniesieniu do jakiegoś innego działania. Natomiast to, że działa się właśnie tak, a nie inaczej, jest tu nieuwarunkowane; akt ten jest więc nieuwarunkowany co do swej formy (z uwagi na swoje Jak).

(Przeciwstawianie jest możliwe tylko pod takim warunkiem, że zachodzi jedność świadomości Ja ustanawiającego i przeciwstawiającego. Gdyby świadomość tej pierwszej czynności nie wiązała się ze świadomością tej drugiej, to ta druga czynność nie byłaby przeciwstawianiem, lecz po prostu samym ustanawianiem jako takim. Dopiero przez odniesienie do jakiegoś ustanawiania staje się ona przeciwstawianiem.)

7) Dotąd była mowa o czynności jako samym tylko akcie, a więc o pewnym sposobie działania. Przejdźmy teraz od czynności do jej wytworu = —A.

W —A możemy ponownie odróżnić dwa momenty: jego formę i materię. Forma określa to, że jest ono w ogóle przeciwieństwem (jakiegoś X). Jeśli zaś jest przeciwstawione jakiemuś określonemu A, to ma też materię: czymś tak określonym nie jest.

8) Formę tego —A określa bezwzględnie sama czynność: jest ono przeciwieństwem, ponieważ jest wytworem przeciwstawiania. Natomiast jego materię określa A: nie jest ono tym, czym jest A, i cała jego istota polega właśnie na tym, że nie jest tym, czym jest A. Wiem o —A tyle, że jest ono przeciwieństwem jakiegoś A. Ale czym jest owo coś, o czym to wiem, mogę wiedzieć tylko pod warunkiem, że znam A.

9) Pierwotnie nie jest ustanowione nic oprócz Ja, i tylko ono jest ustanowione absolutnie (§ 1). A zatem coś może być absolutnie przeciwstawione tylko temu Ja. Tym zaś, co przeciwstawne wobec Ja, jest = Nie-Ja.

10) Skoro tylko pewne jest, że pośród faktów empirycznej świadomości występuje bezwarunkowa zgoda co do absolutnej pewności naszego twierdzenia " —A nie = A", to również jest pewne, że samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione jakieś Nie-Ja. Otóż wszystko, co tu powiedzieliśmy o przeciwstawianiu w ogóle, jest wywiedzione właśnie z tego pierwotnego przeciwstawiania, i dla niego zatem pierwotnie ma ważność to, że jest ono absolutnie nieuwarunkowane co do formy, ale co do materii uwarunkowane. I tym samym znaleźlibyśmy także drugą zasadę naczelną wszelkiej ludzkiej wiedzy.

11) Już na mocy samego tylko przeciwstawienia, temu Nie-Ja musi przysługiwać przeciwieństwo wszystkiego, co przysługuje Ja.

(Zazwyczaj sądzi się, że pojęcie Nie-Ja jest pojęciem dyskursywnym, powstałym przez abstrakcję od wszystkiego, co przedstawiane. Ale płycizna takiego określenia daje się łatwo wykazać. Jeśli mam sobie cokolwiek przedstawić, to muszę owo coś przeciwstawić czemuś przedstawiającemu. Otóż w przedmiocie przedstawienia oczywiście może i musi znajdować się jakieś X, które sprawia, że przedmiot ten ukazuje się jako coś, co ma być przedstawione, a nie jako to, co przedstawiające. Ale tego, że wszystko to, w czym owo X się znajduje, nie jest tym, co przedstawiające, lecz czymś, co ma być przedstawione, nie mogę się dowiedzieć za sprawą żadnego przedmiotu; to raczej tylko przy założeniu tego prawa w ogóle istnieje jakiś przedmiot.)

Z materialnego twierdzenia "Ja jestem" powstało przez abstrakcję od jego treści samo tylko formalne i logiczne twierdzenie: "A = A". Natomiast z twierdzenia podanego w niniejszym paragrafie przez taką samą abstrakcję powstaje logiczne twierdzenie: "—A nie = A", które nazwałbym zasadą przeciwstawiania. Zasady tej nie da się jeszcze tutaj stosownie określić ani wyrazić w dokładnej formule słownej — z powodów, które wyłonią się w następnym paragrafie. Wreszcie, jeśli w pełni abstrahować od określonej czynności sądzenia, a brać pod uwagę jedynie formę wnioskowania z bycia-przeciwstawnym o nie-byciu, to otrzymujemy kategorię negacji. Jaśniejsze jej zrozumienie umożliwi nam również następny paragraf.

§ 3. Trzecia zasada naczelna, uwarunkowana co do formy

Z każdym krokiem naprzód, jaki w naszej nauce czynimy, zbliżamy się do obszaru, na którym wszystko daje się wykazać. W pierwszej zasadzie naczelnej zgoła nic nie miało ani nie mogło być wykazane. Zasada ta była nieuwarunkowana tak co do formy, jak co do treści, i pewna bez jakiejkolwiek wyższej podstawy czy racji. W drugiej zasadzie naczelnej nie dawała się wprawdzie wywieść sama czynność przeciwstawiania; ale gdy już czynność ta została co do samej tylko swej formy bezwarunkowo ustanowiona, można było w sposób ścisły wykazać, że to, co przeciwstawne, musi być = Nie-Ja. Natomiast trzecia zasada naczelna jest już niemal w całości dowodliwa, ponieważ podlega określeniu nie co do treści (jak zasada druga), lecz raczej co do formy, i nie przez jedno (jak tamta), lecz przez dwa inne twierdzenia.

Zasada ta podlega określeniu co do formy, a nieuwarunkowana jest jedynie co do treści — to znaczy tyle, że przez dwa poprzedzające ją twierdzenia dane jest w sposób określony zadanie dla czynności, którą ta zasada wskazuje, ale nie rozwiązanie tego zadania. To ostatnie następuje bowiem bezwarunkowo, mocą absolutnie suwerennej decyzji rozumu.

Przystępujemy zatem do dedukcji, z którą pójdziemy naprzód tak daleko, jak będzie można. Niemożność dalszego jej prowadzenia wskaże nam ponad wszelką wątpliwość, gdzie mamy ją przerwać i odwołać się do tej bezwarunkowej, suwerennej decyzji rozumu, która wyłoni się z naszego zadania.

1) O ile ustanowione jest Nie-Ja, to Ja nie jest ustanowione; albowiem Nie-Ja całkowicie znosi Ja.

Ale Nie-Ja jest ustanowione w Ja. Jest bowiem czymś przeciwstawionym, a wszystko, co przeciwstawne, z góry zakłada tożsamość Ja, w którym coś jest ustanawiane oraz przeciwstawiane temu, co ustanowione.

A zatem Ja nie jest ustanowione w Ja, o ile jest w nim ustanowione Nie-Ja.

2) Jednakże Nie-Ja może zostać ustanowione tylko o tyle, o ile w Ja (w tożsamej świadomości) ustanowione jest jakieś Ja, któremu Nie-Ja może zostać przeciwstawione.

Otóż Nie-Ja ma w tej tożsamej świadomości zostać ustanowione.

A zatem, o ile ustanowione ma być Nie-Ja, musi w niej być ustanowione również Ja.

3) Te dwa wnioski są sobie przeciwstawne; ale obydwa zostały wydobyte drogą analizy z drugiej zasady naczelnej i przeto obydwa są w niej zawarte. A więc to druga zasada naczelna jest przeciwstawna samej sobie i siebie samą znosi.

4) Ale zasada ta znosi samą siebie tylko o tyle, o ile to, co ustanowione, zostaje zniesione przez to, co mu przeciwstawne — a więc, o ile ona sama ma ważność. Teraz zaś ma być zniesiona przez siebie samą i nie mieć ważności.

A zatem zasada ta nie znosi samej siebie. Druga zasada naczelna znosi więc samą siebie i zarazem samej siebie nie znosi.

5) Jeżeli tak ma się rzecz z drugą zasadą naczelną, to nie inaczej ma się również z pierwszą. Znosi ona samą siebie, a zarazem samej siebie nie znosi. Albowiem:

Jeżeli Ja jest = Ja, to ustanowione jest wszystko, co jest ustanowione w Ja.

Otóż druga zasada naczelna ma być, a zarazem ma nie być ustanowiona w Ja.

A zatem Ja nie jest Ja, lecz Ja jest = Nie-Ja, a Nie-Ja jest = Ja.

Wszystkie te wnioski są wywiedzione z przyjętych zasad naczelnych podług praw refleksji, których ważność założyliśmy. Muszą zatem być trafne. Skoro jednak są trafne, to zniesiona zostaje tożsamość świadomości, ów jedyny absolutny fundament naszej wiedzy. Tym samym więc wyznaczone jest nasze zadanie. Musimy oto znaleźć jakieś takie X, za pośrednictwem którego wszystkie te wnioski będą mogły być prawdziwe, a zarazem nie będzie zniesiona tożsamość świadomości.

1) Przeciwieństwa, które mają być zjednoczone, występują w Ja jako świadomości. Również X musi zatem występować w świadomości.

2) Zarówno Ja, jak i Nie-Ja są na równi wytworami pierwotnych czynności Ja, a sama świadomość jest takim wytworem pierwszej spośród tych pierwotnych czynności Ja, mianowicie aktu ustanawiania Ja przez samo siebie.

3) Jednakże — w myśl powyższych wniosków — owa czynność, której wytworem jest Nie-Ja, czyli czynność przeciwstawiania, nie jest możliwa bez X. A zatem X samo musi być wytworem, i to wytworem pewnej pierwotnej czynności Ja. Istnieje przeto jakaś taka czynność ludzkiego ducha = Y, której wytwór jest = X.

4) Forma tej czynności jest całkowicie określona przez wyżej wskazane zadanie. Dzięki niej mianowicie przeciwstawne sobie Ja i Nie-Ja mają być zjednoczone, zrównane ze sobą, i to tak, by się przy tym wzajemnie nie znosiły. Przeciwieństwa te mają więc zostać wchłonięte w tożsamość jednej świadomości.

5) Ale to, jak mogłoby się to dokonać i w jaki sposób będzie możliwe — tutaj wcale jeszcze nie jest określone; nie zawiera się to w samym zadaniu i żadną miarą nie daje się z niego wydobyć. Musimy przeto, tak jak uprzednio, dokonać tu pewnego eksperymentu i zapytać: w jaki sposób A i —A, byt i nie-byt, realność i negacja dają się współpomyśleć tak, by się nawzajem nie niweczyły i nie znosiły?

6) Nie należy oczekiwać, że na to pytanie ktokolwiek odpowie inaczej, niż następująco: będą się one wzajemnie ograniczać. A zatem, jeśli ta odpowiedź jest trafna, czynność Y byłaby ograniczaniem każdego z przeciwstawnych członów przez pozostały, zaś X oznaczałoby te granice.

(Nie trzeba tego rozumieć tak, jakobym utrzymywał, że pojęcie granicy czy ograniczenia jest pojęciem analitycznym, które już zawiera się w zjednoczeniu realności z negacją i daje się z niego wydobyć. To prawda, że te przeciwstawne pojęcia są dane już przez dwie pierwsze zasady naczelne, a wymóg ich zjednoczenia zawarty jest w zasadzie pierwszej. Ale sposób, w jaki mogą być zjednoczone, wcale nie jest w nich samych dany, lecz dopiero zostaje określony przez pewne szczególne prawo naszego umysłu, które ten eksperyment miał właśnie przywołać do świadomości.)

7) Jednakże w pojęciu granicy zawiera się więcej niż nasze poszukiwane X; mianowicie zawiera się w nim zarazem pojęcie realności i negacji, które zostają zjednoczone. Żeby więc otrzymać X w postaci czystej, musimy dokonać jeszcze jednej abstrakcji.

8) Ograniczyć coś — znaczy tyle, co: realność tego czegoś znieść przez negację nie całkowicie, lecz tylko częściowo. W pojęciu granicy zawiera się zatem, oprócz pojęcia realności i negacji, jeszcze pojęcie ilościowej podzielności (oznaczające możność kwantyfikacji w ogóle, nie zaś jakąś określoną ilość). To ostatnie pojęcie jest właśnie poszukiwanym X; a zatem przez czynność Y zarówno Ja, jak i Nie-Ja zostają bezwzględnie ustanowione jako ilościowo podzielne.

9) Ja zarówno jak Nie-Ja ustanawiane są jako ilościowo podzielne. Czynność Y nie może bowiem następować po czynności przeciwstawiania, tj. nie można jej uważać za taką, którą tamta dopiero umożliwia, skoro, w myśl poprzedniego dowodu, bez niej przeciwstawianie samo siebie znosi i przeto nie jest możliwe. Ale czynność ta nie może również poprzedzać czynności przeciwstawiania, gdyż spełniana jest jedynie po to, by umożliwić przeciwstawienie, a ilościowa podzielność jest niczym, jeśli nie ma czegoś ilościowo podzielnego. Czynność ta zachodzi więc bezpośrednio w samej czynności przeciwstawiania i wraz z nią; obie te czynności są jednym i tym samym aktem, a odróżnione zostają tylko w refleksji. Skoro samemu Ja zostaje przeciwstawione jakieś Nie-Ja, to wskutek tego i Ja, któremu jest ono przeciwstawiane, i owo Nie-Ja, które jest przeciwstawiane, zostają ustanowione jako ilościowo podzielne.

Teraz należałoby jeszcze tylko zbadać, czy podana czynność rzeczywiście rozwiązuje nasze zadanie i jednoczy wszystkie przeciwieństwa.

1) Pierwszy szereg naszych wniosków zostaje teraz bliżej określony następująco. Ja nie jest ustanowione w Ja o tyle, tj. w tych częściach realności, o ile — tj. w których — ustanowione jest Nie-Ja. W Ja ulega zniesieniu pewna część realności — mianowicie ta, która zostaje przydzielona Nie-Ja. Twierdzenie to wcale nie jest sprzeczne z następnym. Skoro ustanowione jest Nie-Ja, to również Ja musi być ustanowione; obydwa te człony są bowiem co do swej realności ustanawiane tylko jako ilościowo podzielne.

Dopiero teraz, za pośrednictwem podanego tu pojęcia, można o nich obu powiedzieć, że są czymś. Absolutne Ja z pierwszej zasady naczelnej nie jest czymś (nie ma żadnego orzecznika, i żadnego mieć nie może). Ono po prostu jest tym, czym jest, i dalej już nie da się tego objaśnić. Natomiast teraz, za pośrednictwem tego pojęcia, w świadomości występuje cała realność, a z niej na Nie-Ja przypada ta część, która nie przysługuje Ja, i odwrotnie. Jedno i drugie jest czymś: Nie-Ja jest tym, czym Ja nie jest, i odwrotnie. Jako przeciwstawione Ja absolutnemu (któremu jednak może zostać przeciwstawione tylko o tyle, o ile jest przedstawiane, a nie o ile istnieje samo w sobie — jak w swoim czasie się okaże), Nie-Ja jest bezwzgłędnie niczym; ale jako przeciwstawione Ja ograniczalnemu jest pewną wielkością negatywną.

2) Ja ma być samemu sobie równe, a zarazem sobie samemu przeciwstawne. Otóż równe samemu sobie jest ono w aspekcie świadomości, gdyż świadomość jest jedna. Ale w tej świadomości Ja absolutne ustanowione jest jako ilościowo niepodzielne, natomiast to Ja, któremu przeciwstawione zostaje Nie-Ja, jest ustanowione jako ilościowo podzielne. A zatem Ja, o ile zostaje mu przeciwstawione jakieś Nie-Ja, samo jest przeciwstawne Ja absolutnemu.

W ten sposób wszystkie przeciwieństwa są zjednoczone, a jedność świadomości nie doznaje przy tym uszczerbku. I jest to poniekąd dowód, że pojęcie, które podaliśmy, było trafne.

Ponieważ zgodnie z naszym założeniem, którego trafność da się wykazać dopiero przez ostateczne ukończenie samej Teorii Wiedzy, możliwe są nie więcej niż trzy zasady naczelne: bezwzględnie nieuwarunkowana, uwarunkowana co do treści oraz uwarunkowana co do formy, tedy nie może już być żadnych innych poza tymi, które podaliśmy. Tym samym oto wyczerpany jest całokształt tego, co absolutnie i bezwarunkowo pewne. Wyraziłbym go może w następującej formule: Ja przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu Ja jakieś ilościowo podzielne Nie-Ja.

Poza rozpoznanie tego stanu rzeczy nie wykracza żadna filozofia, ale każda filozofia gruntowna musi powrócić aż do tego rozpoznania; a czyniąc to, staje się Teorią Wiedzy. Wszystko, co odtąd ma się pojawić w systemie ludzkiego ducha, musi dać się wywieść z podanych ustaleń.

1) Przeciwstawne sobie Ja i Nie-Ja zjednoczyliśmy dzięki pojęciu ilościowej podzielności. Jeśli abstrahować od określonej treści, od Ja i Nie-Ja, a pozostawić samą tylko formę zjednoczenia przeciwieństw poprzez pojęcie ilościowej podzielności, to otrzymamy logiczną zasadę, którą dotychczas nazywano zasadą dostatecznej podstawy i racji: A po części = —A, i odwrotnie. Każdy z członów przeciwieństwa jest co do jakiejś cechy = X równy swemu przeciwczłonowi; a zarazem każda ze stron tej równości jest co do jakiejś cechy = X przeciwstawna tamtej drugiej stronie. Taką cechę = X nazywamy racją lub podstawą — w pierwszym przypadku podstawą odniesienia, w drugim zaś podstawą odróżnienia. Albowiem zrównywanie lub porównywanie rzeczy przeciwstawnych nosi nazwę odnoszenia, a przeciwstawianie rzeczy zrównanych zwie się odróżnianiem. Ta logiczna zasada uzyskuje swój dowód i swe bliższe określenie za sprawą podanej przez nas materialnej zasady naczelnej.

Uzyskuje dowód, ponieważ:

a. Wszystko, co przeciwstawne = —A, jest przeciwstawione jakiemuś A, i to A jest ustanowione.

Wskutek ustanowienia jakiegoś —A owo A zostaje zniesione, a zarazem przecież nie zostaje zniesione.

Zostaje ono zatem zniesione tylko częściowo. I zamiast X w A, które nie ulega zniesieniu, w —A ustanowione jest nie —X, lecz samo X. Tak więc A jest = —A w X. I to było po pierwsze.

b. Wszystko, co zrównane (= A = B) jest równe samemu sobie, na mocy swego bycia-ustanowionym w Ja. A = A. B = B.

Otóż teraz zostaje ustanowione B = A. B nie jest zatem ustanowione przez A; gdyby bowiem było przez nie ustanowione, to byłoby = A, a nie = B. (Jako ustanowione istniałyby nie dwie rzeczy, lecz tylko coś jednego.)

Jeśli jednak B nie jest ustanowione przez ustanowienie A, to o tyle jest ono = —A; i przez zrównanie obojga nie zostaje ustanowione ani A, ani B, lecz jakieś X, które jest = X i = A i = B. I to było po drugie.

Widać już stąd, jak może mieć ważność twierdzenie "A = B", które samo w sobie jest sprzeczne z twierdzeniem "A = A". X = X, A = X, B = X; zatem A = B, o ile jedno i drugie jest = X, ale A = —B, o ile jedno i drugie jest = —X.

Tylko w jakiejś jednej części rzeczy równe są sobie przeciwstawne, a rzeczy przeciwstawne są sobie równe. Gdyby bowiem były sobie przeciwstawne w większej liczbie części, tj. gdyby w samych przeciwieństwach występowały jeszcze przeciwstawne cechy, to jedna z tych przeciwstawnych cech należałaby do tego, w czym obie rzeczy porównywane są sobie równe, a zatem rzeczy te nie byłyby sobie przeciwstawne; i odwrotnie. Każdy ugruntowany sąd ma przeto tylko jedną podstawę odniesienia i tylko jedną podstawę odróżnienia. Jeśli ma ich więcej, to nie jest jednym sądem, lecz kilkoma.

2) Logiczna zasada dostatecznej podstawy i racji uzyskuje też za sprawą powyższej materialnej zasady naczelnej swe bliższe określenie, tzn. sama jej ważność zostaje ograniczona. Zasada ta mianowicie obowiązuje tylko w odniesieniu do pewnej części naszego poznania.

Tylko pod takim warunkiem, że w ogóle różne rzeczy stają się sobie równe lub przeciwstawne, mogą też one zostać sobie przeciwstawione lub ze sobą zrównane co do jakiejś cechy. Wcale jednak przez to nie chcemy powiedzieć, iżby absolutnie i bez jakichkolwiek warunków wszystko to, co może występować w naszej świadomości, musiało być równe czemuś innemu, a jeszcze czemuś trzeciemu przeciwstawne. Sąd dotyczący tego, czemu nic nie może stać się ani równe, ani przeciwstawne, zgoła nie podlega zasadzie racji i podstawy, gdyż nie podlega warunkowi jej obowiązywania. Sąd taki nie zostaje ugruntowany, lecz sam ugruntowuje wszelkie możliwe sądy; nie ma żadnej podstawy ni racji, lecz sam dostarcza racji i podstaw wszystkiemu, co ugruntowane. Przedmiotem tego rodzaju sądów jest Ja absolutne, i wszystkie sądy, których ono jest podmiotem, są ważne absolutnie i bez jakiejkolwiek podstawy czy racji; o czym niżej powiemy jeszcze coś nadto.

3) Czynność polegającą na wyszukiwaniu w rzeczach porównywanych tej cechy, co do której są one przeciwstawne, nazywamy postępowaniem antytetycznym. Zwykle mówi się o analitycznym, ale ten termin jest mniej dogodny — po części dlatego, że dopuszcza mniemanie, iż z jakiegoś pojęcia dałoby się wydobyć coś, czego się tam uprzednio przez syntezę nie włożyło; po części zaś dlatego, że to pierwsze określenie wyraźniej wskazuje, iż postępowanie to jest przeciwieństwem syntetycznego. Postępowanie syntetyczne mianowicie polega na tym, że w rzeczach przeciwstawnych wyszukuje się tę cechę, co do której są one sobie równe. Z uwagi na samą tylko logiczną formę, a więc całkowicie abstrahując od wszelkiej treści poznania, jak również od sposobu, w jaki się do niej dochodzi, sądy wytworzone tym pierwszym sposobem noszą nazwę sądów antytetycznych lub przeczących, zaś wytworzone sposobem drugim — sądów syntetycznych lub twierdzących.

4) Skoro logiczne prawidła, którym podlega wszelka antyteza i synteza, wywiedzione są z trzeciej zasady naczelnej Teorii Wiedzy, to z niej również jest wywiedziona prawomocność wszelkiej antytezy i syntezy. Ale przy prezentacji tej zasady naczelnej widzieliśmy, że pierwotna czynność, którą ona wyraża, mianowicie czynność wiązania obu przeciwieństw w czymś trzecim, nie była możliwa bez czynności przeciwstawiania, a ta z kolei również nie była możliwa bez czynności wiązania; że więc naprawdę obie te czynności są nieodłącznie powiązane i dają się odróżnić tylko w refleksji. Stąd zaś wynika, że operacje logiczne, które opierają się na tamtych pierwotnych czynnościach i właściwie są tylko ich bliższymi, bardziej szczegółowymi określeniami, tak samo nie będą możliwe jedna bez drugiej. Żadna antyteza nie jest możliwa bez jakiejś syntezy; albowiem antyteza polega wszak na tym, że w rzeczach równych wyszukana zostaje cecha przeciwstawna. Ale rzeczy równe nie byłyby równymi, gdyby naprzód nie zostały zrównane przez jakąś czynność syntetyczną. W samej tylko antytezie abstrahuje się od tego, że naprzód zostały one właśnie przez taką czynność zrównane; bierze się je po prostu już jako równe, nie badając, skąd się ta równość wzięła. Jedynie to, co w nich przeciwstawne, staje się przedmiotem refleksji, i tym samym zostaje doprowadzone do wyraźnej i jasnej świadomości. Tak też i odwrotnie, żadna synteza nie jest możliwa bez jakiejś antytezy. Rzeczy przeciwstawne mają zostać zjednoczone; ale nie byłyby przeciwstawne, gdyby nie stały się takimi za sprawą pewnej czynności Ja, od której w syntezie już się abstrahuje, ażeby refleksyjnie do świadomości doprowadzić jedynie podstawę odniesienia. Co do treści zatem zgoła nie ma żadnych sądów czysto analitycznych; i z samymi takimi sądami nie tylko nie można, jak mówi Kant, posunąć się zbyt daleko, lecz zgoła nie da się ruszyć z miejsca.

5) Mamy też więc teraz najogólniejszą i najbardziej zadowalającą odpowiedź na słynne pytanie, które Kant wysunął na pierwszy plan w swej Krytyce czystego rozumu: jak są możliwe sądy syntetyczne a priori? W trzeciej zasadzie naczelnej pomiędzy przeciwstawnymi sobie Ja i Nie-Ja przeprowadziliśmy (za pośrednictwem ustanowionej podzielności ilościowej obojga) pewną syntezę, o której możliwość nie sposób już dalej pytać ani której podstaw niepodobna wskazać. Synteza ta jest po prostu możliwa, jesteśmy do niej uprawnieni bez jakichkolwiek dalszych podstaw czy racji. Wszystkie pozostałe syntezy, które mają mieć ważność, muszą się w niej zawierać. Muszą być dokonane zarazem w niej i z nią; i jeśli tego się dowiedzie, to dostarczy się też najbardziej przekonującego dowodu, że syntezy te mają ważność tak samo jak tamta.

6) Muszą one wszystkie być w tamtej zawarte: i to jednocześnie wyznacza nam też jak najdokładniej drogę, którą w naszej nauce musimy się dalej posuwać. Mają to być syntezy, a zatem odtąd całe nasze postępowanie (przynajmniej w teoretycznej części Teorii Wiedzy, gdyż w części praktycznej wygląda to odwrotnie, jak w swoim czasie zobaczymy) będzie syntetyczne; każde twierdzenie będzie zawierać jakąś syntezę. Ale żadna synteza nie jest możliwa bez poprzedzającej ją antytezy, od której jednak jako od czynności abstrahujemy, poszukując jedynie jej wytworu, czyli tego, co przeciwstawne. Musimy tedy przy każdym twierdzeniu zaczynać od ukazania przeciwieństw, które mają zostać zjednoczone. Wszystkie utworzone syntezy mają zawierać się w tej najwyższej syntezie, którą właśnie przeprowadziliśmy, i z niej mają dać się wydobyć. Musimy więc w powiązanych przez nią Ja i Nie-Ja, o ile są one przez nią powiązane, wyszukać jeszcze jakieś pozostałe cechy przeciwstawne i powiązać je dzięki jakiejś nowej podstawie odniesienia, która z kolei musi znów być zawarta w najwyższej ze wszystkich podstaw odniesienia. Dalej, w przeciwieństwach powiązanych tą pierwszą syntezą musimy ponownie odszukać nowe przeciwieństwa, aby powiązać je jakąś nową podstawą odniesienia, zawartą w tamtej, którą wyprowadziliśmy poprzednio. I to trzeba kontynuować, dopóki można — aż dojdziemy do takich przeciwieństw, których nie da się już dalej w pełni powiązać, i tym samym przejdziemy na obszar części praktycznej. W ten sposób nasza droga jest solidna, pewna i wyznaczona przez rzecz samą; z góry też możemy wiedzieć, że przy należytej uwadze zgoła nie będziemy mogli na tej drodze pobłądzić.

7) Tak jak antyteza nie jest możliwa bez syntezy ani synteza bez antytezy, tak samo obie nie są możliwe bez tezy: bez absolutnego ustanawiania, wskutek którego jakieś A (Ja) nie staje się niczemu innemu równe ani niczemu innemu przeciwstawne, lecz jedynie zostaje po prostu ustanowione. Naszemu systemowi jako całości nadaje to trwałą i wykończoną postać. Musi on być systemem, i musi być jedynym systemem. Przeciwieństwa muszą być wiązane, dopóki jeszcze istnieje jakieś przeciwieństwo — aż wytworzona będzie absolutna jedność (która wprawdzie, jak to się w swoim czasie okaże, mogłaby zostać wytworzona tylko dzięki ukończonemu przybliżaniu się do nieskończoności, co jest samo w sobie niemożliwe). Konieczność przeciwstawiania i wiązania w określony sposób opiera się bezpośrednio na trzeciej zasadzie naczelnej; natomiast konieczność wiązania w ogóle oparta jest na pierwszej, najwyższej, absolutnie nieuwarunkowanej zasadzie naczelnej. Forma systemu ma swą podstawę w najwyższej syntezie; natomiast to, że w ogóle ma być jakiś system, ma swą podstawę w absolutnej tezie. Tyle co się tyczy zastosowania poczynionej uwagi do naszego systemu w ogóle. Ale ma ona też inne, jeszcze ważniejsze zastosowanie do formy sądów, którego z wielu powodów nie możemy tutaj pominąć. Mianowicie, tak jak istniały sądy antytetyczne i syntetyczne, tak też przez analogię powinny chyba istnieć sądy tetyczne, które pod jakimś określonym względem byłyby tamtym wręcz przeciwstawne. W istocie, prawdziwość obydwu tych pierwszych typów sądów zakłada jakąś rację czy podstawę — i to podwójną, bo podstawę zarówno odniesienia, jak i odróżnienia; obie te podstawy mogą być i — jeżeli sąd ma zostać dowiedziony — muszą być wykazane. (Weźmy np. sąd: "ptak jest zwierzęciem". Podstawą odniesienia, którą poddaje się refleksji, jest tu określone pojęcie zwierzęcia jako czegoś składającego się z materii, z materii organicznej, z materii zwierzęco ożywionej. Natomiast podstawą odróżnienia, od której się tu abstrahuje, jest gatunkowe zróżnicowanie rozmaitych odmian zwierząt — a więc to, czy są one dwu-, czy czworonożne, czy mają pióra, dzioby, owłosioną skórę itp. Albo weźmy sąd: "roślina nie jest zwierzęciem". Tutaj podstawą odróżnienia, którą poddaje się refleksji, jest gatunkowa różnica miedzy rośliną a zwierzęciem; natomiast podstawą odniesienia, od której się abstrahuje, jest organizm w ogóle). Sądem tetycznym zaś byłby taki sąd, w którym coś nie jest zrównywane z czymś innym ani czemuś innemu przeciwstawiane, lecz jedynie zostaje ustanowione jako równe samemu sobie. Sąd taki zatem wcale nie musiałby zakładać żadnej podstawy odniesienia ani odróżnienia; owym "trzecim", które z uwagi na swą logiczną formę musiałby jednak zakładać, byłoby w nim bowiem tylko zadanie (odnalezienia) jakiejś podstawy czy racji. Pierwotnym i najwyższym sądem tego rodzaju jest sąd: "Ja jestem", w którym o Ja zgoła nic się nie orzeka, lecz miejsce orzecznika pozostawia się pustym — do wypełnienia przez możliwe określenia Ja idące w nieskończoność. Wszelkie sądy, które w tym sądzie się zawierają, tj. które zawierają się w absolutnym ustanawianiu Ja, są tego samego rodzaju (choćby nawet nie zawsze rzeczywiście miały Ja za swój logiczny podmiot). Tak np. sąd: "człowiek jest wolny". Albo potraktuje się go jako sąd pozytywny (w tym przypadku znaczyłby tyle co: "człowiek należy do klasy istot wolnych"); wtedy powinna by zostać podana jakaś podstawa odniesienia między człowiekiem a istotami wolnymi, która jako podstawa stanowiąca o wolności byłaby zawarta w pojęciu istoty wolnej w ogóle i w pojęciu człowieka w szczególności. Ale nie mówiąc już o tym, że takiej podstawy wcale nie dałoby się podać, nie da się też nawet wskazać jakiejś klasy istot wolnych. Albo też potraktuje się ten sąd jako negatywny; wtedy przeciwstawia on człowieka wszystkim istotom, które podlegają prawu przyrodniczej konieczności. Wtedy jednak trzeba by podać podstawę odróżnienia miedzy tym, co konieczne, a tym, co niekonieczne. Musiałoby też dać się wykazać, że podstawa taka jest zawarta nie w pojęciu człowieka, lecz raczej w pojęciu istot mu przeciwstawnych; a zarazem musiałaby dać się wskazać jakaś cecha, która byłaby wspólna obu tym pojęciom. Jednakże człowiek, o ile można mu przypisać orzecznik wolności, tj. o ile jest podmiotem absolutnym, nie zaś przedstawionym ani przedstawialnym, nie ma z istotami przyrodniczymi zgoła nic wspólnego, a więc również nie jest im przeciwstawny. Mimo to zgodnie z logiczną formą sądu, która jest pozytywna, obydwa pojęcia mają zostać zjednoczone. Ale nie dają się one zjednoczyć w żadnym pojęciu, lecz jedynie w idei Ja, którego świadomość bynajmniej nie byłaby określana przez nic innego poza nim samym, lecz które raczej samo określałoby wszystko poza sobą li tylko przez swą świadomość; idea taka jednak nie daje się pomyśleć, gdyż dla nas zawiera w sobie sprzeczność. Ale pomimo to jest nam postawiona jako najwyższy cel praktyczny. Człowiek ma w nieskończoność coraz bardziej zbliżać się do wolności, która sama w sobie jest nieosiągalna. — Podobnie też sąd smaku: "A jest piękne" (który znaczy tyle, że w A zawiera się jakaś cecha, która zawiera się także w ideale piękna) jest sądem tetycznym; albowiem nie mogę owej cechy porównać z ideałem, skoro ideału nie znam. Dla mego ducha jest to znów raczej zadanie, wywodzące się z jego absolutnego ustanowienia, żeby ów ideał znaleźć; ale zadanie to może zostać rozwiązane tylko w wyniku ukończonego przybliżania się do nieskończoności. — Dlatego Kant i jego następcy nader trafnie nazwali takie sądy nieskończonymi, choć żaden z nich, o ile mi wiadomo, nie dał wyraźnego i dokładnego ich objaśnienia.

8) Dla jakiegokolwiek określonego sądu tetycznego nie da się więc przytoczyć żadnej podstawy ni racji. Ale postępowanie ludzkiego ducha przy wydawaniu sądów tetycznych w ogóle ma swą podstawę i rację w ustanawianiu Ja bezwzględnie przez siebie samo. Będzie to rzeczą pożyteczną, a także umożliwi najjaśniejsze i najdokładniejsze wejrzenie w swoisty charakter systemu filozofii krytycznej, jeśli to ugruntowanie sądów tetycznych w ogóle porównamy z ugruntowaniem sądów antytetycznych i syntetycznych.

Wszystkie rzeczy przeciwstawne sobie w jakimś pojęciu, które wyraża ich podstawę odróżnienia, schodzą się ze sobą w jakimś pojęciu wyższego rzędu (ogólniejszym, zakresowo szerszym), które nazywane jest pojęciem rodzajowym: tj. zakłada się jakąś syntezę, w której obydwa przeciwieństwa się zawierają, i to zawierają się w tej mierze, w jakiej są ze sobą zrównane. Na przykład złoto i srebro jako zrównane zawierają się w pojęciu metalu, które już nie zawiera pojęcia, w jakim są one sobie przeciwstawne (jak w tym wypadku choćby określona barwa). Stąd bierze się logiczne prawidło definiowania polegające na tym, że definicja musi podawać pojęcie rodzajowe, które zawiera podstawę odniesienia, oraz gatunkową różnicę, w której zawarta jest podstawa odróżnienia. — Z kolei znów wszystkie rzeczy ze sobą zrównane są sobie przeciwstawne w jakimś pojęciu niższego rzędu, wyrażającym pewne szczegółowe określenie, od którego abstrahuje się w sądzie odnoszącym oba przeciwieństwa do siebie: tj. wszelka synteza zakłada jakąś poprzedzającą ją antytezę. Na przykład w pojęciu ciała abstrahuje się od różnic barwy, określonego ciężaru, smaku czy zapachu itd., tak że ciałem może być wszystko, co wypełnia przestrzeń, jest nieprzenikliwe i posiada jakikolwiek ciężar — niezależnie od tego, jak bardzo przeciwstawne sobie mogą być różne ciała ze względu na tamte cechy. — (O tym, które określenia są ogólniejsze, a które bardziej szczegółowe, i przeto które pojęcia są pojęciami wyższego, które zaś niższego rzędu, rozstrzyga Teoria Wiedzy. Ogólnie rzecz biorąc, pojęcie jest tym wyższego rzędu, im mniej trzeba pojęć pośrednich, żeby je wywieść z najwyższego pojęcia, tj. z pojęcia realności; i tym niższego jest rzędu, im więcej trzeba takich pojęć pośrednich. Z pewnością więc Y jest pojęciem niższego rzędu niż X, jeżeli X występuje w szeregu twierdzeń pozwalających wywieść Y z najwyższego pojęcia — i odwrotnie.)

Zupełnie inaczej ma się rzecz z tym, co bezwzględnie ustanowione, a więc z Ja. Jakieś Nie-Ja zostaje z nim zrównane, będąc mu jednocześnie przeciwstawione, ale nie w pojęciu wyższego rzędu (które zawierałoby w sobie jedno i drugie oraz zakładałoby jakąś wyższą syntezę lub przynajmniej tezę), jak to ma miejsce we wszystkich pozostałych porównywaniach, lecz właśnie w pojęciu niższego rzędu. Samo Ja zostaje tu sprowadzone do niższego pojęcia (jakim jest pojęcie ilościowej podzielności), ażeby mogło zostać zrównane z Nie-Ja; i w tym samym pojęciu jest mu też przeciwstawiane. Nie ma tu więc wstępującego ruchu wzwyż, jaki poza tym zachodzi przy wszelkiej syntezie, lecz jest ruch zstępujący, schodzenie w dół. Ja i Nie-Ja, tak jak zostają w pojęciu wzajemnej ograniczalności ze sobą zrównane i sobie przeciwstawione, same są czymś (akcydensami) w Ja jako ilościowo podzielnej substancji; są więc ustanowione przez Ja jako absolutnie nieograniczalny podmiot, któremu nic nie jest ani równe, ani przeciwstawne. — Dlatego wszelkie sądy, których logicznym podmiotem jest ograniczalne (czyli określalne) Ja, lub też coś, przez co owo Ja jest określane, muszą być ograniczone lub określone przez coś wyższego; ale wszelkie sądy, których logicznym podmiotem jest Ja absolutnie nieokreślalne, nie mogą być określane przez nic wyższego, ponieważ absolutne Ja nie jest już przez nic wyższego określane; przeciwnie, sądy te mogą być ugruntowane i określane bezwzględnie tylko przez siebie same.

Otóż istota filozofii krytycznej polega właśnie na tym, że wysunięte zostaje absolutne Ja jako coś, co jest bezwzględnie nieuwarunkowane i nie podlega określaniu przez nic wyższego; i jeśli filozofia ta z takiej zasady naczelnej konsekwentnie wyprowadza wnioski, to staje się Teorią Wiedzy. Natomiast dogmatyczna jest, przeciwnie, taka filozofia, która Ja samo w sobie z czymś zrównuje lub czemuś przeciwstawia; a dokonuje się to w pojęciu rzeczy (ens), które tutaj ma być pojęciem wyższego rzędu, a które zarazem w sposób całkowicie arbitralny zostaje przyjęte jako pojęcie bezwzględnie najwyższe. W systemie krytycznym rzecz jest tym, co ustanowione w Ja; w dogmatycznym zaś jest tym, w czym samo Ja jest ustanowione. Krytycyzm jest przeto immanentny, ponieważ wszystko ustanawia w Ja; dogmatyzm zaś jest transcendentny, ponieważ wykracza jeszcze poza Ja. W tej mierze, w jakiej dogmatyzm może być konsekwentny, jego najbardziej konsekwentnym wytworem jest spinozyzm. (...) [Istnieją tylko dwa systemy: krytyczny i dogmatyczny. Sceptycyzm (...) nie jest żadnym systemem, jako że przecież neguje samą możliwość systemu (...).] (...)

9) Jeśli w zupełności abstrahować od określonej formy sądu — a więc od tego, że jest to sąd przeciwstawiający albo zrównujący, zbudowany w oparciu o podstawę odróżnienia albo o podstawę odniesienia — i pozostać jedynie przy ogólnym typie występującej w nim czynności, która polega na ograniczaniu jednego przez drugie, to otrzymujemy kategorię określania (ograniczania, u Kanta: limitacji). Określaniem nazywamy mianowicie ustanawianie pewnego quantum w ogóle, niezależnie od tego, czy jest to quantum realności, czy negacji.

strona główna