Fichte, Pierwsze wprowadzenie

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki

Johann Gottlieb FICHTE

Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy

(1797), tłum. Marek J. Siemek, obszerne fragmenty

Nawet pobieżne zaznajomienie się z literaturą filozoficzną, która ukazała się po Krytykach Kanta, bardzo rychło przekonało autora Teorii Wiedzy, że wielkiemu temu mężowi nie powiódł się całkiem zamysł, by za swych czasów zmienić zasadniczo sposób myślenia o filozofii, a zarazem o wszelkiej nauce, żaden bowiem z licznych jego następców nie dostrzegł, o co właściwie chodziło. Autor sądzi, że to wie; postanowił zatem poświęcić życie na zupełnie niezależny od Kanta wykład tego wielkiego odkrycia i nie zaniecha tego zamiaru. Czy zdoła sprawić, by w jego epoce lepiej zrozumiano to odkrycie, czas pokaże. W każdym razie wie, że jeśli ludzkość raz już osiągnęła jakąś prawdę niewątpliwą i pożyteczną, prawda ta nie zginie, nawet gdyby dopiero późna potomność zdołała na tym skorzystać. (...)

Spójrz sam na siebie, odwróć wzrok od wszystkiego, co cię otacza i skieruj go do wewnątrz — oto pierwszy wymóg, jaki filozofia stawia swym adeptom. Nie będzie tu mowy o niczym poza tobą, lecz tylko o tobie.

Nawet podczas najbardziej pobieżnej samoobserwacji dostrzeże każdy różnicę między rozmaitymi bezpośrednimi określeniami własnej świadomości, które można też nazwać przedstawieniami. A mianowicie, niektóre pojawiają się jako zupełnie zależne od naszej wolności i nie sposób uwierzyć, by bez naszego współudziału odpowiadało im cokolwiek poza nami. Nasza wyobraźnia, nasza wola ukazują się nam jako wolne. Inne przedstawienia odnosimy do prawdy ustalonej rzekomo niezależnie od nas, która jakoby służy im za wzór; kiedy zaś określamy te przedstawienia, czujemy, że wiąże nas warunek, by były z tą prawdą zgodne. Nie sądzimy, byśmy byli wolni w naszym poznaniu, gdy idzie o ich treść. Krótko mówiąc: niektórym naszym przedstawieniom towarzyszy poczucie wolności, innym — konieczności.

Nie można sensownie zadać pytania, czemu przedstawienia zależne od wolności określone są tak właśnie a nie inaczej; skoro bowiem zakłada się ich zależność od wolności, traci całkiem zastosowanie pojęcie przyczyny. Są takie właśnie, bo ja je tak określiłem; gdybym określił je inaczej, byłyby inne.

Natomiast naprawdę warto zastanowić się nad pytaniem, na jakiej podstawie opiera się system przedstawień, którym towarzyszy poczucie konieczności oraz samo poczucie tej konieczności.

Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem filozofii; filozofią zaś nie jest, moim zdaniem, nic poza nauką, która to zadanie rozwiązuje. System przedstawień, którym towarzyszy poczucie konieczności, zwie się też doświadczeniem, wewnętrznym lub zewnętrznym. Innymi słowy, filozofia ma wykazać podstawę wszelkiego doświadczenia.

Zakwestionować dotychczasowe twierdzenia można tylko w trojaki sposób. Można zaprzeczyć, by w świadomości występowały przedstawienia, którym towarzyszy poczucie konieczności i które odnoszą się do prawdy określonej jakoby bez naszego współudziału. Kto tak postąpi, ten albo odrzuca lepszą znajomość rzeczy, albo też różni się zasadniczo od innych ludzi; dla niego nie będzie też wtedy istniało to, czemu zaprzecza, a więc i samo zaprzeczenie, my zaś będziemy mogli spokojnie pominąć jego sprzeciw. Albo też można powiedzieć, że odpowiedzi na pytanie w ogóle nie ma, że skazani jesteśmy w tej sprawie na niewiedzę nie do przezwyciężenia. Dyskusja z takim stanowiskiem jest całkiem zbędna. Pokona się je najskuteczniej, udzielając naprawdę odpowiedzi na nasze pytanie, jemu zaś nie pozostanie wtedy nic innego jak zbadać próbę naszej odpowiedzi i wskazać, w którym miejscu i dlaczego uważa ją za niedostateczną. A wreszcie może ktoś zakwestionować samą nazwę i stwierdzić, że filozofia to w ogóle co innego niż podano powyżej albo coś ponadto. Komuś takiemu można bez trudu wykazać, że od niepamiętnych czasów wszyscy znawcy to właśnie za filozofię uważali, a wszystko, co on za filozofię uważa, ma już inną nazwę, i jeśli słowo to ma oznaczać coś określonego, to musi oznaczać właśnie naukę przez nas tak określoną.

Ale ponieważ nie mamy zamiaru wdawać się w jałowy spór o słowa, zatem dawno już porzuciliśmy tę nazwę i naukę, która ma rozwiązać wspomniane zadanie, nazwaliśmy Teorią Wiedzy.

Tylko wówczas, kiedy coś uznaje się za przypadkowe, tj. kiedy coś mogłoby też być inne niż jest, ale nie ma być określone przez wolność, można pytać o jego podstawę; i właśnie na skutek tego, że ktoś pyta o jego podstawę, staje się dla tego, kto pyta, przypadkowe. Poszukiwanie podstawy dla czegoś, co jest przypadkowe, oznacza zadanie następujące: trzeba wskazać na coś innego, czego określenia pozwolą zrozumieć, dlaczego temu, co przez nie jest ugruntowane, spośród wielu określeń, jakie mogłyby mu przysługiwać, przysługują te właśnie, jakie posiada. Zgodnie z samym swym pojęciem podstawa leży poza tym, czego jest warunkiem; zarówno to, co uwarunkowane, jak i to, co jest jego podstawą, są w takim charakterze sobie przeciwstawne i z sobą związane, a w ten sposób drugie wyjaśnia pierwsze.

Otóż filozofia ma wskazać podstawę wszelkiego doświadczenia, a wobec tego przedmiot jej musi koniecznie leżeć poza wszelkim doświadczeniem. Teza ta obowiązuje w każdej filozofii i rzeczywiście obowiązywała powszechnie, póki nie pojawili się kantyści ze swymi faktami świadomości, a zatem doświadczenia wewnętrznego. (...)

Skończona istota rozumna dysponuje tylko doświadczeniem; w nim mieści się cały materiał dla jej myślenia. Filozof podlega nieuchronnie tym samym warunkom: wydaje się więc niepojęte, jak mógłby się wznieść ponad doświadczenie.

Ale może abstrahować, a to oznacza: rozdzielać swobodnie w myśli coś, co w doświadczeniu jest połączone. W doświadczeniu rzecz, czyli coś, co ma być określone niezależnie od naszej wolności i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz inteligencja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Filozof może od jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje od doświadczenia i wznosi się ponad nie. Jeśli abstrahuje od pierwszego, zachowa inteligencję samą w sobie, tj. będzie abstrahował od jej stosunku do doświadczenia; jeśli abstrahuje od drugiego, zachowa jakąś rzecz samą w sobie, tj. będzie abstrahował od tego, że w doświadczeniu pojawia się ona jako podstawa wyjaśnienia doświadczenia. Pierwsze postępowanie zwie się idealizmem, drugie — dogmatyzmem.

Możliwe są tylko takie dwa systemy filozoficzne i o tym właśnie miały nas przekonać dotychczasowe wywody. Zgodnie z pierwszym systemem — przedstawienia, którym towarzyszy poczucie konieczności, są wytworami inteligencji i wyjaśniając je trzeba ją założyć; zgodnie z ostatnim — są wytworami jakiejś założonej uprzednio rzeczy samej w sobie.

Gdyby ktoś chciał zakwestionować tę tezę, musiałby dowieść albo, że poza abstrakcją istnieje inna jeszcze droga, by wznieść się ponad doświadczenie, albo że w świadomości doświadczenia tkwi więcej składników niż oba powyżej wspomniane.

Otóż przy rozpatrywaniu pierwszego zastrzeżenia okaże się wprawdzie poniżej, że coś, co ma być inteligencją, pojawia się naprawdę w świadomości pod inną nazwą, a więc nie zostało jedynie wprowadzone przez abstrahowanie, ale zarazem okaże się też, że jej [tj. inteligencji] świadomość warunkuje naturalne u człowieka abstrahowanie.

Nie przeczymy bynajmniej, że można stopić w jedną całość fragmenty tych niejednorodnych systemów i że bardzo często tak niekonsekwentnie postępowano; przeczymy jednak, by przy konsekwentnym postępowaniu możliwy był inny jeszcze system oprócz obu wspomnianych.

Pomiędzy przedmiotami — zaś przedmiotem danej filozofii nazywać będziemy ustaloną przez nią podstawę wyjaśnienia doświadczenia, ponieważ, jak się zdaje, przedmiot ten istnieje chyba tylko dzięki niej i dla niej — pomiędzy [zatem] przedmiotem idealizmu i przedmiotem dogmatyzmu zachodzi znamienna różnica, jeśli idzie o ich stosunek do świadomości w ogóle. Wszystko, czego jestem świadom, zwie się przedmiotem świadomości. Przedmiot ten pozostaje w trojakim stosunku do osoby, która go sobie przedstawia. Przedmiot przedstawia się albo jako coś, co inteligencja w przedstawieniu swym dopiero wytworzyła; albo jako coś, co istnieje bez jej przyczynienia się, w tym wypadku zaś albo jako coś, co jest określone również ze względu na swe właściwości, albo jako coś, co jest dane tylko ze względu na swe istnienie, lecz jego właściwości dowolnie określa swobodna inteligencja.

Pierwszy przypadek ma miejsce, gdy coś jest tylko wymyślone — w sposób zamierzony lub niezamierzony; drugi — gdy coś jest przedmiotem doświadczenia; trzeci — w przypadku jednego tylko przedmiotu, o którym zaraz będzie mowa.

Mogę, mianowicie, zdecydować swobodnie, że pomyślę sobie to lub owo, np. rzecz samą w sobie, tak jak ją pojmuje dogmatyk. Jeśli teraz będę abstrahował od tego, co pomyślałem, i wezmę pod uwagę tylko siebie, to sam dla siebie stanę się przedmiotem określonego przedstawienia. Okoliczność, że pojawiam się sobie właśnie tak, a nie inaczej, właśnie jako ktoś, kto myśli i kto spośród wszystkich możliwych rzeczy pomyśli sobie właśnie rzecz samą w sobie, zależy zgodnie z moim mniemaniem od mego samookreślenia: takim przedmiotem sam się swobodnie uczyniłem. Ale siebie samego w sobie nie zrobiłem, lecz muszę najpierw pomyśleć siebie samego jako warunek mego samookreślenia. Sam dla siebie jestem przedmiotem, którego właściwości zależą w pewnych warunkach wyłącznie od inteligencji, ale którego istnienie zawsze trzeba założyć.

Otóż przedmiotem idealizmu jest właśnie owo Ja samo w sobie. Przedmiot w tym systemie pojawia się więc w świadomości jako coś naprawdę realnego, ale nie jako rzecz sama w sobie, gdyż na skutek tego idealizm przestałby być, czym jest, i przekształciłby się w dogmatyzm, lecz jako Ja samo w sobie; nie jako przedmiot doświadczenia — gdyż nie jest określone, a zostaje tylko określone przeze mnie, bez tego zaś określenia jest niczym i bez niego w ogóle nie istnieje — lecz jako coś, co wznosi się ponad wszelkie doświadczenie.

Natomiast przedmiot w dogmatyzmie należy do przedmiotów klasy pierwszej, które tworzy wyłącznie wolna myśl; rzecz sama w sobie jest czystym wytworem fantazji i realnie nie istnieje w ogóle. Nie pojawia się w doświadczeniu, gdyż system doświadczenia to nic innego niż myślenie, któremu towarzyszy poczucie konieczności, i dlatego nawet dogmatyk, który, jak każdy filozof, musi swój system uzasadnić, nie może tego przedmiotu uznać za nic innego. Dogmatyk chciałby wprawdzie zapewnić owej rzeczy samej w sobie realność, tj. pomyśleć sobie konieczność jako podstawę wszelkiego doświadczenia, a uczyni to, jeśli wykaże, że w ten sposób można naprawdę wyjaśnić doświadczenie, nie można go zaś wyjaśnić bez tego; ale przecież właśnie na tym polega pytanie i nie wolno zakładać tego, co należy udowodnić.

Przedmiot w idealizmie ma zatem nad przedmiotem w dogmatyzmie tę przewagę, że można go wykazać w świadomości — nie jako podstawę wyjaśnienia doświadczenia, bo byłaby to sprzeczność i sam system stałby się przez to częścią doświadczenia, lecz w ogóle; natomiast przedmiot w ostatnim przypadku uznać trzeba wyłącznie za czysty wymysł, którego urzeczywistnienie nastąpi wtedy dopiero, kiedy uda się zbudować odpowiedni system.

Wspomnieliśmy o tym po to tylko, by pokazać wyraźniej różnicę między dwoma systemami, a nie po to, by wyciągać stąd jakiś wniosek przeciw drugiemu systemowi. Sama istota filozofii wymaga już, by jako podstawa wyjaśnienia doświadczenia przedmiot każdej filozofii leżał poza doświadczeniem i aby nie przemawiało to bynajmniej na niekorzyść jakiegoś systemu. Dlaczego przedmiot ten ma ponadto pojawiać się w szczególny sposób w świadomości, tego nie potrafiliśmy jeszcze w żaden sposób uzasadnić.

Jeśli kogoś nie przekonały jeszcze dotychczasowe twierdzenia, to ponieważ są to tylko uwagi marginalne, nie jest wykluczone, że przekona go całość moich poglądów. Niemniej zgodnie z moim planem chciałbym tutaj też uwzględnić możliwe zarzuty. Ktoś może zakwestionować twierdzenie, że w swobodnym akcie ducha mieści się głoszona tu bezpośrednia samowiedza. Trzeba mu więc ponownie przypomnieć podane przez nas bezpośrednie jej warunki. Owa samowiedza nie narzuca się i nie przychodzi z zewnątrz; trzeba rzeczywiście swobodnie działać, a następnie abstrahować od przedmiotu i tylko przyjrzeć się sobie samemu. Nie można nikogo zmusić, by to uczynił, a jeśli nawet twierdzi, iż to uczynił, to wciąż jeszcze nie wiadomo, czy naprawdę postępuje słusznie i w wymagany sposób. Jednym słowem, nie można wykazać, że ktokolwiek samowiedzę taką posiada; każdy musi dzięki wolności stworzyć ją u siebie sam. Natomiast drugiemu twierdzeniu, że rzecz sama w sobie jest czystym wymysłem, można postawić jakiś zarzut wtedy tylko, gdy się je błędnie rozumie. Kto tak uważa, tego odsyłamy do poprzedniego opisu, jak pojęcie to powstaje.

Żaden z tych dwóch systemów nie może systemu przeciwstawnego bezpośrednio pokonać: albowiem spór między nimi toczy się o pierwszą zasadę, której wywieść już nie sposób. Każdy z nich, jeśli uznamy jego zasadę, obala zasadę drugiego systemu; każdy odmawia wszystkiego przeciwstawnemu i nie ma takiego wspólnego punktu, na którym stojąc mogłyby porozumieć się i połączyć. Nawet gdy na pozór zgadzają się werbalnie co do jakiegoś twierdzenia, każdy ujmuje je w innym sensie.

[Właśnie dlatego nie zrozumiano Kanta i nie przyjęto Teorii Wiedzy, i zapewne nierychło to nastąpi. System Kanta i system Teorii Wiedzy są idealistyczne nie w zwykłym, nieokreślonym znaczeniu, lecz w podanym przed chwilą, określonym sensie tego słowa; natomiast wszyscy współcześni filozofowie są dogmatykami i zdecydowanie chcą nimi pozostać. Kanta tolerowano dlatego tylko, że można było z niego zrobić dogmatyka; Teoria Wiedzy, której tak przerobić nie można, jest dla tych mędrców nieuchronnie nie do strawienia. Szybkie rozpowszechnienie filozofii Karnowskiej, ujętej tak, jak ją ujmowano, nie świadczy o głębi, lecz o płyciźnie naszych czasów. W tej postaci jest ona po części najosobliwszym dziwolągiem, jaki stworzyła kiedykolwiek ludzka fantazja i bystrości jej obrońców nie przysparza chwały, że tego nie dostrzegają; po części zaś można bez trudu wykazać, iż całą jej zaletą było jedynie, że pozwalała odsunąć na bok wszelką poważną spekulację i że traktowano ją jako glejt, by nadal uprawiać ulubiony powierzchowny empiryzm].

Przede wszystkim idealizm nie może pokonać dogmatyzmu. Pierwszy ma, co prawda, jak widzieliśmy, nad drugim tę przewagę, że potrafi wykazać, iż podstawa, na jakiej wyjaśnia doświadczenie, tkwi w świadomości. Sam ten fakt musi uznać nawet dogmatyk, gdyż inaczej nie mógłby już w ogóle pertraktować z idealizmem; ale wyciągając z własnej zasady prawidłowe wnioski przekształca ten fakt w złudzenie i pozór, odbierając mu przez to przydatność przy wyjaśnianiu innej zasady, gdyż w jego filozofii sama zasada ta ostać się nie może. Wedle niego wszystko, co zachodzi w naszej świadomości, a więc także domniemane przez nas określenie przez wolność wraz z samym mniemaniem, że jesteśmy wolni, jest wytworem rzeczy samej w sobie. Mniemanie to powstaje u nas dzięki oddziaływaniu rzeczy samej w sobie, a określenia, które wywodzimy z naszej wolności, również na skutek tego powstają, tyle tylko, że my o tym nie wiemy i dlatego nie przypisujemy ich żadnej przyczynie, lecz wolności. Każdy konsekwentny dogmatyk jest z konieczności fatalistą; nie neguje samego faktu świadomości, iż uważamy, że jesteśmy wolni, gdyż nie pozwala na to rozum; ale opierając się na swej zasadzie wykazuje błędność takiej wypowiedzi. — Odrzuca zupełnie samodzielność Ja, na której opiera się idealista, i uważa Ja wyłącznie za wytwór rzeczy, przygodną właściwość świata; konsekwentny dogmatyk jest też nieuchronnie materialistą. Można go pokonać tylko opierając się na postulacie wolności i samodzielności Ja; ale właśnie to odrzuca.

Tak samo dogmatyk nie może pokonać idealisty. Zasada dogmatyka, rzecz sama w sobie, nie jest niczym i nabiera realności tylko dzięki temu, że na jej podstawie daje się wyjaśnić doświadczenie. Idealista obala ten dowód tak, że wyjaśnia doświadczenie w inny sposób, czyli neguje właśnie to, na czym opiera się dogmatyk. Rzecz sama w sobie staje się zupełną chimerą; nie widać już żadnego powodu, czemu miałoby się ją przyjąć; a wraz z nią wali się cały gmach dogmatyzmu.

Wynika z powyższego zarazem kompletna niemożność pogodzenia obu systemów, albowiem to, co zgodne jest z jednym, unieważnia wnioski płynące z drugiego; dlatego połączenie ich w jeden system prowadzi nieuchronnie do niekonsekwencji. W każdym razie, ilekroć podejmowano taką próbę, człony nie pasowały do siebie i gdzieś ziała ogromna luka. Ktoś, kto chciałby sobie rościć prawo do zanegowania wyrażonego przed chwilą twierdzenia, musiałby wykazać możliwość takiego ich połączenia, które zakłada nieustanne przechodzenie od materii do ducha i na odwrót lub — co oznacza to samo — nieustanne przechodzenie od konieczności do wolności.

Ponieważ, o ile mogliśmy dotąd stwierdzić, wydaje się, że oba systemy mają na pozór jednakową wartość spekulatywną; ponieważ nie mogą istnieć jednocześnie, ale też żaden z nich nie potrafi pokonać drugiego, zatem nasuwa się interesujące pytanie, co też może skłonić kogoś, kto to dostrzega — a przecież dostrzec to bardzo łatwo — do przedłożenia jednego nad drugi oraz jak to się dzieje, że nie upowszechnia się sceptycyzm jako zupełna rezygnacja z odpowiedzi na postawione pytanie.

Spór między idealistą a dogmatykiem toczy się właściwie o to, czy należy poświęcić samodzielność Ja na rzecz samodzielności rzeczy, czy na odwrót, samodzielność rzeczy na rzecz samodzielności Ja. Cóż skłania zatem rozumnego człowieka do tego, by opowiedział się zdecydowanie za jednym z nich?

Filozof, stojąc na wspomnianym stanowisku, które przyjąć nieuchronnie musi, jeśli ma zasługiwać na miano filozofa, a do którego człowiek dochodzi nawet nieświadomie wcześniej lub później podczas swego myślenia, nie odnajduje nic prócz konieczności przedstawiania sobie, że jest wolny i że poza nim istnieją określone rzeczy. Na takiej myśli człowiek w żaden sposób poprzestać nie może; myśl o samym tylko przedstawieniu jest jedynie myślą połowiczną, ułamkiem myśli; trzeba na dodatek pomyśleć sobie coś jeszcze, co odpowiadałoby przedstawieniu niezależnie od przedstawiania sobie. Inaczej: przedstawienie w izolacji istnieć nie może; czymś jest tylko w powiązaniu z czym innym, wyizolowane jest niczym. Właśnie ta konieczność myślowa zmusza do przejścia od owego stanowiska do pytania: jaka jest podstawa przedstawień, lub — co znaczy dokładnie to samo — co im odpowiada?

Otóż chociaż można sobie przedstawić samodzielność Ja i samodzielność rzeczy, to nie można przedstawić sobie równocześnie samodzielności obu. Tylko jedno może być pierwsze, początkowe; drugie, ponieważ jest drugie, staje się nieuchronnie zależne od pierwszego, z którym trzeba je powiązać.

Które z nich należy więc uznać za pierwsze? Nie ma podstaw rozumowych do podjęcia decyzji, gdyż mówi się nie o dodatkowym ogniwie w jakimś szeregu — a tylko w tym celu wystarczają podstawy rozumowe — lecz o początku całego szeregu, ten zaś, jako akt absolutnie pierwszy, zależy tylko od wolnej myśli. Decyzję podejmuje się zatem arbitralnie; a ponieważ arbitralna decyzja też musi mieć jakąś podstawę, zatem o akcie tym przesądzają skłonności i zainteresowania. U podstaw różnicy między idealistą a dogmatykiem leżą zatem ostatecznie rozmaite ich zainteresowania.

Zainteresowaniem najwyższym i podstawą wszystkich innych jest zainteresowanie sobą samym. Tak jest też w przypadku filozofa. Nie zagubić siebie w rozumowaniu, lecz zachować siebie i utrwalić, oto wzgląd, który niewidocznie rządzi całym jego myśleniem. W postępie ludzkości są jednak dwa szczeble i zanim cały ród ludzki osiągnie drugi, istnieją zasadniczo dwa rodzaje ludzi. Jedni nie osiągnęli jeszcze pełnego poczucia swojej wolności i absolutnej samodzielności, i ci odnajdują siebie tylko przedstawiając sobie rzeczy; samowiedza ich jest rozproszona, przykuta tylko do przedmiotów, a uzyskuje się ją tylko przez scalenie ich różnorodności. Obraz własny uzyskują wtedy tylko, kiedy odbija się w rzeczach jak w lustrze; jeśli im je odebrać, sami też znikają; z wiary w samodzielność rzeczy zrezygnować ze względu na siebie samych nie mogą, gdyż istnieją tylko wraz z nimi. Wszystkim, czym są, stali się naprawdę tylko dzięki zewnętrznemu światu. Kto faktycznie jest wytworem rzeczy, ten też nigdy inaczej siebie nie ujrzy; będzie miał słuszność, dopóki mówi o sobie i takich jak on. U dogmatyków, ze względu na nich samych, zasadą jest wiara w rzeczy, a więc tylko pośrednio wiara we własne, rozproszone i tylko dzięki przedmiotom istniejące Ja.

Kto jednak świadom jest swojej samodzielności i niezależności od wszystkiego, co zewnętrzne — a osiągnąć można to tylko tak, że człowiek niezależnie od czegokolwiek sam siebie czymś czyni — ten nie potrzebuje już rzeczy, by oprzeć na nich swe Ja, i potrzebować ich nie może, gdyż likwidują tę samodzielność i przemieniają ją w pozór. Ja, które posiada i które go interesuje, znosi ową wiarę w rzeczy; wierzy on w swą samodzielność, bo skłonny jest do tego, bo chwyta się jej z lubością. Jego wiara w siebie jest bezpośrednia.

To zainteresowanie tłumaczy też namiętną zazwyczaj obronę systemów filozoficznych. Kiedy zaatakuje się system dogmatyka, naprawdę grozi mu zatrata siebie samego; ale brak mu broni skutecznej dla odparcia tego ataku, bo w nim samym tkwi coś, co pomaga napastnikowi, i dlatego broni się gorączkowo i zajadle. Idealista natomiast nie potrafi się powstrzymać od traktowania dogmatyka z góry, z pewną pogardą, gdyż tamten nie może mu powiedzieć nic, czego pierwszy nie wiedziałby od dawna i nie uznał za błąd; do idealizmu dociera się bowiem przechodząc, jeśli nie przez sam dogmatyzm, to przynajmniej przez pewną do niego skłonność. Dogmatyk gorączkuje się, przeinacza wszystko i najchętniej by prześladował, gdyby miał moc po temu; idealista zachowuje zimną krew i gotów z dogmatyka drwić.

Wybór filozofii zależy zatem od tego, jakim się jest człowiekiem; albowiem system filozoficzny to nie martwy sprzęt, który można wedle woli wziąć lub odłożyć — płynie z duszy człowieka, który go wyznaje. Nigdy nie wzniesie się na poziom idealizmu charakter z natury ospały lub osłabiony i wypaczony niewolą duchową, przyzwyczajeniem do zbytku lub próżnością. Można wykazać dogmatykowi niedostatki i niekonsekwencję jego systemu, będzie o tym za chwilę mowa; można go skonfundować i na różne sposoby nastraszyć; ale nie można go przekonać, gdyż nie potrafi spokojnie wysłuchać i zbadać z zimną krwią nauki dla niego po prostu nieznośnej. Filozofem — o ile idealizm miałby się okazać jedynie prawdziwą filozofią — filozofem trzeba się urodzić i w tym celu trzeba się samemu wychować, żadna zaś ludzka sztuka nikogo filozofem nie zrobi. Dlatego wśród ludzi już ukształtowanych nauka ta niewielu może się spodziewać prozelitów; jeśli w ogóle może mieć nadzieję, to nadzieją tą jest tylko świat młodych, którzy w naszych ospałych czasach nie zatracili jeszcze przyrodzonych sił.

Dogmatyzm jednak zupełnie nie potrafi wyjaśnić tego, co wyjaśnić powinien, to zaś przesądza o jego nieprzydatności.

Ma wyjaśnić przedstawienie i próbuje sobie umożliwić jego zrozumienie za pomocą oddziaływania rzeczy samej w sobie. Otóż nie wolno mu zakwestionować tego, co o przedstawieniu mówi bezpośrednia świadomość. — Cóż takiego ona o nim mówi? Nie zamierzam tu ujmować w pojęcia czegoś, co można tylko wewnętrznie oglądać, ani wyczerpać tego, co rozważyć ma w znacznej mierze Teoria Wiedzy. Chciałbym tylko przypomnieć coś, co od dawna już musiał odkryć każdy, kto raz choćby rzucił naprawdę okiem w głąb siebie.

Inteligencja jako taka widzi siebie samą; zaś to widzenie siebie rozciąga się bezpośrednio na wszystko, czym jest, i na takim bezpośrednim połączeniu bytu i widzenia polega natura inteligencji. Tym, co w niej jest, i tym, czym sama w ogóle jest, jest dla samej siebie i tylko o tyle, o ile jest tym dla siebie, istnieje jako inteligencja. Myślę sobie ten lub ów przedmiot; co to znaczy i jak objawiam się sam sobie w tym myśleniu? Nie inaczej, lecz tylko tak, że albo tworzę sobie pewne określenia, jeśli jest to tylko przedmiot wymyślony, albo też istnieją one bez mego udziału, o ile jest to przedmiot rzeczywisty; i przyglądam się owemu tworzeniu lub temu bytowi. Istnieją one we mnie tylko o tyle, o ile im się przyglądam; przyglądanie się i byt są nierozłącznie ze sobą związane. — Natomiast rzeczy bywają bardzo rozmaite; gdy pojawia się jednak pytanie, dla kogo są rozmaite? nikt, kto rozumie to słowo, nie odpowie: dla siebie samych, lecz trzeba sobie dodatkowo pomyśleć pewną inteligencję, dla której są rozmaite; podczas gdy inteligencja jest z konieczności tym, czym jest dla siebie samej i niczego nie trzeba dodawać do niej w myśli. Już dzięki temu, że ustanowiona została jako inteligencja, ustanowione jest zarazem to, dla czego jest. Wyrażając się zatem obrazowo, w inteligencji występują dwa szeregi: bytu i przyglądania się, tego, co realne, i tego, co idealne, a istota jej polega na tym, że ta dwoistość jest nierozerwalna (że jest syntetyczna), gdy tymczasem rzeczy przysługuje jeden tylko szereg, szereg tego, co realne (byt tylko ustanowiony). Inteligencja i rzecz są sobie zatem wręcz przeciwstawne, należą do dwóch światów, między którymi nie ma przejścia.

Dogmatyzm usiłuje wyjaśnić tę naturę wszelkiej inteligencji oraz jej szczególne określenia za pomocą zasady przyczynowości: coś ma rzekomo powodować tę naturę, ma ona być drugim ogniwem szeregu.

Ale zasada przyczynowości mówi o szeregu realnym, a nie dwoistym. Siła tego, co oddziałuje, przechodzi na coś, co leży poza nim i jest mu przeciwstawne, i tworzy w nim jakiś byt, nic więcej; byt dla jakiejkolwiek inteligencji wobec niego zewnętrznej, a nie dla niego samego. Jeśli na przedmiot oddziałacie siłą, niechby tylko mechaniczną, to przekaże on doznany bodziec dalej najbliższemu otoczeniu, i w ten sposób ruch nadany przez pierwszy przedmiot ciągnąć się będzie jak długo zechcecie, ale nigdzie nie znajdziecie w nim ogniwa, które by oddziaływało z powrotem samo na siebie. Albo dajcie przedmiotowi oddziaływania wszystko, co można dać rzeczy, dajcie mu wrażliwość, tak by kierował się własnymi siłami i działał zgodnie z prawami własnej natury, nie zaś zgodnie z prawem nadanym mu przez coś, co na niego działa, jak w szeregu czysto mechanicznym; wtedy oddziała on wprawdzie zwrotnie na bodziec, a w przyczynie leży nie podstawa określająca jego byt, lecz tylko warunek, by w ogóle był czymś, jest to jednak i zawsze będzie tylko zwykły, prosty byt: byt dla dowolnej zewnętrznej wobec niego inteligencji. Nie uzyskacie inteligencji, jeśli nie pomyślicie jej sobie jako czegoś pierwszego, absolutnego, a wyjaśnienie jej połączenia z niezależnym od niej bytem przyjdzie wam z trudem. — Po takim wyjaśnieniu będzie to nadal pojedynczy szereg i nie wyjaśniono bynajmniej tego, co wyjaśnić należało. Dogmatycy mieli wyjaśnić przejście od bytu do przedstawiania; nie czynią tego i uczynić nie mogą, ich zasada zawiera bowiem tylko podstawę jakiegoś bytu, a nie przedstawiania, zupełnie przeciwstawnego wobec bytu. Przeskakują wielkim susem do świata całkiem obcego ich zasadzie.

Przeskok ten usiłują oni ukryć w rozmaity sposób. Ściśle biorąc — i tak postępuje konsekwentny dogmatyzm będący zarazem materializmem — dusza nie powinna być rzeczą ani w ogóle czymkolwiek, lecz tylko produktem, tylko wynikiem wzajemnego oddziaływania rzeczy.

Ale wskutek tego powstaje coś tylko w rzeczach, w żadnym wypadku zaś coś od rzeczy odrębnego, o ile nie doda się w myśli inteligencji, która rzeczy obserwuje. Właśnie przykłady, jakie dogmatycy przytaczają, aby można było zrozumieć ich system, np. porównanie z harmonią, która powstaje dzięki współbrzmieniu wielu instrumentów, pozwalają zrozumieć absurdalność tego systemu. Współbrzmienie i harmonia nie są zawarte w instrumentach; istnieją tylko w duszy słuchacza, który różnorodność scala w jedność i jeśli się jego nie doda, nie ma ich w ogóle.

Kto mógłby jednak dogmatyzmowi zakazać uznania duszy za jedną z rzeczy samych w sobie? Należy ona wówczas do tego, co on postuluje celem rozwiązania problemu, i tylko dzięki temu można zastosować twierdzenie o oddziaływaniu rzeczy na duszę, gdyż w materializmie ma miejsce jedynie oddziaływanie rzeczy na siebie nawzajem, co powoduje jakoby powstawanie myśli. Aby można było pomyśleć coś, czego pomyśleć się nie da, chciano założyć z góry rzecz lub duszę, lub jedno i drugie w taki sposób, by na skutek ich oddziaływania powstawały przedstawienia. Rzecz oddziałująca miała mieć taki charakter, aby jej oddziaływania stawały się przedstawieniami, a więc mniej więcej taki, jak Bóg w systemie Berkeleya (a nie jest to system idealistyczny, lecz dogmatyczny). Nic nam to nie pomoże, nadal rozumiemy tylko oddziaływania mechaniczne i po prostu nie możemy sobie pomyśleć nic innego; jest to zatem założenie czysto werbalne, sensu zaś nie ma w ogóle. Dusza mogłaby też mieć taki charakter, by każdy wpływ na nią stawał się przedstawieniem. Ale efekt będzie taki sam jak przy pierwszym twierdzeniu: po prostu nie możemy go zrozumieć.

Dogmatyzm postępuje w ten sposób zawsze i w każdej postaci, w jakiej się pojawia. Ogromną lukę, jaka zieje u niego między rzeczami i przedstawieniami, wypełnia zamiast wyjaśnieniem — paroma pustymi słowami; można wprawdzie nauczyć się ich na pamięć i potem je powtarzać, ale po prostu żaden człowiek nigdy nic sobie przy tym nie pomyślał i nigdy nie pomyśli. Gdyby, mianowicie, chciał ktoś sobie szczegółowo pomyśleć, jak rzekomo przebiega ów proces, wówczas całe pojęcie pryśnie jak bańka mydlana.

Dogmatyzm może więc tylko powtarzać w kółko swoją zasadę, nadając jej wieloraką postać, głosić ją i głosić wciąż na nowo, nie może jednak przejść od niej do tego, co powinien wyjaśnić, ani dokonać jego wywodu. Na takim zaś właśnie wywodzie polega filozofia. Nawet rozpatrywany od strony spekulatywnej, dogmatyzm nie jest zatem w ogóle filozofią, lecz jedynie czymś, co stwierdza i bezradnie zapewnia. Jedynie możliwą filozofią pozostaje idealizm.

Wobec naszych twierdzeń czytelnik nie zgłosi żadnych zastrzeżeń, bo po prostu nie można przeciwstawić im żadnych argumentów, natomiast wielu ludzi absolutnie nie będzie potrafiło ich zrozumieć. Nikt, kto rozumie słowa, nie zaprzeczy, że wszelkie oddziaływanie ma charakter mechaniczny i że w mechaniczny sposób nie powstają żadne przedstawienia. Ale tu właśnie tkwi trudność. Trzeba już pewnego stopnia wolności i niezależności duchowej, aby pojąć opisaną istotę inteligencji, a na niej opiera się w całości pognębienie przez nas dogmatyzmu. Wielu ludzi nie wyszło myślą poza uchwycenie pojedynczego szeregu mechanizmu natury; w nader naturalny sposób przedstawienie też do tego szeregu u nich należy, gdy chcą je sobie pomyśleć, gdyż jest to jedyny szereg wytyczony w ich umyśle. Przedstawienie staje się dla nich swego rodzaju rzeczą — osobliwe złudzenie, którego ślady można odnaleźć u najwybitniejszych filozofów. Dogmatyzm takim ludziom wystarcza; dla nich nie ma tu żadnej luki, gdyż przeciwstawny świat dla nich w ogóle nie istnieje. Dlatego żaden, choćby najjaśniejszy dowód nie przekona dogmatyka; nie dotrze do niego, gdyż brak mu zdolności do uchwycenia przesłanki tego dowodu.

Sposób, w jaki potraktowano tu dogmatyzm, koliduje też z przyjętą w naszych czasach dobrotliwością myślową, wprawdzie zawsze bardzo rozpowszechnioną, ale którą dopiero w naszych czasach podniesiono do godności maksymy ujętej w słowa: nie należy wnioskować tak rygorystycznie, dowodów w filozofii nie trzeba traktować tak poważnie jak w matematyce. Takiemu sposobowi myślenia wystarczy ujrzeć kilka ogniw w łańcuchu rozumowania oraz regułę, wedle której się wnioskuje, by natychmiast przy pomocy wyobraźni uzupełnił hurmem resztę, nie badając, na czym ta reszta polega. Kiedy np. niejaki Alexander von Joch mówi tak myślącym ludziom: wszystkie rzeczy określone są przez konieczności przyrodnicze; otóż nasze przedstawienia zależą od właściwości rzeczy, zaś nasza wola od przedstawień, zatem wszelkie nasze chcenie określone jest przez konieczności przyrodnicze, zaś nasze mniemanie o wolności naszej woli jest złudzeniem — wówczas jest to dla nich niezwykle zrozumiałe i przekonujące, choć kompletnie nie ma sensu, i wychodzą przekonani i zdumieni ścisłością tego dowodu. Muszę przypomnieć, że Teoria Wiedzy ani się z takiej tolerancji nie wywodzi, ani na nią nie liczy. Gdyby w długim łańcuchu rozumowania, które ma przeprowadzić, choć jedno jedyne ogniwo nie łączyło się ściśle z następnym, nie dowodziłaby zgoła nic.

Jak już wspominaliśmy powyżej, idealizm wyjaśnia określenia świadomości za pomocą działania inteligencji. Tylko ona jest dla niego aktywna i absolutna, a nie bierna; nie jest bierna, gdyż zgodnie z wymogami idealizmu nie poprzedza jej nic, co mogłoby jej bierność wyjaśnić. Z tego samego powodu właściwie nie przysługuje jej żaden byt, żadne trwałe istnienie, są one bowiem rezultatem wzajemnego oddziaływania, nie ma zaś nic ani nie można niczego przyjąć, z czym inteligencja mogłaby wejść w oddziaływanie wzajemne. Dla idealizmu inteligencja jest działaniem i absolutnie niczym więcej; nie należy nawet nazywać jej czymś aktywnym, gdyż wyraz ten wskazuje na coś, co istnieje, i czemu przysługuje aktywność. Idealizm nie ma zaś żadnego powodu, aby coś podobnego przyjąć, gdyż w jego zasadzie nic podobnego nie tkwi, a wszystko inne trzeba dopiero wywieść. Z działania tej inteligencji należy teraz wywieść przedstawienia ściśle określone: przedstawienia świata, który istnieje bez naszego udziału, świata materialnego, położonego w przestrzeni, które to przedstawienia, jak wiadomo, występują w świadomości. Ale z czegoś nieokreślonego nie da się wywieść niczego określonego, formuła wszelkiego wywodu, zasada podstawy i racji [dostatecznej], nie znajduje tu żadnego zastosowania. Owo działanie inteligencji przyjmowane za podstawę musiałoby więc być działaniem określonym, a ponieważ inteligencja sama jest ostateczną podstawą wyjaśnienia, musi to być działanie określone przez samą inteligencję i jej istotę, a nie przez coś wobec niej zewnętrznego. Idealizm miałby zatem następującą przesłankę: inteligencja działa, ale na skutek swej własnej istoty może działać tylko w określony sposób. Jeśli pomyśleć sobie ów konieczny sposób działania w oderwaniu od działania samego, to trafną dla niego nazwą będą prawa działania: istnieją więc konieczne prawa inteligencji. — Wyjaśnia to zarazem poczucie konieczności, które towarzyszy tym określonym przedstawieniom: inteligencja nie odczuwa wówczas jakiegoś wpływu z zewnątrz, lecz odczuwa w każdym działaniu granice wyznaczone przez jej własną istotę. Kiedy idealizm zakłada takie konieczne prawa inteligencji, jest to zaś jedyne rozumne założenie, które naprawdę coś określa i wyjaśnia, zwie się on idealizmem krytycznym lub transcendentalnym. Idealizmem transcendentnym zaś byłby taki system, który wywodzi określone przedstawienia ze swobodnego i nie podlegającego żadnym prawom działania inteligencji — założenie wewnętrznie całkiem sprzeczne, bo przecież, jak wspomniano przed chwilą, do takiego działania nie można zastosować zasady podstawy i racji [dostatecznej].

Prawa działania inteligencji, które trzeba założyć, jako że są ugruntowane w jedności samej istoty inteligencji, same składają się na system; znaczy to, iż okoliczność, że pod warunkiem określonym w ten sposób inteligencja działa właśnie tak, daje się następnie wytłumaczyć i wyjaśnienie jej z tego właśnie warunku wynika, bo pod tym właśnie warunkiem działa w ogóle w określony sposób; a to z kolei można znowu wytłumaczyć za pomocą jednego jedynego, podstawowego prawa. W toku swego działania inteligencja sama nadaje sobie prawa, zaś samo to nadawanie sobie praw dokonuje się poprzez konieczne działanie lub przedstawianie wyższego rzędu. Tak np. prawo przyczynowości nie jest prawem pierwszym, pierwotnym, lecz tylko jednym z rozmaitych sposobów, w jakie łączy się to, co różnorodne, i można je wywieść z podstawowego prawa owych sposobów łączenia; a z kolei prawo tego powiązania różnorodności, podobnie jak samą różnorodność, można wywieść z praw wyższych.

Zgodnie z tą uwagą idealizm krytyczny może więc zabrać się do pracy w dwojaki sposób. Albo naprawdę wywodzi ów system koniecznych sposobów działania wraz z powstającymi przez to przedstawieniami przedmiotowymi z podstawowych praw inteligencji, a dzięki temu przed oczami czytelnika lub słuchacza powstaje stopniowo cały zakres naszych przedstawień; albo też jakoś odnajduje te prawa w ich bezpośrednim zastosowaniu do przedmiotów, czyli na szczeblu najniższym (gdzie zwą się kategoriami) i stwierdza teraz, że to one określają i porządkują przedmioty.

Skąd krytyk tego ostatniego typu, który nie wywodzi przyjętych praw inteligencji z jej istoty, ma zaczerpnąć choćby tylko materialną ich znajomość, wiedzę, że są to właśnie takie prawa jak np. prawo substancjalności, prawo przyczynowości? Bo nie będę go przecież obarczał dodatkowo pytaniem, skąd wie, że są to immanentne prawa inteligencji. Są to prawa zastosowane bezpośrednio do przedmiotów, on zaś może je uzyskać tylko przez bezpośrednie abstrahowanie od tych przedmiotów, czyli może je zaczerpnąć tylko z doświadczenia. Nic nie pomoże, jeśli uzyska je drogą okrężną za pomocą logiki, gdyż sama logika powstała u niego nie inaczej niż na drodze abstrahowania od przedmiotów, czyli robi pośrednio to, co dokonane bezpośrednio aż nadto rzucałoby się nam w oczy. Nijak nie może więc umocnić swojego twierdzenia, że postulowane przez niego prawa myślenia są rzeczywiście prawami myślenia, immanentnymi naprawdę prawami inteligencji. Dogmatyk wysunie wobec niego zarzut, że są to ogólne właściwości rzeczy, spowodowane ich istotą, i nie sposób pojąć, czemu mielibyśmy bardziej wierzyć nieuzasadnionemu twierdzeniu jednego z nich niż nieuzasadnionemu twierdzeniu drugiego. — Przy takim postępowaniu nie wniknie się w ogóle w to, że, i dlaczego, inteligencja tak właśnie działać musi. Aby temu zaradzić, trzeba w przesłankach zawrzeć coś, co może przysługiwać wyłącznie inteligencji i z tych przesłanek należy wywieść na naszych oczach owe prawa myślenia.

Szczególnie trudno pojąć przy takiej procedurze, jak też powstaje sam przedmiot; bo gdyby nawet uznać nieudowodnione postulaty krytyka, nie wyjaśni się przez to niczego prócz właściwości rzeczy i stosunków, w jakie rzecz wchodzi: np. że istnieje w przestrzeni, że przejawia się w czasie, że jej przypadłości muszą się odnosić do jakiejś substancji itd. Skąd jednak bierze się to, co pozostaje w takich stosunkach i ma takie właściwości; skąd bierze się materiał, który przybiera takie formy? Dogmatyk chroni się w tym materiale, a wy tylko pogorszyliście jeszcze sprawę.

Niewątpliwie, wiadomo doskonale, iż rzecz powstaje wskutek działania zgodnie z tymi prawami, że rzecz to nic innego, jak wszystkie te stosunki, zebrane w całość przez władzę wyobraźni, i że wszystkie te stosunki razem wzięte są rzeczą; przedmiot jest niewątpliwie pierwotną syntezą wszystkich tych pojęć. Forma i materiał to nie odrębne kawałki: materiał to cała foremność i dopiero w toku analizy dostajemy poszczególne formy. Ale wtedy krytyk posługujący się taką metodą może nas o tym tylko zapewniać; zagadką jest nawet to, skąd sam o tym wie. Dopóki się nie sprawi, że cała rzecz powstanie przed oczami tego, kto myśli, dogmatyzm nie zostanie zapędzony w kozi róg. Jest to jednak możliwe tylko dzięki temu, że pozwala się działać całej prawidłowości inteligencji, a nie jej cząstce.

Idealizm tego rodzaju jest więc nie udowodniony i udowodnić go nie można. W walce z dogmatyzmem nie dysponuje inną bronią prócz zapewniania, że ma rację; a w walce z wyższym, pełnym krytycyzmem — inną prócz bezsilnego gniewu i stwierdzania, że dalej już posunąć się nie można, zapewniania, że poza nim traci się grunt pod nogami, że jeśli posunąć się dalej, on już nic nie rozumie i tak dalej, a wszystko to nie znaczy zgoła nic.

Wreszcie system ten formułuje takie tylko prawa, wedle których subsumująca jedynie władza sądzenia określa tylko przedmioty doświadczenia zewnętrznego. Jest to jednak znikoma jedynie cząstka systemu rozumu. Dlatego w dziedzinach rozumu praktycznego i refleksyjnej władzy sądzenia taki połowiczny krytycyzm, któremu brak rozeznania w całej procedurze rozumu, porusza się równie po omacku, jak ktoś, kto bezmyślnie klepie pacierz, i tak samo beztrosko powtarza wyrazy, których zupełnie nie rozumie.

Metodę całkowitego idealizmu transcendentalnego, którą buduje Teoria Wiedzy, wyłożyłem już kiedyś gdzie indziej zupełnie jasno. Nie potrafię sobie wyjaśnić, jak można było nie zrozumieć owych rozważań, dość, że zgodnie z zapewnieniami ich nie zrozumiano. Muszę więc powtórzyć, co powiedziałem, i przypominam, że w owej nauce wszystko od zrozumienia tej sprawy zależy.

Punktem wyjścia jest dla takiego idealizmu jedno jedyne podstawowe prawo rozumu, które wykazuje on bezpośrednio w świadomości. Postępuje przy tym następująco. Żąda od słuchacza lub czytelnika, by swobodnie pomyślał sobie jakieś określone pojęcie; kiedy ten to uczyni, odkryje, że zmuszony jest postępować w pewien określony sposób. Trzeba tu odróżnić dwie sprawy: postulowany akt myślowy — ten dokonany zostaje w pełni swobodnie, a kto go wraz z nami nie dokona, ten nie dostrzeże nic z tego, co wykazuje Teoria Wiedzy; oraz sposób, w jaki koniecznie trzeba go dokonać — ten ma podstawę w naturze inteligencji i nie zależy od arbitralnej decyzji — jest to coś koniecznego, co zachodzi jednak tylko w swobodnym działaniu i podczas niego, coś, co się znajduje, ale czego znalezienie uwarunkowane jest przez wolność.

O tyle idealizm wykazuje bezpośrednio w świadomości to, co twierdzi. Ale tylko założeniem jest to, że konieczność ta jest podstawowym prawem wszelkiego rozumu, że można z niego wywieść cały system naszych koniecznych przedstawień, nie tylko przedstawień świata, w którym przedmioty określa nasza subsumująca i refleksyjna władza sądzenia, lecz także przedstawienia nas samych jako istot wolnych i praktycznych, podległych prawom. Założenia tego trzeba dowieść przez prawdziwy jego wywód i na tym polega właściwe zadanie idealizmu.

Postępuje on przy tym w następujący sposób. Pokazuje, że to, co początkowo przyjęto jako zasadę i co wykazano bezpośrednio w świadomości, nie jest możliwe, jeśli równocześnie nie zdarzy się coś innego, to zaś nie zdarzy się, jeśli zarazem nie zdarzy się coś trzeciego, i to tak długo, dopóki nie wyczerpią się w pełni warunki tego, co wykazano najpierw, i póki jego możliwość nie stanie się w pełni zrozumiała. Droga ta polega na nieustannym przechodzeniu od czegoś uwarunkowanego do warunku; każdy warunek okazuje się z kolei uwarunkowany i należy odnaleźć jego warunek.

Jeśli słuszne było założenie idealizmu i poprawny nasz wywód, to jako wynik ostateczny, jako kwintesencja wszystkich uwarunkowań tego, co najpierw ustanowiono, musi pojawić się system koniecznych przedstawień, czyli całe doświadczenie; a tego znaku równania nie stawia się bynajmniej w samej filozofii, lecz pojawia się on dopiero po niej.

Albowiem w zamierzeniu idealizmu doświadczenie to nie jest celem znanym mu z góry, do którego dojść musi; postępując tak nie wie nic o doświadczeniu i w ogóle nie bierze go pod uwagę; od swego punktu wyjścia posuwa się dalej zgodnie z własną regułą, bez względu na to, co wyniknie na końcu. — Dany mu jest prawidłowy kąt, pod jakim ma wykreślić swą linię prostą; czyż potrzeba mu jeszcze jakiegoś punktu, do którego by zmierzał? Sądzę, że wszystkie punkty na jego linii są mu wraz z tym dane. Dana jest wam określona liczba. Przypuszczacie, że wynika ona z pewnych czynników. W takim razie musicie tylko poszukać wyniku owych czynników wedle dobrze wam znanej reguły. Czy pokrywa się on z daną liczbą, okaże się dopiero na końcu, kiedy jest już wynik. Tą daną liczbą jest całe doświadczenie; czynnikami są: to, co wykazano w świadomości, oraz prawa myślenia; mnożeniem jest filozofowanie. Ci, którzy wam doradzają, żebyście podczas filozofowania zerkali także stale jednym okiem na doświadczenie, radzą wam, by zmienić trochę czynniki i mnożyć trochę fałszywie, tak aby dzięki temu liczby były zgodne — postępowanie równie nieuczciwe jak płytkie.

Kiedy patrzy się na ostateczne rezultaty idealizmu jako takie, jako wyniki rozumowania, istnieją one a priori, są w ludzkim umyśle; a kiedy patrzy się na to samo jako na dane w doświadczeniu, to, o ile rozumowanie i doświadczenie rzeczywiście się pokrywają, zwie się ono a posteriori. Dla pełnego idealizmu to, co a priori, i to, co a posteriori, nie są bynajmniej dwojgiem, lecz są jednym; tyle że rozpatruje się je z dwóch stron, które różnią się jedynie sposobem, w jaki się do nich dochodzi. Filozofia antycypuje wszelkie doświadczenie, tyle tylko, że myśli je sobie jako konieczne i o tyle jest w porówaniu z rzeczywistym doświadczeniem aprioryczna. Liczba istnieje a posteriori, kiedy rozpatruje się ją jako daną; ta sama liczba jest a priori, o ile wyprowadzona zostaje z czynników jako wynik. Kto o tym sądzi inaczej, sam nie wie, co mówi.

Jeśli wyniki jakiejś filozofii nie pokrywają się z doświadczeniem, jest to na pewno błędna filozofia; nie spełniła bowiem obietnicy, że wywiedzie i wytłumaczy całe doświadczenie z koniecznego działania inteligencji. Jedno z dwojga: albo w ogóle założenie idealizmu transcendentalnego jest wówczas niesłuszne; albo jedynie potraktowano go niewłaściwie w konkretnym wykładzie, który nie spełnia tego, co powinien. Ponieważ zadanie, by wyjaśnić doświadczenie na jego podstawie, zawarte jest już w ludzkim rozumie; ponieważ nikt rozumny nie przyjmie, że mogłoby w nim tkwić zadanie po prostu nierozwiązalne; ponieważ są tylko dwie drogi, aby je rozwiązać: dogmatyczna i idealistyczna, i można udowodnić bez reszty, że pierwsza nie jest w stanie spełnić swej obietnicy, wobec tego konsekwentny myśliciel zawsze zdecyduje się na ostatnie rozwiązanie, na to, że pomyłka nastąpiła tylko we wnioskowaniu, zaś samo założenie jest słuszne, i niepowodzenie żadnej próby nie powstrzyma go od próbowania nadal, aż wreszcie osiągnie sukces.

Jak widać, droga tego idealizmu wiedzie od czegoś, co występuje wprawdzie w świadomości, ale tylko na skutek aktu wolnego myślenia, do całokształtu doświadczenia. Właściwym terenem idealizmu jest to, co leży między nimi. Nie jest to fakt świadomości, nie należy do zakresu doświadczenia; czyż mogłoby coś takiego zwać się filozofią, skoro ma ona przecież wykazać podstawę doświadczenia, a podstawa musi leżeć nieodzownie poza tym, co trzeba uzasadnić? Jest to wytwór myślenia wolnego, a zarazem podlegającego prawu. — Zobaczymy to zaraz całkiem jasno, gdy nieco bliżej jeszcze przyjrzymy się podstawowemu twierdzeniu idealizmu.

Wykazuje on, że to, co się postuluje, nie jest po prostu możliwe bez czegoś innego, a to z kolei, jeśli nie warunkuje go coś trzeciego itd.; z tego, co twierdzi, nic nie jest więc możliwe z osobna, lecz wszystko możliwe jest tylko w połączeniu z wszystkim innym. Zgodnie zatem z twierdzeniem samego idealizmu w świadomości istnieje tylko całość, a tą właśnie całością jest doświadczenie. Idealizm chciałby poznać je bliżej i dlatego musi je przeanalizować, przy tym nie po omacku, lecz zgodnie z określonymi regułami kompozycji, tak aby całość powstała na jego oczach. Może to uczynić, bo potrafi abstrahować, bo umie uchwycić każdy szczegół z osobna. W świadomości bowiem występuje nie tylko konieczność przedstawień, lecz także ich wolność, a ta wolność może z kolei działać bądź prawidłowo, bądź zgodnie z regułami. Całość jest jej dana na stanowisku świadomości koniecznej; odkrywa ją tak, jak odkrywa siebie samą. Wytworem wolności jest tylko ciąg, jaki powstaje przez złożenie owej całości. Kto spełnia ten akt wolności, ten jest jej świadom i niejako otwiera nowy obszar w swojej świadomości; kto go nie dopełni, dla tego w ogóle nie istnieje to, co przez niego uwarunkowane. — Chemik składa określone ciało, np. jakiś metal, z jego pierwiastków. Laik widzi znany sobie dobrze metal, chemik — połączenie owych pierwiastków. Czyżby każdy z nich widział coś innego? Nie sądzę; widzą to samo, lecz każdy w inny sposób. Chemik swój przedmiot widzi a priori, dostrzega składniki; laik widzi go a posteriori, dostrzega go w całości. Różnica jest tu tylko taka, że chemik musi najpierw rozłożyć całość, zanim ją złoży, gdyż ma do czynienia z przedmiotem, nie znając reguł jego składu przed dokonaniem analizy, natomiast filozof może komponować bez uprzedniej analizy, zna bowiem reguły rządzące jego przedmiotem — rozumem.

A zatem treści filozofii przysługuje taka tylko realność, jaka przysługuje koniecznemu myśleniu, pod tym jednak warunkiem, że ktoś chce sobie coś pomyśleć jako podstawę doświadczenia. Filozofia twierdzi, że inteligencję można sobie pomyśleć tylko jako aktywną i że pomyśleć jako aktywną można ją tylko w tak określony sposób. Taka realność całkowicie jej wystarcza, z filozofii wynika bowiem, że innej realności w ogóle nie ma.

Teoria Wiedzy chce stworzyć ten opisany właśnie, pełny idealizm krytyczny. Wywody końcowe dotyczą jej pojęcia i co do tego nie przyjmę żadnych zarzutów, gdy nikt nie wie lepiej ode mnie, co chcę zrobić. Wykazywanie, że niemożliwe jest coś, co się już urzeczywistnia, a po części już urzeczywistniło, budzi tylko śmiech. Trzeba tylko śledzić dokonania i badać, czy Teoria Wiedzy spełnia poczynione obietnice.

strona główna