DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

indeks  |  antologia religijna  |  antologia filozoficzna  |  filozofia nauki

Wojciech Sady: wykłady

Henri BERGSON

Ewolucja twórcza

tłum. Florian Znaniecki, wybór fragmentów za: Irena Wojnar, Bergson (Myśli i Ludzie), WP 1985

Ewolucja twórcza, ogłoszona w 1907,

Wstęp
I. O ewolucji życia - mechanizm i celewość
II. Rozbieżne kierunki ewolucji życia. Odrętwienie, umysł, instynkt
III. O znaczeniu życia. Porządek przyrody i forma umysłu

Wstęp

Historia ewolucji życia, choć jeszcze niedokładna, pozwala nam już odgadnąć, jak się umysł wytworzył w nieprzerwanym postępie, wzdłuż linii wznoszącej się poprzez szereg kręgowców aż do człowieka. Wskazuje nam ona, że władza poznawania jest podporządkowana władzy działania, że jest coraz dokładniejszym, coraz bardziej złożonym i giętkim dostosowaniem się świadomości istot żyjących do tych warunków bytu, jakie im są dane. Stąd powinien by wypływać wniosek, że nasz umysł, w ciasnym znaczeniu tego słowa, jest na to przeznaczony, aby zapewnić doskonałe dostosowanie naszego ciała do jego środowiska, aby wyobrażać sobie stosunki pomiędzy rzeczami zewnętrznymi, a wreszcie — aby w myśli odtwarzać materię. W istocie, będzie to jeden z wniosków niniejszego studium. Przekonamy się, że umysł ludzi dopóty czuje się w swoim żywiole, dopóki go się zostawia wśród przedmiotów martwych, ściślej jeszcze — wśród ciał stałych, gdzie nasz czyn znajduje sobie punkt oparcia, a nasz przemysł — narzędzia pracy. Przekonamy się, że nasze pojęcia zostały ukształtowane na wzór ciał stałych; że nasza logika jest przede wszystkim logiką ciał stałych; że właśnie dlatego nasz umysł tryumfy święci w geometrii, gdzie się przejawia bliskie pokrewieństwo myśli logicznej z martwą materią i gdzie umysł, po najlżejszym zetknięciu się z doświadczeniem, musi tylko poddać się przyrodzonemu swemu ruchowi, aby przechodzić od odkrycia do odkrycia z tą pewnością, że doświadczenie idzie za nim i niezmiennie przyznawać mu będzie słuszność.

Lecz stąd powinno by również wynikać, że myśl nasza, w swej czysto logicznej postaci, jest niezdolna do wyobrażenia sobie prawdziwej istoty życia, głębokiego znaczenia ruchu ewolucyjnego. Stworzona przez życie w oznaczonych warunkach, aby działać na rzeczy oznaczone, jakże mogłaby objąć to życie, którego jest tylko pewną emanacją lub pewną stroną? Pozostawiona przez ruch ewolucyjny w ciągu drogi, jakże mogłaby stosować się do samego ruchu ewolucyjnego w jego przebiegu? Z taką samą słusznością można by twierdzić, że część równa się całości, że skutek może wchłonąć z powrotem swą przyczynę lub że żwir, pozostawiony na piasku, ma postać fali, która go przyniosła. W rzeczy samej czujemy to dobrze, że żadna z kategorii naszego myślenia: jedność, wielość, przyczynowość mechaniczna, rozumna celowość itd., nie stosuje się dokładnie do spraw życia. Kto powie, gdzie się zaczyna i gdzie kończy indywidualność, czy istota żyjąca jest jednością lub wielością, czy komórki łączą się w organizm lub organizm rozdziela się na komórki? Próżno wtłaczamy świat żyjący w taką lub inną z naszych ram. Wszystkie ramy pękają. Są one zbyt ciasne, a przede wszystkim zbyt sztywne, aby zawrzeć to, co w nich zmieścić chcemy. Nasze rozumowanie zresztą, tak pewne siebie, dopóki się obraca wśród rzeczy martwych, czuje się nieswojo na tym nowym gruncie. Znaleźlibyśmy się w wielkim kłopocie, gdyby chodziło o przytoczenie choć jednego odkrycia biologicznego zdobytego dzięki czystemu rozumowaniu. Najczęściej zaś, gdy doświadczenie pokaże nam nareszcie, jak życie bierze się do rzeczy, aby osiągnąć pewien rezultat — przekonywamy się, że jego sposób działania jest właśnie tym, który by nam nigdy na myśl nie przyszedł.

A jednak filozofia ewolucjonistyczna bez wahania rozciąga na sprawy życia te metody wyjaśniania, które zdobyły powodzenie w zastosowaniu do nieorganicznej materii. Zaczęła ona od wskazania nam, iż umysłowość jest tylko lokalnym skutkiem ewolucji, światełkiem, może przypadkowym, oświetlającym ruch istot żyjących w ciasnym przejściu, otwartym dla ich działania; i oto nagle, zapominając, co przed chwilą nam powiedziała, z owej latarni, użytkowanej w głębi podziemia, czyni ona słońce, rozświetlające jakoby świat. Śmiało, z pomocą tylko sił myśli pojęciowej rozpoczyna ona idealne odbudowywanie wszystkiego, nawet życia. Co prawda, natrafia ona po drodze na tak potężne trudności, widzi, że jej logika doprowadza tu do sprzeczności tak dziwnych, iż wprędce zrzeka się pierwszego swego uroszczenia. Chce ona odtworzyć, jak mówi, już nie samą rzeczywistość, lecz tylko naśladownictwo rzeczywistego świata, a raczej symboliczny jego obraz; istota rzeczy wymyka się nam i wymykać się będzie zawsze, obracamy się wśród względności, bezwzględność nie dla nas, zatrzymajmy się przed Niepoznawalnym. Lecz, zaprawdę, ze strony umysłu ludzkiego jest to zbytek skromności po wielkiej dumie. Jeżeli forma umysłowa żyjącej istoty ukształtowała się stopniowo, stosownie do wzajemnych akcji i reakcji niektórych ciał i materialnego ich otoczenia, jak to być może, aby nie zdradzała nam czegoś o samym tym jestestwie, z którego ciała są utworzone? Działalność nie może się obracać w nierealnym świecie. O umyśle zrodzonym do rozmyślania lub marzenia mógłbym przypuścić, że pozostaje zewnętrznym w stosunku do rzeczywistości, że ją zniekształca, że ją przekształca, że ją może nawet tworzy, jak my tworzymy postacie ludzi i zwierząt, które nasza wyobraźnia wykrawa z przelatującego obłoku. Lecz umysł skierowany do czynu, który ma się spełnić, i do reakcji, jaka nastąpi, umysł macający swój przedmiot, aby co chwila odbierać od niego ruchome wrażenia — taki umysł dotyka pewnej strony absolutu. Czy kiedykolwiek przyszłoby nam na myśl powątpiewać o tej bezwzględnej wartości naszego poznania, gdyby filozofia nie pokazała nam, na jakie sprzeczności nasze rozmyślanie natrafia, do jakich bezdroży dochodzi? Lecz te trudności, te sprzeczności rodzą się stąd, że zwykłe formy naszej myśli stosujemy do przedmiotów, które nie wchodzą w zakres naszego przemysłu i do których, wskutek tego, nasze ramy nie są dopasowane. Przeciwnie zaś, o ile poznanie intelektualne odnosi się do pewnej strony materii martwej, powinno ono przedstawiać nam wierną jej odbitkę, ponieważ zostało rytowane według tego poszczególnego przedmiotu. Staje się ono względne dopiero wtedy, gdy, będąc tym, czym jest, ma uroszczenie do przedstawiania nam życia, to jest rytownika, który zdjął odbitkę.

Trzebaż zatem zrzec się zgłębienia istoty życia? Trzebaż zadowolić się tym mechanistycznym wyobrażeniem, jakie umysł zawsze będzie nam o nim dawał, wyobrażeniem z konieczności sztucznym, symbolicznym, ponieważ przykrawa ono całkowitą działalność życia do kształtu pewnej działalności ludzkiej, która jest jedynie częściowym i lokalnym przejawem życia, wynikiem lub osadem życiowej twórczości?

Trzeba by tak postąpić, gdyby życie zużytkowało było wszystkie możliwości psychiczne, które zawiera, na wytworzenie czystych umysłów, tj. na przygotowanie geometrów. Ale ta linia ewolucyjna, która doprowadza do człowieka, nie jest jedyna. Na innych drogach, rozbieżnych z nią, rozwinęły się inne formy świadomości, które nie umiały uwolnić się od zewnętrznych przymusów ani osiągnąć władzy same nad sobą, jak to uczynił umysł ludzki, lecz które pomimo to nie mniej od niego wyrażają coś immanentnego, coś istotnego dla ruchu ewolucji. Zbliżając je do siebie, stapiając je następnie z umysłem, czy nie otrzymalibyśmy wreszcie świadomości, współwymiernej z życiem, świadomości, która by, zwracając się nagle przeciw naciskowi życia, który czuje za sobą, zdolna była do osiągnięcia jego całkowitego, choć niewątpliwie przelotnego widzenia?

Powiedzą nam, że nawet w takim razie nie przekraczamy naszego umysłu, ponieważ zawsze jeszcze naszym to umysłem i poprzez nasz umysł patrzymy na inne formy świadomości. I twierdzenie to byłoby słuszne, gdybyśmy byli czystymi umysłami, gdyby dookoła naszej myśli pojęciowej i logicznej nie pozostawała niejasna mgławica, utworzona z tej samej substancji, której kosztem ukształtowało się to jasne jądro, zwane umysłem. Tam spoczywają pewne dodatkowe moce pojmowania; my posiadamy zaledwie niewyraźne ich poczucie, dopóki pozostajemy zamknięci w sobie, lecz oświecą się one i wyróżnią, gdy same siebie spostrzegą niejako u dzieła, w ewolucji przyrody. Dowiedzą się one wtedy, jaki wysiłek muszą uczynić, aby się spotęgować i aby się rozszerzyć w kierunku życia samego.

Znaczy to, że teoria poznania i teoria życia wydają się nam nierozłączne. Teoria życia, o ile jej nie towarzyszy krytyka poznania, jest zmuszona do przyjmowania gotowych pojęć, jakie umysł jej daje do rozporządzenia; może ona tylko, z wolą lub gwałtem, zamykać fakty w przedistniejące ramy, które uważa za ostateczne. Osiąga ona tym sposobem symbolizm wygodny, a może nawet konieczny dla nauki pozytywnej, lecz nie może osiągnąć bezpośredniego widzenia swego przedmiotu. Z drugiej strony teoria poznania, o ile nie umiejscowi umysłu w ogólnej ewolucji życia, nie nauczy nas ani jak się utworzyły ramy poznania, ani też jak je możemy rozszerzyć lub przekroczyć. Trzeba, aby te dwa badania, teoria poznania i teoria życia, zeszły się i w okrężnym przebiegu nieograniczenie się nawzajem popychały.

Wspólnymi siłami, za pomocą metody pewniejszej, więcej zbliżonej do doświadczenia, będą one mogły rozwiązać wielkie zagadnienia stawiane przez filozofię. Gdyby bowiem udało im się wspólne przedsięwzięcie, pozwoliłyby nam one obserwować kształtowanie się umysłu, a tym samym genezę tej materii, której ogólne upostaciowanie nasz umysł wyraża. Dokopałyby się one aż do korzenia natury i ducha. Fałszywy ewolucjonizm Spencera — polegający na rozkrawaniu rzeczywistości obecnej, już rozwiniętej, na małe, niemniej rozwinięte kawałki, aby ją następnie z tych kawałków odtwarzać, i tym sposobem dający sobie naprzód wszystko to, co wytłumaczyć należy — zastąpiłyby one przez ewolucjonizm prawdziwy, który by szedł w ślad za rzeczywistością w jej powstawaniu i wzroście.

Lecz tego rodzaju filozofia w jednym dniu się nie stworzy. W przeciwieństwie do właściwych systemów, z których każdy był dziełem jednego geniusza i przedstawiał się, jak bryła jednolita, do przyjęcia lub odrzucenia w całości — ta filozofia będzie mogła zostać utworzona tylko przez zbiorowy i postępowy wysiłek wielu myślicieli i wielu badaczy, wzajemnie się dopełniających, poprawiających i prostujących. Niniejsze studium nie ma tedy zamiaru rozwiązania od razu największych zagadnień. Chciałoby ono tylko określić metodę i dać poznać możliwość jej zastosowania w kilku punktach zasadniczych.

Plan jego był zakreślony przez sam przedmiot. W pierwszym rozdziale przymierzamy na ewolucyjnym postępie oba gotowe ubiory, jakimi nasza umysłowość rozporządza: mechanizm i celowość; wykazujemy, że ani jeden, ani drugi nie pasuje, lecz że jeden z dwóch mógłby być przykrojony i uszyty na nowo i w tej nowej postaci pasowałby nie tak źle jak drugi. Aby się wznieść ponad punkt widzenia umysłu, staramy się odtworzyć w drugim rozdziale wielkie linie ewolucji, przebieżone przez życie obok tej, która prowadzi do umysłu ludzkiego. Umysł zostaje tym sposobem umiejscowiony w swej twórczej przyczynie, którą należy wówczas uchwycić samą w sobie i pójść za jej ruchem. Tego rodzaju wysiłek staramy się wykonać — nader niedostatecznie — w naszym trzecim rozdziale. Zadaniem czwartej i ostatniej części jest wskazanie, jakim sposobem sam nasz umysł, poddając się pewnej dyscyplinie, mógłby przygotować filozofię, która by przekroczyła własny jego zakres. Do tego potrzebny się stawał rzut oka na historię systemów, a zarazem rozbiór dwóch wielkich złudzeń, na które się naraża umysł ludzki, skoro tylko rozmyśla o rzeczywistości w ogóle.

Rozdział pierwszy
O ewolucji życia - mechanizm i celewość

Istnieniem, którego jesteśmy najpewniejsi i które najlepiej znamy, jest niezaprzeczalnie nasze własne istnienie, gdyż wiadomości, jakie mamy o wszystkich innych przedmiotach, można uważać za zewnętrzne i powierzchowne, gdy tymczasem siebie samych postrzegamy wewnętrznie, w głębi. Cóż stwierdzamy wówczas? Jakie jest ścisłe znaczenie słowa "istnieć" w tym uprzywilejowanym wypadku? Przypomnijmy tu w kilku słowach wnioski jednej z poprzednich prac.

Stwierdzam przede wszystkim, że przechodzę z jednego stanu do drugiego. Ciepło mi lub zimno, jestem wesół lub smutny, pracuję lub nic nie robię, patrzę na to, co mnie otacza, lub myślę o czym innym. Czucia, uczucia, chcenia, przedstawienia — oto modyfikacje dzielące między siebie moje istnienie i zabarwiające je kolejno. Zmieniam się więc bez przerwy. Lecz nie dość na tym. Zmiana jest daleko skrajniejsza, niżby się z początku zdawało.

W rzeczy samej, mówię o każdym z mych stanów, jak gdyby tworzył on jedną bryłę. Mówię wprawdzie, że się zmieniam, lecz zdaje mi się, jak gdyby zmiana polegała na przejściu z jednego stanu do stanu następnego: o każdym stanie, wziętym z osobna, chcę wierzyć, że pozostaje on tym, czym jest, przez cały czas, gdy się wytwarza. Jednakowoż lekki wysiłek uwagi objawiłby mi, że nie ma uczucia, nie ma przedstawienia, nie ma chcenia, które by się nie zmieniało w każdej chwili: gdyby jakiś stan duszy przestał się zmieniać, jego trwanie przestałoby płynąć. Weźmy najstalszy z wewnętrznych stanów: postrzeżenie wzrokowe nieruchomego, zewnętrznego przedmiotu. Chociaż nawet przedmiot pozostaje ten sam, chociaż nawet patrzę na niego z tej samej strony, pod tym samym kątem, w tym samym oświetleniu — widzenie jego, które mam teraz, mimo wszystko różni się jednak od widzenia, które miałem poprzednio, choćby już tylko dlatego, że jest o chwilę starsze. Moja pamięć jest obecna i coś z tej przeszłości pcha w tę teraźniejszość. Stan mojej duszy, posuwając się naprzód gościńcem czasu, nadbrzmiewa ciągle tym trwaniem, które zbiera po drodze: tworzy niejako kulę śnieżną, narastającą sama z siebie. Tym bardziej zaś dzieje się tak ze stanami głębiej wewnętrznymi, czuciami, uczuciami, pragnieniami itd., które nie odpowiadają, jak zwykłe wzrokowe postrzeżenie, zewnętrznemu, niezmiennemu przedmiotowi. Ale dogodnie jest nie zwracać uwagi na tę nieprzerwaną zmianę i zauważyć ją dopiero wtedy, gdy stała się dość znaczna, aby nadać ciału nowe położenie, uwadze — nowy kierunek. W tej właśnie chwili znajdujemy, żeśmy zmienili stan. Naprawdę zaś zmieniamy się nieprzerwanie, i stan sam przez się jest już zmianą.

To znaczy, że nie ma istotnej różnicy pomiędzy przejściem z jednego stanu do drugiego a trwaniem w tym samym stanie. Jeżeli stan, który "pozostaje ten sam", jest różnorodniejszy, niż się zwykle sądzi, odwrotnie też, przechodzenie z jednego stanu do drugiego jest podobniejsze, niż się zwykle przypuszcza, do przedłużania się jednego i tego samego stanu; przejście jest ciągłe. Ale właśnie dlatego, że zamykamy oczy na bezustanną przemianę każdego stanu psychicznego, skoro już przemiana stanie się tak znaczna, że narzuci się naszej uwadze, musimy tak mówić, jak gdyby jakiś nowy stan ułożył się obok poprzedniego. O tym nowym stanie przypuszczamy, że on z kolei pozostaje niezmienny, i tak dalej, nieograniczenie. Pozorna rozdzielność życia psychicznego jest więc wynikiem tego, że nasza uwaga zwraca się na nie w szeregu rozdzielnych aktów: gdy idziemy wzdłuż łamanej linii naszych aktów uwagi, zdaje nam się, że tam, gdzie istnieje tylko łagodna pochyłość, dostrzegamy stopnie schodów. Prawda, że nasze życie psychiczne pełne jest rzeczy niespodziewanych. Powstaje mnóstwo zdarzeń, które na pozór odcinają się od tego, co je poprzedza, zdają się nie wiązać z tym, co po nich następuje. Ale rozdzielność ich pojawiania się uwydatnia się na ciągłości tła, na którym się rysują i któremu zawdzięczają nawet dzielące je przerwy: są to uderzenia cymbałów od czasu do czasu wybuchające w ciągu symfonii. Nasza uwaga zwraca się na nie, ponieważ one bardziej ją zajmują, lecz każde z nich jest unoszone przez płynną masę całego naszego psychicznego istnienia. Każde z nich jest tylko najlepiej oświetlonym punktem w tym ruchomym pasie, który zawiera wszystko, co czujemy, myślimy, chcemy, słowem, wszystko, czym jesteśmy w danej chwili. Ten cały pas w rzeczywistości tworzy nasz stan. Otóż o tak określonych stanach powiedzieć można, że nie są one odrębnymi elementami. W przepływie bez końca każdy z nich jest dalszym ciągiem poprzednich.

Ale ponieważ nasza uwaga rozróżniła je i sztucznie rozdzieliła, musi oczywiście połączyć je później sztucznym węzłem. Wymyśla ona zatem "ja" bezkształtne, obojętne, nieporuszone, przez które przesuwają się lub na które nasuwają się stany psychiczne, podniesione przez nią do godności niezależnych jestestw. Tam gdzie jest płynność przelotnych odcieni, zachodzących jedne na drugie, spostrzega ona barwy wyraźnie odcięte, stałe niejako, układające się jedne obok drugich jak różnorodne paciorki naszyjnika: z konieczności musi ona wtedy przyjąć sznur nie mniej stały, który by paciorki razem utrzymywał. Ale jeżeli owo bezbarwne podłoże zabarwia się bezustannie tym, co je pokrywa, w takim razie dla nas, w swej nieokreśloności, jest ono tak, jak gdyby go nie było wcale. Otóż postrzegamy właśnie tylko barwność, tj. stany psychiczne. Prawdę mówiąc, to "podłoże" nie jest żadną rzeczywistością; dla naszej świadomości jest to prosty znak, którego zadaniem jest przypominanie jej bez przerwy o sztucznym charakterze tej czynności, za pomocą której uwaga układa stany psychiczne jedne przy drugich, tam gdzie istnieje rozwijająca się ciągłość. Gdyby nasze istnienie składało się z oddzielnych stanów, których syntezę miałoby uskuteczniać "ja" niewzruszone, nie byłoby dla nas trwania. Jaźń bowiem, która się nie zmienia, nie trwa, i stan psychiczny, który pozostaje identyczny sam z sobą, dopóki następny nie zajmie jego miejsca, nie trwa również. Daremnie tedy będzie się szeregowało owe stany jedne obok drugich na podtrzymującej je jaźni: nigdy te rzeczy stałe, na stałą rzecz nawleczone, nie utworzą płynnego trwania. Naprawdę otrzymuje się tym sposobem sztuczne naśladownictwo życia wewnętrznego, statyczny równoważnik, który lepiej będzie się poddawał wymaganiom logiki i mowy, właśnie dlatego, że się z niego wykluczyło czas rzeczywisty. Co się tyczy jednak życia psychicznego, jak się ono rozwija pod pokrywającymi je symbolami, nietrudno spostrzec, że czas jest właśnie jego materiałem.

Nie ma zresztą materiału wytrzymalszego i bardziej substancjalnego. Nasze trwanie bowiem nie jest to chwila zastępująca inną chwilę; w takim razie bowiem zawsze istniałaby tylko teraźniejszość, nie byłoby przedłużania się przeszłości w aktualności, nie byłoby ewolucji ani konkretnego trwania. Trwanie jest to ciągły postęp przeszłości, która wgryza się w przyszłość i nabrzmiewa idąc naprzód. Skoro zaś przeszłość narasta bez przerwy, zachowuje się ona nieograniczenie. Pamięć, jak usiłowaliśmy wykazać, nie jest władzą klasyfikowania wspomnień w szufladzie ani też zapisywania ich w rejestrze. Nie ma rejestru, nie ma szuflady, nie ma tu nawet, właściwie mówiąc, władzy, gdyż władza wykonywa się z przerwami, kiedy chce lub kiedy może, podczas gdy nagromadzacie się przeszłości na przeszłość trwa bez odpoczynku. W rzeczywistości przeszłość przechowuje się sama przez się, automatycznie. Bez wątpienia cała ona idzie za nami w każdej chwili: wszystko, cośmy czuli, myśleli, chcieli od najwcześniejszego dzieciństwa, jest tam pochylone nad teraźniejszością, która zaraz się do niego przyłączy, naciskając drzwi świadomości, co chciałaby je zostawić zewnątrz. Mechanizm mózgowy jest właśnie na to przeznaczony, aby prawie wszystko odpychać w nieświadomość i wprowadzać do świadomości tylko to, co z natury swej może oświecić obecne położenie, dopomóc do przygotowującego się czynu, słowem — dostarczyć użytecznej pracy. Co najwyżej, wspomnieniom zbytkownym udaje się przemycać przez uchylone drzwi. One to, posłańcy nieświadomego, mówią nam o tym, co bez naszej wiedzy ciągniemy za sobą. Ale nawet wtedy, gdybyśmy nie mieli wyraźnego pojęcia o naszej przeszłości, odczuwalibyśmy niewyraźnie, że pozostaje ona dla nas obecna. Czymże bowiem jesteśmy my sami, czymże jest nasz charakter, jeżeli nie streszczeniem historii, którą przeżyliśmy od naszego urodzenia, a nawet przed naszym urodzeniem, skoro przynosimy ze sobą usposobienia przed urodzeniem nabyte? Niewątpliwie, myślimy niewielką tylko częścią naszej przeszłości; ale pragniemy, chcemy, działamy całą naszą przeszłością, włącznie z pierwotnym wygięciem naszej duszy. Nasza przeszłość więc objawia się nam całkowicie przez nacisk, który wywiera, oraz w postaci dążności, chociaż tylko nieznaczna jej część staje się przedstawieniem.

Z tego pozostawania przeszłości przy życiu wynika, że świadomość nie może dwa razy przechodzić tego samego stanu. Chociaż nawet okoliczności są te same, nie oddziaływają one już na tę samą osobę, ponieważ ją zastają w innym momencie jej historii. Nasza osobowość, budując się w każdej chwili z nagromadzającego się doświadczenia, zmienia się bezustannie. Przez swoją zmienność nie pozwala ona, by jakiś stan powtórzył się kiedykolwiek w głębi, choćby był sam ze sobą identyczny na powierzchni. Dlatego też nasze trwanie jest nieodwracalne. Nie zdołalibyśmy przeżyć powtórnie żadnej jego cząstki, gdyż trzeba by przede wszystkim zatrzeć wspomnienia wszystkiego, co po niej nastąpiło. Moglibyśmy ostatecznie wymazać to wspomnienie z naszego umysłu, ale nie z naszej woli.

Tak więc nasza osobowość rośnie, powiększa się, dojrzewa bezustannie. Każdy z jej momentów jest czymś nowym, dodającym się do tego, co było poprzednio. Idźmy dalej jeszcze: jest nie tylko czymś nowym, lecz czymś nieprzewidzialnym. Niewątpliwie, mój stan obecny daje się wytłumaczyć przez to, co było we mnie, i przez to, co działało na mnie bezpośrednio przedtem. Analizując go, nie znalazłbym w nim innych pierwiastków. Ale umysł, nawet nadludzki, nie mógłby był przewidzieć tej prostej, niepodzielnej formy, która owym czysto abstrakcyjnym pierwiastkom nadaje ich konkretną organizację. Przewidywać bowiem — znaczy rzutować w przyszłość to, co się postrzegło w przeszłości, lub wyobrażać sobie na potem nowy zbiór pierwiastków, już znanych z postrzeżenia, tylko ułożonych w innym, niż przedtem, porządku. Lecz to, co nigdy nie było postrzegane, a zarazem jest czymś prostym, nieprzewidzialne być musi. Otóż tak właśnie ma się rzecz z każdym naszym stanem rozpatrywanym jako moment rozwijającej się historii: jest on prosty i nie mógł być już kiedyś postrzeżony, ponieważ ogniskuje w swej indywidualności wszystko, co już było postrzeżone, wraz z tym, co dodaje teraźniejszość. Jest to moment oryginalny nie mniej oryginalnej historii.

Wykończony portret może być wytłumaczony przez fizjonomię modelu, przez naturę artysty, przez farby roztarte na palecie; ale, nawet znając to, co potrzebne do jego wytłumaczenia, nikt, nawet sam artysta, nie mógłby był przewidzieć dokładnie, czym będzie portret, gdyż przepowiedzieć go znaczyłoby go wytworzyć, zanim został wytworzony — hipoteza niedorzeczna, która sama siebie niweczy. Tak samo z momentami naszego życia, których wytwórcami jesteśmy. Każdy z nich jest rodzajem dzieła twórczego. I podobnie jak talent malarza kształtuje się lub zniekształca, w każdym razie zmienia się pod wpływem samychże dzieł wytwarzanych, tak też każdy z naszych stanów, wyłaniając się z nas, jednocześnie zmienia naszą osobę, ponieważ jest nową postacią, którąśmy sobie w tej chwili nadali. Słusznie więc mówi się, że to, co czynimy, zależy od tego, czym jesteśmy, i że ciągle tworzymy samych siebie. To tworzenie siebie przez siebie samego jest tym pełniejsze zresztą, im lepiej się rozumuje nad tym, co się czyni. Rozum bowiem nie postępuje tutaj jak w geometrii, gdzie bezosobiste przesłanki są dane raz na zawsze i gdzie bezosobisty wynik się narzuca. Tutaj, przeciwnie, te same racje będą mogły dyktować różnym osobom, lub tej samej osobie w różnych momentach, czyny głęboko odmienne, chociaż równie rozumne. Prawdę mówiąc, nie są to zupełnie te same racje, ponieważ nie są racjami tej samej osoby ani tej samej chwili. Dlatego też nie można dokonywać nad nimi działań in abstracto, z zewnątrz, jak w geometrii, ani rozwiązywać za kogoś innego zadań, które życie mu stawia. Każdy musi je rozwiązać z wewnątrz, na swój własny rachunek. Lecz nie mamy zamiaru pogłębiać tej kwestii. Szukamy tylko ścisłego znaczenia, jakie nasza świadomość nadaje słowu "istnieć", i znajdujemy, że dla istoty świadomej istnieć — znaczy zmieniać się, zmieniać się — znaczy dojrzewać, dojrzewać — znaczy tworzyć nieograniczenie samego siebie. Czy można powiedzieć to samo o istnieniu w ogóle? [...]

Błędem skrajnego finalizmu, tak samo zresztą jak skrajnego mechanizmu, jest rozciąganie zbyt daleko zastosowania pewnych pojęć, przyrodzonych naszemu umysłowi. Pierwotnie myślimy tylko po to, aby działać. Nasz umysł został odlany w modelu działalności. Rozmyślanie jest zbytkiem, gdy tymczasem działalność jest koniecznością. Otóż, aby działać, rozpoczynamy od postawienia sobie celu; tworzymy plan, a później przechodzimy do szczegółów mechanizmu, który go urzeczywistni. Ta ostatnia czynność jest możliwa tylko wtedy, gdy wiemy, na co możemy liczyć. Musieliśmy wydzielić z przyrody podobieństwa pozwalające nam przewidywać przyszłość. Musieliśmy więc, świadomie lub nieświadomie, czynić użytek z pojęcia przyczynowości. Zresztą, im lepiej myśl przyczynowości sprawczej zarysowuje się w naszym umyśle, tym bardziej przyczynowość sprawcza przybiera postać przyczynowości mechanicznej. Ten ostatni stosunek z kolei jest tym bardziej matematyczny, im ściślejszą konieczność wyraża. Dlatego też dość nam iść po pochyłości naszego umysłu, aby stać się matematykami. Lecz z drugiej strony ta przyrodzona matematyka jest tylko nieświadomą podporą naszego świadomego przyzwyczajenia, którego mocą wiążemy te same przyczyny z tymi samymi skutkami; samo to przyzwyczajenie zaś ma zwykle za zadanie przewodniczenie czynom natchnionym przez zamiary lub, co się do tego samego sprowadza, kierowanie ruchami skojarzonymi dla wykonania jakiegoś modelu: rodzimy się rzemieślnikami tak samo, jak się rodzimy geometrami, a nawet jesteśmy geometrami tylko dlatego, że jesteśmy rzemieślnikami. Tak więc umysł ludzki, o ile jest ukształtowany odpowiednio do wymagań ludzkiej działalności, jest umysłem postępującym jednocześnie z zamiarem i z wyrachowaniem, drogą podporządkowania środków celowi i wyobrażania sobie mechanizmów o formach coraz bardziej geometrycznych. Czy kto sobie przedstawia naturę jako olbrzymią naszynę rządzoną przez matematyczne prawa, czy też widzi w niej urzeczywistnienie planu, w obu wypadkach idzie on tylko aż do końca za dwiema dążnościami umysłu, które się nawzajem dopełniają i mają swe źródło w tych samych koniecznościach życiowych.

Dlatego też skrajny finalizm w większości punktów zbliża się zupełnie do skrajnego mechanizmu. Obie doktryny nie chcą dostrzegać w biegu rzeczy, lub nawet po prostu w rozwoju życia, nieprzewidzialnego tworzenia formy. Mechanizm rozpatruje tylko jedną stronę rzeczywistości, podobieństwo, czyli powtarzanie się. Znajduje się więc pod władzą tego prawa, że w naturze istnieje tylko odtwarzanie tego samego przez to samo. Im lepiej ujawnia się geometria, zawarta w nim, tym mniej może on przypuścić, że coś się tworzy, choćby nawet tylko forma. O tyle więc, o ile jesteśmy geometrami, odrzucamy nieprzewidzialność. Moglibyśmy zapewne przyjąć ją o tyle, o ile jesteśmy artystami, gdyż sztuka żyje twórczością i wymaga utajonej wiary w samorzutność przyrody. Lecz bezinteresowna sztuka jest zbytkiem, jak czyste rozmyślanie. Jesteśmy rzemieślnikami dużo wcześniej niż artystami. A każde rzemiosło, choćby najpierwotniejsze, żyje z podobieństw i powtarzań, tak samo jak przyrodzona geometria, stanowiąca jego punkt oparcia. Pracuje ono według wzorów, które ma zamiar odtworzyć. A gdy czyni wynalazki, postępuje lub sądzi, że postępuje drogą nowego układania znanych elementów. Jego zasadą jest, że "potrzeba tego samego, aby otrzymać to samo". Krótko mówiąc, ścisłe zastosowanie zasady celowości, jak zasady przyczynowości mechanicznej, prowadzi do wniosku, że "wszystko jest dane". Obie zasady mówią to samo w swych dwóch językach, ponieważ odpowiadają tej samej potrzebie.

Dlatego też zgadzają się one jeszcze pod tym względem, że wykreślają czas. Rzeczywiste jest to trwanie, które wgryza się w rzeczy i pozostawia na nich ślad swego zęba. Jeżeli wszystko jest w czasie, to wszystko się zmienia wewnętrznie i ta sama konkretna rzeczywistość nigdy się nie powtarza. Powtarzanie jest więc możliwe tylko w oderwaniu: powtarza się taki lub inny widok, który nasze zmysły, a przede wszystkim nasz umysł, wydzieliły z rzeczywistości właśnie dlatego, że nasz czyn, na który skierowuje się cały wysiłek naszego umysłu, może się poruszać tylko wśród powtarzań. Tak więc umysł skupiony na tym, co się powtarza, wyłącznie zajęty nawiązywaniem tego samego do tego samego, odwraca się od wizji czasu. Ma wstręt do wszystkiego, co płynne, i czyni stałym wszystko, czego dotknie. Nie myślimy rzeczywistego czasu. Ale przeżywamy go, ponieważ życie rozlewa się szerzej, niż sięgają granice umysłu. Posiadamy poczucie naszej ewolucji i ewolucji wszystkich rzeczy w czystym trwaniu; to poczucie nakreśla dokoła właściwego umysłowego wyobrażenia niejasną obwódkę, roztapiającą się w mroku. Mechanizm i finalizm zgodnie uwzględniają tylko świetlane jądro, błyszczące pośrodku. Zapominają, że to jądro wytworzyło się na koszt reszty drogą zgęszczenia i że, aby uchwycić wewnętrzny ruch życia, trzeba posługiwać się całością, płynną częścią w równym stopniu, a nawet większym niż stałą.

Prawdę mówiąc, jeżeli obwódka istnieje, nawet niejasna i rozpływająca się, musi mieć ona dla filozofa więcej jeszcze doniosłości niż świetlane jądro, które okala. Jej obecność właśnie pozwala nam twierdzić, że jądro jest jądrem, że czysty umysł jest skurczeniem się, wskutek zgęszczenia, jakiejś władzy szerszej. A właśnie dlatego, że ta niewyraźna intuicja nie jest dla nas żadną pomocą w skierowywaniu na rzeczy naszej działalności — działalności całkowicie umiejscowionej na powierzchni rzeczywistego świata, można przypuszczać, że już nie ślizga się ona po prostu na powierzchni, lecz wchodzi w głąb.

Skoro tylko wyjdziemy z tych ram, w których mechanizm i finalizm skrajny zamykają myśl naszą, rzeczywistość przedstawi nam się jako nieprzerwany wytrysk nowości, z których każda, zaledwie się zjawi dla wytworzenia teraźniejszości, już się w przeszłość oddala: w tej właśnie chwili podpada ona pod spojrzenie umysłu, którego oczy są wiecznie wstecz obrócone. Tak się dzieje już z naszym życiem wewnętrznym. Dla każdego z naszych czynów bez trudu znajdą się poprzedzające go zdarzenia, których on będzie niejako wypadkową mechaniczną. I tak samo powiedzieć można, że każdy czyn jest spełnieniem zamiaru. W tym znaczeniu mechanizm jest wszędzie i celowość jest wszędzie w ewolucji naszego postępowania. Lecz, o ile tylko czyn dotyczył całokształtu naszej osoby i był naprawdę naszym, nie można go było przewidzieć, chociaż nawet poprzedzające go zdarzenia wyjaśniają go, skoro już został spełniony. Chociaż zaś czyn jest urzeczywistnieniem zamiaru, różni się on, jako obecna, nowa rzeczywistość, od zamiaru, który mógł być jedynie projektem rozpoczęcia na nowo lub urządzenia na nowo przeszłości. Mechanizm i finalizm są więc tutaj tylko zewnętrznymi poglądami na nasze postępowanie. Wydzielają z niego intelektualność. Lecz nasze postępowanie prześlizguje się pomiędzy nimi i rozciąga się o wiele dalej. Nie znaczy to, powtarzamy raz jeszcze, aby wolny czyn był czynem kapryśnym, bezrozumnym. Kierowanie się kaprysem polega na mechanicznym chwianiu się pomiędzy dwoma lub kilku postanowieniami zupełnie gotowymi i na zatrzymaniu się wreszcie na jednym z nich: nie jest to dojrzeniem wewnętrznej sytuacji, nie jest to przejściem ewolucji; jest to — jakkolwiek paradoksalnym wydać się może podobne twierdzenie — nagięciem woli do naśladowania mechanizmu umysłowego. Przeciwnie zaś, postępowaniem naprawdę naszym jest postępowanie woli, która nie usiłuje naśladować umysłu i która, pozostając sobą, tj. przechodząc ewolucję, dochodzi drogą stopniowego dojrzewania do czynów, które umysł będzie mógł nieograniczenie rozkładać na racjonalne pierwiastki, nigdy nie dochodząc do zupełnego ich rozłożenia: czyn wolny jest niewspółmierny z myślą, a jego "racjonalność" musi być określona przez samą tę niewspółmierność, która pozwala w nim znaleźć tyle racjonalności, ile się podoba. Taki jest charakter naszej ewolucji wewnętrznej. I taki również jest, bez wątpienia, charakter ewolucji życia.

Nasz umysł, nieuleczalnie pewny siebie, wyobraża sobie, że posiada z prawa urodzenia lub z prawa zaboru, wrodzone lub wyuczone, wszystkie zasadnicze pierwiastki prawdy. Tam nawet, gdzie przyznaje się, że nie zna przedmiotu, który mu zostaje przedstawiony, sądzi on, że jego nieświadomość odnosi się tylko do tej kwestii, jaka z jego dawnych kategorii stosuje się do nowego przedmiotu. Do jakiej z gotowych do otwarcia szufladek mamy go włożyć? W jakie z przykrajanych już ubrań mamy go przybrać? Czy to jest to, czy tamto, czy coś innego? a "to" i "tamto", i "coś innego" są dla nas zawsze rzeczami już przemyślanymi, już znanymi. Myśl, że moglibyśmy dla nowego przedmiotu potrzebować stworzyć w całości nowe pojęcie, a może nową metodę myślenia, budzi w nas głęboki wstręt. A przecież istnieje historia filozofii pokazująca nam wieczny spór systemów, niemożliwość ostatecznego zmieszczenia rzeczywistości w tych gotowych ubiorach, jakimi są nasze wykończone pojęcia, oraz konieczność pracowania na miarę. Raczej aniżeli dojść do tej ostateczności, nasz umysł woli oznajmić raz na zawsze, z dumną skromnością, że poznawać będzie tylko względność i że poznanie absolutu do niego nie należy: to wstępne oznajmienie pozwala mu stosować bez skrupułu swą zwykłą metodę myślenia, i pod pozorem, że nie dotyka absolutu, absolutnie o wszystkim decydować. Platon pierwszy podniósł do godności teorii twierdzenie, że poznanie rzeczywistości na tym polega, aby dla niej znaleźć jej ideę, tj. umieścić ją w gotowych ramach, danych do naszego rozporządzenia, jak gdybyśmy implicite posiadali powszechną wiedzę. Ale to jest przyrodzone wierzenie umysłu ludzkiego, który zawsze stara się wiedzieć, pod jaką dawną rubryką ma zakatalogować jakikolwiek nowy przedmiot; można by powiedzieć w pewnym znaczeniu, że wszyscy rodzimy się platończykami.

Nigdzie bezsilność tej metody nie przejawia się tak oczywiście, jak w teoriach życia [...]

Powracamy tym sposobem, po długim zboczeniu z drogi, do myśli, z której wyszliśmy, myśli pierwotnego rozmachu życia, przechodzącego od jednego pokolenia zarodków do następnego za pośrednictwem ustrojów dojrzałych, które stanowią łącznik pomiędzy zarodkami. Ten rozmach, zachowując się na wszystkich liniach ewolucji, między które się rozdziela, jest najgłębszą przyczyną zmian, przynajmniej tych, które się regularnie przenoszą, dodają, tworzą nowe gatunki. Na ogół, skoro gatunki zaczęły się rozchodzić, począwszy od pewnego wspólnego szczepu, zaznaczają one swą rozbieżność coraz wyraźniej, w miarę jak postępują naprzód w swej ewolucji. Jednakowoż na pewnych określonych punktach mogą, a nawet muszą rozwijać się tak samo, jeżeli się przyjmie hipotezę wspólnego rozmachu. To właśnie pozostaje nam do wykazania w sposób ściślejszy na tym samym przykładzie, któryśmy wybrali, mianowicie na kształtowaniu oka u mięczaków i u kręgowców. Myśl "pierwotnego rozmachu" będzie mogła zresztą tym sposobem stać się jaśniejsza.

Dwie rzeczy zarówno uderzają w takim organie, jak oko: złożoność budowy i prostota czynności. Oko składa się z oddzielnych części, jako to: twardówka, rogówka, siatkówka, soczewka itd. W każdej z tych części można by rozróżnić nieskończoną ilość szczegółów. Że wspomnimy choćby tylko o siatkówce: wiadomo, iż zawiera ona trzy warstwy elementów nerwowych, ułożone jedna na drugiej — komórki wielobiegunowe, komórki dwubiegunowe, komórki wzrokowe — z których każda posiada własną indywidualność i stanowi niewątpliwie nader złożony ustrój: a jeszcze jest to tylko uproszczony schemat delikatnej budowy tej błonki. Maszyna oka jest więc złożona z nieskończonej ilości maszyn, które wszystkie są nadzwyczaj skomplikowane. A jednak widzenie jest faktem prostym. Skoro tylko oko się otworzy, widzenie dochodzi do skutku. Właśnie dlatego, że czynność tej nieskończenie złożonej maszyny jest prosta, najlżejsze roztargnienie przyrody przy jej budowie uniemożliwiłoby widzenie. Ten to kontrast między złożonością narządu a jednością czynności zbija umysł z tropu.

Mechanistyczną będzie teoria, która każe nam być świadkami stopniowej budowy maszyny pod wpływem okoliczności zewnętrznych, wchodzących w grę bezpośrednio, przez oddziaływanie na tkanki, lub pośrednio, przez dobór najlepiej przystosowanych osobników. Lecz jakąkolwiek postać przybierze to twierdzenie, nawet w przypuszczeniu, że jest coś warte dla wytłumaczenia szczegółów części, nie rzuca ono żadnego światła na ich wzajemne ustosunkowanie.

Występuje więc naprzód teoria celowości. Mówi ona, że części zostały złożone według powziętego z góry planu, z uwagi na pewien cel. Pod tym względem utożsamia ona pracę przyrody z pracą robotnika, który również postępuje drogą składania części, w celu urzeczywistnienia jakiejś myśli lub naśladowania jakiegoś wzoru. Słusznie więc mechanizm wymawiać będzie finalizmowi antropomorficzny jego charakter. Nie spostrzega on jednak, że sam postępuje według tej samej metody, okrawając ją po prostu. Bez wątpienia wykreślił on cel dążeń lub wzór idealny. Lecz on również chce, aby natura pracowała tak jak ludzki robotnik, tj. składając części. Prosty rzut oka na rozwój embrionu pokazałby mu wszelako, że życie zupełnie inaczej bierze się do rzeczy. Nie postępuje ono drogą kojarzenia i dodawania pierwiastków, lecz drogą różniczkowania i zdwajania.

Trzeba więc przekroczyć zarówno punkt widzenia mechanizmu, jak finalizmu, są to bowiem w gruncie punkty widzenia, do których umysł ludzki został doprowadzony przez widok pracy człowieka. W jakim kierunku jednak mamy je przekroczyć? Mówiliśmy, że analizując budowę narządu można ją rozkładać aż do nieskończoności, chociaż czynność całości jest czymś prostym. Właśnie ten kontrast między nieskończoną złożonością narządu a nadzwyczajną prostotą czynności powinien by otworzyć nam oczy.

Na ogół, gdy jeden i ten sam przedmiot przedsta­wia się z jednej strony jako prosty, a z drugiej — jako nieograniczenie złożony, te dwie strony nie mają bynajmniej tej samej doniosłości, a raczej tego samego stopnia rzeczywistości. Prostota przysługuje wówczas samemu przedmiotowi, a nieskończona złożoność — naszym poglądom na przedmiot, gdy go dokoła obchodzimy, skojarzeniu symboli, poprzez które nasze zmysły lub nasz umysł przedstawiają nam przedmiot, lub, ogólniej jeszcze, pierwiastkom odmiennego rodzaju, za których pomocą próbujemy przedmiot sztucznie naśladować, chociaż, jako zasadniczo odmienny, jest on niewspółmierny z nimi. Genialny artysta namalował postać na płótnie. Możemy naśladować jego obraz z wielobarwnych kamyków mozaikowych. A tym lepiej odtworzymy linie i odcienie wzoru, im mniejsze, liczniejsze, różnorodniejsze w barwie będą nasze kamyki. Ale trzeba by nieskończonej ilości nieskończenie małych elementów o nieskończonej rozmaitości odcieni, aby otrzymać dokładny równoważnik tej postaci, którą artysta pomyślał jako coś prostego, którą w całości chciał przenieść na płótno, a która jest tym bardziej skończona, im bardziej się przedstawia jako rzutowanie pewnej niepodzielnej intuicji. A teraz przypuśćmy, że nasze oczy są tak zbudowane, iż mimo woli muszą widzieć w dziele mistrza układ mozaikowy. Albo też przypuśćmy, że nasz umysł jest tak utworzony, iż nie może wytłumaczyć sobie pojawienia się postaci na płótnie inaczej niż przez mozaikową robotę. Moglibyśmy wówczas mówić po prostu o zbiorowisku drobnych kamyczków i mielibyśmy hipotezę mechanistyczną. Moglibyśmy dodać, że prócz materiałów tego zbiorowiska potrzebny był plan, według którego pracował twórca mozaiki: tym razem wyrażalibyśmy się jak finaliści. Lecz ani w jednym, ani w drugim wypadku nie ujęlibyśmy rzeczywistego przebiegu, gdyż nie było żadnego zbierania kamyczków. To ów obraz, czyli prosty czyn, rzutowany na płótno, przez to samo, że wszedł do naszego postrzeżenia, rozłożył się sam z siebie w naszych oczach na tysiące tysięcy drobnych kamyczków, które, o ile je pojmiemy jako złożone z powrotem, przedstawiają układ godny podziwu. Podobnie też oko, z jego cudowną złożonością budowy, mogłoby być tylko prostym aktem widzenia, dzielącym się dla nas na mozaikę komórek, których porządek wydaje nam się cudowny, skorośmy sobie raz wyobrazili całość jako zbiorowisko.

Jeżeli podnoszę rękę od A do B, ten ruch przedstawia mi się jednocześnie z dwóch stron. Odczuty z wewnątrz, jest to akt prosty, niepodzielny. Postrzeżony z zewnątrz, jest to przebieg pewnej krzywej AB. W tej linii wyróżnię tyle punktów, ile zechcę, a linia sama będzie mogła być określona jako pewna koordynacja tych położeń pomiędzy sobą. Lecz owe położenia, w nieskończonej ilości, same przez się wyszły z niepodzielnego aktu, przez który moja ręka przeszła od A do B. Mechanizm polegałby na dostrzeganiu tu samych tylko położeń. Finalizm uwzględniłby ich porządek. Ale mechanizm i finalizm zarówno pominęłyby ruch, który jest samą właśnie rzeczywistością. W pewnym znaczeniu ruch jest czymś więcej niż położenia i ich porządek, gdyż wystarczy dać go sobie, w jego niepodzielnej prostocie, aby nieskończoność następujących po sobie położeń, jako też ich porządek, przez to samo były dane, z dołączeniem jeszcze czegoś, co nie jest ani porządkiem, ani położeniem, lecz co jest właśnie istotą wszystkiego: ruchomości. Ale w innym znów znaczeniu ruch jest czymś mniej niż szereg położeń z łączącym je porządkiem; gdyż aby rozłożyć punkty w pewnym porządku, trzeba przede wszystkim wyobrazić sobie porządek, a następnie urzeczywistnić go za pomocą punktów, trzeba pracy układania i trzeba umysłu, gdy tymczasem prosty ruch ręki nic z tego wszystkiego nie zawiera. Nie jest on rozumny, w ludzkim znaczeniu tego słowa, i nie jest układaniem, gdyż nie składa się z elementów. Podobnie dzieje się ze stosunkiem oka do widzenia. W widzeniu jest coś więcej niż komórki składające oko i wzajemna ich koordynacja: w tym znaczeniu ani mechanizm, ani finalizm nie idą tak daleko, jakby należało. Ale w innym znaczeniu mechanizm i finalizm idą oba zbyt daleko, gdyż przypisują przyrodzie największą z prac herkulesowych, chcąc, aby podniosła ona aż do prostego aktu widzenia nieskończoną ilość nieskończenie złożonych elementów, gdy tymczasem przyroda nie zadała sobie więcej trudu, wytwarzając oko, niż ja, podnosząc rękę. Jej prosty akt rozdzielił się automatycznie na nieskończoną ilość elementów, które okażą się podporządkowane jednej i tej samej idei, podobnie jak ruch mojej ręki wydzielił z siebie nieskończoną ilość punktów, które, jak się okazuje, czynią zadość jednemu i temu samemu równaniu.

Ale zrozumienie tego przychodzi nam z wielką trudnością, ponieważ nie możemy nie wyobrażać sobie organizacji jako fabrykacji. Co innego jednak fabrykować, co innego organizować. Pierwsza czynność jest właściwa człowiekowi. Polega ona na składaniu części materii, które się wykrajało w ten sposób, aby można było jedne do drugich dopasować i osiągnąć wspólne ich działanie. Układa się je niejako dokoła czynu, który jest już idealnym ich ośrodkiem. Fabrykacja idzie więc od obwodu do ośrodka albo też, jak powiedzieliby filozofowie, od wielości do jedności. Przeciwnie zaś, praca organizacyjna idzie od ośrodka do obwodu. Zaczyna się w pewnym punkcie, który jest prawie punktem matematycznym, i rozpościera się dookoła tego punktu w falach współośrodkowych, zataczających coraz szersze kręgi. Praca fabrykacji jest tym skuteczniejsza, im większą ilością materii rozporządza. Postępuje ona drogą ześrodkowywania i ściskania. Przeciwnie zaś, czynność organizacyjna ma w sobie coś wybuchowego: potrzebuje ona na początek jak najmniej miejsca, jak najmniej materii, jak gdyby siły organizacyjne niechętnie tylko wchodziły w przestrzeń. Plemnik, wprowadzający w ruch sprawę ewolucji życia embrionalnego, jest jedną z najmniejszych komórek organizmu; a przy tym tylko nieznaczna część plemnika rzeczywiście bierze udział w jego czynności.

Ale są to tylko powierzchowne różnice. Sięgając poza nie, znalazłoby się, jak sądzimy, różnicę głębszą.

Fabrykat posiada tę samą formę, co praca fabrykacji. Rozumiem przez to, że fabrykant w swoim wyrobie odnajduje ściśle to samo, co w niego włożył. Jeżeli chce zrobić maszynę, wykraje pojedyncze jej sztuki, a potem je złoży: w gotowej maszynie można będzie odróżnić zarówno oddzielne sztuki, jak też ich układ. Całkowity wynik przedstawia tu całkowitą pracę, a każdej części pracy odpowiada pewna część wyniku.

A teraz przyznaję, że nauka pozytywna może i powinna postępować tak, jak gdyby organizacja była pracą tego samego rodzaju. Tylko pod tym warunkiem będzie ona miała dostęp do ciał organicznych. Jej zadanie bowiem polega nie na tym, aby nam objawiać istotę rzeczy, lecz aby nam dostarczyć najlepszego środka do oddziaływania na nie. Otóż fizyka i chemia są to nauki już daleko posunięte, i materia żyjąca poddaje się naszej działalności tylko o tyle, o ile możemy do niej stosować metody postępowania naszej fizyki i chemii. Organizacja da się więc badać naukowo tylko pod warunkiem, że ciało organiczne zostanie wprzód utożsamione z maszyną. Komórki będą częściami maszyny, ustrój będzie ich zbiorem. A te prace elementarne, które zorganizowały części, będą uważane za rzeczywiste składniki tej pracy, która zorganizowała całość. Oto punkt widzenia nauki. Zupełnie inny, naszym zdaniem, jest punkt widzenia filozofii.

Dla nas całokształt organicznej maszyny, ściśle biorąc, może wyobrażać całokształt pracy organizacyjnej (chociaż i to jest słuszne tylko w przybliżeniu), ale części maszyny nie odpowiadają już częściom pracy, ponieważ skład materialny tej maszyny nie wyobraża już zbioru wszystkich użytych środków, lecz zbiór wszystkich wyminiętych przeszkód: jest to coś negatywnego raczej niż pozytywna rzeczywistość. Tak np., jak to wykazaliśmy w jednym z poprzednich studiów, widzenie jest potęgą, która z prawa dosięgać by powinna nieskończonej ilości rzeczy niedostępnych dla naszego wzroku. Ale takie widzenie nie przechodziłoby w czyn; byłoby ono odpowiednie dla widma, nie dla żyjącej istoty. Widzenie żyjącej istoty jest widzeniem skutecznym, ograniczonym do przedmiotów, na które istota może działać: jest to widzenie ściągnięte w kanały i narząd wzrokowy po prostu symbolizuje pracę kanalizacji. Wobec tego wytworzenie narządu wzrokowego tak samo się nie tłumaczy przez zebranie jego anatomicznych elementów, jak przekopanie kanału nie mogłoby być wyjaśnione przez przyniesienie ziemi, która utworzyła jego brzegi. Teoria mechanistyczna polegałaby na twierdzeniu, że ziemia została sprowadzona wóz za wozem; finalizm dodałby, że ziemia nie była zrzucana na los szczęścia, lecz robotnicy działali według planu. Lecz mechanizm i finalizm byłyby zarówno w błędzie, gdyż kanał powstał inaczej.

Ściślej jeszcze porównywaliśmy postępowanie, dzięki któremu natura buduje oko, z tym prostym aktem, dzięki któremu my podnosimy rękę. Lecz przypuściliśmy wówczas, że ręka nie natrafia na żaden opór. Wyobraźmy sobie, że zamiast poruszać się w powietrzu, moja ręka musi przejść przez opiłki żelazne, które się ściskają i stawiają mi opór w miarę, jak posuwam się naprzód. W pewnej chwili moja ręka wyczerpie swój wysiłek, i w tej właśnie chwili opiłki ułożą się i uporządkują w pewnym określonym kształcie, mianowicie w kształcie mej zatrzymującej się ręki i części ramienia. Przypuśćmy teraz, że ręka i ramię pozostały niewidzialne. Widzowie będą szukali przyczyny układu w samych opiłkach i w siłach wewnętrznych zbioru. Jedni odniosą położenie każdej opiłki do działania, które na nią wywierają opiłki sąsiednie: to będą mechaniści. Inni będą sądzili, że pewien plan ogólny rządził szczegółami tych elementarnych działań: będą oni finalistami. Ale naprawdę istniał po prostu jeden tylko akt niepodzielny, akt przejścia ręki przez opiłki: niewyczerpane szczegóły ruchu opiłek, zarówno jak porządek ich końcowego układu, wyrażają negatywnie niejako ten niepodzielny ruch, ponieważ są całkowitą formą pewnego oporu, nie zaś syntezą pozytywnych, elementarnych działań. Dlatego też, jeżeli się nada nazwę "skutku" układowi opiłek, a nazwę "przyczyny" ruchowi ręki, można powiedzieć ostatecznie, że cały skutek tłumaczy się przez całą przyczynę, ale częściom przyczyny nie odpowiadają bynajmniej części skutku. Innymi słowy, ani mechanizm, ani finalizm nie będą tu na miejscu i trzeba będzie uciec się do sposobu wyjaśnienia sui generis. Otóż w hipotezie, którą wypowiadamy, stosunek widzenia do narządu wzrokowego byłby mniej więcej taki sam, jak stosunek ręki do opiłek żelaznych, które zarysowują, kanalizują i ograniczają jej ruch.

Im znaczniejszy jest wysiłek ręki, tym dalej zachodzi ona wewnątrz opiłek. Lecz w jakimkolwiek punkcie się zatrzyma, natychmiastowo i automatycznie opiłki równoważą się i przyporządkowują sobie nawzajem. Tak samo widzenie i jego narząd. Zależnie od tego, jak daleko zachodzi naprzód akt niepodzielny, stanowiący widzenie, materialna strona narządu składa się z mniejszej lub większej ilości przyporządkowanych sobie pierwiastków, lecz porządek ich jest z konieczności zupełny i doskonały. Nie mógłby on być częściowym, ponieważ, powtarzamy, rzeczywisty przebieg, tworzący go, nie posiada części. Tego właśnie nie uwzględnia ani mechanizm, ani finalizm, i my nie zwracamy na to również uwagi, gdy się dziwimy cudownej budowie takiego narzędzia, jak oko. Na dnie naszego zdziwienia leży zawsze ta myśl, że tylko pewna część tego porządku mogłaby była zostać urzeczywistniona, że całkowite jego urzeczywistnienie jest rodzajem łaski. Finaliści każą sobie udzielić tej łaski raz na zawsze przez przyczynę celową; mechaniści chcą ją otrzymywać po trochu, na skutek materialnego doboru; ale jedni i drudzy widzą w tym porządku coś pozytywnego, a więc w jego przyczynie — coś, dającego się dzielić, zawierającego wszelkie możliwe stopnie wykończenia. W rzeczywistości przyczyna jest tylko mniej lub więcej intensywna, lecz skutek swój wywrzeć może tylko cały na raz i w sposób wykończony. Zależnie od tego, jak daleko pójdzie w kierunku widzenia, da ona proste nagromadzenia pigmentowe niższego ustroju albo zaczątkowe oko rurówki (Serpula), albo już zróżniczkowane oko alcyopy, albo wreszcie cudownie udoskonalone oko ptaka, ale wszystkie te organy, o nader nierównej złożoności, będą z konieczności przedstawiały równe uporządkowanie. Dlatego też dwa gatunki zwierzęce mogą być nawet bardzo od siebie oddalone: jeżeli z obu stron pochód w kierunku widzenia dotarł równie daleko, z obu stron będzie znajdował się ten sam narząd wzrokowy, gdyż forma narządu wyraża tylko stopień, w jakim zostało osiągnięte wykonywanie czynności.

Ale gdy mówimy o pochodzie w kierunku widzenia, czy nie powracamy do dawnego pojęcia celowości? Byłoby tak, bez żadnej wątpliwości, gdyby ten pochód wymagał świadomego lub nieświadomego wyobrażenia celu, który osiągnąć należy. Ale naprawdę dokonywa się on na mocy pierwotnego rozmachu życia, jest w samym tym ruchu zawarty, i dlatego właśnie odnajduje go się na niezależnych liniach ewolucji. A gdyby nas teraz zapytano, dlaczego i jak jest on tam zawarty, odpowiedzielibyśmy, że życie jest przede wszystkim dążnością do działania na materię martwą. Kierunek tego działania bez wątpienia nie jest określony z góry: stąd nieprzewidzialna różnorodność form, które życie w ciągu ewolucji sieje na swej drodze. Ale ta działalność przedstawia zawsze, w wyższym lub niższym stopniu, cechę dowolności: zawiera ona co najmniej zaczątek wyboru. Otóż wybór przypuszcza dane naprzód wyobrażenie kilku możliwych działań. Trzeba więc, aby możliwości działania zarysowały się dla istoty żyjącej przed samym działaniem. Postrzeganie wzrokowe nie jest niczym innym: widzialne zarysy ciała są rysunkiem naszego możliwego działania na nie. Widzenie odnajdzie się więc, w różnych stopniach, u najrozmaitszych zwierząt, i przejawi się przez tę samą złożoność budowy wszędzie, gdzie osiągnie ten sam stopień intensywności.

Położyliśmy nacisk na owe podobieństwa budowy w ogóle, a w szczególności na przykład oka, ponieważ musieliśmy określić nasze stanowisko względem mechanizmu z jednej strony, a finalizmu — z drugiej. Pozostaje nam obecnie opisać z większą ścisłością to stanowisko samo w sobie. To właśnie uczynimy rozpatrując rozbieżne wyniki ewolucji nie ze względu na to, co w nich jest podobne, lecz z uwagi na to, co w nich dopełnia się nawzajem.

Rozdział drugi
Rozbieżne kierunki ewolucji życia. Odrętwienie, umysł, instynkt

Ruch ewolucyjny byłby czymś prostym i wprędce oznaczylibyśmy jego kierunek, gdyby życie zakreślało jedną jedyną linię przebiegu, na podobieństwo kuli pełnej, wyrzuconej przez armatę. Ale tutaj mamy do czynienia z granatem, który natychmiast pękł na kawałki; te ostatnie, będąc same również czymś w rodzaju granatów, rozprysły się z kolei na nowe fragmenty, mające znowu wybuchnąć, i tak dalej, przez nader długi czas. Postrzegamy tylko to, co się znajduje najbliżej nas, mianowicie rozproszone ruchy rozdrobnionych odłamów. Od nich więc musimy rozpocząć i iść w górę, stopień po stopniu, aż do ruchu pierwotnego.

Gdy granat wybuchnie, jego swoiste rozbicie się na odłamy tłumaczy się jednocześnie przez siłę wybuchową zawartego w nim prochu oraz przez opór, które metal jej stawia. Coś podobnego powiedzieć można o rozbiciu się życia na osobniki i gatunki. Zależy ono, jak sądzimy, od dwóch szeregów przyczyn: od oporu, z jakim spotyka się życie ze strony materii martwej, oraz od siły wybuchowej, którą życie w sobie zawiera, a która wynika z niestałej równowagi różnych dążności.

Opór materii martwej jest przeszkodą, którą przede wszystkim wyminąć należało. Zdaje się, że życiu udało się to dzięki pokorze: stało się ono bardzo skromne i bardzo schlebiające, zwolna, ubocznymi ścieżkami odsuwało się od sił fizycznych i chemicznych, zgadzając się nawet na odbycie wraz z nimi pewnej części drogi, podobnie jak zwrotnica kolei żelaznej, gdy przyjmuje na kilka chwil kierunek szyny, od której chce się oddzielić. O zjawiskach dostrzeganych w najpierwotniejszych postaciach życia nie da się powiedzieć, czy są to jeszcze zjawiska fizyczne i chemiczne, czy też już życiowe. Życie musiało w ten sposób zastosować się do przyzwyczajeń materii martwej, aby następnie tę materię zamagnetyzować i wciągnąć stopniowo na inną drogę. Te formy ożywione, które się najprzód pojawiły, odznaczały się tedy skrajną prostotą. Były to bez wątpienia drobne masy zaledwie zróżniczkowanej protoplazmy, podobne z zewnątrz do ameb, które dziś obserwujemy, lecz ponadto obdarzone owym potężnym pędem wewnętrznym, który miał je wznieść aż do najwyższych postaci życia. Zdaje się nam prawdopodobnym, że na mocy tego pędu pierwsze ustroje usiłowały powiększać się jak najbardziej; ale materia organiczna ma pewną granicę rozszerzania się, której bardzo prędko dosięga. Rozdwaja się ona raczej, niżby miała rosnąć ponad pewien stopień. Potrzeba było niewątpliwie całych wieków wysiłku i cudów subtelności, aby życie wyminęło tę nową przeszkodę. Osiągnęło ono ten skutek, że coraz większa liczba elementów mających się rozdwoić pozostawała zjednoczona. Przez podział pracy nawiązało między nimi węzeł nierozerwalny. Wskutek tego ustrój złożony i pozornie rozdzielony funkcjonuje tak, jak funkcjonowałaby masa żyjąca ciągła, gdyby się po prostu powiększyła.

Ale prawdziwymi i głębokimi przyczynami rozdziału były te, które życie w sobie zawierało. Życie bowiem jest dążnością, a istota dążności polega na tym, że rozwija się ona w kształcie snopa, przez samo swe wzmaganie stwarzając rozbieżne kierunki, między które jej rozmach się dzieli. Zauważamy to u siebie samych, w ewolucji tej swoistej dążności, którą nazywamy naszym charakterem. Każdy z nas, gdy rzuci okiem wstecz na swe dzieje, stwierdzi, że jego osobowość z czasów dziecięctwa, chociaż była niepodzielna, łączyła jednak w sobie różne osoby, które mogły być zlane razem, ponieważ dopiero zaczynały powstawać: ta pełna obietnic nieokreśloność jest nawet jednym z największych uroków dziecięcego wieku. Ale gdy owe przenikające się nawzajem osobowości wzrosną, stają się sprzeczne między sobą, a ponieważ każdy z nas jedno tylko życie przeżywa, musi więc dokonać wyboru. W rzeczywistości wybieramy bez przerwy i również bez przerwy wiele rzeczy porzucamy. Droga, którą przebiegamy w czasie, zasiana jest szczątkami wszystkiego tego, czym zaczynaliśmy być, wszystkiego, czym mogliśmy się stać. Ale przyroda, rozporządzająca niezliczoną ilością istnień, nie jest przymuszona do tego rodzaju ofiar. Zachowuje ona te różne dążności, które się rozdwoiły, gdy wzrosły. Stwarza z nich rozbieżne szeregi gatunków, które osobno rozwijać się będą.

Te szeregi zresztą mogą nie być jednakowo ważne. Autor rozpoczynając powieść wkłada w swego bohatera mnóstwo rzeczy, których zrzec się jest zmuszony w miarę, jak posuwa się naprzód. Może kiedyś później, w innych książkach, powróci do nich, aby zbudować z nich nowe osobistości, które przedstawiać się będą jako wyciągi lub raczej jako dopełnienia pierwszej; prawie zawsze jednak te osobistości będą miały w sobie coś ciasnego, niepełnego w porównaniu z pierwotną. Podobnie też w ewolucji życia. Rozdwojenia w ciągu jej przebiegu były liczne, lecz obok dwóch lub trzech wielkich gościńców wiele było dróg bez wyjścia; a z samych tych gościńców jeden jedyny, ten, który się wznosi wzdłuż kręgowców aż do człowieka, był dość szeroki, aby dać swobodnie przejść wielkiemu tchnieniu życia. Mamy to wrażenie, gdy porównujemy, na przykład, społeczeństwa pszczół lub mrówek ze społeczeństwami ludzkimi. Pierwsze są zdumiewająco karne i jednolite, ale nieruchome; drugie są otwarte dla każdego postępu, lecz rozdzielone, w bezustannej walce wewnętrznej. Ideałem byłoby społeczństwo zawsze idące naprzód i zawsze zachowujące równowagę, lecz ten ideał, być może, jest nie do urzeczywistnienia: dwie cechy, które chciałyby się nawzajem dopełniać i które nawet dopełniają się w stanie zaczątkowym, stają się sprzeczne w miarę, jak zyskują na wyrazistości. Gdyby można było inaczej niż w przenośni mówić o impulsie do życia społecznego, trzeba by powiedzieć, że główny impuls poszedł wzdłuż tej linii ewolucyjnej, która dotarła do człowieka, a że reszta skupiła się na drodze prowadzącej do błonkoskrzydłych (Hymenoptera): społeczeństwa mrówek i pszczół przedstawiałyby więc widok będący dopełnieniem obrazu naszych społeczeństw. Lecz byłaby to jedynie przenośnia. Nie istniał żaden odrębny impuls do życia społecznego. Istnieje po prostu ogólny ruch życia, który stwarza na liniach rozbieżnych coraz to nowe kształty. Jeżeli społeczeństwa mają się pojawić na dwóch z tych linii, będą one musiały wyrazić zarazem rozbieżność dróg oraz wspólność rozmachu. Rozwiną się w nich tym sposobem dwa rodzaje cech, które okażą się dopełniającymi się nawzajem w ogólnikowych zarysach.

Badanie ruchu ewolucyjnego będzie więc polegało na rozróżnieniu pewnej liczby rozbieżnych kierunków, na ocenie doniosłości tego, co się stało w każdym z nich, słowem — na określeniu istoty rozłączonych dążności oraz ich względnego znaczenia. Kojarząc wówczas te dążności między sobą, otrzyma się przybliżenie, a raczej naśladownictwo tej niepodzielnej zasady ruchu, z której pochodził ich rozmach. To znaczy, że w ewolucji będzie się widziało zupełnie co innego niż szereg przystosowań do warunków, jak twierdzi mechanizm, a także zupełnie co innego niż urzeczywistnienie ogólnego planu, jak chce teoria finalistyczna [...]

Tak więc różne drogi doprowadzają nas do tego samego wniosku. Ewolucja stawonogów osiąga punkt szczytowy w owadach, a w szczególności w błonkoskrzydłych, tak samo jak ewolucja kręgowców — w człowieku. A teraz, jeżeli się zauważy, że nigdzie instynkt nie jest tak rozwinięty jak w świecie owadów i że u żadnej grupy owadów nie jest tak cudowny jak u błonkoskrzydłych — można będzie powiedzieć, że cała ewolucja królestwa zwierzęcego, z pominięciem uwstecznień w kierunku roślinnego życia, dokonała się na dwóch drogach rozbieżnych, z których jedna prowadziła do instynktu, druga — do umysłu.

Odrętwienie roślinne, instynkt i umysł — oto więc nareszcie pierwiastki, które zlewały się w jedno w impulsie życiowym, wspólnym dla roślin i dla zwierząt i w ciągu rozwoju, w którym przejawiły się w najbardziej nieprzewidzianych formach, rozłączyły się przez sam fakt swego wzrostu. Błąd zasadniczy, przekazywany od czasów Arystotelesa, błąd, który spaczył większość filozofii przyrody, polegał na tym, że w życiu roślinnym, w życiu instynktowym i w życiu rozumnym dopatrywano się trzech kolejnych stopni tej samej rozwijającej się dążności, gdy tymczasem są to trzy rozbieżne kierunki działalności, która się rozszczepiła na skutek swego zwiększania się. Różnica pomiędzy nimi nie jest różnicą intensywności ani, ogólniej biorąc, stopnia, lecz różnicą istoty.

Należy pogłębić tę kwestię. Widzieliśmy, jak życie roślinne i życie zwierzęce dopełniają się i jak się sobie przeciwstawiają. Teraz chodzi o wykazanie, że umysł i instynkt również się przeciwstawiają i dopełniają nawzajem. Ale powiedzmy wprzód, skąd pochodzi skłonność do uważania ich za takie działalności, z których pierwsza ma być wyższa od drugiej i dodawać się do niej, gdy w rzeczywistości nie są to rzeczy tego samego rodzaju, po sobie nie nastąpiły i szczebli hierarchicznych wyznaczyć dla nich nie można.

Oto umysł i instynkt, ponieważ z początku przenikały się nawzajem, zachowują ślady wspólności swego pochodzenia. Ani jeden, ani drugi nie spotykają się nigdy w czystym stanie. Mówiliśmy, że w roślinie może się obudzić świadomość i ruchliwość zwierzęcia, które u niej zasnęły, oraz że zwierzę żyje pod ciągłą groźbą nawrotu do życia roślinnego. Dążności rośliny i zwierzęcia tak dobrze się przenikały z początku, że nigdy nie było między nimi zupełnego zerwania: jedna wciąż jeszcze prześladuje drugą; wszędzie znajdujemy je zmieszane; różni się tylko ich ustosunkowanie. Tak samo z umysłem i instynktem. Nie ma umysłu, w którym by się nie wykryło śladów instynktu, nie ma zwłaszcza instynktu, który by nie był otoczony obwódką umysłowości. Ta obwódka umysłowości była właśnie przyczyną tylu pomyłek. Stąd, że instynkt jest zawsze mniej lub więcej rozumny, wywnioskowano, że umysł i instynkt są rzeczami tego samego rodzaju, że między nimi zachodzi tylko różnica zdolności lub doskonałości, a zwłaszcza że jeden z nich daje się wyrazić w terminach drugiego. W rzeczywistości towarzyszą one sobie nawzajem tylko dlatego, że się dopełniają, a dopełniają się tylko dlatego, że są różne, że to, co jest instynktowe w instynkcie, ma przeciwne znaczenie niż to, co jest rozumne w umyśle.

Nie należy się dziwić, że kładziemy nacisk na ten punkt. Uważamy go za pierwszorzędny.

Powiedzmy przede wszystkim, że rozróżnienia, które porobimy, będą zbyt ścisłe, właśnie dlatego, że z instynktu chcemy określić to, co w nim jest instynktowe, a z umysłu to, co w nim jest rozumne, gdy tymczasem każdy instynkt konkretny ma domieszkę umysłowości, tak samo jak każdy rzeczywisty umysł jest przesiąknięty instynktem. Co więcej, ani umysł, ani instynkt nie poddają się sztywnym określeniom; są to dążności, nie zaś rzeczy gotowe. A wreszcie nie należy zapominać, że w niniejszym rozdziale rozważamy umysł i instynkt u wyjścia z życia, które je osadza w ciągu swego przebiegu. Otóż życie, przejawione w ustroju, jest w naszych oczach pewnym wysiłkiem w celu uzyskania pewnych rzeczy od materii martwej. Nie można się więc dziwić, jeżeli w instynkcie i w umyśle uderza nas różnica tego wysiłku i jeżeli w tych dwóch postaciach działalności psychicznej widzimy przede wszystkim dwie różne metody działania na materię bezwładną. Ten trochę ciasny sposób ich rozpatrywania będzie miał tę dodatnią stronę, że dostarczy nam obiektywnego środka do ich rozróżnienia. Za to da on nam tylko przeciętne położenie, powyżej i poniżej którego stale się waha umysł i instynkt. Dlatego też to, co nastąpi, uważać należy jedynie za rysunek schematyczny, w którym odnośne zarysy umysłu i instynktu będą bardziej wydatne, niż być powinny, i w którym pominiemy cieniowania, pochodzące jednocześnie z niewyraźności każdego z nich i z ich wzajemnego zachodzenia na siebie. W sprawie tak ciemnej żaden wysiłek w dążeniu do światła nie może być zbyt wielki. Zawsze łatwo będzie później nadać kształtom większą płynność, poprawić to, co w rysunku będzie zbyt geometryczne, zastąpić wreszcie sztywność schematu przez giętkość życia.

Do jakiej epoki odnosimy pojawienie się człowieka na ziemi? Do czasu, gdy została wyrobiona pierwsza broń, pierwsze narzędzia. Nie zapomniano jeszcze pamiętnego sporu, który się podniósł w sprawie odkrycia dokonanego przez Boucher de Perthes w kamieniołomach Moulin-Quignon. Chodziło o kwestię, czy się ma do czynienia z prawdziwymi toporkami, czy też z kawałkami krzemienia, odłamanymi przypadkowo. Lecz nikt na chwilę nie wątpił, że o ile to były toporki, w takim razie znajdowano się wobec umysłu, ściślej — wobec umysłu ludzkiego. Otwórzmy z drugiej strony zbiór anegdot o zmyślności zwierząt. Zobaczymy, że obok wielu postępków dających się wytłumaczyć przez naśladowanie są takie, które bez wahania określamy jako rozumne; w pierwszym rzędzie stają te, które świadczą o myśli wyrabiania, czy to, gdy zwierzęciu samemu udaje się ukształtować jakieś proste narzędzie, czy też gdy używa ono na swoją korzyść przedmiotu wyrobionego przez człowieka. Zwierzęta, które pod względem inteligencji stawiamy zaraz za człowiekiem, małpy i słonie, są to właśnie te, które umieją przy sposobności używać sztucznego narzędzia. Poniżej ich, lecz niezbyt daleko od nich, postawić można te, które poznają wyrobiony przedmiot: np. lisa, który wie doskonale, że sidło jest sidłem. Bez wątpienia umysłowość istnieje wszędzie, gdzie zachodzi wnioskowanie; ale wnioskowanie polegające na naginaniu minionego doświadczenia w kierunku doświadczenia obecnego jest już początkiem wynalazczości. Wynalazczość staje się zupełną, gdy się materializuje w wyrobionym narzędziu. Do tego dąży umysł zwierząt jako do ideału. A jeżeli zwykle nie dochodzi on jeszcze do kształtowania przedmiotów sztucznych i do posługiwania się nimi, przygotowuje się do tego przez same te urozmaicenia, których dokonywa w instynktach, dostarczonych przez przyrodę. Co się tyczy umysłu ludzkiego, niedostatecznie zauważono, że robienie mechanicznych wynalazków było najprzód zasadniczym jego postępowaniem, że dzisiaj jeszcze nasze życie społeczne obraca się dokoła wyrabiania i używania narzędzi sztucznych, że wynalazki, rozstawione wzdłuż drogi postępu, zakreśliły też jej kierunek. Trudno nam to dostrzec, ponieważ zmiany ludzkości opóźniają się zwykle w stosunku do przekształceń jej narzędzi. Nasze indywidualne, a nawet społeczne przyzwyczajenia przeżywają dość długo te warunki, dla których zostały utworzone, i tym sposobem głębokie skutki wynalazku dają się odczuć dopiero wtedy, gdyśmy stracili już z oczu jego nowość. Stulecie przeszło od chwili wynalazku maszyny parowej, a my dopiero zaczynamy odczuwać głębokie wstrząśnienie, które ten wynalazek w nas wywołał. Rewolucja dokonana przezeń w przemyśle wytworzyła nie mniejszy przewrót w stosunkach pomiędzy ludźmi. Nowe idee powstają. Uczucia nowe zaczęły rozkwitać. Po tysiącach lat, gdy oddalenie przeszłości pozwoli już tylko dostrzec ogólne jej zarysy, nasze wojny i nasze rewolucje niewiele liczyć się będą, o ile nawet w ogóle pozostanie po nich wspomnienie; ale o maszynie parowej, z towarzyszącymi jej wynalazkami różnego rodzaju, będzie się może mówiło tak, jak my mówimy o bronzie lub o ciosanym kamieniu: będzie ona służyła dla określenia epoki. Gdybyśmy mogli pozbyć się wszelkiej pychy, gdybyśmy dla określenia naszego gatunku trzymali się ściśle tego, co historia i prahistoria przedstawiają nam jako stałą charakterystykę człowieka i umysłu, nie mówilibyśmy może Homo sapiens, lecz: Homo faber. Ostatecznie, umysł rozważany ze względu na to, co zdaje się być pierwotnym jego postępowaniem, jest zdolnością wyrabiania oraz nieograniczonego urozmaicania wyrobu przedmiotów sztucznych, w szczególności narzędzi do robienia innych narzędzi.

A teraz, czy nieinteligentne zwierzę również posiada narzędzia lub maszyny? Tak, zapewne, ale tutaj przyrządowi odpowiada pewien instynkt, umiejący się nim posługiwać. Niewątpliwie, bynajmniej nie wszystkie instynkty polegają na przyrodzonej zdolności do używania jakiegoś wrodzonego mechanizmu. Takie określenie nie dałoby się zastosować do tych instynktów, które Romanes nazwał "wtórnymi"; a niejeden instynkt "pierwotny" wymykałby się spod niego. Lecz takie określenie instynktu, podobnie jak owo określenie umysłu, które tymczasowo podajemy, oznacza przynajmniej idealną granicę, do której zdążają nader liczne postacie określanego przedmiotu. Często bardzo zauważano, że większość instynktów stanowi dalszy ciąg albo, lepiej, zakończenie samej pracy organizacyjnej. Gdzie zaczyna się działalność instynktu? Gdzie kończy się działanie przyrody? Powiedzieć się nie da. W przemianach larwy w poczwarkę i w owad doskonały, przemianach, które często wymagają ze strony larwy stosownych kroków i pewnego rodzaju inicjatywy, nie ma wyraźnej linii granicznej pomiędzy instynktem zwierzęcia a pracą organizacyjną żyjącej materii. Można dowolnie powiedzieć, że instynkt organizuje narzędzia, którymi się będzie posługiwał, albo że organizacja przedłuża się w instynkt, który ma używać organu. Najcudowniejsze instynkty owada tylko rozwijają w ruchach jego swoistą budowę do tego stopnia, że tam, gdzie życie społeczne rozdziela pracę pomiędzy osobnikami i narzuca im tym sposobem różne instynkty, zauważyć się daje odpowiednia różnica budowy: znany jest polimorfizm mrówek, pszczół, os i pewnych Pseudonevroptera. Tak więc, rozważając tylko graniczne wypadki, w których jesteśmy świadkami zupełnego zwycięstwa umysłu i instynktu, znajdujemy pomiędzy nimi zasadniczą różnicę: zupełnie rozwinięty instynkt jest zdolnością użytkowania, a nawet budowania narzędzi organicznych; zupełnie rozwinięty umysł jest zdolnością wyrabiania i użytkowania narzędzi nieorganicznych.

Korzyści i niedogodności tych dwóch rodzajów działalności rzucają się w oczy. Instynkt znajduje pod ręką stosowne narzędzie: to narzędzie, wyrabiające się i naprawiające samo, przedstawiające, jak wszystkie dzieła przyrody, nieskończoną złożoność szczegółów i cudowną prostotę czynności, robi od razu, w żądanej chwili, bez trudności, ze zdumiewającą nieraz doskonałością, to, do robienia czego jest powołane. W zamian za to zachowuje ono prawie niezmienną budowę, ponieważ jego zmiana jest nieodłączna od zmiany gatunku. Instynkt jest więc z konieczności wyspecjalizowany, gdyż jest tylko użytkowaniem oznaczonego narzędzia dla oznaczonego zadania. Przeciwnie zaś, narzędzie wyrobione rozumnie jest narzędziem niedoskonałym. Można je otrzymać tylko za cenę wysiłku. Prawie zawsze ciężko się nim posługiwać. Ale ponieważ jest ono zrobione z nieorganicznej materii, więc może przybrać dowolną formę, służyć do dowolnego użytku, dopomóc istocie żyjącej w każdej nowej trudności, jaka się pojawi, i nadać jej nieograniczoną ilość władz. Niższe od narzędzia naturalnego, gdy chodzi o zadowolenie potrzeb bezpośrednich, ma ono tym znaczniejszą wyższość nad nim, im mniej pilną jest potrzeba. A przede wszystkim oddziaływa ono na naturę istoty, która je wyrobiła, gdyż, wzywając ją do spełniania nowej czynności, nadaje jej niejako bogatszą organizację, ponieważ jest organem sztucznym, stanowiącym dalszy ciąg organizmu naturalnego. Na miejsce każdej potrzeby, którą zadowala, stwarza ono potrzebę nową, i tym sposobem, zamiast zamykać, jak instynkt, krąg działalności, w którym obracać się będzie automatycznie zwierzę, otwiera dla tej działalności pole nieograniczone, gdzie popycha ją coraz dalej i czyni ją coraz bardziej wolną. Ale ta wyższość umysłu nad instynktem pojawia się już późno, gdy umysł, doprowadziwszy wyrabianie do wyższej potęgi, wyrabia już maszyny do wyrabiania. Na początku korzyści i niedogodności narzędzia wyrobionego i narzędzia naturalnego tak dobrze się równoważą, że trudno powiedzieć, które z dwóch zapewni istocie żyjącej większą władzę nad przyrodą.

Można przypuszczać, że początkowo były one zawarte w sobie nawzajem, że działalność psychiczna pierwotna łączyła w sobie oba razem i że gdyby się dość daleko sięgnęło w przeszłość, znalazłoby się instynkty bardziej zbliżone do umysłu niż u naszych owadów, umysł bardziej zbliżony do instynktu niż u naszych kręgowców: umysł i instynkt, elementarne zresztą, więzione przez materię, nad którą zapanować nie umieją. Gdyby siła zawarta w życiu była siłą bezgraniczną, może by nieograniczenie rozwinęła w tych samych ustrojach instynkt i umysł. Ale wszystko zdaje się wskazywać, że ta siła jest skończona i że przejawiając się dość szybko się wyczerpuje. Trudno jej zresztą iść daleko w kilku kierunkach na raz. Musi dokonać wyboru. Otóż ma ona do wyboru pomiędzy dwoma sposobami działania na materię martwą. Może bezpośredno tej działalności dostarczyć, tworząc sobie narzędzie organiczne, którym pracować będzie; albo też może dać ją pośrednio, w ustroju, który, zamiast posiadać z przyrodzenia potrzebne narzędzie, wyrobi je sam, kształtując materię nieorganiczną. Stąd pochodzą umysł i instynkt, które rozbiegają się coraz bardziej w ciągu swego rozwoju, ale nigdy się zupełnie nie rozłączają. W istocie, z jednej strony najdoskonalszemu instynktowi owada towarzyszą pewne przebłyski umysłowe, choćby tylko w wyborze miejsca, chwili i materiałów budowy: w nadzwyczajnym wypadku, gdy pszczoły gnieżdżą się na otwartym powietrzu, wynajdują one nowe i naprawdę inteligentne urządzenia, aby przystosować się do tych nowych warunków. Ale z drugiej strony umysł bardziej jeszcze potrzebuje instynktu, niż instynkt — umysłu, gdyż kształtowanie materii martwej wymaga już u zwierzęcia wyższego stopnia organizacji, do którego mogło się ono wznieść tylko na skrzydłach instynktu. Toteż podczas gdy przyroda swobodnie rozwijała się w kierunktu instynktu u stawonogów — prawie u wszystkich kręgowców jesteśmy świadkami raczej poszukiwania niż rozkwitu umysłu. I tu jeszcze instynkt tworzy podłoże ich psychicznej działalności, lecz umysł istnieje i pragnie go zastąpić. Nie udaje mu się wynajdywać narzędzi; przynajmniej zaprawia się do tego, wprowadzając jak najwięcej zmian do instynktu, bez którego pragnąłby się obejść. W zupełności owłada sobą dopiero u człowieka, a ten tryumf umacnia się przez samą niedostateczność środków przyrodzonych, którymi rozporządza człowiek dla obrony od swych wrogów, od zimna i głodu. Ta niedostateczność, gdy się usiłuje odgadnąć jej znaczenie, nabiera wartości przedhistorycznego dokumentu: jest to ostateczna odprawa, którą umysł daje instynktowi. Prawdą jest jednak, że natura musiała wahać się w wyborze pomiędzy tymi dwoma rodzajami działalności psychicznej, z których jeden miał bezpośrednie powodzenie zapewnione, lecz w skutkach swych był ograniczony, drugi zaś był niepewny, lecz zdobycze jego, w razie gdyby doszedł do niezależności, mogły się nieograniczenie rozciągać. Największe powodzenie zresztą i tutaj jeszcze zostało osiągnięte z tej strony, z której było największe niebezpieczeństwo. Instynkt i umysł wyobrażają więc dwa rozbieżne, a zarówno wytworne rozwiązania jednego i tego samego problematu [...].

Rozdział trzeci
O znaczeniu życia. Porządek przyrody i forma umysłu

[...] Otóż przypuśćmy, że istnieją dwa gatunki porządku i że te dwa porządki są przeciwne sobie w łonie tego samego rodzaju. Przypuśćmy też, że myśl nieporządku pojawia się w naszym duchu zawsze, ilekroć szukając jednego z tych dwóch gatunków porządku spotykamy drugi. Pojęcie nieporządku miałoby wówczas wyraźne znaczenie w potocznej praktyce życiowej: uprzedmiotowiałoby ono, dla dogodności mowy, zawód ducha znajdującego przed sobą odmienny porządek niż ten, którego potrzebuje, porządek, z którym w danej chwili nie wie, co począć, i który w tym znaczeniu dla niego nie istnieje. Ale to pojęcie nie nadawałoby się do żadnego użytku teoretycznego. Jeżeli zaś zechcemy mimo wszystko wprowadzić je do filozofii, niechybnie stracimy z oczu prawdziwe jego znaczenie. Oznaczało ono brak pewnego porządku, ale na korzyść innego (którym zajmować się nie było potrzeby); tylko ponieważ stosuje się ono do każdego z dwóch po kolei, a nawet przechodzi bezustannie tam i z powrotem pomiędzy nimi, więc weźmiemy je w drodze, a raczej w powietrzu, jak piłkę pomiędzy dwiema rakietami, i będziemy się z nim obchodzili tak, jak gdyby wyobrażało ono już nie brak jednego lub drugiego porządku bez różnicy, lecz brak obu razem — coś, co nie jest ani postrzegane, ani myślane, prostą istność słowną. Tak zrodzi się zagadnienie, jakim sposobem porządek narzuca się nieporządkowi, forma — treści. Analizując tak rozrzedzone pojęcie nieporządku, zobaczyłoby się, że nie oznacza ono nic zgoła, a z tą chwilą znikłyby te zagadnienia, które podnoszono dokoła niego.

Co prawda, należałoby zacząć od rozróżnienia, a nawet przeciwstawienia sobie dwóch rodzajów porządku, które się zwykle miesza. Ponieważ to pomieszanie stworzyło główne trudności problematu poznania, nie będzie zbyteczne, jeżeli raz jeszcze położymy nacisk na te cechy, którymi różnią się owe dwa porządki.

Ogólnie biorąc, rzeczywistość jest uporządkowana ściśle w tej mierze, w jakiej zadowala naszą myśl. Porządek jest więc pewną zgodnością podmiotu i przedmiotu. Jest to duch, który siebie odnajduje w rzeczach. Ale duch, jak mówiliśmy, może iść w dwóch przeciwnych kierunkach. Czasem idzie w przyrodzonym swoim kierunku: wówczas mamy postęp w postaci naprężenia, ciągłą twórczość, działalność wolną. Czasem zaś odwraca kierunek swój, i to odwrócenie, przeprowadzone aż do końca, doszłoby do rozciągłości, do wzajemnego, koniecznego uwarunkowania elementów, uzewnętrznionych w stosunku do siebie nawzajem, słowem — do mechanizmu geometrycznego. Otóż, czy to wtedy, gdy doświadczenie zdaje nam się przybierać pierwszy kierunek, czy też wówczas, gdy zwraca się w drugim kierunku — w obu wypadkach mówimy, że istnieje porządek, gdyż w obu przebiegach duch sam siebie odnajduje. Pomieszanie ich jest więc zrozumiałe. Aby go uniknąć, należałoby nadać dwom rodzajom porządku odmienne nazwy, a to nie łatwo z powodu różnorodności i zmienności form, jakie one przybierają. Porządek drugiego rodzaju mógłby zostać określony przez geometrię, stanowiącą jego skrajną granicę: ogólniej mówiąc, o niego chodzi zawsze, ilekroć znajdujemy stosunek koniecznego uwarunkowania pomiędzy przyczynami a skutkami. Nasuwa on myśli o bezwładzie, o bierności, o automatyzmie. Co się tyczy porządku pierwszego rodzaju, waha on się, bez wątpienia, dokoła celowości; nie można go jednak przez nią określić, gdyż czasem jest ponad nią, czasem poniżej. W swych najwyższych postaciach jest więcej niż celowością, gdyż o czynie wolnym lub o dziele sztuki można powiedzieć, iż objawia się w nich porządek doskonały, a jednak dają się one wyrazić w terminach pojęciowych dopiero po dokonaniu i tylko w przybliżeniu. Życie w swej całości, rozpatrywane jako ewolucja twórcza, jest czymś podobnym; przewyższa ono celowość, jeżeli się przez celowość pojmuje urzeczywistnienie myśli, powziętej lub dającej się powziąć naprzód. Ramy celowości są więc zbyt wąskie dla życia w jego niepodzielnym całokształcie. Przeciwnie zaś, są one często zbyt szerokie dla takiego lub innego przejawu życia wziętego w szczególności. Bądź co bądź, zawsze ma się tu do czynienia z życiowością, a całe niniejsze studium dąży do ustalenia, że życie jest zwrócone w kierunku woli. Można by więc powiedzieć, że pierwszy rodzaj porządku jest porządkiem świata życia i woli, w przeciwieństwie do drugiego, który jest porządkiem świata bezwładności i automatyzmu.Zdrowy rozsądek zresztą instynktownie rozróżnia te dwa rodzaje porządku, przynajmniej w skrajnych wypadkach: instynktownie również zbliża je. O zjawiskach astronomicznych powiedzą, że przejawia się w nich zdumiewający porządek, rozumiejąc przez to, że można je matematycznie przewidzieć. A nie mniej zdumiewający porządek znajdą w symfonii Beethovena, będącej genialnością, oryginalnością, a więc nieprzewidzialnością samą [...]

Stąd wynika, że skrajna jest również różnica pomiędzy świadomością zwierzęcia, nawet najinteligentniejszego, a świadomością ludzką. Świadomość bowiem odpowiada dokładnie władzy wyboru, jaką istota ludzka rozporządza; jest współwymierna z obwódką działalności możliwej, otaczającej działalność rzeczywistą: świadomość jest synonimem wynalazczości i wolności. Otóż u zwierzęcia wynalazek jest zawsze tylko wariantem na temat rutyny. Zamknięte w przyzwyczajeniach gatunku, dochodzi ono bez wątpienia do ich rozszerzenia przez swą indywidualną inicjatywę, ale unika automatyzmu tylko na chwilę, właśnie na tak długo, aby przez ten czas stworzyć nowy automatyzm; drzwi więzienia jego zamykają się natychmiast po otwarciu; ciągnąc za swój łańcuch, zdoła go tylko wydłużyć. U człowieka świadomość zrywa łańcuch. U człowieka, i tylko u człowieka, uwalnia się. Całe dzieje życia dotychczas były dziejami wysiłku świadomości, aby podnieść materię, oraz mniej lub więcej zupełnego przygniecenia świadomości przez materię, która znów na nią opadała. Przedsięwzięcie było paradoksalne — jeżeli w ogóle można tu mówić inaczej niż w przenośni o przedsięwzięciu i o wysiłku. Chodziło o to, aby z materii, która jest koniecznością samą, stworzyć narzędzie wolności, aby wyrobić mechanikę, która by odniosła tryumf nad mechanizmem, aby użyć determinizmu przyrody do przejścia poprzez oka sieci, którą on rozciągnął. Ale wszędzie, oprócz u człowieka, świadomość dała się uchwycić w sieć, przez której oka przejść chciała. Pozostała w niewoli mechanizmów, które nastawiła. Automatyzm, który chciała pociągnąć w kierunku wolności, okręca się dokoła niej i ciągnie za sobą. Nie ma ona siły, aby się od niego uwolnić, ponieważ energia, której zapas zebrała do czynów, zużywa się prawie całkowicie na utrzymanie równowagi nieskończenie subtelnej, zasadniczo niestałej, do której doprowadziła materię. Ale człowiek nie tylko utrzymuje swą maszynę; udaje mu się posługiwać nią, jak mu się podoba. Zawdzięcza to bez wątpienia wyższości swego mózgu, który pozwala mu budować nieograniczoną ilość mechanizmów ruchowych, przeciwstawiać bez przerwy nowe przyzwyczajenia dawnym i panować nad automatyzmem, wytwarzając w nim rozłam i walkę wewnętrzną. Zawdzięcza to swej mowie, dostarczającej świadomości ciała niematerialnego, w które wcielić się może, i uwalniającej ją tym sposobem od potrzeby osiadania wyłącznie na ciałach materialnych, których prąd porwałby ją naprzód, a potem pochłonął. Zawdzięcza to życiu społecznemu, które nagromadza i przechowuje wysiłki, jak mowa nagromadza myśl, ustala tym sposobem poziom przeciętny, do którego osobniki muszą się wznieść od razu, i przez to początkowe pobudzenie nie pozwala miernym zasnąć, popycha najlepszych do wznoszenia się wyżej. Ale nasz mózg, nasze społeczeństwo i nasza mowa są tylko znakami zewnętrznymi i różnorodnymi jednej i tej samej wyższości wewnętrznej. Mówią one, każde na swój sposób, o jedynym wyjątkowym powodzeniu, jakie życie odniosło w pewnej danej chwili swej ewolucji. Wyrażają różnicę istoty, a nie tylko stopnia, dzielącą człowieka od reszty zwierzęcości. Pozwalają nam odgadnąć, że jeśli w końcu szerokiej trampoliny, na której życie wzięło rozpęd, wszystkie inne gatunki cofnęły się znajdując, że sznur przeciągnięty zbyt wysoko, jeden tylko człowiek przeskoczył przeszkodę.

W tym to znaczeniu zupełnie swoistym człowiek jest "metą" i "celem" ewolucji. Zycie, jak powiedzieliśmy, przekracza celowość, zarówno jak inne kategorie. Jest ono zasadniczo prądem puszczonym poprzez materię i wydobywającym z niej to, co może. Nie było więc, ściśle mówiąc, ani projektu, ani planu. Z drugiej strony jest aż nazbyt oczywiste, że reszta przyrody nie została podporządkowana człowiekowi: walczymy jak inne gatunki, walczyliśmy przeciwko innym gatunkom. Słowem, gdyby ewolucja życia natknęła się była na inne przeszkody po drodze, gdyby przez to prąd życia został rozdzielony inaczej, bylibyśmy fizycznie i moralnie dość odmienni od tego, czym jesteśmy. Z tych różnych względów niesłuszne byłoby zapatrywanie, że ludzkość, taka, jaką mamy przed oczyma, była z góry ukształtowana w ruchu ewolucyjnym. Nie można nawet powiedzieć, aby była punktem dojścia ewolucji całej, gdyż ewolucja dokonała się na kilku liniach rozbieżnych i jeżeli gatunek ludzki jest na końcu jednej z nich, inne jeszcze linie zostały przebieżone, z innymi gatunkami na końcu. W zupełnie odmiennym znaczeniu uważamy ludzkość za rację bytu ewolucji.

Z naszego punktu widzenia życie przedstawia się w swej całości jako fala olbrzymia, która rozszerza się, począwszy od pewnego ośrodka, a która na całym niemal swym obwodzie zatrzymuje się i obraca w ruch wahadłowy na miejscu: w jednym jedynym punkcie przeszkoda została obalona, impuls przeszedł swobodnie. Tej swobody wyrazem jest forma ludzka. Wszędzie indziej, prócz u człowieka, świadomość została przyparta do muru; u samego tylko człowieka poszła dalej swoją drogą. Człowiek przedłuża więc nieograniczenie ruch życiowy, jakkolwiek nie pociąga ze sobą wszystkiego, co życie w sobie niosło. Po innych liniach ewolucji szły inne dążności, w życiu niegdyś zawarte, a z których człowiek bez wątpienia coś zachował, skoro wszystko przenika się nawzajem, ale zachował niewiele. Wszystko dzieje się tak, jak gdyby jakaś istota niezdecydowana i mglista, którą można nazywać, jak się chce, człowiekiem lub nadczłowiekiem usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że część siebie samej pozostawiła po drodze. Te odpadki wyobrażone są przez resztę świata zwierzęcego, a nawet przez świat roślinny, przynajmniej przez to, co w nich jest pozytywnego, wznoszącego się ponad przypadki ewolucji.

Z tego punktu widzenia szczególnie zacierają się niezgodności, których widowisko daje nam przyroda. Całość świata organicznego staje się jak gdyby glebą, na której wyrosnąć musiał albo człowiek sam, albo jakaś istota, która by była do niego moralnie podobna. Zwierzęta, choćby najbardziej oddalone, najbardziej wrogie naszemu gatunkowi, były pomimo to pożytecznymi towarzyszami drogi, na których świadomość złożyła to, co wlokła ze sobą, a co jej zawadzało; pozwoliły jej one wznieść się wraz z człowiekiem na wyżyny, z których widzi otwierający się znowu przed sobą nieograniczony widnokrąg.

Co prawda, nie tylko zawadzający ciężar zostawiła ona po drodze. Musiała zrzec się również dóbr cennych. Świadomość u człowieka jest przede wszystkim umysłem. Mogłaby, powinna by, o ile się zdaje, być również intuicją. Intuicja i umysł przedstawiają dwa przeciwne kierunki pracy świadomej: intuicja idzie w kierunku życia samego, umysł idzie w kierunku odwrotnym, i tym sposobem okazuje się z przyrodzenia dostosowanym do ruchu materii. Ludzkością zupełną i doskonałą byłaby taka, w której by obie te formy działalności świadomej osiągnęły pełny swój rozwój. Pomiędzy tą ludzkością a naszą można pomyśleć zresztą wiele możliwych szczebli pośrednich, odpowiadających wszystkim wyobrażalnym stopniom umysłu i intuicji. Tu znajduje się udział przygodności w budowie duchowej naszego gatunku. Ewolucja inna mogłaby była doprowadzić do innej ludzkości, albo jeszcze bardziej inteligentnej, albo bardzie intuicyjnej. Faktycznie w ludzkości, której częścią jesteśmy, intuicja jest prawie zupełnie poświęcona umysłowi. Wydaje się, że świadomość, dla zawładnięcia materią i dla owładnięcia sama sobą, wyczerpać musiała najlepsze swe siły. To zawładnięcie, w tych swoistych warunkach, w których się dokonało, wymagało, aby świadomość dostosowała się do przyzwyczajeń materii i ześrodkowała na nich całą swą uwagę, słowem, aby przybrała w szczególności oznaczoną postać umysłu. Intuicja istnieje jednakże, ale niewyraźna, a zwłaszcza przerywana. Jest to lampa niemal zgasła, która ożywia się tylko od czasu do czasu, na kilka mgnień zaledwie. Ale ożywia się, ogółem wziąwszy, tam gdzie interes życiowy wchodzi w grę. Na naszą osobowość, na naszą wolność, na miejsce, jakie zajmujemy w całokształcie przyrody, na nasze pochodzenie, a może też na nasze przeznaczenie rzuca ona światło drżące i słabe, ale pomimo to przenikające mrok tej nocy, w której nas zostawia umysł.

Tymi intuicjami rozwiewnymi, oświetlającymi swój przedmiot tylko od czasu do czasu, owładnąć powinna filozofia, przede wszystkim, aby je podtrzymać, następnie zaś, aby je rozszerzyć i pogodzić tym sposobem pomiędzy sobą. Im bardziej postępuje ona w tej pracy, tym wyraźniej zauważa, że intuicja jest duchem samym i w pewnym znaczeniu życiem samym: umysł wydziela się z niej w przebiegu, naśladującym ten, który zrodził materię. Tak objawia się jedność życia umysłowego. Poznaje się ją tylko wtedy, gdy się zajmie stanowisko w intuicji, aby stamtąd przejść do umysłu, od umysłu bowiem nigdy się nie przejdzie do intuicji.

Filozofia wprowadza nas tym sposobem w życie duchowe. A pokazuje nam jednocześnie stosunek życia duchowego do życia cielesnego. Głównym błędem doktryn spirytualistycznych było to, że sądziły one, iż, odosabniając życie duchowe od wszystkiego poza nim, zawieszając je w przestrzeni możliwie jak najwyżej ponad ziemią, zabezpieczają je od wszelkiej napaści: jak gdyby nie narażały go tym sposobem po prostu na to, że zostanie wzięty za wynik złudzenia wzrokowego! Zapewne, mają one słuszność, że słuchają świadomości, gdy świadomość potwierdza wolność ludzką; ale istnieje umysł, który mówi, że przyczyna wyznacza swój skutek, że to samo warunkuje to samo, że wszystko się powtarza i wszystko jest dane. Mają słuszność, że wierzą w bezwzględną realność osoby i w jej niezależność w stosunku do materii; ale istnieje nauka, która pokazuje łączność życia świadomego i działalności mózgowej. Mają słuszność, że przypisują człowiekowi miejsce uprzywilejowane w przyrodzie, że odległość pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem uważają za nieskończoną; ale istnieje historia życia, która ukazuje nam genezę gatunków drogą stopniowego przekształcania, i zdaje się tym sposobem włączać człowieka do świata zwierzęcego. Gdy potężny instynkt głosi prawdopodobne życie osobowości po śmierci, mają słuszność, że na głos jego nie zamykają uszu; ale jeżeli istnieją tym sposobem "dusze" zdolne do życia niezależnego, skąd pochodzą one? kiedy, jak, dlaczego wchodzą w to ciało, które w naszych oczach wychodzi po prostu z komórki mieszanej, zapożyczonej z ciał obojga rodziców? Wszystkie te pytania pozostaną bez odpowiedzi, filozofią intuicji będzie zaprzeczeniem nauki, prędzej czy później zostanie zmieniona przez naukę, jeżeli się nie zgodzi na to, aby życie ciała widzieć tam, gdzie jest rzeczywiście, na drodze prowadzącej do życia ducha. Ale wtedy nie będzie już miała do czynienia z takimi lub innymi oznaczonymi istotami żyjącymi. Życie całe, począwszy od pierwotnego impulsu, który je pchnął w świat, przedstawi się jako wznosząca się fala, której się przeciwstawia opadający ruch materii. Na przeważnej części powierzchni tej fali, na różnych wysokościach prąd został przez materię zmieniony w wirowanie na miejscu. W jednym jedynym punkcie przechodzi swobodnie, porywając ze sobą przeszkodę, która obciąży jego bieg, ale go nie powstrzyma. W tym punkcie jest ludzkość: to jest nasze uprzywilejowane położenie. Z drugiej strony, ta wznosząca się fala jest świadomością i — jak wszelka świadomość — obejmuje niezliczone możliwości, które się nawzajem przenikają, do których nie stosuje się tedy ani kategoria jedności, ani kategoria wielości, przeznaczone dla materii martwej. Tylko materia, którą fala unosi ze sobą i w której otwory się wdziera, może ją podzielić na odrębne indywidualności. Prąd więc przechodzi, przebiegając ludzkie pokolenia, dzieląc się na osobniki: ten podział był w nim niewyraźnie zarysowany, ale nie uwydatniłby się bez materii. Tak tworzą się bez przerwy dusze, które jednak w pewnym znaczeniu przedistniały. Nie są one niczym innym, jak strumykami, na które rozdziela się wielka rzeka życia, płynąca poprzez ciała ludzkości. Ruch prądu odróżnia się od tego, przez co przechodzi, jakkolwiek jego wygięcia przejmuje z konieczności. Świadomość odróżnia się od ustroju, który ożywia, jakkolwiek podlega pewnym jego przypadłościom. Ponieważ czyny możliwe, których zarys zawiera pewien stan świadomości, otrzymują w każdej chwili w ośrodkach nerwowych początek urzeczywistnienia, więc mózg podkreśla w każdej chwili rozczłonkowania ruchowe stanu świadomości: ale do tego ogranicza się zależność wzajemna świadomości i mózgu; los świadomości nie jest wskutek tego związany z losem materii mózgowej. A wreszcie świadomość jest zasadniczo wolna — jest wolnością samą: ale nie może przejść poprzez materię, nie osiadając na niej, nie przystosowując się do niej. To przystosowanie jest tym, co się nazywa umysłowością; a umysł, odwracając się ku świadomości działającej, to znaczy wolnej, zmusza ją naturalnie do wejścia w te ramy, w które przywykł wprowadzać materię. Postrzegać więc będzie zawsze wolność w postaci konieczności; zawsze pomijać będzie tę część nowości lub twórczości, jaka się zawiera w czynie wolnym, zawsze zastępować będzie sam czyn przez naśladownictwo sztuczne, przybliżone, osiągnięte za pomocą zestawienia dawnego z dawnym i tego samego z tym samym. Tak więc w oczach tej filozofii, która czyni wysiłek, aby umysł wchłonąć z powrotem w intuicję, wiele trudności rozwiewa się lub zmniejsza. Ale taka teoria nie tylko ułatwia rozmyślanie. Daje nam ona także siły do działania i życia. Dzięki niej bowiem nie czujemy się już odosobnieni wśród ludzkości, ludzkość nie wydaje nam się również odosobnioną w przyrodzie, nad którą panuje. Jak najmniejszy pyłek jest związany z całym naszym układem słonecznym, porwany wraz z nim w tym niepodzielnym ruchu zstępnym, który jest materialnością samą, tak też wszystkie istoty ustrojowe, od najniższej do najwyższej, od pierwszych początków życia aż do czasu, w którym my jesteśmy, we wszystkich miejscach i we wszystkich czasach tylko uzmysławiają oczom jeden impuls jedyny, idący w kierunku odwrotnym do ruchu materii i sam w sobie niepodzielny. Wszystkie istoty żyjące łączą się i wszystkie ulegają temu samemu przepotężnemu porywowi. Zwierzę wzięło roślinę za punkt oparcia, człowiek jedzie na zwierzęcości, a ludzkość cała, w przestrzeni i w czasie, jest jedną armią olbrzymią, galopującą obok każdego z nas, przed nami i poza nami, w szarży porywającej, zdolnej do zwalenia wszelkiego oporu i do przebycia niezliczonych przeszkód, może nawet śmierci.

strona główna