Wojciech Sady
Stoicy o Bogu, świecie i losie
z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Talesa z Miletu do Mahometa, Marek Derewiecki 2010
1. Zenon z Kition i Chryzyp z Soloi
2. O cielesnym Bogu i najlepszym z możliwych światów
3. Rozum i zasady rozumności
4. Mędrców loz za sobą wiedzie, głupców wlecze
5. Wieczny powrót
6. Średni stoicyzm Panajtiosa z Rodos i Posejdoniosa z Apamei
Stoicyzm to czwarty wielki system filozoficzny, jaki sformułowano w starożytnych Atenach. Podobnie jak platonizm i epikureizm, był on nie tylko zbiorem teoretycznych poglądów na świat, na wartości i na to, skąd to wszystko wiemy, ale również – a wręcz przede wszystkim – sposobem życia. Zwłaszcza w tej roli zyskał w ciągu następnych pięciu stuleci więcej zwolenników niż pozostałe filozofie. W II w. zaczął przegrywać w walce o ludzkie dusze z nowymi religiami, zwłaszcza z chrześcijaństwem i manicheizmem, a także z platonizmem, odrodzonym w postaci quasi-religijnej.
1. Zenon z Kition i Chryzyp z Soloi
Zenon z Kition (334-262 p.n.e.) pochodził z Cypru, gdzie mieszały się kultury helleńska i fenicka; miał w żyłach semicką krew. Jego ojciec był bogatym kupcem; kopie dialogów sokratejskich, jakie przywoził z podróży, pobudziły Zenona do wyprawy do Aten. Studiował w Akademii i innych szkołach, a przede wszystkim towarzyszył cynikowi Kratesowi. Wreszcie sformułował zasady własnej filozofii. Pisał wiele, lecz niesystematycznie. Żadne z dwudziestu siedmiu przypisywanych mu pism – w tym prowokacyjny traktat O państwie – nie przetrwało. Nie mając własnej siedziby spotykał się z uczniami w publicznej, ozdobionej scenami z bitwy pod Maratonem, sali stoa poikele (= malowany portyk) – i dlatego założoną przezeń szkołę określono mianem stoickiej.
Jego następca, były bokser Kleantes, dbał o przechowanie nauk mistrza w nienaruszonej postaci, ale nie dodał niczego od siebie i za jego scholarchatu poziom szkoły obniżył się.
Chryzyp z Soloi (ok.280-ok.206 p.n.e.), człowiek ubogi, przybył do Aten z Azji Mniejszej z zamiarem studiowania w Akademii. Ostatecznie wybrał – już po śmierci Zenona – stoicyzm, a w 232 r. stanął na czele szkoły. Zapisał ponoć, w marnej grece, siedemset zwojów papirusu; zachowały się jedynie fragmenty cytowane przez innych autorów. Nadał w nich nauczaniu Zenona dojrzałą i systematyczną postać. „Gdyby nie było Chryzypa, nie byłoby Stoi”, powiadano.
Kolejni wybitni przedstawiciele szkoły to stoicy „średni”, Panajtios z Rodos (ok.185-ok.110 p.n.e.) i Posejdonios z Apamei (ok.135-ok.50 p.n.e.). Ich dzieła także zaginęły.
W I w. n.e. etyka stoicka zaczęła zyskiwać dużą popularność wśród Rzymian. Ci przetworzyli ją jednak stosownie do własnych potrzeb, a ponadto niewielką wagę przywiązywali do zagadnień z zakresu teorii bytu i poznania – przez co zamienili stoicką filozofię na popularną moralistykę. Z tego okresu – stoicyzmu „późnego” – mamy liczne dzieła Seneki (ok.0-65 n.e.), paręset stron notatek z wykładów Epikteta (ok.50-ok.120), a wreszcie osobiste zapiski cesarza Marka Aureliusza (121-180).
Próby rekonstrukcji pierwotnego sceptycyzmu Zenona i Chryzypa oparte być muszą na literaturze wtórnej. Są to zwłaszcza pisma Cycerona (I w. p.n.e.); teksty platońskiego filozofa i biografa Plutarcha z Cheronei (I w. n.e.); ocalałe fragmenty Podręcznika etyki Areiosa Didymosa (I w.); polemiczne komentarze lekarza i filozofa Galena (II w.); uwagi Sekstusa Empiryka rozproszone w Zarysach pirrońskich i Przeciw logikom (II/III w. n.e.); wreszcie poświęcona specjalnie stoicyzmowi, choć marnej jakości, VII księga Żywotów i poglądów słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa (III w.). Pomocne są też uwagi poczynione przez paru chrześcijańskich komentatorów z IV i V w. Trzeba pamiętać, że wymienieni autorzy byli w większości przeciwnikami stoicyzmu.
W pierwszym przybliżeniu można rzec, iż filozofia stoicka powstała z połączenia etycznych nauk cyników z tezami Heraklita, zwłaszcza na temat ognia jako arche i logosu jako rozumnej mocy kierującej światem. Stoicy – podobnie jak Epikur – dzielili filozofię na logikę, fizykę i etykę, czyli na teorię poznania, teorię bytu i teorię wartości. (Logika w rozumieniu stoików była nie tylko teorią poprawnych rozumowań, ale też filozofią języka i ogólną teorią wiedzy; włączano do niej nawet retorykę. Z kolei fizyka obejmowała również to, co dziś zaliczylibyśmy do biologii, psychologii i teologii.) Wyjaśniając funkcje poszczególnych dyscyplin logikę porównywano do muru chroniącego ogród, fizykę do gleby i drzew, a etykę do owoców. Albo logikę do kości, fizykę do ciała i krwi, a etykę do duszy.
2. O cielesnym Bogu i najlepszym z możliwych światów
Wszystko, co istnieje, oddziałuje jedno na drugie, a ponieważ jedynie ciała mogą oddziaływać, to wszystko, co istnieje, jest cielesne. Oto fundament stoickiej fizyki. W szczególności, stoicy odrzucali platońskie przekonanie o istnieniu dusz różnych od ciał. Oto jak przedstawiał ich stanowisko neoplatonik chrześcijański z IV w.:
Rzeczy cielesne nie wywołują modyfikacji i doznań w rzeczach niecielesnych i na odwrót. Tymczasem dusza cierpi wraz z ciałem i uczestniczy w jego bólu, jeżeli jest ono bite, kaleczone, ranione. A ciało cierpi wraz z duszą i uczestniczy w jej smutku, jeżeli gnębią ją troski, lęki, gdy doznaje miłości, jak wtedy, gdy czuje, że brakuje mu siły z nią związanej, co poświadcza swoim rumieńcem wstyd i bladością strach. Tak więc dusza jest ciałem. [Nemesios z Efezy, O naturze ludzkiej]
Wygląda to na wywód o charakterze czysto filozoficznym. Stoicka fizyka była jednak mieszaniną tego rodzaju rozważań z koncepcjami o charakterze quasi-religijnym, których genezy nie znamy.
Zanim powstał obecny świat, istniał tylko Bóg, w postaci czystego ognia, tworzącego może olbrzymią kulę, a może (tu źródła są niejasne) rozciągającego się we wszystkie strony bez końca. (Za Heraklitem stoicy określali też Boga mianem Logosu, a za panującą religią imieniem Zeusa.) Samotny Bóg pogrążony był w rozmyślaniach. Nie myślał jednak, niczym Bóg Arystotelesa, o sobie; myślał o świecie – który dopiero miał powstać.
Gdy projekt był gotowy, ogień zaczął się kurczyć. Z gęstniejącego ognia uformowały się powietrze, woda, a wreszcie ziemia – i tak powstały cztery znane nam już elementy. Z nich uformowany został świat o kształcie kuli, z grubsza taki, jak ten z pism Arystotelesa.
Najwyżej znajduje się ogień, który nazywa się eterem i w nim tworzy się najpierw sfera gwiazd stałych, niżej sfera planet, dalej idzie powietrze, jeszcze niżej woda; podstawą wszystkiego jest ziemia, będąca środkiem świata. [Diogenes Laertios, Żywoty VII, 137]
Ziemia jest kulista. Krążące wówczas pitagorejskie opinie o niecentralnym położeniu Ziemi i jej ruchu stoicy odrzucali, piętnując jako bezbożne.
Uwagi o ciałach niebieskich i ich ruchach również przypominają tezy z Arystotelesowskiego O niebie i XII księgi Metafizyki, choć nie znajdujemy u stoików uwag o eterze jako piątej substancji. Czy przyjmowali istnienie koncentrycznych sfer planetarnych, nie wiemy.
Wbrew Arystotelesowi twierdzili, że poza sferą gwiazd stałych – w obszarze, który kiedyś wypełniał Bóg – rozciąga się nieskończona próżnia. Tu pojawiało się w ich poglądach pęknięcie: zakładali, że istnieją tylko ciała, a jednocześnie o próżni twierdzili, że jakoś istnieje, choć nie jest ciałem. (Jako niecielesna nie oddziałuje na bieg wydarzeń w świecie.)
W obrębie świata próżni nie ma. Ponieważ jednak dane miejsce może zostać opuszczone przez jedno ciało, a zajęte przez inne, nie tracąc przy tym swej tożsamości, to stoicy głosili, że przestrzeń istnieje niezależnie od wypełniających ją ciał. (Mamy tu osobliwe z naszego punktu widzenia odróżnienie próżni i przestrzeni: pierwsza znajduje się poza światem, druga w jego obrębie.)
Czas również uważali za bezcielesny, choć podkreślali, że odmierzają go obroty cielesnego nieba.
Aby jakoś usunąć pęknięcia powstałe na skutek uznania niecielesności – a zarazem istnienia – próżni, przestrzeni i czasu, niektórzy stoicy wprowadzali kategorię coś jako ogólniejszą od bytu. Arystotelik z przełomu II i III w. informuje, że, ich zdaniem,
(…) „byt” jest orzekany tylko o ciałach. (…) Z tego powodu mówią, że rodzajem szerszym od niego jest „coś”, bo jest orzekane nie tylko o ciałach, lecz także o tym, co niecielesne. [Aleksander z Afrodyzji, In Aristotelis Topica 301,19]
Ten terminologiczny wybieg nie wszyscy akceptowali.
Spośród czterech elementów Zenon i Chryzyp ziemię i wodę uważali za bierną materię, natomiast ogień i powietrze stanowiły dla nich aktywną i rozumną moc przenikającą świat. W jednych źródłach ogień, w innych mieszanina ognia i powietrza, określane są mianem pneuma. Pneuma to organizm Boga, który, wydzieliwszy niejako z siebie elementy „materialne”, nadal przenika świat i kieruje nim.
Jest to przenikanie zupełne pod dwoma względami. Po pierwsze, nie ma takiej części świata, w której pneuma byłaby nieobecna – choć w różnych miejscach występuje w różnym stężeniu i różne bywają sposoby jej działania. Po drugie, występuje w dowolnie małym obszarze. Stoicy rozróżniali tu „zestawienie”, gdy składniki są przestrzennie odrębne (jak w mieszaninie maku z piaskiem), „zlanie się”, które prowadzi do utraty przez składniki ich odrębnych cech, oraz „przenikanie”, gdy różne składniki obecne są jednocześnie w tym samym miejscu, ale każdy pozostaje sobą. Jak ciepło przenika każdą najmniejszą część metalu, pozostając tożsame z sobą, tak pneuma przenika wodę i ziemię, nie tracąc nic ze swej natury. (Prowadziło to dalej do tezy o nieskończonej podzielności ciał, wykluczającej atomizm: kropla wina, zdaniem Chryzypa, może przeniknąć cały ocean.)
Bóg przenika świat, będąc obecny wszędzie i w najdrobniejszej nawet cząstce. Jest cielesny, dlatego może oddziaływać na materię, zarazem zachowuje swą odrębność i integralność.
Substancją Boga jest – według Zenona – cały świat i niebo; to samo mówi Chryzyp w pierwszej księdze traktatu O bogach. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,148]
A jednak boska pneuma dzieli się między poszczególne ciała, występując w nich pod różnymi niejako postaciami.
Bóg – wedle stoików – jest istotą żywą, nieśmiertelną, rozumną, doskonałą, albo – inaczej mówiąc – myślącym duchem zażywającym szczęścia, nie dopuszczającym do siebie żadnego zła, opatrznościowo troszczącym się o świat i o wszystko, co w nim się znajduje; nie jest jednak antropomorficzny. Bóg jest twórcą i niejako ojcem wszechrzeczy, przenika wszystkie rzeczy, zarówno w całości, jak i we wszystkich częściach, a nazywa się go stosownie do sił, jakie objawia. Wzywają go jako Dia, bo przez niego wszystko się dzieje, nazywają Zeusem dlatego, że jest źródłem wszelkiego życia albo dlatego, że zawiera w sobie wszelkie życie, Ateną, bo jego władza sięga poprzez eter, Herą, bo moc jego sięga w sferę powietrza, Hefajstosem, bo do niego należy twórczy ogień, Posejdonem, bo włada wodą, Demetrą, bo włada nad ziemią. Ma też inne nazwy w związku z innymi własnościami. [VII,147]
Taki pogląd pozwalał stoikom – przez utożsamienie poszczególnych bogów z siłami czy częściami przyrody – godzić zasady własnej filozofii z panującą religią politeistyczną.
Bóg jest tym samym co rozum (nous), przeznaczenie, Zeus. Ma on jeszcze wiele innych nazw. Na początku istniejąc sam przez się Bóg przemienił przy pomocy powietrza całą materię w wodę, a podobnie jak w nasieniu zawarty jest zarodek, tak i bóg, będący nasiennym rozumem (spermatikos logos) świata, zachował nasienie w wilgoci, czyniąc materię zdolną do dalszych wysiłków. Po czym Bóg najpierw stworzył cztery elementy, tj. ogień, wodę, powietrze i ziemię. Mówi o tym Zenon w traktacie O wszechświecie, Chryzyp w pierwszej księdze Fizyki i Archemedos w traktacie O elementach. [VII,135-136]
Jako ciało Boga, „Świat jest istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą”. Tak pogląd Chryzypa relacjonuje Diogenes Laertios i dodaje: „Świat jest istotą żywą, tzn. substancją ożywioną duszą i zdolną do postrzegania” [VII 142-3]. Gwiazdy i planety żyją – świadczy o tym fakt, że same przez się trwają w ruchu. Jako ożywione i cielesne potrzebują pożywienia:
Te ciała ogniste [słońce i księżyc], jak również inne gwiazdy, czerpią pokarm z takich oto źródeł: słońce, rozumna ognista masa – z wielkiego morza, księżyc – z wód pijalnych (...), inne zaś ciała niebieskie – z ziemi. [VII,145]
Seneka, relacjonując poglądy swych greckich poprzedników, pisał:
Nic innego, tylko powietrze jest tym elementem, który łączy niebo i ziemię. (...) Wszystko, co chłonie z ziemi, wysyła na górę i – na odwrót – siłę oddziaływania gwiazd transmituje na ziemię. (…) Materią świata jest ziemia, z tego powodu, że przechowuje na składzie potrzebne substancje, z których czerpią pożywienie wszystkie zwierzęta, rośliny i gwiazdy. (...) Z ziemi pochodzą substancje, którymi żywią się niezliczone gwiazdy, a ponieważ bez przerwy pracują we dnie i w nocy z zawrotną szybkością, są zawsze spragnione nowej żywności. [Seneka, O zjawiskach natury II,4-5]
Gdy pierwotny ogień – będący ciałem Boga – zgęstniał i powstały z niego elementy, Bóg przestał wprawdzie istnieć w postaci najczystszej i najświętszej, ale – nie tracąc nic ze swej doskonałości – przyjął postać Opatrzności, troszczącej się o świat jako całość i o każdy jego najdrobniejszy fragment.
Stoicy twierdzą, że Bóg jest rozumny, jest twórczym ogniem, który metodycznie przystępuje do zrodzenia świata i zawiera w sobie wszystkie racje zalążkowe, wedle których tworzone są rzeczy zgodnie z przeznaczeniem. [Aetios, Placita philosophorum I,7]
"Racje zalążkowe” to jakby nasiona – jednak nie ogólne formy Arystotelesa, lecz zalążki jednostkowych rzeczy. Są rozsiane po całym świecie od chwili jego powstania i stopniowo rozwijają się w przedmioty „nieożywione”, w rośliny, zwierzęta, ludzi, a wreszcie w bogów. Choć rzeczy są do siebie podobne – tak że dają się grupować w gatunki – to każda z nich ma cechy indywidualne: choć rzeczy dają się ze względu na liczne między nimi podobieństwa grupować w gatunki, to przy bliższym przyjrzeniu się każda okazuje się inna od pozostałych.
Pneuma – cząstka Boga obecna w każdej z rzeczy tego świata – wykonuje nieustanne ruchy „toniczne”, przypominające wdech i wydech: od środka ciała do powierzchni i od powierzchni do środka.
Pneuma przenikająca ciała nieożywione to ich spoistość (hexis). Ruch hexis do wewnątrz utrzymuje ciała w całości, a tym samym nadaje im indywidualną tożsamość. Ruch na zewnątrz nadaje im własności, takie jak barwa, twardość itd. (Woda i ziemia same w sobie własności nie posiadają.)
W roślinach pneuma przybiera bardziej wyrafinowaną postać natury (physis), dzięki czemu – zachowując hexis – rosną one i rozmnażają się.
Zwierzęta, posiadając hexis i physis – wyposażone są ponadto w dusze (psyche): mają przedstawienia i podlegają pragnieniom, a także wykonują spontaniczne ruchy.
Ludzi od zwierząt odróżnia to, że ich dusze są rozumne. O tym bliżej będzie za chwilę, na razie warto poruszyć kwestię o kluczowym dla stoików znaczeniu.
Wszystko dzieje się zgodnie z przeznaczeniem – rozumnym, boskim planem, ułożonym przed powstaniem naszego świata. Taki pogląd rodził wielki problem, jakiemu stawić muszą czoła wszyscy filozofowie głoszący, że Bóg kieruje światem: skąd w świecie bierze się zło? Ludzie skłonni są o Bogu sądzić, że jest wszechmocny (a przynajmniej niebywale potężny), a zarazem dobry. Skąd więc wzięły się w świecie choroby, klęski żywiołowe, niesprawiedliwości, a wreszcie śmierć? Na to pytanie udzielano najprzeróżniejszych odpowiedzi. Zaratusztrianie, a potem manichejczycy, wprowadzali, obok Ormuzda, boga dobra, prawdy i światła, również Arymana, boga zła, kłamstwa i ciemności – a świat uważali za wspólne dzieło ich obu. Inni kwestionowali bądź to wszechmoc, bądź dobroć Boga jedynego. Każda z tych odpowiedzi rodziła poważne trudności. Wielu twierdziło i twierdzi, że istnienie zła w świecie dostarcza podstawowego argumentu przeciw istnieniu Boga jako Stwórcy i Opiekuna świata. Stoicy wystąpili w tej kwestii z własną, doniosłą koncepcją.
Na szereg sposobów argumentowali, że światem rządzi rozumna i dobra moc. Świat jako całość przypomina olbrzymi mechanizm, niesłychanie przewyższający wszelkie wynalazki ludzkie. Powstanie literackiego arcydzieła z rozsypanych przypadkowo liter jest niesłychanie mało prawdopodobne – i równie nieprawdopodobne jest powstanie świata takiego, jaki znamy, z czysto przypadkowych (jak chcieli epikurejczycy) odchyleń atomów i wywołanych tym zderzeń. Tymczasem w świecie na każdym kroku napotykamy rzeczy, które służą sobie wzajemnie ku pożytkowi.
Prócz świata nie ma żadnej rzeczy, która by nie miała jakichś braków i była pod każdym względem oraz we wszystkich swoich częściach harmonijna, doskonała i skończona. Toteż trafnie powiada Chryzyp, iż jak pokrowiec przeznaczony jest dla puklerza, a pochwa dla miecza, tak wszystkie rzeczy oprócz świata stworzone zostały jedne dla drugich, płody więc i owoce wydawane przez ziemię – dla zwierząt, a zwierzęta dla ludzi, na przykład koń do jazdy, wół do orania, pies do polowania i stróżowania. Sam człowiek, wcale nie będący istotą doskonałą, a stanowiący tylko pewną cząstkę doskonałości, został stworzony do poznawania i naśladowania świata. Świat zaś, ponieważ wszystko obejmuje i ponieważ nie ma nic takiego, co by się znajdowało poza jego obrębem, jest ze wszech miar doskonały. [Cyceron, O naturze bogów II,14]
Wszystko to świadczy o tym, że świat jako całość miał rozumnego projektanta. Świat jest też niesłychanie piękny – i wystarczy to spostrzec, by pojąć, że jest dziełem wielkiego artysty. Ale jak wytłumaczyć istnienie zła?
Rozważmy los stopy. Nieraz ubłoci się ona lub porani o kamienie – i gdybyśmy patrzyli na to z punktu widzenia wyłącznie jej, świat jawiłby się jako pełen zła. Gdy jednak spojrzymy na sprawę z punktu widzenia całego organizmu, wszystko zaczyna wyglądać inaczej. Cierpienia, jakich doznaje stopa, służą dobru całości: gdy decydujemy się przejść bez butów po ostrych kamieniach, to dlatego, że cały organizm zyska dobro większe niż cierpienia doznane przez stopę. Czasem los całego organizmu – który na skutek zakażenia doznanego przez stopę umrze – też okaże się nieszczęsny. Trzeba jednak w ogólnym rachunku uwzględnić dobro, jakie w wyniku tego zdarzenia zaistnieje w świecie jako całości: ktoś, raniąc się śmiertelnie, mógł dokonać czynu, który przyniesie wspaniałe owoce, a może jego śmierć uchroni ludzkość przed zbrodniami, jakie by, żyjąc nadal, popełnił.
Dalekosiężne skutki nawet drobnego na pozór wydarzenia mogą okazać się doniosłe. Nie jesteśmy jednak w stanie tych skutków przewidzieć, często też umieramy zanim nieszczęsne na pozór zdarzenia, w jakich uczestniczyliśmy, przyniosą błogosławione owoce. Trudno, a niekiedy nie sposób, ustalić, co było – i jeszcze będzie – przyczyną czego. Zarówno stoicka filozofia, jak i stoicki sposób życia, wspierały się na założeniu, że ilekroć gdzieś w świecie przydarza się jakieś zło, to po to, aby dzięki niemu powstało jakieś dobro – a suma owego dobra w globalnym rachunku przewyższa sumę zła. Zawsze trzeba – raz to jeszcze podkreślmy – uwzględniać interes całości, brać pod uwagę nie losy indywidualne, ale świat jako całość.
To, co się zdarza każdemu z osobna, jest pożyteczne dla całości wszechświata. [Marek Aureliusz, Rozmyślania VI,45]
Nawet śmierć – uważana przez pospólstwo za największe z nieszczęść – służy większemu dobru: dzięki niej jest na Ziemi miejsce dla następnych pokoleń. Dokuczliwe pchły sprawiają, że nie wylegujemy się rano w łóżkach, ale wstajemy i zabieramy się do pracy; zaś istnienie szkodników, takich jak myszy, uczy nas dbałości o dobytek. Nieszczęścia, jakie spadają na nas i nasze otoczenie, stwarzają okazję do wykazania się cnotą – i w tym sensie przeciwności losu są, wyznaczonym przez Boga, „probierzem człowieka” [Epiktet, Diatryby I,24].
Bóg zaplanował i stworzył świat najlepszy z możliwych. Jest najlepszy z możliwych jako całość – każde zdarzenie jest dobre, jeśli uwzględnić ogół jego skutków. Ponieważ głupców interesuje tylko ich własny los, to uważają, że w świecie istnieje wiele zła. Mędrzec spogląda z perspektywy całości i widzi, że rzekome zło – również to, które jego zdaje się dotykać – jest w ogólnym rachunku dobrem. Tym, co pozwala mu to dojrzeć, jest właściwie użyty rozum:
(…) noga, gdyby miała zdolność myślenia, dążyłaby do tego, żeby umazać się błotem. [Epiktet, Diatryby II,6]
Rozum pozwala nam pojąć, że gdy zgodnie z
wyrokami losu w danych okolicznościach jesteśmy zdrowi i bogaci, to dlatego, że
tak jest najlepiej dla świata jako całości. A gdy chorujemy i popadamy w nędzę,
to znowu dlatego, że w ogólnym bilansie zrodzi się z tego tak wiele dobra, jak
to tylko możliwe. O rozumie trzeba więc teraz coś powiedzieć.
3. Rozum i zasady rozumności
Dusza ludzka, zdaniem stoików, jest w całości rozumna. Dusza – cząstka natury Boga, którą On „odłączył od siebie i nam dał” [Epiktet, Diatryby I,17] – przenika ciało całkowicie, ożywia je i kieruje nim. Choć jest rozumna, jej funkcji nie stanowi samo myślenie, ale odpowiada ona również za oddychanie, trawienie, wzrost, ruch, prokreację itd. A to z kolei oznacza, że wszystkie bez wyjątku funkcje organizmu – fizjologiczne i psychiczne – znajdują się pod kontrolą rozumu.
Stoicy wyróżniali w duszy osiem części. Centralne tchnienie władcze (hegemonikon) lokowali w sercu. Z hegemonikon, wraz z żyłami, wydobywa się i rozchodzi po całym ciele siedem tchnień: pięć zmysłów (wzrok, słuch, dotyk, smak, węch), tchnienie głosu i tchnienie rozrodcze. Zmysły przekazują wrażenia do tchnienia władczego – tak jak pajęcza sieć przekazuje drgania siedzącemu w centrum pająkowi. W przypadku mowy i rozrodczości ruch przebiega od tchnienia władczego do narządów cielesnych.
Choć dusza jest w całości rozumna, to olbrzymia większość ludzi nie czyni z rozumu właściwego użytku. Logika jest dyscypliną, która uczy nas rozumować poprawnie.
[Stoicy] uważają, że tylko dialektyk może być mędrcem. Bo wszystkie zjawiska, które dotyczą czy to dziedziny fizyki, czy dziedziny etyki, dadzą się poznać przy pomocy rozumowania. Do logiki należy pouczenie o tym, co należy mówić o poprawności nazw, i o tym, jak prawa stosują się do rzeczy; bez niej nie można by o tym mówić. W dwóch dziedzinach ujawniają się zalety logiki, w tej, w której się bada, czym każda rzecz jest, oraz w tej, która ma za zadanie badać, jak coś nazwać. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,83]
Widać stąd, że do logiki stoicy zaliczali też zagadnienia, które dziś podejmuje filozofia języka. A także – o czym świadczy następny cytat – zagadnienia ogólnej teorii wiedzy:
Bo jakież zasady obowiązują w rozumowaniu? Na zdania prawdziwe przystać, fałszywe obalić, w wątpliwych od sądu się wstrzymać. (...) do poprawności w rozumowaniu nie wystarczą wyżej przytoczone ogólnikowe zasady, ale konieczną jest rzeczą nabywać wprawy w przeprowadzaniu badania i dokonywaniu osądu tego, co jest prawdziwe, co fałszywe, a co niejasne. (…) Jakie prócz tego zasady obowiązują w rozumowaniu? Musisz się zgodzić na wniosek płynący z przyzwolonych przez ciebie w sposób właściwy przesłanek. (…) koniecznie trzeba się tego jeszcze nauczyć, wedle jakich prawideł wypływa wniosek z pewnych przesłanek oraz kiedy jeden wniosek wypływa z jednej przesłanki, a kiedy z kilku przesłanek naraz. (…) Stąd wniosek, że zajmowanie się sylogizmami oraz ich rodzajami i ćwiczenie się w tychże nie tylko wychodzi nam na pożytek, lecz także okazuje się oczywistą koniecznością. [Epiktet, Diatryby I,7]
Mamy zatem dwa podstawowe problemy: w jaki sposób odróżnić zdania prawdziwe od fałszywych i od wątpliwych, oraz według jakich reguł z jednych zdań wynikają inne. Oczywiście określone wnioski wynikają też ze zdań fałszywych bądź wątpliwych, co prowadzi do problemów bardziej złożonych, np.:
Toż samo dotyczy hipotez i wniosków hipotetycznych. Sama bowiem konieczność będzie wymagać, żeby od czasu do czasu postawić jakąś hipotezę niczym drabinę przy budowie dowodu. Czy zatem każdą postawioną hipotezę należy przyjąć, czy też nie każdą? A jeśli nie każdą, to jakiego rodzaju? [I,7]
Rozum, aby należycie funkcjonował, musi zostać wyćwiczony.
Stoicka teoria poznania opierała się na założeniu, że nie istnieje wiedza wrodzona, a wszystko, co wiemy, ma początek we wrażeniach zmysłowych.
Stoicy mówią: gdy człowiek się rodzi, część kierownicza jego duszy jest jak kartka czystego papieru, na której można skopiować pismo. (...) Pierwszy sposób tego zapisu dokonuje się za pośrednictwem zmysłów. [Aetios, Placita philosophorum IV, 11]
Nieliczne zachowane wzmianki zdają się sugerować, że stoicy podzielali pogląd Arystotelesa na mechanizm powstawania wrażeń (aisthesis):
Widzenie odbywa się w ten sposób, że między wzrokiem a przedmiotem widzenia światło w kształcie stożka dociera do oka – jak mówi Chryzyp w drugiej księdze Fizyki oraz Apollodor. Stożek powietrza powstaje w kierunku oka, a podstawę tego stożka stanowi przedmiot widzenia, tak jakby ktoś prętem poruszając powietrze wywoływał przedmiot widzenia. Słyszenie polega na tym, że między wydającym głos przedmiotem, a człowiekiem słuchającym zostaje wprawione w ruch powietrze w kształcie kuli, które następnie jako fala wpada do uszu, podobnie jak się wprawia w ruch kulisty wodę w naczyniu, wrzucając do niej kamień. [Diogenes Laertios, ŻywotyVII, 157-8]
Wrażenia, przekazywane do tchnienia władczego, tworzą w nim odciski, czyli przedstawienia (phantasia, co niektórzy oddają przez „wyobrażenia”). Czy są to odciski w dosłownym znaczeniu (jak sądzili Zenon i Kleantes), czy raczej jakiegoś typu modyfikacje (Chryzyp), pozostało kwestią sporną.
Jeśli widzę coś z daleka, przy słabym świetle, przez czas zbyt krótki itd., to przedstawienia, jakie we mnie powstają, mogą być niezgodne z rzeczywistością. Np. widok sznura może wytworzyć we mnie przedstawienie węża. Nie wszystkie więc przedstawienia zasługują na zaufanie, a jedynie te, które uzyskane zostały w należytych warunkach:
Z tego też powodu każdy człowiek, o ile usiłuje uchwycić coś z całą dokładnością, wydaje się sam z siebie poszukiwać takiego przedstawienia, jak np. w wypadku rzeczy widzialnych, jeśli odebrał mgliste przedstawienie przedmiotu. Natęża mianowicie wzrok, podchodzi całkiem blisko do tego, na co patrzy, w tym celu, by nie popełnić omyłki, przeciera oczy i w ogóle czyni wszystko, dopóki nie uzyska jasnego i trafnego przedstawienia rzeczy, o której ma sądzić, tak iż pozna tkwiącą w nim wiarygodność ujęcia. [Sekstus Empiryk, Przeciw logikom VII,258]
Jeśli patrzymy na coś z bliska, przy dobrym świetle, słuchamy dźwięków nie za cichych, nie za głośnych i nie przeszkadzają nam hałasy, a w dodatku jesteśmy zdrowi, trzeźwi itd., to mamy przedstawienia kataleptyczne („chwytające” lub „ujmujące”). W nich rzeczy dane nam są takimi, jakimi są.
Kataleptyczne zaś jest to [przedstawienie], które pochodzi od czegoś realnie istniejącego, i zostało wyryte i odciśnięte zgodnie z tym, co istnieje realnie, a co nie mogło powstać z przyczyny tego, co realnie nie istnieje. (…) Ale tak musi ono być wyryte i odciśnięte, aby odtwarzało umiejętnie wszystkie własności przedmiotów przedstawionych. (…) [Stoicy] mówią, że ten, kto ma przedstawienie kataleptyczne, umiejętnie dostrzega zachodzącą między rzeczami różnicę, ponieważ tego rodzaju przedstawienie ma taką swoistą właściwość w porównaniu z innymi przedstawieniami, jak węże rogate w porównaniu z innymi wężami. [Sekstus Empiryk, Przeciw logikom VII,248-252]
Przedstawienia powstające w tchnieniu władczym są od nas niezależne, zależy od nas natomiast to, czy będziemy przedstawieniom ufać. Mądrość polega m.in. na umiejętności rozpoznawania, kiedy mamy przedstawienie kataleptyczne, a kiedy – być może lub najprawdopodobniej – ulegamy złudzeniu.
Pojawienie się bowiem przedstawień nie jest czymś dowolnym i zależy nie od doznającego, lecz od rzeczy, która oddziałuje na niego, (…) natomiast zgadzanie się na to, co oddziałuje, jest w mocy tego, kto odbiera przedstawienie. [VIII,397]
Mędrzec opiera swoje przekonania jedynie na przedstawieniach kataleptycznych, a te, które budzą wątpliwości, traktuje jako wątpliwe.
Dawał on [Zenon z Kition] wiarę nie wszystkim wrażeniom, lecz tylko tym, które nastręczające się zmysłom przedmioty ukazywały ze szczególną wyrazistością. (...) A gdy wrażenie było już przyjęte i potwierdzone, wtedy zwał je z kolei ujęciem (katalepsis) – na podobieństwo ujmowania rzeczy ręką. [Cyceron, Księgiakademickie I, 41]
Ten pierwotny pogląd rychło został zaatakowany przez sceptyków (zob. rozdział następny). Jak w praktyce upewnić się, że nie ulegamy złudzeniu, jakkolwiek wyraziste nie byłyby nasze wrażenia? Krążyły opowieści o (rzekomych) stoickich mędrcach, których częstowano wykonanymi z wosku imitacjami owoców, a ci – zwiedzeni wyglądem – brali je do ust. Jacyś późniejsi stoicy przyznali wreszcie, że niezawodne rozpoznanie przedstawień kataleptycznych nie jest proste:
Lecz podczas gdy starsi stoicy mówili, że takie przedstawienie kataleptyczne jest kryterium prawdy, młodsi dodali zastrzeżenie: o ile nie ma żadnej przeszkody. Niekiedy bowiem zdarza się, że zjawia się przedstawienie kataleptyczne niewiarogodne z powodu okoliczności zewnętrznych. Takie np., jak gdy Herakles postawił przed Admetem Alcestę wyprowadzoną z podziemi, wówczas Admetos uzyskał wprawdzie kataleptyczne przedstawienie Alcesty, lecz mu nie uwierzył. (…) Admetos bowiem rozumował, że Alcesta zmarła, i że ze zmarłych nikt nie powstaje do życia, a tylko niekiedy zjawiają się jakieś demony. [Sekstus Empiryk, Przeciw logikom VII,253-254]
(Przekierowując atak, stoicy twierdzili w związku z tym, że epikurejczyk, mający kataleptyczne przedstawienie cudu, odrzuci je zwiedziony swymi materialistycznymi przekonaniami.)
Powstające w duszy odciski wytwarzają pojęcia.
Pojęcie jest to obraz myślowy, który nie jest ani czymś istniejącym w rzeczywistości, ani żadnym przymiotem tego, co istnieje w rzeczywistości, ale jak gdyby czymś istniejącym w rzeczywistości i jak gdyby czymś, co jest przymiotem tego, co istnieje rzeczywiście, np. przedstawienie konia, chociaż jest on w danej chwili nieobecny. [Diogenes Laertios, ŻywotyVII, 61]
Nie istnieją pojęcia wrodzone. Sami je tworzymy na podstawie przedstawień.
Nie jest to jednak proces dowolny: te pojęcia, które zyskujemy jako dzieci do siódmego roku życia – antycypacje (prolepsis) – są wspólne wszystkim ludziom. Trudno powiedzieć, czy w ten sposób stoicy nie uznawali jednak istnienia pewnej wiedzy wrodzonej – a raczej wrodzonych skłonności do tworzenia pojęć takich a nie innych. A może sądzili, że uniwersalność antycypacji ma źródła w narzucającej się nam naturze rzeczy. Dziecko uczy się świata bez uprzedzeń, a obcuje z tym, co wspólne wszystkim:
Niektóre pojęcia powstają w sposób naturalny (...), bez żadnej sztuki, inne natomiast za pośrednictwem naszej nauki i pomysłowości. Te ostatnie nazywa się tylko pojęciami, te pierwsze zaś nazywa się także antycypacjami. Powiadają, że rozum, z racji posiadania którego określa się nas jako istoty rozumne, osiąga swą pełnię dzięki antycypacjom w pierwszych siedmiu latach życia. [Aetios, Placita philosophorum IV, 11].
Gdy rozum dojrzeje, zaczyna reagować na wrażenia zgodnie z nabytą wiedzą czy skłonnościami – i tworzy pojęcia „nienaturalne”. Te znowu powstają przez podobieństwo, przez zestawienie, albo przez analogię z rzeczami danymi w przedstawieniach. Np. tworzymy pojęcie centaura zestawiając znane nam części konia z częściami człowieka, a pojęcie Cyklopa tworzymy przez powiększenie przedstawienia zwykłych ludzi.
Myślenie stoicy pojmowali jako ciche mówienie do siebie. Myśl nie jest czymś, co w języku znajduje – lepszy lub gorszy – wyraz: sama ma strukturę taką, jaka ujawnia się w wypowiadanych przez nas zdaniach. A zatem kluczem do zrozumienia ludzkiej rozumności jest badanie natury języka.
Nie ma bytów ogólnych, ani transcendentnych wobec świata (jak idee Platona), ani immanentnych rzeczom (jak formy Arystotelesa). Ogólne są tylko nazwy, jakie – ze względu na rozmaite podobieństwa – nadajemy rzeczom.
Pojęcia nie są ani substancją, ani jakościami, lecz tylko obrazami umysłowymi podobnymi do substancji i jakości. Są one tym, co dawni nazywali „ideami”. Można bowiem mówić o ideach wszystkich rzeczy, które ukazują się nam w formie pojęcia, na przykład ludzi, koni i w ogóle wszystkich zwierząt oraz wszystkich bytów, o których się mówi, że posiadają idee. Idee nie istnieją samodzielnie; to my uczestniczymy w formowaniu pojęć i znajdujemy terminy języka, tak zwane „nazwy pospolite”. [Stobajos, Anthologium I, 136, 21]
Skoro znaczenia nazw są ogólne, a wszystkie rzeczy są jednostkowe, to znaczenie (lekton) jest tworem bezcielesnym (a więc kolejnym „czymś”, choć nie „bytem”). Lekton łączy cielesny znak (napis lub dźwięk) z cielesnym przedmiotem:
(…) był też spór, na zasadzie którego jedni umieszczali to, co prawdziwe i to, co fałszywe, w treści znaku, inni w dźwięku mowy, inni wreszcie w poruszeniu intelektu. A pierwsze mniemanie sformułowali stoicy mówiąc, że trzy rzeczy są ze sobą sprzężone: treść znaku, znak i to, co realnie istnieje. Z tych zaś znakiem jest np. „Dion”, treścią znaku ta rzecz, którą on odsłania, a którą my spostrzegamy jako obecną w naszym intelekcie, której natomiast nie pojmują barbarzyńcy, chociaż słyszą dźwięk mowy; to zaś, co realnie istnieje, to przedmiot zewnętrzny, jak np. sam Dion. A z tych rzeczy dwie są ciałami, mianowicie dźwięk mowy i rzecz realnie istniejąca, a jedna jest bezcielesna, mianowicie rzecz będąca treścią znaku i znaczenie (lekton), i to staje się czymś prawdziwym lub fałszywym. [Sekstus Empiryk, Przeciw logikom VIII,11-13]
W logice jako teorii poprawnych rozumowań stoicy mieli osiągnięcia, które doceniono dopiero na przełomie XIX i XX w.: dali początek rachunkowi zdań, stanowiącemu dziś podstawę logiki. Sylogistyka Arystotelesa była, z naszego punktu widzenia, rachunkiem nazw: za zmienne w arystotelesowskich schematach rozumowań podstawia się nazwy, zaś znak negacji odnosi się do orzeczenia (np. „A nie jest czerwone”). W logice stoików za zmienne podstawia się zdania oznajmujące, a znak negacji odnosi się do całego zdania. Zdania mianowicie są nośnikami prawdy i fałszu: poprzedzone znakiem negacji zdanie prawdziwe staje się fałszywe i na odwrót.
Zdania mogą być proste lub złożone; te drugie powstają z połączenia dwóch lub większej liczby zdań prostych za pomocą spójników takich jak „i”, „albo”, „jeśli..., to...”.
Wszystkie poprawne wnioskowania – takie, które gwarantują prawdziwość wniosku, o ile każda z przesłanek jest prawdziwa – można, zdaniem stoików, wyprowadzić z pięciu reguł:
Jeśli jest p, to jest q; jest p; a zatem jest q.
Jeśli jest p, to jest q; nie ma q; a zatem nie ma p.
Nie może być jednocześnie p i q; jest p; a więc nie ma q.
Albo jest p, albo jest q; jest p; a zatem nie ma q.
Albo jest p, albo jest q; nie ma p; a zatem jest q.
Zdaniem Chryzypa, q wynika z p, jeśli negacja q jest sprzeczna z p. Inni twierdzili, że q wynika z p, jeśli prawdą jest, że „Nie (p i nie q)”. Oba kryteria wynikania dały początek badaniom logicznym, prowadzonym do dziś.
4. Mędrców los za sobą wiedzie, głupców wlecze
Skoro Bóg stworzył racje zalążkowe wszystkich rzeczy jeszcze przed powstaniem świata, a obecnie jako Opatrzność dba, aby wszystko działo się zgodnie z planem – a świat był najlepszy z możliwych – to wynika stąd, że nasz los nie od nas zależy.
Pomyślmy, niezależnie od filozoficznych argumentów: nikt z nas nie zdecydował o tym, że przyjdzie na świat, ani o tym, czy urodzi się piękny czy brzydki, inteligentny czy głupi, sprawny czy ułomny, w czasie pokoju czy wojny, w kraju bogatym czy biednym, jako człowiek wolny czy niewolnik, nikt nie wybrał chorób, na jakie zapadnie, ani wypadków, jakie mu się przytrafią – i w końcu położą kres jego życiu. Stoicy wyniki takich rozważań radykalizowali do ostateczności: nawet najdrobniejsze zdarzenia naszego życia przychodzą ze zrządzenia losu, a mówiąc inaczej, z wyroku Boga.
A czy jest coś, co od nas zależy? Tak: od nas zależy to, jak swój los rozumiemy i przyjmujemy:
Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne, drugie zaś niezależne. Zależne są od nas: sądy, popędy, pragnienia, odrazy (...). Niezależne natomiast są od nas: ciało, mienie, sława, godności. (...) te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne (...), te natomiast, które od nas nie zależą, nie przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebną rolę i stanowią cudzą własność. Pamiętaj zatem, że jeśli rzeczy służebne z natury zaczynasz uważać za wolne, a cudze za własne, sam się zaprzęgniesz w niewolę, będziesz rozwodził skargi i żale, doznawał niepokoju, miotał złorzeczenia zarówno na bogów, jak i na ludzi. [Epiktet, Encheiridion 1]
Ogromna większość ludzi to głupcy, nieliczni zaś – to mędrcy. Czym różni się mędrzec od głupca? Po pierwsze – o czym już była mowa – tym, że potrafi rozpoznać, które przedstawienia są kataleptyczne. Po drugie, tym, że z prawdziwych zdań o przedstawieniach wyprowadza poprawne wnioski; a jeśli ucieka się do stawiania hipotez, to wie, które z nich należy wybrać. Po trzecie – i przede wszystkim – tym, jak rozumie i jak przyjmuje swój los. A to jest rezultatem filozofowania:
Któż może wątpić, mój Lucyliuszu, że to, iż żyjemy, jest darem bogów nieśmiertelnych, a to, iż dobrze żyjemy, darem filozofii? (...) Znajomości filozofii nie dali bogowie jednak nikomu, chociaż możność poznania dali wszystkim. Bo gdyby i ją także uczynili dobrem powszednim, gdybyśmy przychodzili na świat mając wiedzę, wówczas mądrość straciłaby to, co ma w sobie najpiękniejszego – iż mianowicie nie jest darem losu. [Seneka, Listy moralne do Lucyliusza 90,1-2]
Wszystko, co nam się w życiu przydarza, przychodzi z wyroku losu. Nic nie dzieje się bez przyczyny, a wszystko, co się stanie, stać się musi.
Chryzyp uzasadniał to odwołując się do logicznej zasady dwuwartościowości: każde zdanie – w tym dowolne zdanie o przyszłości – jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Już dziś jest więc prawdziwe albo fałszywe zdanie, że jutro stanie się to a to, a w szczególności, że ja to a to uczynię. Przyszłość jeszcze nie istnieje, ale istnieją obecnie przyczyny, które sprawią, że dane zdarzenie nastąpi bądź nie, albo że ja dokonam bądź nie dokonam danego czynu. Wynikałoby stąd, że Bóg kieruje światem bez wtrącania się w bieg zdarzeń z chwili na chwilę, ale ustalając ciąg przyczyn i skutków, które niejako toczą się same:
Przeznaczeniem zaś nazywam to, co Grecy określają jako heimarmene, to jest pewien ciąg czy pasmo przyczyn, z których każda, połączona ściśle z innymi, rodzi jakiś skutek. Jest to odwieczna prawda, z której wynika, że nie zdarzyło się nic, co się zdarzyć nie miało, i że tak samo w przyszłości nie zdarzy się nic, czego przyczyny sprawcze nie są zawarte w naturalnym biegu wypadków. Stąd z kolei wynika, że przeznaczeniem nie jest to, co przez nie rozumie zabobon, ale to, o czym mówi nauka przyrody; jest nim mianowicie odwieczna przyczyna wszech rzeczy, przez którą stało się to wszystko, co już przeminęło, dokonywa się to, co teraz nastaje, i będzie się działo to, co nastąpi w przyszłości. Dzięki temu można na podstawie spostrzeżeń ustalić, jaki skutek i po jakiej przyczynie następuje najczęściej, choć nie zawsze (jest to rzecz naprawdę trudna do stwierdzenia). [Cyceron, O wróżbiarstwie I,125-126]
Czy nie mam więc wolnej woli i w związku z tym nie ponoszę odpowiedzialności za swoje czyny? Stoicy odpowiadali na to balansując na krawędzi paradoksu. Zdarzenia zewnętrzne pobudzają nas do działań, ale to, jakie działanie u danej jednostki wywołają, zależy od aktualnego stanu jej duszy. W tym sensie, jak twierdził Chryzyp, jestem odpowiedzialny za swoje czyny – choć to, jak postąpię w przyszłości, jest z góry przesądzone, gdyż będąc w takim stanie, w jakim jestem, tak a nie inaczej zareaguję na zdarzenia. (Nie ma jednak sensu pytać, czy w razie choroby należy poddać się kuracji, skoro i tak jest przesądzone, czy wyzdrowieję czy umrę: przeznaczenie zdecyduje też o tym, czy będę się leczył. Podobnie błądzi ten, kto – po powierzchownej lekturze pism stoików – na widok tonącego dziecka zastanawia się, czy wyciągnięcie go z topieli nie byłoby niezgodne z wyrokami Boga: ten sam Bóg, który wtrącił dziecko do wody, wepchnie tam ciebie, byś je uratował, albo sprawi, że pozostaniesz na brzegu.)
Cnota jest wiedzą, jak twierdził Sokrates, a stoicy nadali tej maksymie interpretację skrajną. Cztery kardynalne cnoty Platona – mądrość, męstwo, umiar i sprawiedliwość – są wszystkie jednym i tym samym stanem ludzkiej duszy. (Nie można być mądrym, nie będąc sprawiedliwym, a nie można być sprawiedliwym nie zachowując umiaru itd.) A skoro dusza jest ciałem, to cnota też ma naturę cielesną. Na czym ów stan duszy polega?
Każda rzecz powstaje, rozwija się i ginie zgodnie ze swą naturą. Z natury każde zwierzę dąży przede wszystkim do zachowania własnego życia (a nie do przyjemności, jak twierdził Epikur).
Stoicy twierdzili, że pierwszy popęd istoty żywej zwraca się ku zachowaniu własnej istoty i tkwi w niej od samego początku, jak mówi Chryzyp w pierwszej księdze O celach, głosząc, że pierwszą troską wszystkiego, co żyje, jest zachować swój ustrój i swoją świadomość. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,85]
W miarę, jak człowiek dojrzewa, zaczyna jako „własnych” traktować rodziców i rodzeństwo, a później dalszych krewnych, żonę lub męża, dzieci i przyjaciół. Troszczymy się o nich, chcemy – i to także jest impuls naturalny, a nie zawoalowana forma egoizmu – zachować ich przy życiu. W skrajnym przypadku za własną zaczynamy uważać całą ludzkość – i jej chcemy służyć.
Wiąże się z tym, zdaniem stoików, zrozumienie, iż miłość rodziców do dzieci jest zjawiskiem naturalnym, z którego to źródła wywodzimy też początek społeczności, jednoczącej cały rodzaj ludzki. (…) Stąd znów wynika, że naturalna jest także powszechna życzliwość wzajemna pomiędzy ludźmi, tak iż człowiek – właśnie dlatego, że jest człowiekiem – nie może patrzeć na drugiego człowieka jako na coś sobie obcego. (…) Toteż z natury usposobieni jesteśmy do zbierania się, gromadzenia i życia w społeczności. Świat z kolei rządzony jest, zdaniem stoików, przez wolę bogów. Jest on niejako wspólnym miastem i państwem bogów i ludzi, przy czym każdy z nas stanowi cząstkę tego świata. Stąd zgodnie z naturą wynika, iż pożytek ogólny stawiamy wyżej niż nasz własny. [Cyceron, O najwyższym dobru i złu III,62-64]
Rozszerzenie instynktu samozachowania z siebie na ludzkość jest warunkiem koniecznym osiągnięcia cnoty, lecz nie wystarczającym. Potrzebna jest ponadto, wspomniana już wyżej, mądrość – polegająca na zrozumieniu boskiego planu urządzenia świata i zintegrowaniu się z tym planem.
Zdaniem wczesnych stoików, podział ludzi na głupców i mędrców jest wyczerpujący i rozłączny: każdy jest albo głupcem, albo mędrcem. Albo posiada się cnotę, albo się jej nie posiada. Nie ma stanów pośrednich. Toniesz tak samo, gdy twoja twarz znajduje się kilka centymetrów pod wodą, jak wtedy, gdy pogrążony jesteś w głębinie.
Głupiec, gdy przydarzy mu się coś, co uważa za nieszczęście – gdy rozchoruje się, popadnie w biedę, umrą mu bliscy – rozpacza, ma poczucie krzywdy. A w rezultacie cierpi. Mędrzec natomiast wie, że nic z tego, co mu się przydarzyło, nie jest wynikiem niefortunnego zbiegu okoliczności, ale nastąpiło zgodnie z boskim planem i służy dobru całości. Dlatego mędrzec chętnie przyjmuje to, co mu los przynosi. Jak pisał Seneka:
Mimo wszystko oburzasz się na coś lub skarżysz i nie pojmujesz, że nie ma w tym nic złego, chyba tylko to jedno, że się właśnie oburzasz i uskarżasz. Jeśli chcesz się dowiedzieć ode mnie, to nic nie mam za nieszczęsne dla męża oprócz czegoś takiego, co on sam poczytuje za nieszczęsne, a co zawiera się w istocie rzeczy. Będę się wydawał sobie nieznośny w dniu, w którym nie zdołam czegokolwiek znieść. Oto źle się przedstawia mój stan zdrowia: jest to część mego przeznaczenia. Oto wymarła mi rodzina, zgnębiła mnie lichwa, zniszczał mi dom, przypadły w udziale szkody, rany, trudy i obawy: zwyczajne to zdarzenia. Mało tego: powinno było mi się to przytrafić. Przychodzi to bowiem z wyroku losu, a nie ze zrządzenia przypadku. (…) O wszystkim, co wydaje się nie sprzyjające i uciążliwe, nauczyłem się myśleć tak: nie okazuję posłuszeństwa bóstwu, lecz się z nim zgadzam; idę za nim z własnej ochoty, a nie dlatego, że jest to konieczne. Nigdy nie zdarzy mi się nic takiego, co bym przyjął ze smutkiem czy z gniewnym spojrzeniem. Chętnie spłacę każdą daninę. Wszystko zaś, nad czym jęczymy i czego się lękamy, stanowi daninę życiową. Uwolnienia od niej się nie spodziewaj, mój Lucyliuszu, ani nie pragnij. [Seneka, Listy moralne do Lucyliusza 96,1-2]
W innym liście, tłumacząc na łacinę poemat Kleantesa, zapisał: „Chętnych los za sobą wiedzie, niechętnych wlecze” (Ducunt volentem fata, nolentem trahunt) [107,11]. Tak to komentował wczesnochrześcijański pisarz:
[Stoicy] uważali za pewne, że wszystko dzieje się z przeznaczenia, i posługiwali się następującym przykładem. Kiedy psa, jeśli chciałby iść za wozem, przywiązano by do wozu, wtedy jest wleczony i idzie za nim, czyniąc z konieczności to, co robi także z własnej woli; gdyby natomiast nie chciał za nim iść, będzie i tak do tego zmuszony. To samo przytrafia się zaiste także ludziom. Nawet gdyby nie chcieli iść, zawsze zostaną zmuszeni, by dojść do tego miejsca, które zostało im wyznaczone przez los. [Hipolit, Refutatio I,21]
„Do szczęśliwego życia wystarczy sama cnota” [Cyceron, Paradoksy stoików II]. Cnota to, zdaniem stoików, stan duszy w pełni rozumnej, a w konsekwencji całkowicie pogodzonej z losem, jaki jej przypadł w udziale. Mędrzec za tym, co tak czy inaczej nastąpi, idzie z ochotą. A w rezultacie jest szczęśliwy.
Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności. [Epiktet, Encheiridion 8]
Znów balansując na krawędzi paradoksu, stoicy stwierdzali: „Tylko mędrzec jest człowiekiem wolnym, każdy głupiec zaś to niewolnik” [Cyceron, Paradoksy stoików V]. Mędrzec jest wolny nie dlatego, że może robić to, co zechce i osiąga to, czego pragnie, ale dlatego, że z ochotą robi to, co robić musi i ze spokojem przyjmuje to, co mu los przynosi.
Nigdy o żadnej rzeczy nie mów: „Straciłem”, ale „Oddałem”. Zmarło ci dziecko? To znaczy dziecko zostało oddane. (...) – „Tak, ależ ograbiono mnie z włości!” – A zatem i owe włości zostały oddane. – „Tak, ale łotrem spod ciemnej gwiazdy jest ten, kto mnie z tych włości ograbił!” – A co ci na tym zależy, przez kogo Dawca zażądał od ciebie ich zwrotu? Wszakże na jak długo oddał ci je w posiadanie, troszczże się o nie, tak jednak jak o rzecz będącą cudzą własnością i jak troszczą się podróżni o gospodę, w której się zatrzymali. [Epiktet, Encheiridion 11]
Nic na tym świecie nie jest nasze – oprócz cnoty. Czyli oprócz tego, jak los, którym zostaliśmy obdarzeni przez Boga, pojmujemy i przyjmujemy.
Pamiętaj, że jesteś aktorem grającym rolę w widowisku scenicznym, (...) jakie spodobało się dramaturgowi ułożyć: w krótkim – jeżeli krótkie, w długim – jeżeli długie. Jeżeli chciał, abyś grał rolę żebraka, staraj się i tę rolę po mistrzowsku odegrać. I tak samo się staraj, kiedy ci powierzy rolę chromego, monarchy albo szarego obywatela. [17]
„Jedyne dobro to cnota” [Cyceron, Paradoksy stoików I]. A jak stoicki mędrzec odnosi się do darów losu – takich jak zdrowie, bogactwo, władza, powodzenie – którymi radują się głupcy? Można by się spodziewać, że w ślad za cynikami – których doktryna stanowiła przecież dla Zenona z Kition zasadnicze źródło inspiracji – stoicy zalecali abnegację: skoro wszystko prócz cnoty jest obojętne, przeto mędrzec wyrzeka się wszelkich dóbr materialnych, odziewa w łachmany, żywi byle czym, nie dba o higienę, gardzi wykształceniem, nie zakłada rodziny itd.
Stoicy jednak tego rodzaju abnegacji nie zalecali. Oprócz cnoty jako dobra jedynego i jej zaprzeczenia jako jedynego zła, wyróżniali jeszcze rzeczy obojętne. Do tych ostatnich zaliczali właśnie bogactwo, zdrowie, sławę, wysoką pozycję społeczną, posiadanie dobrych przyjaciół, dobrej ojczyzny itp. Jednak wśród rzeczy obojętnych wydzielili dobra zewnętrzne, które wprawdzie nie są celem same w sobie, ale służą osiąganiu celu.
Tak samo ma się rzecz i ze złem; jeden jego rodzaj jest celem dla siebie, inny – środkiem do celu, a jeszcze inny jednym i drugim zarazem. Mieć wroga i doznawać krzywd, jakie on wyrządza, to zło będące środkiem do celu; natomiast przerażenie, poniżenie, niewolniczość ducha, smutek, zniechęcenie, rozpacz i wszelkie złe postępowanie – to zło będące osiągnięciem celu i zarazem celem, bo wady, gdy zmierzają do osiągnięcia nieszczęścia, są środkiem do celu, jeśli zaś są dopełnieniem nieszczęścia, tak że stają się jego częścią, są celem dla siebie. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,97]
Oczywiście, mędrzec, gdy doznaje krzywd, nie rozpacza, nie boi się, nie czuje poniżenia. Jak w cytowanym już liście Lucyliuszowi wyjaśniał Seneka, w tym, co ci się przydarza, nie ma nic złego, „chyba tylko to jedno, że się właśnie oburzasz i uskarżasz”. Ale w typowych okolicznościach mędrzec woli zdrowie niż chorobę, bogactwo niż biedę, władzę niż poddaństwo, sławę niż niesławę. Bogactwo, zdrowie itp. mogą bowiem stanowić „pewną pomoc dla rozumnego życia, (…) przyczyniać się do życia zgodnego z naturą” [VII,105]. Posiadanie dóbr zewnętrznych sprzyja więc osiąganiu cnoty – i dlatego, nie będąc dobre same w sobie, są one godne wyboru. Natomiast zła zewnętrzne są z analogicznego powodu godne odrzucenia. (Twierdzenie, że bogactwo lub władza, choć same w sobie obojętne, są jednak godne wyboru, niewątpliwie uczyniło ze stoicyzmu filozofię łatwiejszą do akceptacji dla greckich, a potem rzymskich arystokratów.)
Podobnie oceniali stoicy czyny „zwykłych” ludzi, którzy w ogromnej większości są głupcami.
Uczynek nie może być dobry, jeśli nie będzie dobrej woli, od niej bowiem zależy sam uczynek. Wola znowuż nie będzie dobra, jeśli nie będzie należytej postawy duchowej, gdyż od niej to zależy wola. Postawa duchowa z kolei nie będzie bardzo dobra, jeśli się nie rozumie praw rządzących całością życia i jeśli się nie dociecze, co należy sądzić o każdej rzeczy. [Seneka, Listy moralne do Lucyliusza 95,57]
Wynikałoby z tego, że głupiec nie jest w stanie uczynić niczego dobrego. A jednak stoicy głosili, że niektóre postępki głupców, a także mędrców, są stosowne (kathekonta, co można oddawać jako „powinności”). Są to czyny zgodne z naturą ludzką, a raczej z tym, co tę naturę wyznaczyło: z „myślą bóstwa, rozumnie zniewalającego do czegoś lub zabraniającego czegoś” [Cyceron, O prawach II,4]. Tak jak stoicy godzili swoją filozofię z tradycyjną religią, tak za stosowne uważali postępowanie zgodne z tradycyjnie akceptowanymi wartościami:
Do powinności należy to, co rozum każe nam czynić, np. czcić rodziców, braci, ojczyznę i współżyć z przyjaciółmi. Przeciwne powinnościom jest to, co rozum zakazuje robić, np. zaniedbywać rodziców, nie troszczyć się o rodzeństwo, kłócić się z przyjaciółmi, gardzić ojczyzną itp. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,108]
Ponieważ głupcy rozumni nie są, to potrzebują prawa jako zbioru zakazów i nakazów, regulujących ich życie. Głupiec nie może uczynić niczego dobrego – bo brak mu rozumienia – ale może zachowywać się stosownie, należycie wypełniać swoje powinności, co będzie „godne uznania”.
Lecz choć za dobre mamy tylko to, co szlachetne, jednakże dopełnienie powinności uważamy za rzecz stosowną, aczkolwiek powinności nie zaliczamy ani do dobra, ani do zła. (…) Oczywiste jest także i to, że w zakresie owych rzeczy pośrednich mędrzec podejmuje jakieś działania. Skoro zaś działa, uznaje przez to samo, że działanie takie jest powinnością. A że nigdy nie myli się on w swoich sądach, powinność będzie należeć do rzeczy pośrednich. (…) ponieważ wszyscy z natury kochają siebie samych, to zarówno niemądry człowiek, jak i mędrzec obierze sobie to, co zgadza się z naturą, a odrzuci wszystko z nią sprzeczne. Jest tedy pewna powinność wspólna dla mędrca i człowieka niemądrego, za czym idzie, że należy ona do rzeczy, którym nadajemy nazwę pośrednich. [Cyceron, O najwyższym dobru i złu III,58-59]
Mędrzec, rzecz jasna, praw nie potrzebuje – wszystkie jego czyny będą dobre jako wyraz posiadanej przezeń cnoty.
Choć dążenie do zachowania własnego życia jest zgodne z naturą, to stoicy w pewnych okolicznościach – w których dalsze życie nie byłoby godne wyboru – za czyn stosowny uważali samobójstwo. Mogą też zaistnieć okoliczności, w których lepiej jest być biednym niż bogatym, poddanym niż władcą itd.
Mędrzec czyni więc często to samo, co – pod wpływem wychowania czy z lęku przed karą – czynią w podobnych sytuacjach głupcy. Zasadnicza różnica między mędrcem a głupcem leży nie w tym, co obaj czynią, ale w ich stosunku do tego, co im się przydarza i do jakich zachowań ich to pobudza. Głupcy działają mianowicie pod wpływem namiętności (pathe), takich jak pożądanie, lęk, radość, gniew, rozpacz. Skoro cała dusza jest rozumna, to namiętności, zdaniem stoików, też są aktami rozumu, czyli sądami – tyle że fałszywymi. Np. lęk powstaje wtedy, gdy rozum fałszywie sądzi, iż choroba czy ubóstwo są dla nas czymś złym. Albo głupiec raduje się, gdy zdobywa majątek, albowiem fałszywie sądzi, że jest on sam w sobie dobry (a nie że należy do rzeczy obojętnych, choć zazwyczaj godnych wyboru).
Działania mędrca wypływają z właściwego rozumienia i dlatego są beznamiętne (apathe): czyni on to, co do niego należy, ale niczego nie pożąda i niczego się nie lęka, nie rozpacza nad niczym i niczym się nie raduje. Wszystko, co mu los przynosi, przyjmuje z niewzruszonym spokojem. Nie raduje się, gdy zdobywa majątek i nie rozpacza, gdy go traci. Nie pożąda zdrowia i nie lęka się choroby. Z drugiej strony, dba – jako o rzecz godną wyboru, bo sprzyjającą wypełnianiu jego przeznaczenia – o zdrowie, a choć w sytuacji zagrożenia nie lęka się, to – z tego samego powodu – zachowuje się przezornie.
Pamiętaj, że w życiu winieneś się zachowywać jak na biesiadzie. Postawią przed tobą wokół krążącą misę – wyciągnij rękę i przyzwoicie weź swoją część. Idzie w ruch dalej – nie zatrzymuj! Nie doszła jeszcze do ciebie – nie wódź za nią z dala złaknionymi oczami, ale czekaj spokojnie, aż ta misa stanie przed tobą. [Epiktet, Encheiridion 15]
Takie nastawienie rodziło zarzuty, że mędrzec stoicki jest człowiekiem nieczułym. Trudno temu zaprzeczyć, skoro Epiktet chwali Sokratesa za to, że:
(…) miał ci on żonę i dzieci, ale jak rzeczy cudze, miał ci on ojczyznę, przyjaciół i krewnych, ale na jak długo i w jaki sposób mieć był powinien. To wszystko podporządkował on prawu oraz posłuszeństwu i uległości wobec tego prawa. [Diatryby IV,1]
To, jak Bóg oceniałby stoickiego mędrca, dla nas pozostanie niepojęte. Ale z punktu widzenia głupców nie byłby on człowiekiem budzącym sympatię.
Głosząc, że namiętności są fałszywymi sądami rozumu, stoicy doprowadzali do skrajności pogląd Sokratesa z wczesnych dialogów Platona – a zarazem przeciwstawiali się poglądowi Platona dojrzałego, iż są one funkcjami pożądliwej, bezrozumnej, części duszy. Inne z tych rozbieżnych teorii ludzkiej duszy wypływają zalecenia praktyczne. Platon radził pożądania – które, jego zdaniem, zawsze będą się rozumowi przeciwstawiać – przemocą ujarzmić; a do tego sama tylko filozofia doprowadzić nie może. Stoicy, zdaje się, o wiele bardziej ufali w skuteczność racjonalnej dyskusji, która – konsekwentnie i przez długi czas prowadzona – może przeobrazić intelekt, rozpraszając tym samym namiętności. (Nie da się jednak tego dokonać od razu, tak jak człowiek biegnący nie jest w stanie od razu się zatrzymać.)
Warto też zwrócić uwagę na różnice między ideałami mędrców epikurejskich i stoickich. Życie przyjemne, które dla Epikura stanowiło najwyższe dobro, stoicy uznawali za rzecz obojętną. Co więcej, epikurejski mędrzec izoluje się od społeczności głupców, nie zakłada rodziny, nie płodzi dzieci i nie zajmuje się polityką. Natomiast, zdaniem stoików,
(…) mędrzec, o ile nic mu nie stoi na przeszkodzie, będzie brał udział w życiu politycznym – jak pisze Chryzyp w pierwszej księdze Życiorysów – bo pragnie usunąć zło i zachęcić do cnoty. Wolno mu też, jak mówi Zenon w Państwie, żenić się i płodzić dzieci. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,121]
Państwo Zenona miało być zapewne odpowiedzią na dzieło Platona o tym samym tytule. Państwo w wizji Platona było jednak organizmem małym, zamieszkiwać miało je nie więcej niż kilkadziesiąt tysięcy osób. Tymczasem państwo Zenona – skrojone na miarę typową dla epoki po Aleksandrze Wielkim – obejmowało całą zamieszkaną ziemię i nie tylko. Jeśli za państwo uznamy, za stoikami, rządzoną przez prawo wspólnotę ludzi, zamieszkujących ten sam obszar, to prowadzi to do kosmopolityzmu: ojczyzną człowieka jest cały świat.
Tam jednak, gdzie mamy wspólność rozumu, musi istnieć też wspólność prawego rozumu, a że on to jest prawem przyrodzonym, trzeba przyjąć, że ludzie są złączeni z bogami również węzłem takiego prawa. Idźmy dalej: tam, gdzie istnieje więź prawa przyrodzonego, istnieje też wspólność prawa stanowionego; istoty zaś zostające w takiej wspólności powinny być uważane za przynależne do tego samego państwa, zwłaszcza gdy rzeczywiście podlegają tym samym rozkazom i władzom. A przecież podlegają temu samemu kierownictwu niebieskiemu, boskiej myśli, wszechpotężnemu Bogu! Cały ten świat należy tedy poczytywać za jedno wspólne państwo bogów i ludzi. [Cyceron, O prawach I,23]
Platon i Arystoteles uważali niewolnictwo za stan naturalny; natomiast stoicy, podobnie jak Epikur, głosili przyrodzoną równość wszystkich ludzi.
Cnota każdego do siebie dopuszcza, każdego zaprasza – wolno urodzonych, wyzwoleńców, niewolników, królów, wygnańców. Cnota nie daje pierwszeństwa szlachetnym rodom ani bogactwom. Jest zadowolona z samego człowieka. [Seneka, O dobrodziejstwach III,18]
Zenon i Epikur uważali też – wbrew opinii Arystotelesa – że kobiety są równe mężczyznom i podobnie jak oni powinny oddawać się filozofowaniu.
(Kosmo)polityczny program Zenona znamy dziś bardzo słabo. Ocalałe fragmenty i komentarze świadczą o jego anarchistycznym charakterze.
Niektórzy, a wśród nich sceptyk Kassajos i jego uczniowie, ganią w wielu punktach Zenona, a to przede wszystkim dlatego, że na początku swego Państwa uznaje ogólne wykształcenie za niepotrzebne, następnie za to, że głosił, iż ludzie, którzy nie są cnotliwi, są sami sobie wrogami, że są niewolnikami i stają się obcy osobom najbliższym, rodzice – dzieciom, bracia – siostrom i nawzajem, brak cnoty niszczy bowiem więzi rodzinne. Zarzucano mu także, iż w Państwie twierdził, że tylko ludzie cnotliwi mogą być dobrymi obywatelami, przyjaciółmi, krewnymi i tylko oni są naprawdę wolni, że zatem wedle stoików rodzice i dzieci są wrogami, jeżeli nie są mędrcami. W Państwie Zenon naucza również, że kobiety powinny być wspólne i że w miastach nie powinno się budować ani świątyń, ani budynków sądowych, ani gimnazjów. O pieniądzach zaś pisze, że „nie są potrzebne ani dla wymiany, ani dla podróży”. Twierdził, że kobiety i mężczyźni powinni nosić jednakowe ubrania, a żadna część ciała nie powinna być całkowicie zakryta. [Diogenes Laertios, ŻywotyVII, 32-33]
Przekonanie o przyrodzonej równości ludzi wiodło do szokujących i dziś norm w dziedzinie życia erotycznego:
Można zażywać rozkoszy płciowej nie więcej i nie mniej z dziećmi niż nie z dziećmi, albowiem nie coś innego przystoi i jest przystojne dla dzieci, jak nie dla dzieci, i dla niewiast, jak dla mężczyzn, lecz jedno i to samo. [Sekstus Empiryk, Zarysy pirrońskie III,245]
Niczego zdrożnego Zenon nie widział w rozsławionym przez Sofoklesa związku Edypa z własną matką:
Wszak gdyby niedomagającej w jakiejś inne części ciała przyniósł ulgę potarciem rąk, to by nie było nic plugawego, a jeżeli, potarłszy inne części, zrobił jej przyjemność, i położył kres cierpieniom, i spłodził z matki tęgie dzieci, to to ma być plugawe? Wtóruje mu także Chryzyp. Powiada mianowicie w Państwie: Moim zdaniem należy te rzeczy załatwiać tak, jak i teraz jest niezły obyczaj u wielu, więc żeby i matka rodziła dzieci z syna i ojciec z córki i brat rodzony z rodzonej siostry. [III,246]
Równie szokujące były rady dotyczące stosunku do martwych ciał:
W razie śmierci rodziców należy stosować jak najprostszy pogrzeb, ponieważ ciało nic nas nie obchodzi, na podobieństwo paznokci, albo zębów, albo włosów; i ponieważ nam zgoła niepotrzebna żadnej takiej troskliwości, czy też pieczołowitości. Dlatego też, jeżeli mięso nadaje się do użytku, użyją go na pokarm, tak samo jak należałoby spożytkować po obcięciu swoich własnych członków, na przykład nogi, ją oraz inne podobne członki. Jeżeli zaś nie nadaje się do użytku, to albo je zakopią i pozostawią własnemu losowi, albo spalą i popiół porzucą, albo wreszcie cisną gdzieś dalej i zgoła nie będą się o nie troszczyć, tak samo jak o paznokcie, albo o włosy. [III,248]
Aby jednak stworzyć państwo mędrców, zwłaszcza obejmujące całą ziemię zamieszkaną, musi być ich wielu. Tymczasem są oni w ogromnej mniejszości. Mało tego, stoicy – i tu tkwiła główna może słabość ich etyki – w ogóle mieli trudności z podaniem jakichkolwiek przykładów mędrców. Epiktet nauczał w związku z tym:
(…) bynajmniej nie słownego mędrkowania brak w naszych czasach. Księgi stoików są bowiem aż przeładowane tego rodzaju mędrkowaniem. A zatem czego jest brak w naszych czasach? Brak człowieka, który by z owych mądrości w praktyce czynił użytek, który by czynem potwierdzał teoretyczne wywody. [Diatryby I,29]
Nie jest, zdaniem stoików, filozofem ten, kto teoretyzuje, a nie wciela teorii w życie:
Żem kilka rozpraw wstępnych napisał, żem przeczytał dzieła Chryzypa, przez to żem się nawet nie zbliżył pod drzwi filozofii. Bo i kiedy to ja zajmowałem się tymi sprawami, jakimi się zajmował Sokrates, który umarł tak pięknie i żył równie pięknie? Kiedy to ja zajmowałem się sprawami tymi, którymi żył Diogenes? [II,16]
Epiktet potrafił wymienić tylko dwa oczywiste przykłady „świętych”: Sokratesa i Diogenesa. Niewątpliwie, w obu przypadkach odległość czasowa pozwalała zastąpić fakty narosłymi w ciągu wieków legendami. Jest to jeszcze bardziej oczywiste, gdy w kilku miejscach z uznaniem wspomina o Herkulesie. Co ciekawe, choć chwali Zenona, Kleantesa i Chryzypa, to nie stwierdza wyraźnie, że w pełni wcielili głoszone ideały w życie. Wcześniej, w związku z brakiem autentycznych mędrców, Seneka pisał:
A czy wiesz, kogo ja zwę teraz prawym mężem? Tego z drugiego rzędu. Bo ów z pierwszego rodzi się może raz na pięćset lat – tak jak feniks. I nic w tym dziwnego, że wszystko, co wielkie, zjawia się po dłuższym upływie czasu: rzeczy mierne i przeznaczone dla pospólstwa wytwarza natura często, niepospolitym zaś zjednuje względy przez samą ich rzadkość. [Listy moralne do Lucyliusza 42,1-2]
5. Wieczny powrót
Mędrzec jest szczęśliwy, niezależnie od tego, co mu się w życiu przydarza. Ale że zarówno zwycięstwa, jak i klęski przyjmuje z niewzruszoną obojętnością (dziś mówimy często: „ze stoickim spokojem”), to można zapytać, czy to naprawdę jest szczęście? Z punktu widzenia głupców (czyli nas wszystkich) zapewne nie, ale głupcy nie są przecież w stanie pojąć, jak to jest, gdy się jest mędrcem. Można też zapytać, czy stoickiego mędrca, podobnie jak platońskiego filozofa, czeka nagroda po śmierci, jakiś pobyt na Wyspach Szczęśliwych? Tu zdania stoików były częściowo rozbieżne.
Zgadzali się, że skoro dusza jest cielesna, to nie jest wieczna. Dusze zwierząt giną z chwilą ich śmierci, natomiast dusze ludzi przez pewien czas trwają nadal.
Stoicy mówią, że dusza po opuszczeniu ciała nie umiera, ale przez pewien czas trwa w sobie i dla siebie. I dusza najsłabsza (to znaczy dusza niewykształconych) przetrwa tylko przez krótki czas, natomiast dusza najmocniejsza, jaką jest dusza mędrców, przetrwa aż do pożaru świata. [Aetios, Placita philosophorum IV,7,3]
Czym będzie „pożar świata”, zostanie wyjaśnione za chwilę. Kleantes twierdził, że do pożaru przetrwają wszystkie dusze bez wyjątku, większość nie podzielała jednak tego zdania. Przynajmniej niektórzy stoicy uważali, że po śmierci ciał dusze przybierają kształt kulisty i wznoszą się w rejony poniżej Księżyca. Ciekawy argument za śmiertelnością dusz znajdujemy u Marka Aureliusza:
Jeśli dusze ciągle bytują, jakże je od niepamiętnych czasów ogarnia powietrze? A jakżeż ziemia zmieści ciała ludzi grzebanych od tak dawna? Jak tu ich przemiana następująca po pewnym okresie trwania i rozkład umożliwia wolne miejsca dla trupów, tak i dusze, unoszące się w przestrzeń powietrzną, po pewnym okresie istnienia ulegają przemianie i rozproszeniu, a wchłaniane na powrót do myśli twórczej wszechświata zostawiają wolne miejsce swym następcom. [Rozmyślania IV,21]
Niezależnie od tego, jak długo będą trwać dusze poszczególnych ludzi – i jak czas trwania będzie zależał od ich mądrości – nie wiązano tego z jakimikolwiek obrazami pośmiertnej nagrody i kary. Dusze miały zachowywać zdolność myślenia. A czy pozbawione ciał mogą w jakiś sposób działać? Tu i ówdzie natrafiamy na relacje, zgodnie z którymi najlepsze z dusz stają się „herosami”, pełniącymi w niejasny sposób rolę pośredników między Bogiem a ludźmi żyjącymi.
Stoicy głoszą też, że istnieją demony (daimones) sprzyjające ludziom i czuwające nad ludzkimi sprawami oraz że są także herosi, tj. dusze ludzi, którzy godziwie przeszli przez życie. [Diogenes Laertios, Żywoty VII,151]
Kontakt z demonami i herosami stanowi, zdaniem niektórych stoików, podstawę funkcjonowania popularnych w greckim świecie wyroczni.
Przejdźmy do wspomnianego już pożaru świata. Nie tylko rzeczy powstające w świecie skazane są na zagładę, nie jest też wieczny sam świat. Jak niegdyś wyłonił się z boskiego ognia, tak kiedyś spłonie. Zginą wtedy wszystkie dusze, łącznie z duszami mędrców, a nawet bogowie tradycyjnej mitologii (pojmowani przez stoików jako części boskiej pneumy przyporządkowanej żywiołom czy siłom przyrody).
Wszyscy bogowie rodzą się i umierają, z wyjątkiem Boga najwyższego, który utożsamia się z wiecznym ogniem i przetrwa pożary oraz następujące po nich odrodzenia wszechświata. [Plutarch, O poglądach zdrowego rozsądku przeciw stoikom 31]
Globalny pożar dokona powszechnego oczyszczenia, unicestwiając wszystko poza Bogiem: boski ogień, już bez domieszki innych elementów, rozszerzy się na ogromną, być może nieskończoną, przestrzeń.
O oczyszczeniu świata przez ogień – lub roztopione metale – mówiły już wizje Zaratusztry; podobny obraz pojawi się we wczesnym chrześcijaństwie. Tam jednak apokaliptyczne wydarzenia, kładące kres temu światu, miały poprzedzić pojawienie się „nowego nieba i nowej ziemi”, gdzie dla zbawionych „nie będzie już śmierci, ani żałoby, ani krzyku, ani bólu”, zaś dla grzeszników „będzie jezioro płonące ogniem i siarką” (Apokalipsa Jana 21). Tymczasem Bóg stoików po pożarze osiągnie wprawdzie doskonałość – ale pozostanie sam. I zachowa się inaczej niż zaratusztriański Ahura Mazda czy Bóg chrześcijan.
Istniejąc jako czysta inteligencja, Bóg zaplanuje, w najdrobniejszych szczegółach, kolejny świat. Ale ponieważ obecny świat jest najlepszy z możliwych, a następny jako dzieło Boga też najlepszy być musi, to przyszły świat będzie identyczny z tym, który istnieje teraz! Mało tego, cykl Bóg-świat-pożar powtarza się wiecznie. Przed powstaniem obecnego świata niezliczoną ilość razy powstawał i ginął świat identyczny z naszym. Zdarzy się to też niezliczoną ilość razy w przyszłości. I oto mamy budzącą metafizyczny dreszcz wizję Wiecznych Powrotów:
Co się tyczy stoików, to twierdzą oni, że gdy planety w swych obrotach osiągną ten sam znak Zodiaku i tę samą wysokość, jak również i pozycję, którą miały na początku, gdy świat powstawał, dojdzie w określonym czasie do ogólnego pożaru i destrukcji wszechrzeczy. A potem nastąpi rekonstrukcja świata takiego, jaki był przedtem, i gwiazdy znów poczną krążyć tak, jak krążyły uprzednio. Każda absolutnie rzecz będzie odtworzona taka, jaką była w poprzednim światowym cyklu, i dziać się z nią będzie to samo, co działo się pierwej. Znów pojawi się Sokrates i Platon, i wraz z nimi obywatele ateńscy i wszyscy inni ludzie ich czasów, będą żyli tak jak żyli, znajdą się w takich samych sytuacjach i podejmą takie same działania. Dojdzie też do powtórzenia się każdego miasta, każdej wsi i każdego zakątka. Co więcej, stoicy powiadają, że ten nawrót świata nie odbędzie się raz, ale odbywać się będzie wielokrotnie, czy też ściślej – powtarzać się będzie w nieskończoność i te same rzeczy wracać będą ciągle na nowo i na nowo. (...) I nigdy przy nawrotach tych nie zajdzie nic, czego przedtem nie było, włącznie z najdrobniejszymi szczegółami wszystko wydarzać się będzie tak, jak wydarzyło się wprzódy. [Nemesios, O naturze ludzkiej 38,55]
Cóż, moi drodzy, czytaliście ten rozdział już niezliczoną ilość razy – a za każdym razem ci sami z was byli nim znudzeni, a ci sami rozbawieni. Nosiliście w trakcie lektury identyczne ubrania i takie same dźwięki zza ściany przeszkadzały wam w skupieniu uwagi. Tylko że nic z tego nie pamiętacie, gdyż wasze dusze rozpadły się lub spłonęły w kosmicznym pożarze. I jeszcze niezliczoną ilość razy będziecie ten tekst czytać w przyszłości, niczego nie wiedząc (przynajmniej do momentu przeczytania tej strony) o poprzednich lekturach.
6. Średni stoicyzm Panajtiosa z Rodos i Posejdoniosa z Apamei
W okresie, w których twórcze źródła myśli greckiej wysychały, na zachodzie szybko rosła potęga republikańskiego Rzymu. W 146 p.n.e. wojska rzymskie zdobyły i zniszczyły głównego wroga: Kartaginę. W tym samym roku pod panowaniem Rzymu znalazły się Macedonia i Grecja. Szkołom filozoficznym to nie zaszkodziło, a wręcz zyskało im nowe grona słuchaczy.
Ateńska filozofia znacznie jednak obniżyła w tym okresie loty. Jedynie stoicyzm rozwijał się nadal, nabierając jednak charakteru eklektycznego: najpierw połączono idee stoickie z platońskimi, potem dodano wątki przejęte z arystotelizmu.
Panajtios z Rodos (ok.185-ok.110) studiował filozofię w Atenach. W trakcie pobytu w Rzymie związał z kręgiem Scypiona Młodszego. Po powrocie do Aten przez blisko dwadzieścia lat kierował szkołą stoicką. Żadne z jego pism nie przetrwało. Odrzucał doktrynę pożarów świata, twierdząc, za Arystotelesem, że świat jest wieczny. Przychylał się też do poglądu Stagiryty, iż dusza ludzka powstaje wraz z ciałem i jest śmiertelna. Negował astrologię i wróżby. A przede wszystkim modyfikował stoicką etykę. Abstrakcyjne zasady Chryzypa, przeznaczone dla mędrców – którzy osiągając cnotę pozostają obojętni na sprawy tego świata – Panajtios zastępował praktycznymi radami, kierowanymi do zwykłych ludzi, a podpowiadającymi im, jak zbliżyć się do cnoty. Odpowiadając na zarzut, że stoicka cnota nie jest ani naturalna, ani osiągalna, twierdził, że jej „ziarna” tkwią w każdym, zaś żyjąc zgodnie z danymi nam przez naturę skłonnościami osiąga się postęp moralny. Wrodzone skłonności określają nasze obowiązki wobec społeczeństwa; są one tym większe, im jesteśmy bogatsi, bardziej wpływowi i utalentowani. Taka doktryna została chętnie przyjęta przez rzymskich myślicieli, uzasadniała bowiem paternalistyczny stosunek arystokratycznych instytucji imperium do innych – mniej łaskawie przez los obdarzonych – narodów, które Rzymianie mają wychować w imię trwałego pokoju i powszechnej pomyślności.
Posejdonios z Apamei (ok.135-ok.50) po studiach w Atenach założył stoicką szkołę na Rodos. Jego (zaginione) dzieła były najbardziej „naukowe” spośród pism stoików, dotyczyły m.in. rozmiarów i odległości ciał niebieskich, zaćmień Słońca i Księżyca, komet, tęczy, piorunów. Podczas podróży do Hiszpanii obserwował przypływy i odpływy wód Atlantyku i powiązał je z położeniami Księżyca. Uznał to za empiryczne potwierdzenie tez astrologów: pozycja Księżyca wywiera wpływ na wody morskie, co oznacza, że ciała niebieskie oddziałują na to, co dzieje się na Ziemi. Istnieje kosmiczna sympatia, łącząca zjawiska przyrodnicze – a wobec tego należy ufać wróżbom. We śnie dusza, dzięki pokrewieństwu z naturą bogów, może postrzegać przyszłość; może też wejść w kontakt z nieśmiertelnymi duchami, jakich pełno jest w powietrzu i dostrzec odciśnięte na nich znamiona prawdy; niekiedy też „sami bogowie prowadzą ze śpiącymi rozmowy” [Cyceron, O wróżbiarstwie I,30].
Świat, przeniknięty przez dynamiczną siłę życiową, jest podzielony na podksiężycowy świat powstawania i ginięcia, oraz niezniszczalny świat nadksiężycowy, utrzymujący tamten w ruchu. Na szczycie hierarchii znajduje się Bóg jako Opatrzność. Posejdonios przyjmował platońską koncepcję duszy. Ludzka dusza istnieje zarówno przed narodzinami ciała, jak i po jego śmierci, a choć jest (jak twierdzili Zenon i Chryzyp) materialna, to ciało (wbrew wczesnym stoikom) stanowi dla duszy więzienie. Jako połączenie ciała i duszy, człowiek znajduje się na pograniczu doczesności i wieczności: jest bytem najwyższym w świecie materialnym i najniższym w duchowym. Dusza ma trzy części: racjonalną i dwie irracjonalne, popędliwą i pożądliwą. Wiedzy, będącej cnotą zdolności racjonalnej, można uczyć, co, w połączeniu z wyrobionymi przez ćwiczenia nawykami, prowadzi do postępu moralnego, polegającego na poddaniu irracjonalnych impulsów kontroli rozumowej. Po śmierci ciała dusza, po oczyszczeniu w świecie podksiężycowym, wznosi się do gwiazd.
(Jeśli chodzi o kosmologiczne poglądy Posejdoniosa, to przedstawione one zostały w ocalałych dziełach dwóch stoików z I w. p.n.e. lub I w. n.e.: Kleomedes, O kołowych ruchach ciał niebieskich oraz Geminos, Isagoge lub Wstęp do astronomii).