Wojciech Sady
Epikur: grono przyjaciół i kwiaty w Ogrodzie
z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Talesa z Miletu do Mahometa, Marek Derewiecki 2010
1. Życie i dzieło
2. Brak cierpień fizycznych i niepokojów duszy jako cel najwyższy
3. Atomistyczna fizyka jako duchowe lekarstwo
4. O mądrych wyborach
Filozofowie, jacy podjęli działalność nauczycielską pod Akropolem u zarania epoki hellenistycznej, acz czerpali z dorobku myślicieli VI i V w. p.n.e., zmienili gruntownie sens filozofowania. Uznali wprawdzie, za akademikami, że filozofia dzieli się na trzy zasadnicze części: teorię bytu (fizykę), teorię wartości (etykę) i teorię poznania (logikę lub kanonikę), ale nacisk kładli na zagadnienia etyczne, podporządkowując im pozostałe. A były to etyki swoiste. Podczas gdy Platon i Arystoteles zachęcali do przebudowania świata na lepsze, to epikurejczycy i stoicy – bo o nich teraz mowa – uczyli, jak odgrodzić się od świata i duchowo uniezależnić od przeciwności losu. Zaczniemy od prezentacji nauczania Epikura.
1. Życie i dzieło
Epikur urodził się w 341 p.n.e. na wyspie Samos. Jego pierwszym nauczycielem filozofii był zwolennik Platona, drugim zwolennik Demokryta; żaden go jednak nie zadowolił i w późniejszych latach nasz filozof nieco pokrętnie podkreślał, iż był samoukiem. W 307 p.n.e. przeniósł się do Aten, nabył znajdujący się za murami miejskimi teren i założył Ogród. Ogród stał się trzecią, obok Akademii i Liceum, stałą szkołą filozoficzną w Atenach. Epikur pozostał w nim do końca życia, otoczony gronem uczniów i przyjaciół. Współczesnych bulwersowało, że we wspólnocie, na równych prawach, uczestniczyły kobiety i byli niewolnicy; mało tego, znaczącą pozycję zajmowała prostytutka Leontion, autorka dzieła krytykującego ówczesnego kierownika Liceum, Teofrasta.
Filozofia Epikura z Samos powstała w wyniku połączenia etyki Arystypa i fizyki Demokryta, przy czym jedna i druga poddane zostały modyfikacjom. Filozofię dzielił na trzy części: kanonikę, fizykę i etykę; dwie pierwsze pełniły funkcje służebne wobec trzeciej.
Na kanonikę, której podstawowe zasady wyłożył w Kanonie, składały się kryteria prawdziwości (brak było logiki jako teorii poprawnych rozumowań). Kryteria były trzy: wrażenia zmysłowe, pojęcia i czucia.
Fizykę, czyli teorię bytu, przedstawił w liczącym 37 ksiąg dziele O przyrodzie.
W listach oraz w O sposobie życia i O najwyższym dobru przedstawił zasady etyki.
Z całego jego dorobku – liczącego ponoć 300 zwojów – zachowały się jedynie List do Herodota i List do Pytoklesa, w których streszczona jest jego fizyka, List do Menoikeusa traktujący o zagadnieniach etycznych, a wreszcie Główne myśli (wszystkie te teksty znajdują się w Księdze Dziesiątej Żywotów i poglądów słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa, który dał też wprowadzenie do filozofii Epikura).
Umierając w 270 r. p.n.e. Epikur w testamencie przekazał dom i Ogród uczniom. Późniejsze pokolenia epikurejczyków, w Ogrodzie i poza nim, nie dodały bodaj do idei mistrza niczego nowego. Powstające spory były wygaszane przez odwołanie się do pism Epikura, a w drugiej kolejności do dzieł jego bezpośrednich uczniów: Hermarchosa, Metrodora i Poliena. Dlatego możemy sądzić, że literackie arcydzieło, jakim jest pochodzący z połowy I w. p.n.e. łaciński poemat Lukrecjusza, O naturze wszechrzeczy (De rerum natura), w którym w siedmiu i pół tysiącach łacińskich heksametrów przedstawiono epikurejską fizykę, kosmologię i antropologię, oraz wskazano jej etyczne implikacje, daje nam wierny obraz filozofii samego Epikura.
2. Brak cierpień fizycznych i niepokojów duszy jako cel najwyższy
Zacznijmy to omówienie od etyki, która w myśleniu Epikura odgrywała rolę centralną. Niestety, znamy ją jedynie z krótkiego i niesystematycznego "Listu do Menoikeusa”, oraz z nie zawsze wiarygodnych wzmianek w dziele Cycerona.
Etyka jest "wiedzą o tym, co wybierać, a czego unikać, w jaki sposób należy żyć i jaki jest cel życia”. Kryterium wyboru stanowią w tym przypadku naturalne czucia. Fundamentalne twierdzenie głosiło, że "istnieją dwa stany czuciowe: przyjemność i ból, których doznają wszystkie istoty żywe i że przyjemność jest zgodna z ich naturą a ból jest czymś obcym. Na podstawie tych stanów decydujemy się, co wybrać, a co odrzucić” [Diogenes Laertios Żywoty X,34]. "Na dowód tego, iż przyjemność jest najwyższym celem, [Epikur] przytacza fakt, że istoty żywe od momentu narodzin dążą do przyjemności, od bólu natomiast stronią instynktownie, a nie na skutek rozumowania” [X,137].
Dlatego właśnie twierdzimy, że przyjemność jest początkiem i celem życia szczęśliwego. Ona to bowiem, według nas, stanowi pierwsze i przyrodzone dobro oraz punkt wyjścia wszelkiego wyboru i unikania, do niej w końcu powracamy, gdy odwołujemy się do czucia jako kryterium wszelkiego dobra. (...) wszelka przyjemność ze względu na swą naturę jest dobra (...) i podobnie, wszelki ból jest złem. [List do Menoikeusa 128-9]
Na razie brzmi to niczym hedonizm Arystypa. Pogląd taki mógł doprowadzić do konkluzji destruktywnych: skoro przyjemności są trudne do zdobycia, a często pociągają za sobą przykre konsekwencje, los nasz jest niepewny, czyhają na nas choroby, nieuchronnie nadchodzą starość i śmierć, to w życiu przykrości przeważają nad przyjemnościami. Jeśli więc wartość życia mierzymy bilansem przyjemności i przykrości, to życie jest złe i najlepiej jak najszybciej zakończyć je samobójstwem. (Takie, być może, wnioski wyciągał i takich rad udzielał "nawołujący do samobójstwa” cyrenaik Hegezjasz.) Epikur hedonistyczną etykę zmodyfikował tak, by podobnej konkluzji uniknąć. Modyfikacja opierała się na prostym spostrzeżeniu:
Bo zaiste wtedy tylko odczuwamy potrzebę przyjemności, gdy z jej braku doznajemy bólu; gdy jednak ból nam nie dokucza, nie potrzebujemy wtedy żadnej przyjemności. [128]
Samo istnienie, o ile nie cierpimy ani fizycznie, ani duchowo, jest przyjemne – i w gruncie rzeczy niczego więcej nam nie potrzeba.
Cyrenaicy dążyli do przyjemności "kinetycznej”, do – jak to określał Epikur – "radości i wesołości”, dla niego natomiast najważniejszy był "spokój ducha i nieobecność bólu”, zwane przyjemnościami "statycznymi”.
Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym celem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności płynącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych (...). Przyjemność, którą mamy na myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. [131]
Oto klucz do zrozumienia, na czym polegał sens epikurejskiej pracy nad sobą: nauczyć się żyć tak, aby unikać cierpień fizycznych z jednej, a niepokojów duszy z drugiej strony.
Jeśli chodzi o cierpienia fizyczne, to filozof pozornie niewiele może na nie poradzić, poza ogólnym zaleceniem, aby dbać o zdrowie uprawiając gimnastykę, dobrze się odżywiając, unikając szkodliwych nałogów czy zbędnego ryzyka. Jednak, zdaniem Epikura, cierpienia fizyczne można przezwyciężyć właściwym nastawieniem psychicznym. Znamienny jest list, jaki filozof napisał do przyjaciela w dniu śmierci:
W tym błogim dniu, który jest zarazem ostatnim dniem mego życia, piszę do was te słowa. Choroba przewodu moczowego i dyzenteria sprawiły mi tak wielkie cierpienie, że już nic nie mogło go spotęgować. Jednakże starałem się równoważyć je radością, jakiej doznawałem, przypominając sobie nasze dawne dyskusje i rozmowy. [Diogenes Laertios, Żywoty X,22]
Mędrzec jest odporny na cierpienia fizyczne, wie bowiem, że bóle ostre nie trwają długo, a mniej dotkliwe można łatwo znieść; jedne i drugie da się zaś równoważyć przyjemnościami duchowymi. Cały nacisk jest w rezultacie położony na przezwyciężanie "niepokojów duszy”. (Była to jedna z podstawowych różnic między cyrenaikami a Epikurem: tamci uważali, że wszystkie przyjemności i przykrości mają naturę cielesną). A oto jak, w najogólniejszym zarysie, przebiegać miały epikurejskie starania o uzyskanie spokoju duchowego, określanego greckim słowem ataraksja.
3. Atomistyczna fizyka jako duchowe lekarstwo
Ludzie cierpią duchowo z wielu powodów. Szczególnie ważne są niepokoje wywołane lękiem przed śmiercią i gniewem bogów. Tu Epikur oferuje nam lekarstwo nader szczególne, jakim jest atomistyczna fizyka. Wyraźnie odrzuca przy tym arystotelesowski ideał wiedzy dla niej samej i traktuje fizykę instrumentalnie:
Przede wszystkim zapamiętaj sobie, że jedynym celem poznania zjawisk niebieskich, niezależnie od tego, czy się je rozpatruje łącznie z innymi, jest spokój ducha i niezachwiana pewność (...). Wszakże życie nasze nie potrzebuje ani niedorzecznych teorii, ani czczych domysłów; pragniemy tylko żyć bez lęku. [List do Pytoklesa 85-7]
Z drugiej strony, taka czy inna fizyka nie byłaby skutecznym lekarstwem gdybyśmy nie sądzili, że jest prawdziwa w klasycznym tego słowa znaczeniu.
Kto nie poznał gruntownie natury świata, lecz zadowala się domysłami mitologicznymi, nie potrafi się uwolnić od lęku w sprawach największej wagi życiowej. A zatem bez znajomości filozofii przyrody nie można osiągnąć prawdziwej rozkoszy. [Główne myśli XII]
Dlatego trzeba najpierw odwołać się do kryteriów prawdziwości.
Podstawę epikurejskiej teorii poznania, w odniesieniu do fizyki, stanowiło twierdzenie, że "wszystkie wrażenia są prawdziwe”. Było ono ugruntowane w przekonaniu, że od przedmiotów nieustannie odrywają się cienkie błonki, które z wielką szybkością rozchodzą się w przestrzeni, a trafiając do naszych oczu wywołują wrażenia wzrokowe:
(...) odbitki o takim samym kształcie, jak ciała realne, a różnią się od nich tym, że przewyższają je subtelnością budowy. (...) wszelką odległość wyobrażalną przebywają w nie dającej się pomyśleć krótkiej chwili. (...) ich emanowanie z powierzchni ciał odbywa się bezustannie; nie obserwuje się przy tym zmniejszania się ciał, a to dzięki ciągłemu wyrównywaniu ubytku przez nowe cząsteczki. [List do Herodota 46]
Podobnie słyszenie lub wrażenia zapachowe miały powstawać dzięki strumieniom cząstek dochodzącym od ciała dźwięczącego lub woniejącego.
Czy ta teoria wrażeń zmysłowych była uzasadniona? Lukrecjusz wskazuje na pewne analogie ze zjawiskami:
Gdy
świerszcze latem zrzucają swoje okrągłe powłoki
Lub
gdy się nowo zrodzone cielęta błon pozbywają,
Pokrywających ich ciała, lub śliski wąż pozostawia
Skórę
wśród krzewów kolczastych; nierzadko możesz zobaczyć
Wężowy łupież utkwiony za sprawą wiatru na cierniach.
A
więc ulotne obrazy rzeczy powinny podobnie
Być wysyłane przez same rzeczy z
powierzchni ich ciała.
[O
naturze rzeczy
IV,58-64]
Ale przecież taka analogia nie dowodzi wspomnianej teorii widzenia! Nie wykazuje, że postulowane odbitki mają jakieś cechy wspólne – a jeśli tak, to jakie – z wysyłającymi je przedmiotami. Że nie ulegają deformacjom w trakcie przechodzenia od przedmiotów do zmysłów. Że dusza postrzega je takimi, jakimi są. Te narzucające się wątpliwości pozostały bez odpowiedzi.
Epikur przyznawał, że niekiedy ulegamy złudzeniom. Dzieje się tak z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, przechodząc przez pewne ośrodki odbitki bywają jednak zniekształcane i dlatego np. kwadratowa wieża oglądana z daleka może wydawać się okrągła. Po drugie, poszczególne odbitki, w trakcie swych wędrówek lub w procesie wnikania do naszego ciała, niekiedy mieszają się ze sobą, tworząc obrazy np. centaura bądź pegaza. Jednak wrażenia są nadal prawdziwe – takie, jakie są. Fałszywy jest sąd, że owe wrażenia odpowiadają rzeczom.
(...) fałsz i błąd wiążą się zawsze z tym, co jest dodane przez mniemanie, a co oczekiwało wpierw na swe potwierdzenie albo przynajmniej na niezaprzeczenie i co w dalszym ciągu nie zostało potwierdzone albo nawet jest zaprzeczone. [List do Herodota 50]
Ale jak odróżnić "dodane przez mniemanie” błędy od myśli prawdziwych?
Epikur twierdzi: "Wszelkie myśli wywodzą się z wrażeń zmysłowych: przez przypadek, przez analogię, przez podobieństwo i przez połączenie – przy niewielkiej pomocy rozumowania” [Diogenes Laertios, Żywoty X,32]. To ostatnie zdanie zdaje się sugerować, że nasze myśli powstają w wyniku indukcyjnego uogólniania doznanych i zapamiętanych wrażeń (co z grubsza zgadzałoby się z poglądem Arystotelesa). Powtarzanie się podobnych wrażeń prowadzi do ukształtowania się obrazu pamięciowego, czyli pojęcia. A to z kolei umożliwia nam rozpoznawanie kolejnych wrażeń jako szczególnych przypadków takiego czy innego gatunku.
W jaki jednak sposób pojęcia miałyby funkcjonować w roli kryterium prawdziwości, jest głęboko niejasne. Jeśli chodzi o "teoretyczną” część fizyki, próbującą raczej wyjaśnić wrażenia – przez odwołanie się do "niejawnej” budowy świata – niż ująć je w schematy klasyfikacyjne oparte na indukcyjnych uogólnieniach, to Epikur odwołuje się do innego kryterium: wyjaśnienia mają być "zgodne ze zjawiskami”, a zarazem nie powinny popadać "w konflikt ze zjawiskami”, "w kolizję z postrzeżeniami zmysłowymi”. Nie daje nam to nigdy pewności, jednak Epikur jej nie wymaga, "byle tylko to, co się twierdzi, miało charakter prawdopodobieństwa” [List do Pytoklesa 87].
Kiedy jednak przychodzi do formułowania zasad fizyki, Epikur przemawia w sposób nie mający wiele wspólnego z kryteriami jego kanoniki: spostrzeżenia empiryczne mieszają się z argumentacją właściwą dla eleatów:
Jeśliśmy to już dobrze pojęli, zajmijmy się sprawą rzeczy niejawnych; najpierw zaś tym, że z niebytu nic powstać nie może, w przeciwnym razie wszystko mogłoby powstać ze wszystkiego bez żadnych zarodków. A gdyby znów to, co znikło, było unicestwiane, wówczas od dawna już wszystkie rzeczy przestałyby istnieć, gdyż nie byłoby tego, w co by się mogły przekształcić. Świat był zawsze taki, jaki jest teraz, i taki na zawsze pozostanie. W cóż zaiste mógłby się przekształcić? Nie istnieje wszakże poza całością żaden czynnik, który mógłby przeniknąć do środka świata i wywołać w nim zmianę. [List do Herodota 38-9]
Wrażenia świadczą o istnieniu ciał, które nieustannie powstają i giną. Rozum świadczy o tym, że to, z czego ciała są zbudowane, nie powstaje i nie ginie. Rozwiązanie tego dylematu już znamy: powstawanie polega na łączeniu się, a ginięcie na rozłączaniu niezmiennych substancji. Ciała można rozkładać na części, jednak to, że mimo rozpadania się jednych ciał i powstawania innych świat zachowuje stałe własności, świadczy, zdaniem Epikura, o tym, że podział nie przebiega bez końca. Dzieląc ciała w końcu docieramy do ciałek niepodzielnych, a w związku z tym nie ulegających żadnym zmianom.
Owe elementarne składniki są niepodzielne i niezmienne, skoro całość wszechrzeczy jest zdolna do trwania po rozpadnięciu się ciał złożonych, a bynajmniej nie ginie i nie przechodzi w niebyt; a jest tak dlatego, że owe elementarne składniki mają zwartą budowę i wskutek tego czynniki rozkładu nie mają do nich dostępu. A zatem cząstki elementarne muszą być niepodzielnymi ciałami fizycznymi. [List do Herodota 41]
W ten sposób dochodzimy do centralnego twierdzenia epikurejskiej fizyki: wszystko jest utworzone z atomów.
Wrażenia świadczą o tym, iż ciała poruszają się, co z kolei dowodzi, że istnieje próżnia. Trzeba zdawać sobie sprawę z faktu, że myśliciele greccy w owym czasie nie wypracowali jeszcze abstrakcyjnego pojęcia przestrzeni. Wyrażali się raczej w kategoriach miejsca, które jest zajęte, lub może zostać zajęte, przez ciało. Zdaniem Epikura, ruch wymaga istnienia miejsca pustego.
Argumenty na rzecz istnienia próżni znamy przede wszystkim z poematu Lukrecjusza. Gdyby jej nie było, materia zewsząd ściśnięta trwałaby w wiecznym spoczynku – co jest sprzeczne z najbardziej potocznymi wrażeniami. Odpierając używane m.in. przez Arystotelesa przykłady stworzeń morskich, które poruszają się zamieniając się miejscami z wodą, Epikur musiał się odwołać do spekulacji teoretycznych: ryba najpierw zajmuje niewielką pustą przestrzeń tuż przed nią, a potem dopiero atomy wody napływają w powstające z tyłu puste miejsce. Natomiast jednoczesne przemieszczanie się ryby i wody, przy braku choćby mikroskopijnej przerwy między nimi, nie byłoby możliwe. Inny argument miał wprost tłumaczyć ważną własność ciał dostępną we wrażeniach:
I wreszcie czemu widzimy, że nad jednymi rzeczami,
Inne górują ciężarem, choć nie są większe w postaci? (...)
Próżnia zaś, całkiem przeciwnie, jest pozbawiona ciężaru.
A
zatem, gdy coś jest równie wielkie, a zdaje się lżejsze,
Wyjawia tym oczywiście, że więcej ma w sobie próżni;
Przeciwnie zaś, jeśli cięższe, to świadczy, że więcej ciała
Zawiera w sobie i wewnątrz o wiele mniej ma miejsc pustych.
[Lukrecjusz,
O naturze rzeczy
I 358-367]
Ciężar ciała jest zatem określony zarówno przez jego wielkość, jak i proporcję ilości i wielkości atomów do ilości próżni w jego wnętrzu. Wreszcie wskazywano na fakty takie, jak przesączanie się wody przez skały, co miało zachodzić dzięki istnieniu pustych przestrzeni między atomami.
A zatem wszystko zbudowane jest z atomów i próżni. I nie istnieje nic innego.
Przestrzeń jest nieskończona we wszystkich kierunkach – nie ma przecież niczego, co by ją mogło ograniczać. Epikur wygłasza w tym miejscu twierdzenia, których status nie jest do końca jasny. Wprowadza mianowicie minima "percepcyjne”, które stanowią kres podzielności przestrzennej. Pod groźbą popadnięcia w paradoksy sformułowane przez Zenona z Elei,
(...) nie można przyjąć, że w ciałach ograniczonych przejście od jednego punktu do drugiego może trwać nieskończenie długo ani że można przechodzić stopniowo do cząstki coraz mniejszej. [List do Herodota 56]
Każdy z obszarów przestrzennych składa się ze skończonej i ściśle określonej liczby minimów percepcyjnych. A skoro grecka geometria tego okresu oparta była na założeniu nieskończonej podzielności i prowadziła m.in. do wniosku, że długości przekątnej kwadratu o boku 1 nie da się wyrazić jako stosunku dwóch liczb całkowitych, to Epikur twierdził na tej podstawie, że geometria jest fałszywa.
Ilość atomów jest nieskończona – w przeciwnym razie rozproszyłyby się w bezkresnej przestrzeni bez śladu. Atomy mają trzy własności: wielkość, kształt i ciężar. Własności te powtarzają się: atomów o danej wielkości, kształcie i ciężarze jest nieskończenie wiele, zaś liczba ich odmian jest skończona, choć olbrzymia. Żaden atom nie jest na tyle duży, aby dało się go zobaczyć gołym okiem. Wszystkie inne spostrzegane własności ciał, takie jak barwy, zapachy, smaki, zależą od kształtów i położeń atomów.
Czas sam w sobie nie istnieje:
Wystarczy zwyczajny namysł, aby się przekonać, iż czas łączymy z dniami i nocami oraz z ich fragmentami, a także z czuciami i ze stanami apatii, z ruchami i ze stanem bezruchu, dodając w myśli tym zjawiskom tę szczególną cechę, którą określamy wyrazem "czas”. [List do Herodota 73]
Z analogicznego powodu, dla którego przestrzeń jest nieskończona, czas nie ma początku ani końca: istnieją tylko atomy i próżnia. Nie ma zatem niczego, co by atomy miało niegdyś wprawić w ruch lub ich ruch w przyszłości zatrzymać. Wszechświat jako całość jest wieczny, zawsze był i będzie taki, jaki jest obecnie. Natomiast ten szczególny świat, w którym teraz żyjemy – nasza Ziemia, Księżyc, Słońce, gwiazdy – kiedyś powstał i po pewnym czasie istnieć przestanie. Tak jak wszystkie rzeczy w obrębie świata powstają i giną, tak w nieskończonej przestrzeni powstają i giną całe światy, a w każdej chwili jest ich nieskończenie wiele.
Świat jest pewną określoną częścią sklepienia niebieskiego, obejmującą gwiazdy, ziemie
i wszelkie inne otaczające nas zjawiska; jest pewnym wycinkiem nieskończoności,
ograniczonym jakąś powierzchnią, która może być cienka lub gruba; jej
rozluźnienie musi pociągać za sobą całkowite zniszczenie wszystkiego, co jest
nią objęte. Świat może krążyć po linii kulistej i może być nieruchomy; może mieć
obwód sferyczny lub trójkątny, albo jakikolwiek inny, wszystkie te wypadki są
bowiem możliwe, a żaden z nich nie jest sprzeczny z jakimkolwiek zjawiskiem
naszego świata, w którym nie można dostrzec granic.
Nietrudno pojąć, że takich światów, jak
nasz, jest nieskończenie wiele i że każdy świat może powstać zarówno w obrębie
innego świata, jak i w międzyświatach. (...) Narodziny świata rozpoczynają się
wtedy, gdy odpowiednie atomy zaczynają napływać z innego świata, z międzyświatów
lub z wielu innych światów. Atomy te z wolna poczynają się skupiać, łączą się,
to znowu zmieniają miejsce, podczas gdy nowe strumienie atomów ciągle napływają
z rejonów zasobnych w nie, aż wreszcie osiągną stan końcowy i trwały w takim
stopniu, iż utworzona podbudowa może już utrzymać coraz to większy napływ nowych
atomów. [List
do Pytoklesa
88-90]
Niewyjaśniony jest mechanizm skupiania się i łączenia atomów (tak jak brak prób wyjaśnienia, dlaczego czy w jaki sposób od powierzchni ciał odrywają się ich odbitki). Demokrytejski obraz haczyków i dziurek, którymi atomy chwytają jeden drugi, nie wchodzi w grę – Epikur twierdzi, że atomy z haczykami byłyby kruche. Pisze, że wszystkie atomy są oddzielone przestrzenią, a ponadto tworzące ciała atomy nie zatrzymują się, lecz wirują jedne wokół drugich lub wykonują ruchy drgające z olbrzymimi prędkościami. Co jednak utrzymuje je razem, na to w dostępnych źródłach brak odpowiedzi i można podejrzewać, że nigdy jej nie udzielono. Na pojęcie sił działających na odległość, takich jak Newtonowska siła grawitacji, w myśleniu Greków nie było miejsca. (Wtedy Epikur musiałby stwierdzić, że istnieją próżnia, atomy i siły, a tego nie czyni.)
Inna trudność interpretacyjna związana jest z mechanizmem powstawania świata. Epikur pisze czasem tak, jakby przyjmował założenie, że w przestrzeni istnieje jeden, absolutnie wyróżniony kierunek. (Być może sądził, iż Ziemia jest płaska.) Jeśli nie ma czegoś poza próżnią i atomami, co by ten kierunek wskazywało, to musi to być albo dodatkowa, nie uwzględniona wcześniej, własność atomów, albo immanentna własność samej przestrzeni. Tak czy inaczej w tym wyróżnionym kierunku "działa” ciężkość atomów i powoduje – jak pisze Epikur – ich ruch "z góry na dół”. Wszystkie atomy nie związane z innymi spadają z tą samą prędkością, większą od prędkości światła, po liniach równoległych. Ich ruchy ulegają jednak czysto przypadkowym odchyleniom, co prowadzi do zderzeń atomów. Liczba zderzeń rośnie lawinowo, bo każdy uderzony atom zmienia kierunek i uderza w kolejne atomy. A w rezultacie łączą się one, w niewyjaśniony sposób, w widzialne rzeczy.
A może Epikur zakładał, że ruch "z góry na dół” to Arystotelesowski ruch ku środkowi danego świata? Z tajemniczych powodów w pewien rejon przestrzeni zaczynają napływać atomy, ich liczba rośnie, łączą się ze sobą i stopniowo powstaje nowy świat. Warunkiem jego zaistnienia jest, o czym już czytaliśmy w przytoczonym fragmencie, otoczenie go powłoką, czymś w rodzaju zwierzęcej skóry. Najwyraźniej więc gwiazdy nie są innymi światami, ale znajdują się na zewnętrznej powłoce naszego świata. A tak jak zniszczenie skóry na zwierzęciu prowadzi do jego śmierci, tak gdy powłoka pęka, dany świat ulega zagładzie.
Jeśli chodzi o pochodzenie istot żywych, to Epikurejskie poglądy na ten temat, podobne do twierdzeń Empedoklesa, znamy z poematu Lukrecjusza. Gdy Ziemia była już ukształtowana, wydała z siebie – niczym kobieta – rośliny, potem zwierzęta, a wreszcie ludzi. W całym tym wywodzie chodzi przede wszystkim o podkreślenie, iż nie był to proces celowy, ale że powstaniem pierwszych istot rządził przypadek. W wyniku przypadkowego zbiegu okoliczności powstała zrazu wielka ilość dziwolągów:
Ziemia się wtedy kusiła też tworzyć liczne potwory (...),
Stworzenia nóg pozbawione lub dla odmiany bezrękie,
Lub
nieme, bez ust, lub ślepe, bez oczu, lub jeszcze inne,
Mające członki całego ciała tak sztywno sczepione,
Że
nic nie mogły uczynić: ruszyć się z miejsca ni uciec
Przed
szkodą, ni sięgnąć po coś, czego by potrzebowały.
Rodziła też wszelkie inne stworzenia tego rodzaju,
Ale
na próżno, natura nie pozwoliła im rosnąć,
Nie
dany był im najmilszy kwiat wieku, nie mogły znaleźć
Pokarmu ani się łączyć z sobą przez sprawy Wenery.
[Lukrecjusz,
O naturze rzeczy
V,837-848]
Epikur wyjaśniał zatem pozornie celową budowę świata w sposób antycypujący idee darwinizmu: rośliny, zwierzęta i ludzie sprawiają wrażenie zbudowanych celowo, bowiem tylko te przetrwały, które – dzięki pomyślnemu zbiegowi okoliczności – były w stanie zdobyć pożywienie, chronić się przed niebezpieczeństwami, wydać i wychować potomstwo. Później "Ziemia ustała w rodzeniu na kształt kobiety wiekowej” [V,827] i nowe gatunki istot żywych dziś już się nie pojawiają.
Skoro istnieją jedynie atomy i próżnia, to my sami jesteśmy swoistym konglomeratem cząstek – i niczym więcej. Rozumna część duszy jest ulokowana w piersi, zaś nierozumna rozsiana po całym ciele. Wrażenia, myśli i uczucia są wytwarzane przez ruchy i wzajemne położenia atomów. W tym kontekście Epikur specjalnie podkreślał, że ruchy atomów nie są w pełni zdeterminowane – dzięki występowaniu wspomnianych wyżej, przypadkowych odchyleń – i w rezultacie posiadamy wolną wolę. Sama w sobie jest to teza niezadowalająca: jeśli ruchy atomów sprawiają, że podejmujemy takie czy inne decyzje, to owe decyzje nie będą od "nas” zależne również wtedy, gdy mechanizm deterministyczny zastąpimy układem, którym do pewnego stopnia rządzi przypadek. Są jednak podstawy, by przypuszczać, że Epikur uważał, iż zjawiska psychiczne nie są redukowalne do położeń i ruchów atomów, ale że same są w stanie na ich ruchy przyczynowo wpływać. Wtedy postulowane odchylenia należałoby rozumieć jako konieczny, choć niewystarczający, warunek istnienia wolnej woli. Warunkiem wystarczającym byłaby zdolność duszy do powodowania odchyleń – skoro zezwala na nie sama natura atomów – w celu wytwarzania "chcianych” struktur. Ale jak miałoby się to dziać i jak to pogodzić z tezą o cielesnej naturze duszy, nie wiadomo.
Szereg argumentów na rzecz cielesności duszy można znaleźć w poemacie Lukrecjusza. Po pierwsze, stany psychiczne wprawiają ciało w ruch, a to nie byłoby możliwe, gdyby same nie miały charakteru cielesnego. Po drugie, nasza zdolność myślenia rozwija się wraz z rozwojem ciała, a gdy ciało starzeje się, to "kuleją zdolności, język się plącze, myśl słabnie” [III,453]. Oczywiste jest też, że stany ciała wpływają na stany psychiczne. Np. człowiek zraniony odczuwa zawroty głowy, a zatem dusza – którą można porazić cielesną strzałą – sama musi się składać z cielesnych drobin. Jakże – cielesne przecież – wino mogłoby mącić stany duszy, gdyby ona sama nie była cielesna?
(...) dusza jest ciałem złożonym z cząstek subtelnych rozproszonych po całym ciele, które można najtrafniej przyrównać do tchnienia przenikniętego ciepłem, a które upodobniają się bardziej to do tchnienia, to znowu do ciepła. Atoli pewna część duszy wybitnie się różni od pozostałych szczególną subtelnością, wskutek czego jeszcze głębiej i ściślej wnika w resztę ciała. Działanie tej części duszy ujawnia się we władzach umysłu i w czuciach (...) dusza jest naczelną przyczyną wrażeń zmysłowych. Jednakże nie byłaby do tego zdolna, gdyby jej nie wspierała reszta ciała. [List do Herodota 63-4]
Skoro dusza potrzebuje wsparcia ciała, to bez niego nie mogłaby doznawać wrażeń. Dlatego wraz ze śmiercią, gdy następuje
(...) całkowite rozprężenie organizmu, dusza rozprasza się i nie posiada już więcej tych władz, co przedtem, nie doznaje pobudzeń i wskutek tego traci zdolność odbierania wrażeń. [List do Herodota 65]
Jeśli zaś jest pewnym konglomeratem atomów – "nadzwyczaj gładkich i okrągłych” – to bez ciała, jako ochraniającej ją powłoki, w ogóle przestaje istnieć.
A jakie z tego płynie pocieszenie? Otóż takie, że – jak głosi słynne epikurejskie hasło – śmierć nas nie dotyczy:
Śmierć jest dla nas niczym, bo to, co się rozpadło, nie ma czucia, a co nie ma czucia, jest dla nas niczym. [Główne myśli II]
Staraj się oswoić z myślą, że śmierć jest dla nas niczym, albowiem wszelkie dobro i zło wiąże się z czuciem; a śmierć jest niczym innym, jak właśnie całkowitym pozbawieniem czucia. Przeto owo niezbite przeświadczenie, że śmierć jest dla nas niczym, sprawia, że lepiej doceniamy śmiertelny żywot, a przy tym nie dodaje bezkresnego czasu, lecz wybija nam z głowy pragnienie nieśmiertelności. (...) A zatem śmierć, najstraszniejsze z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy my istniejemy, śmierć jest nieobecna, a gdy tylko śmierć się pojawi, wtedy nas już nie ma. Wobec tego śmierć nie ma żadnego związku ani z żywymi, ani z umarłymi; tamtych nie dotyczy, a ci już nie istnieją. Jednakże tłum raz stroni od śmierci jako od największego zła, to znowu pragnie jej jako kresu nędzy życia. Atoli mędrzec, przeciwnie, ani się życia nie wyrzeka, ani się śmierci nie boi, albowiem życie nie jest mu ciężarem, a nieistnienia nie uważa wcale za zło. [List do Menoikeusa 124]
Trudno tu powstrzymać się od komentarza. Większość ludzi, lękając się śmierci, szuka pocieszenia w religiach obiecujących im dalsze trwanie po zgonie ciała. Epikur na odwrót: pocieszenie znajduje w wyzbyciu się wszelkiej nadziei na pośmiertne trwanie. Śmierć fizyczna jest odejściem w niebyt – a tylko głupiec lęka się tego, czego nie ma. Bardziej – z punktu widzenia tłumu – pocieszający jest inny aspekt tej argumentacji: jeśli nie ma życia po śmierci, to nic nam też nie grozi, żadne piekło bądź pustka wiecznego trwania, pozbawionego doznań czy zadań do wykonania.
Pozostaje drugie wielkie źródło niepokojów duszy: lęk przed bogami. Nawet jeśli nic nie grozi nam po śmierci, to zagniewani lub kapryśni bogowie mogą na nas zsyłać nieszczęścia. Ludzie często twierdzą, że choroba czy klęska żywiołowa jest bożą karą za grzech lub świętokradztwo. Od tych lęków również uwalniać ma nas epikurejska fizyka, a między innymi wizja pradziejów ludzkości, którą znamy głównie z De rerum natura.
Pierwsi ludzie – zawsze zagrożeni przez dzikie zwierzęta bądź klęski żywiołowe – byli silni i odporni na mrozy, upały czy surowe pożywienie. Nie znali ognia ani odzieży, a żywili się tym, co znaleźli lub schwytali. Nie znając obyczajów ani prawa walczyli nieustannie każdy z każdym, nie zawierali przyjaźni, dzieci zaś płodzili w przygodnych i ulotnych związkach.
Później wynaleziono ogień, odzież, narzędzia, zaczęto budować domy i zakładać rodziny. Znikła dawna odporność, a obyczaje złagodniały. Dźwięki, za pomocą których zwierzęta zwołują się w celu zdobycia pokarmu czy obrony młodych itd., rozwinęły się stopniowo w ludzką mowę. Zaczęto zakładać wsie i miasta, pojawiły się ośrodki władzy i własność prywatna. Żądza panowania i bogactw pchała ludzi do walk, niosących zniszczenia i cierpienie. Aby zmniejszyć zagrożenia ustanowiono – w wyniku umowy społecznej – prawa:
Znaleźli się jednak tacy, za których radą stworzono
Urzędy i wprowadzono prawa, by sądzić się nimi.
Albowiem rodzaj człowieczy, znękany życiem wśród gwałtów,
Trawił swe siły na waśniach; tym bardziej więc z własnej woli
Zechcieli podlegać prawom i przyjąć ścisłe ustawy.
[Lukrecjusz,
O naturze rzeczy
V 1142-7]
Harmonizują z tym uwagi samego Epikura, utrzymane w duchu sofistycznego relatywizmu:
Prawo naturalne jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, aby sobie wzajemnie nie szkodzić. [Główne myśli XXXI]
Nigdy nie istniała sprawiedliwość sama w sobie, sprawiedliwość jest raczej umową zawartą między społecznościami w dowolnym miejscu po to, aby nie wyrządzać ani nie doznawać szkody. [Główne myśli XXXIII]
Gdy prawa wraz ze zmianą okoliczności przestają być pożyteczne, przestają też być uważane za sprawiedliwe i są zastępowane innymi. Te wywody Epikura były wymierzone w obiegowy pogląd, że zarówno mowa, jak i prawo zostały przekazane ludziom przez bogów. Prawa pochodzenia boskiego byłyby, rzecz jasna, niezmienne: próby ich omijania, a tym bardziej zmieniania, stanowiłyby świętokradztwo.
Skoro prawa – w tym ideały sprawiedliwości, męstwa, umiaru itd. – zostały ustanowione przez ludzi, a nie przez bogów, to bogowie – o ile istnieją – nie mają powodu, aby gniewać się na nas za ich łamanie.
Epikur starał się też wykazać, że klęski żywiołowe, które pospólstwo uważało za wyraz bożego gniewu, są zjawiskami naturalnymi. Nie przypadkowo więc znane z ocalałych listów Epikura i poematu Lukrecjusza przykłady atomistycznych wyjaśnień dotyczą zwłaszcza zjawisk, wiązanych przez tradycyjną religię z gniewem bądź kaprysem bogów, lub postrzeganych powszechnie jako wyraz bożej łaski. Sam Epikur, co ciekawe, podawał całe szeregi alternatywnych hipotez, z których każda była prawdopodobna, w tym sensie, że nie pozostawała "w niezgodzie ze zjawiskami”. W Liście do Pytoklesa znajdujemy całą listę alternatywnych wyjaśnień zjawisk niebieskich, a także meteorologicznych: chmur, błyskawic, grzmotów, cyklonów, trzęsień ziemi, gradu, śniegu, rosy, tęczy. Oto jeden z przykładów:
Co do błyskawic, to i one tworzą się na rozmaite sposoby: a więc wskutek tarcia i zderzania się chmur elementy wywołujące ogień wydobywają się, dając początek błyskawicy; przyczyny ich można się dopatrywać w działaniu prądów powietrznych wyrzucających z chmur ciałka ogniste, (...) a także w nacisku, jaki chmury albo wywierają na siebie wzajemnie, albo jakiego doznają ze strony prądów powietrznych; nie jest też wykluczone, że rozproszone światło gwiazd jest przez chmury wchłaniane, a następnie wskutek ich ruchu oraz ruchu prądów powietrznych koncentruje się w nich i w końcu przedarłszy się przez nie wydobywa się na zewnątrz; wywołuje je może także przenikanie i ruch bardzo subtelnego światła przez chmury. (...) A może to żywioł powietrzny zapala się skutkiem gwałtownego ruchu i niezwykle silnej kondensacji. Błyskawice mogą wreszcie powstawać z tego powodu, że chmury się rozdzierają pod wpływem działania wiatrów i atomy, które wytwarzają ogień oraz zjawisko błyskawicy, zostają uwolnione. Istnieje wiele innych jeszcze sposobów tłumaczenia, które łatwo można wykryć pod warunkiem, że się będzie zawsze uwzględniało zjawiska i jednym rzutem oka ogarniało fakty analogiczne. [List do Pytoklesa 101]
Epikur specjalnie przestrzegał przed przyjmowaniem jednego tylko wyjaśnienia i odrzucaniem wyjaśnień alternatywnych, "nie zbadawszy uprzednio tego, co człowiek może, a czego nie może poznać”:
Jeśli nie będziemy w ten sposób postępować, całe nasze poszukiwanie przyczyn zjawisk niebieskich okaże się daremne; a zdarzyło się to już wielu badaczom, którzy nie trzymali się możliwych sposobów tłumaczenia, lecz uwikłali się w czcze dyskusje, a sądząc, że zjawiska dzieją się w jeden tylko jedyny sposób, odrzucali wszystkie inne możliwe sposoby bez tłumaczenia. [List do Pytoklesa 97]
Sens tej procedury nie jest jasny. Kiedy Epikur pisze, iż jest możliwe, "że księżyc świeci własnym światłem albo że pobiera światło od słońca [bowiem] i u nas widzi się, że pewne ciała czerpią światło z siebie samych, inne natomiast ze źródeł zewnętrznych”, to brzmi to tak, jak gdyby – nie mając argumentów pozwalających dokonać wyboru między opartymi na analogiach hipotezami – na wszelki wypadek przedstawia je po kolei jako odpowiedzi prawdopodobne. W innych miejscach twierdzi jednak, iż wszystkie te alternatywne wyjaśnienia – o ile nie są przez zjawiska zaprzeczone – są prawdziwe. Można to albo tak rozumieć, że przyczyny tego samego zjawiska bywają różne, albo że, skoro są możliwe, to występują gdzieś w nieskończonym wszechświecie, choć niekoniecznie w świecie, w którym żyjemy. Niezależnie od tego, co Epikur na ten temat sądził, ostatecznie chodziło mu, podkreślmy to raz jeszcze, o dostarczenie lekarstwa przeciwko duchowym lękom:
Jeśli przeto sądzimy, że jakieś zjawisko może się przejawiać w taki czy inny sposób, i jeżeli wiemy ponadto, że może się przejawiać na wiele jeszcze innych sposobów – świadomość tego bynajmniej nie zmąci nam spokoju ducha. [List do Herodota 80]
Jeśli nawet nie można dowieść, że któreś z podawanych wyjaśnień jest prawdziwe, to w każdym razie wykazano, iż można zjawiska tłumaczyć na wiele różnych sposobów bez odwoływania się do duchowych mocy rządzących światem.
Sama religia, twierdził Epikur, pojawiła się na pewnym etapie rozwoju cywilizacyjnego. Ludzie, nie mogąc znaleźć wytłumaczenia zjawisk przyrody, przypisali je interwencji bogów. W rezultacie wznieśli ołtarze ofiarne, by bogów przebłagać lub zjednać ich przychylność.
Epikur, co ciekawe, nie przeczył istnieniu bogów:
Bogowie wszakże istnieją i wiedza o tym jest oczywista; nie istnieją jednak w ten sposób, jak to sobie tłum wyobraża; wyobrażenia tłumu są zmienne. Bezbożny nie jest ten, kto odrzuca bogów czczonych przez tłum, lecz ten, kto podziela mniemania tłumu o bogach. Wszak sądy tłumu nie opierają się na wyobrażeniach pojęciowych, lecz na fałszywych domysłach. Stąd też wywodzi się przekonanie, że bogowie zsyłają na złych największe nieszczęścia, a dobrym świadczą największe dobrodziejstwa. Ludzie zapatrzeni bez reszty we własne zalety uważają bogów za podobnych do siebie, a to, co jest od nich różne, za obce. [List do Menoikeusa 123-124]
Epikur dowodził istnienia bogów na dwa sposoby. Po pierwsze, to, że we śnie niekiedy bogów widzimy, interpretował jako rezultat wnikania ich – błądzących w przestrzeniach – podobizn w nasze uśpione ciała. Po drugie, tylko w ten sposób da się wytłumaczyć powszechność wiary w bogów. Jednak "mniemania tłumu o bogach” są fałszywe i trzeba je skrytykować i naprawić.
Nie tylko atomistyczna ontologia przekonuje nas, że bogowie nam nie zagrażają. Innego argumentu dostarczają rozpowszechnione poglądy na naturę boską, które, choć błędne, zawierają jednak ziarna prawdy. Chodzi przede wszystkim o przekonanie, że bogowie są istotami szczęśliwymi, którym nic nie brakuje. Przez analogię z własnymi czuciami wnosimy, że:
Istota szczęśliwa i nieśmiertelna sama jest wolna od kłopotów i innym ich nie przysparza, a wskutek tego obcy jest jej zarówno gniew, jak i radość [Główne myśli I].
Skoro tak, to bogowie nie mają najmniejszego powodu, aby interesować się którymkolwiek z niezliczonych światów, a tym bardziej, by wtrącać się w ludzkie sprawy.
Bogowie też zbudowani są z atomów, choć subtelniejszych niż te przeważające w naszym świecie. A ponieważ żyją w obszarach wolnych od klęsk żywiołowych czy chorób, to nie jest wykluczone, że są faktycznie – choć nie ze swej natury – nieśmiertelni. Przebywają gdzieś w międzyświatach. Lukrecjusz pisze:
Oglądam majestat niebian, spokojne bogów siedziby,
Których nie targa wichura, chmury nie chłoszczą ulewą,
Nie gnębi biała śnieżyca, sypiąc ostrymi grudkami,
Lecz je okrywa wieczyście pogodny, bezchmurny eter,
Promiennie uśmiechający się w krąg rozlewanym światłem:
Natura sama użycza wszystkiego, czego potrzeba,
I żadna rzecz w żadnej chwili nie mąci
spokoju ducha.
[O naturze rzeczy III,18-24].
Nie tylko nie należy się ich lękać, nie mamy też najmniejszego powodu, aby ich czcić. Stanowią natomiast dla nas ideał szczęśliwego życia, wzorzec do naśladowania.
Stanowczo przeciwstawiał się Epikur astrologii i wróżbiarstwu. Położenia planet czy stan wnętrzności ofiarnego zwierzęcia nie mogą być – zgodnie z tym, co powiedziano przed chwilą – znakami dawanymi przez bogów. Nie ma zaś powodu, by sądzić, że zachodzi jakiś naturalny związek między tego typu zjawiskami a wydarzeniami naszego życia. A gdyby nawet taki związek zachodził, dodawał na wszelki wypadek, "to rzecz byłaby i tak dla nas obojętna” [Diogenes Laertios, Żywoty X,135].
Wszystkie te wywody prowadzą do wniosku, że światem rządzą ślepa konieczność i nieobliczalny przypadek – a zatem nie może być mowy o istnieniu wartości absolutnych. Wszystko powstaje bez celu i bez celu przemija. W tym miejscu można wrócić do pytania, od którego zaczęliśmy naszą prezentację epikureizmu: jak żyć, do czego dążyć, a czego unikać?
4. O mądrych wyborach
Powyższe uwagi jasno wskazują, że etyka Epikura miała charakter elitarny: była skierowana do mędrców, tych, którzy dzięki filozofii uleczyli się od lęku przed śmiercią i przed rzekomym gniewem bogów. A ponadto zrozumieli, że świat, jako bezrozumne skupisko atomów, jest bezwartościowy i nie ma w nim niczego, o co warto byłoby zabiegać – z wyjątkiem prostej radości z tego, co i tak jest. Mędrców przeciwstawiono głupcom, których jest w społeczeństwie ogromna większość – stąd określenia tłum lub pospólstwo. Diogenes Laertios charakteryzował epikurejskiego mędrca jak następuje:
Kto raz stał się mędrcem, nie może już nigdy zmienić usposobienia ani z rozmysłem przekształcić charakteru. Namiętności mogą go trapić mocniej niż innych ludzi; nie przyniesie to jednak jego mądrości żadnego uszczerbku. (...) Mędrzec nawet wśród tortur będzie się czuł szczęśliwy. (...) Stosunki płciowe, twierdzą epikurejczycy, bynajmniej nie przynoszą korzyści i należy się cieszyć, jeżeli nie szkodzą. Mędrzec nie będzie się żenił ani płodził dzieci (...). Nie będzie też mędrzec zajmował się polityką (...). Może też zostawić po sobie pisma (...). Mędrzec lubi życie wiejskie. Losowi potrafi się przeciwstawić i nigdy nie porzuci przyjaciela. (...) Może innym wznosić posągi, ale czy jemu stawiać je będą, jest mu zupełnie obojętne. (...) Żaden mędrzec nie jest mądrzejszy od innego. [Żywoty X,117-9]
Oddajmy też głos samemu Epikurowi:
Kogóż mógłbyś wyżej cenić od mędrca, co zbożnie wielbi bogów, śmierci w ogóle się nie lęka, pojął cel ostateczny przyrody, zrozumiał, że najwyższe dobro można łatwo osiągnąć i bez trudu zdobyć, a największe zło albo trwa krótko, albo sprawia lekki tylko ból? Mędrca, który śmieje się z [rzekomo] wszechmocnego przeznaczenia (...). Przypadku mędrzec nie uważa również za bóstwo, na wzór upodobań pospólstwa (...). Nie sądzi, by przypadek obdarzał ludzi dobrem lub złem, aby zapewnić im szczęśliwe życie; uważa tylko, że dostarcza im składników wielkich dóbr albo wielkiego zła. Wierzy, że lepiej być nieszczęśliwym z rozumem niż szczęśliwym bez rozumu. [List do Menoikeusa 133]
Pozostaje jeszcze rozważyć, jak postępować na co dzień, aby życie było możliwie najprzyjemniejsze. Otóż w tym celu należy mądrze wybierać. A to często znaczy: umieć wyrzekać się tych przyjemności, do których dąży pospólstwo.
(...) wśród naszych pragnień jedne są naturalne, a inne urojone, a wśród naturalnych jedne są ponadto konieczne, a inne tylko naturalne. [List do Menoikeusa 127]
Do naturalnych i koniecznych należy pragnienie jedzenia i picia, ale pragnienie smacznego picia i jedzenia, choć naturalne, już konieczne nie jest. Są wreszcie pragnienia urojone, np. żądza bogactw, sławy, władzy. Pragnienia, twierdzi Epikur, które są zarazem naturalne, jak i konieczne, są zwykle łatwe do zaspokojenia. Natomiast pragnienia urojone trudno jest zaspokoić, narażają nas one na liczne niebezpieczeństwa, a ich osiągnięcie często pociąga za sobą fatalne konsekwencje. Co więcej, ich zaspokojenie rodzi tylko pragnienia kolejne: "te, które tkwią w czczych domysłach, nie mają granic” [Główne myśli XV]. Dlatego mędrzec – dokonujący zgodnego z rozumem wyboru – poprzestaje na tym, co naturalne:
I właśnie dlatego, że [przyjemność] jest dobrem pierwszym i przyrodzonym, nie uganiamy się bynajmniej za wszelką przyjemnością, lecz nieraz rezygnujemy z wielu; postępujemy tak zwłaszcza wtedy, gdy spodziewamy się z ich powodu doznać więcej przykrości. A bywa i tak, że wiele przykrości stawiamy wyżej od przyjemności, co zachodzi wówczas, gdy po przeżyciu długotrwałych boleści spodziewamy się doznać większej przyjemności. Dlatego też wszelka przyjemność ze względu na swoją naturę jest dobra, ale nie każda jest godna wyboru; i podobnie, wszelki ból jest złem, ale nie każdego bólu należy unikać. [List do Menoikeusa 129]
Umiarkowanie uważamy za największe dobro nie dlatego, żebyśmy w ogóle mieli poprzestawać na małym, ale dlatego, abyśmy się nauczyli obywać byle czym, gdy nas bieda nawiedzi, w przeświadczeniu, że najlepiej korzystają z obfitości dobra ci, którzy jej najmniej pożądają, i że to, co jest naturalne, jest też łatwe do zdobycia, a to, co urojone, z trudem trzeba zdobywać. Proste potrawy sprawiają nam tyleż przyjemności, co wystawne uczty, gdy tylko bolesne uczucie głodu zostanie usunięte. Jęczmienny chleb i woda sprawiają największą rozkosz, jeśli je spożył głodny. Z tego więc względu przyzwyczajenie do życia prostego i mało kosztownego zapewnia dobre zdrowie i uaktywnia wobec różnych potrzeb życiowych, a kiedy się po dłuższej przerwie zasiądzie za suto zastawionym stołem, wówczas się lepiej korzysta z tych przyjemności; wreszcie czyni nas ono nieustraszonymi wobec igraszek losu. [List do Menoikeusa 130-1]
Nie znaczy to, podkreślmy, że przyjemności, "jakich dostarcza zbytkowny stół”, "pijatyki i hulanki” lub "obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami” są same w sobie złe. Są dobre, ale nie należy do nich dążyć. Gdy los obdarzy nas "kinetyczną” przyjemnością, to choć nie trzeba się przed nią uchylać, ważne jest zachowanie umiaru, chroniącego przed skutkami nadużyć. (Epikurejczycy, ćwicząc się w ascetycznym trybie życia, od czasu do czasu wyprawiali wystawne uczty.) Innym niebezpieczeństwem, na jakie narażają nas przyjemności kinetyczne, jest popadnięcie w nałóg. Choć więc każda przyjemność jest dobra, to rozum każe pewnych się wyrzekać, gdyż "rzeczy zdolne do jej wywoływania przynoszą z sobą częstokroć więcej kłopotu niż przyjemności” [Główne myśli VIII]. Podsumowując, źródłem dobrego życia są nie tyle przyjemności same, co mądrość:
Ona nas uczy, że nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, pięknie i sprawiedliwie, i na odwrót, że nie można żyć mądrze, pięknie i sprawiedliwie, jeśli się nie żyje przyjemnie. Wszak cnoty tworzą wraz z przyjemnym życiem naturalną jedność i życie przyjemne jest od nich nieodłączne. [List do Menoikeusa 132]
Istnieje przyjemność pozytywna, do której dążą nawet mędrcy, a płynie ona z obcowania z przyjaciółmi: "Przyjaźń jest największym spośród wszystkich dóbr, jakimi nas mądrość obdarza dla zapewnienia szczęścia przez całe życie” [Główne myśli XXVII]. Jest w epikurejskim ideale przyjaźni coś niezwykłego. Niezależnie od tego, że Epikur i jego uczniowie wyrzekali się przyjemności kinetycznych, znajdowali je zaś w spokoju ducha, to ich przesłanie, w wyłożonej dotąd postaci, miało charakter egoistyczny, wypływało z czystego wyrachowania: jedynym dobrem jest moja przyjemność, rozum zaś podpowiada, że najlepszym sposobem na jej maksymalizację jest wyrzeczenie się licznych przyjemności, do jakich dąży pospólstwo. Jednak przyjaźń, w rozumieniu epikurejczyków, nie tylko zwiększa szanse na bezpieczne i spokojne życie, a spotkania przyjaciół same w sobie są przyjemne. Przyjaźń – taka, jaka powstaje między mędrcami – wyprowadza nas z okowów egoizmu. Mędrcy kochają przyjaciół jak siebie samych i to właśnie staje się dla nich źródłem prawdziwej – już nieegoistycznej – radości.
Jednocześnie społeczność epikurejczyków jako całość odgradzała się – unikając zaangażowania w politykę czy zakładania rodzin – od pospólstwa i żywiła do tłumu pogardę. Stąd słynne hasło, które przez parę stuleci przyświecało uczniom Epikura: "Grono przyjaciół i kwiaty w Ogrodzie”.
Za murami ogrodu tłumy głupców walczą o władzę, zdobywają majątki i je tracą, kochają się i nienawidzą, targani na przemian nadzieją i lękiem trwają w pogoni za iluzorycznymi wartościami, szukają złudnych zabezpieczeń przed bogami, których sami wymyślili. Z oddali, na to bezrozumne ludzkie mrowie spoglądają z niewzruszonym spokojem epikurejscy mędrcy. Cieszą się, że w tej oto chwili przebywają wśród przyjaciół i kwitnących kwiatów, niczego więcej nie pragnąc i nie oczekując, ale też niczego się nie lękając, gotowi w każdej chwili, bez żalu, odejść w bezkresną pustkę.