Wojciech Sady
Święty Augustyn o Państwie Bożym i Państwie Ziemskim
z: Dzieje religii, filozofii i nauki: od Talesa z Miletu do Mahometa, Marek Derewiecki 2010
1. Św. Augustyn: historia nawrócenia
2. Między neoplatonizmem a chrześcijaństwem
3. O Trójcy Świętej
4. Spór z Pelagiuszem o grzech pierworodny
5. Państwo ziemskie a państwo Boże
W tym samym roku, w którym - jako heretyków - zamordowano Pryscyliana i jego uczniów, na chrześcijaństwo nawrócił się człowiek, który miał stać się najwybitniejszym myślicielem chrześcijańskim u schyłku starożytności.
1. Historia nawrócenia
Aureliusz Augustyn urodził się w 354 r. w Tagaście (dziś wschodnia Algieria). Jego ojciec posiadał niewielki majątek ziemski i jedną lub dwie niewolnice; zdeklarowany poganin, przyjął jednak chrzest na łożu śmierci, gdy Augustyn miał siedemnaście lat. Matka, Monika, była chrześcijanką, wierzącą w sny i wizje. Bardzo jej zależało, by dzieci – dwaj synowie i córka – wyznawały tę samą co ona religię, była jednak niekiedy gotowa poświęcić zasady moralne w imię ich ziemskich karier. Augustyn jako dziecko ochrzczony nie został, a jego wspomnienie na ten temat jest interesujące jako wyraz panujących wówczas przekonań:
Kiedy w chłopięctwie chwyciły mnie pewnego razu okropne bóle żołądka (…) i już niemal konałem, (…) moja ziemska matka od razu przystąpiła do dzieła. (…) I gdybym nagle nie wyzdrowiał, dopuszczono by mnie wówczas do zbawczego sakramentu: oczyszczony byłbym wyznaniem wiary w Ciebie, Panie Jezu, ku odpuszczeniu grzechów. Odwlokło się moje oczyszczenie, bo uważano, że jeśli będę żył nadal, jeszcze nieraz splamię się grzechem. A po chrzcie wina taka byłaby większa i bardziej niebezpieczna. [Wyznania I,11]
Jedynego nauczyciela w Tagaście, często stosującego kary fizyczne, wspominał z niechęcią. Naukę kontynuował w pobliskiej Madurze, musiał ją jednak przerwać z powodu braku pieniędzy. Kształcił się głównie sam, czytając dzieła wielkich pisarzy, filozofów, historyków. Grekę poznał jedynie w elementarnym zakresie, hebrajskiego nie znał w ogóle.
Wkrótce po śmierci ojca, korzystając ze wsparcia finansowego pewnego bogacza, wyjechał do Kartaginy studiować retorykę. „Przybyłem do Kartaginy i od razu znalazłem się we wrzącym kotle erotyki” [III,1]. Jednocześnie związał się z manichejczykami. Ci dolną połowę ciała uważali za dzieło diabła i od „wybranych” wymagali życia w celibacie. „Słuchacze”, do których zaliczał się Augustyn, mogli utrzymywać kontakty seksualne w stałych związkach, zalecano im jednak, by unikali płodzenia dzieci.
W owych też latach żyłem z kobietą nie związaną ze mną prawnym małżeństwem, na którą natrafiła moja nie kierująca się roztropnością namiętność. Ale miałem tylko tę jedną kobietę i dochowałem jej wierności. [III,2]
Niebawem, w 372 r., urodził się im syn, Adeodat; więcej dzieci – chyba starając się sprostać manichejskim zasadom – nie mieli.
Augustyn rozczytywał się w tym okresie w Cyceronie. W zestawieniu z pismami wielkich mistrzów łaciny, Biblia wydawała mu się prymitywna i pełna sprzeczności. Przeczytał Kategorie Arystotelesa, które na następne kilkanaście lat ukształtowały jego sposób myślenia o rzeczywistości: wszystko, co istnieje, to substancja, czyli ciała materialne, mające atrybuty sprowadzalne do kolejnych dziewięciu kategorii. Jak wspominał:
Ilekroć zaś myślałem o Bogu moim, nie umiałem inaczej Go sobie wyobrazić niż jako masę materialną; nie mogłem bowiem pojąć istnienia czegokolwiek innego. (…) Także zło uważałem za substancję: za olbrzymią, bezkształtną, wstrętną masę materii, która mogła mieć postać stałą – wtedy manichejczycy nazywali ją ziemią – albo rozrzedzoną i ulotną, jak powietrze. Według ich wyobrażeń zło w tej drugiej postaci jest złowrogą myślą przenikającą ziemię. (…) i myśl wyobrazić sobie potrafiłem tylko jako rozrzedzoną materię rozpyloną w świecie. [V,10]
Po ukończeniu studiów uczył retoryki – „wyzwolonej” sztuki pięknego, a zwykle obłudnego przemawiania – najpierw w rodzinnej Tagaście, potem w Kartaginie. Pragnąc sławy, goniąc za przyjemnościami, pożądając pieniędzy, jednocześnie próbował „uwolnić się od tego brudu” przy pomocy „wybranych” manichejczyków. Lektura dzieł astronomów doprowadziła Augustyna do zwątpienia w manicheizm. A mianowicie, astronomowie
Zapisali zasady, które odkryli i które możemy dziś odczytać. Na tej podstawie można teraz przepowiadać, w jakim roku, w jakim miesiącu, w jakim dniu i o jakiej godzinie nastąpi zaćmienie księżyca albo słońca i jaki będzie stopień tego zaćmienia. I tak się stanie, jak przewidujemy. [V,3]
Tymczasem założyciel manicheizmu
(…) o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk jak przesilenie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju fenomeny, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami. [V,3]
Rozmowy na ten temat, jakie Augustyn odbył ze słynnym biskupem manichejskim Faustusem, jeszcze pogłębiły jego wątpliwości. Zaraz potem, krótko przed trzydziestką, wyjechał w pogoni za karierą do Italii. Pięć lat, jakie spędził poza Afryką, przeobraziły go dogłębnie.
Wyjeżdżając do Rzymu wciąż pozostawał manichejczykiem. Dzięki manichejskim koneksjom otrzymał w 384 r. posadę profesora retoryki w Mediolanie, ówczesnej siedzibie cesarzy. W Mediolanie zetknął się z biskupem Ambrożym (późniejszym świętym). Był to pierwszy człowiek, który przedstawił mu chrześcijaństwo w sposób intelektualnie zadowalający. W każdym razie wywody Ambrożego zrównoważyły zarzuty, jakie przeciw chrześcijaństwu wytaczali manichejczycy. W rezultacie Augustyn popadł w sceptycyzm:
Sądziłem, że za obiema stronami przemawiają równie silne argumenty. (…) Zgodnie więc z zasadą, jaką się przypisuje akademikom, wątpiłem we wszystko i trwałem zawieszony między różnymi teoriami. [V,14]
Wkrótce w Mediolanie pojawiła się jego matka. O dziwo, odejście syna od manicheizmu zbytnio jej nie ucieszyło. Przybyła chyba z powodów najzupełniej doczesnych. Kobieta, która wciąż mieszkała i dzieliła łoże z Augustynem, była niskiego stanu i jej obecność stała na przeszkodzie karierze retora dworu cesarskiego. Monika szybko doprowadziła do zaręczyn syna z bogatą dziewczyną.
Kobietę, z którą dotychczas żyłem, oderwano od mego boku, gdyż była to przeszkoda na drodze do małżeństwa. Ponieważ moje serce mocno do niej przywarło, teraz wyszarpnięto w nim ranę, która broczyła krwią obfitą. Kobieta wróciła do Afryki, ślubując Ci, że nigdy się nie odda żadnemu innemu mężczyźnie, a ze mną zostawiła syna naturalnego, jakiego mi urodziła. [VI,15]
Ponieważ narzeczona była jeszcze za młoda na małżeństwo, Augustyn został kochankiem innej kobiety. A jednak ból po ukochanej, z którą matka go rozłączyła, trwał.
A rana, jaką spowodowało oderwanie ode mnie mojej poprzedniej towarzyszki, wcale się nie goiła. Po okresie straszliwie ostrego bólu zaczęła ropieć i chociaż wtedy ból jakby stępiał, cierpiałem tym rozpaczliwiej.
To cierpienie zapoczątkowało decydującą rewolucję z życiu Augustyna. Na poziomie intelektualnym nadal pozostawał sceptykiem, uznając, że lepiej powstrzymać się od uznawania czegokolwiek. I oto zdał sobie sprawę z tego, że tak czy inaczej skazany jest wiarę:
Zacząłem sobie uświadamiać, jak wiele rzeczy przyjmuję na wiarę, takich, których nigdy nie widziałem albo które zdarzyły się, kiedy mnie przy tym nie było – tyle wydarzeń w dziejach ludzkości, tyle faktów w krajach i miastach, gdzie nigdy nie byłem, tyle wiadomości, jakie przyjmowałem na wiarę od przyjaciół, od lekarzy, od najróżniejszych ludzi. Gdybyśmy takim rzeczom odmawiali wiary, niczego w tym życiu nie moglibyśmy dokonać. [VI,5]
To zaś ułatwiło mu ufną lekturę Biblii, tym bardziej, że od Ambrożego dowiedział się, iż tekst objawiony należy niekiedy interpretować alegorycznie: tam, gdzie w księgach biblijnych pojawiają się sprzeczności lub wywody rażące absurdalnością, należy wyjść poza dosłowne rozumienie i odnaleźć ukryty sens duchowy.
Te ustępy, które przedtem mnie raziły jako absurdalne, teraz, gdy wysłuchałem wielu przekonujących komentarzy do nich, odsłoniły się przede mną jako głębokie tajemnice. [VI,5]
Nadal pozostawała poważna przeszkoda intelektualna, by stać się chrześcijaninem: przekonanie, że wszystko, co istnieje – łącznie z Bogiem – jest cielesne.
Całe Twoje stworzenie wyobraziłem sobie jako wielką masą składającą się z różnych rodzajów ciał (…). Pojmowałem tę masę jako olbrzymią, nie mogąc oczywiście określić jej rozmiarów, (…) chociaż we wszystkich kierunkach ograniczoną. Ciebie zaś, Panie, pojmowałem jako ogarniającego ją ze wszystkich stron i przenikającego ją w każdej części, a zarazem pod każdym względem nieskończonego. Tak jakby rozlewało się wszędzie morze i nie było nic innego oprócz bezmiernego, nieskończonego morza, a gdzieś w jego obrębie byłaby gąbka, wielka, lecz jednak ograniczona, napełniana we wszystkich swoich częściach przez owo bezmierne morze. [VII,5]
Po przyjęciu takiego obrazu szczególnej ostrości nabierał problem istnienia zła.
Lecz znowu zadałem sobie pytanie: Kto mnie stworzył? Czy nie bóg mój, który nie tylko jest dobry, lecz jest dobrem samym? Skądże więc we mnie to pragnienie zła i opór wobec dobra (…)? Kto to we mnie wszczepił? (…) Jeśli sprawcą jest diabeł, to skądże się wziął ów diabeł? [VII,3]
Jeśli zło tkwi w materii, to dlaczego Bóg złej materii nie unicestwił i nie stworzył w jej miejsce dobrej? Czyżby nie mógł? A może Bóg nie jest dobry? Rozwiązanie dylematu, nie pozwalającego Augustynowi zostać chrześcijaninem, przyszło ze strony niechrześcijańskiej. Ktoś podsunął mu książki platoników w łacińskich przekładach. Były to zapewne o Enneady Plotyna, traktaty Porfiriusza i teksty platońskich komentatorów. Jak dalece Augustyn znał samego Platona, pozostaje niejasne. Przeczytał Menona i Timajosa, chyba też Fedona i może nic więcej. Pod wpływem tych lektur przestał szukać prawdy wśród przedmiotów istniejących w przestrzeni, nabrał zaś przekonania, że jego istotą jest dusza, która nie podpada pod kategorie Arystotelesa, bowiem jest bezcielesna, nie ma kształtu, wielkości czy barwy. A jeśli chodzi o podobieństwo między Bogiem a człowiekiem, o którym mówi Biblia, to chodzi nie o podobieństwo ciał, ale o pokrewieństwo duchowe. Bóg jest duchem w rozumieniu Plotyna: nie istnieje ani w przestrzeni, ani w czasie, jeśli jest nieskończony, to nie w sensie rozciągłości, a jeśli jest wieczny, to nie w sensie bezkresnego trwania.
W dziełach platoników znalazł też pogląd, że zło nie istnieje. Wszystko, co istnieje – zawdzięczając swe istnienie Bogu – jest dobre.
A owo zło, którego pochodzenie chciałem odkryć, nie jest substancją. Gdyby bowiem było substancją, byłoby dobrem. [VII,12]
Po tych lekturach Augustyn zaczął znów czytać Biblię, a zwłaszcza listy Pawła. Dostrzegane dawniej sprzeczności między tezami Pawła a Prawem i Prorokami znikły.
Zajaśniała przede mną jednolita treść świętych tekstów. (...) Niebawem stwierdziłem, że cokolwiek w tamtych książkach platońskich było prawdziwego, tu także się znajduje. [VII,21]
Ale w Piśmie Świętym jest więcej niż w książkach platoników:
Przeczytałem w nich – wprawdzie nie w takich słowach, ale taką właśnie treść, i to wspartą wieloma różnymi argumentami – że na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo (…); wszystko się przez Nie stało, a bez niego nic się nie stało. (…) Ale o tym, że do swojej dziedziny przyszedł, a swoi go nie przyjęli (…) – o tym owe książki milczały. [VII,9]
A właśnie w tym, co do platonizmu dodaje Biblia, leży nadzieja naszego zbawienia. Nie wyzwolimy swej duszy, uwięzionej w ciele, sposobami nakreślonymi przez Plotyna. Zbawić nas może jedynie łaska Boga, udzielona przez jego Syna.
Choć ustąpiły przeszkody intelektualne, pozostała trudność praktyczna: pożądanie kobiet. Augustyn zdawał sobie sprawę z tego, że św. Paweł zalecał celibat, a Jezus pochwalał tych, którzy sami siebie wykastrowali dla królestwa Boga. Chciał pójść tą drogą, a jednak modlił się: „Daj mi czystość i umiarkowanie, ale jeszcze nie w tej chwili” [VIII,7]. Pociągały go opowieści przybyłego z Egiptu Pontycjana o zakonnikach żyjących tam we wspólnotach i o eremitach na pustyni. A jednak wciąż pytał sam siebie: „Czy sądzisz, że będziesz mógł żyć bez tych rzeczy?” [VIII,11].
Choroba płuc pomogła mu porzucić zawód retora, wycofać się, jak pisał, z jarmarku, na którym sprzedawał swoją wymowę. Wreszcie, po nocnych przeżyciach w pewnym ogrodzie, stał się chrześcijaninem. Nawracał się, co osobliwe, nie sam, ale wraz z synem i grupą przyjaciół. Zamieszkał z nimi, matką i młodszym bratem pod Mediolanem, w willi należącej do przyjaciela. Tam, obsługiwani przez niewolników, przygotowywali się do przyjęcia chrztu. Ich rozmowy – a raczej udzielane zebranym przez Augustyna pouczenia – znalazły literacki wyraz w czterech dialogach: O życiu szczęśliwym, Przeciw akademikom, O porządku oraz Solilokwia. Wkrótce powstał jeszcze dialog O nieśmiertelności duszy. W tych tekstach Augustyn połączył platońską terminologię z wyrażeniami zaczerpniętymi z Biblii, a wszystko ujął w formy językowe przejęte od Cycerona.
Jednocześnie ćwiczył się w wierze, nadziei i miłości. Przyznawał, że nadal lęka się utraty swych ukochanych, cierpienia i śmierci. Wyrzekł się natomiast bogactw i zaszczytów, a także związków z kobietami:
(…) postanowiłem niczego nie unikać gorliwiej niż związku cielesnego. Sądzę, że nic łatwiej nie strąca w niziny ducha męskiego niż pieszczoty kobiece i to zbliżenie cielesne, które jest istotą małżeństwa. Jeśli przeto troska o dzieci należy do obowiązku mędrca (tego jeszcze nie wiem na pewno), to człowiek, który tylko w tym celu żyje w małżeństwie, może się wydawać godnym podziwu, ale wcale nie godnym naśladowania. [Solilokwia I,17]
Przyznawał jednak, że „wyobrażenie owych pieszczot i niepokojącej słodyczy” działa na niego w pewnych sytuacjach silniej niż by sobie tego życzył.
Jakieś dwa lata wcześniej arianie, zyskawszy wsparcie matki cesarza, zagrozili mediolańskim katolikom. Broniąc swego biskupa, katolicy, a wśród nich matka Augustyna, czuwali w nocy w kościele. Wtedy Ambroży doznał widzeń, dzięki którym odnaleziono ciała męczenników Protazego i Gerwazego. Nastąpiła seria cudownych uzdrowień – i znów katolicy byli górą. Wówczas te wydarzenia nie wywarły na Augustynie większego wrażenia. Teraz był przekonany, że modlitwa zgromadzonych spowodowała cudowne ustąpienie dotkliwego bólu jego zębów.
Wraz z synem i przyjacielem Alipiuszem przyjął chrzest z rąk Ambrożego w Noc Paschalną 387 r. Wkrótce potem cała grupa ruszyła w podróż powrotną do Afryki. Zamieszki polityczne zatrzymały ich w portowym mieście Ostia. Tam powstały kolejne dialogi filozoficzne: O wielkości duszy, O nauczycielu, a także pierwsze partie ukończonego osiem lat później dialogu O wolnej woli. Wtedy matka Augustyna zachorowała, odbyła jeszcze ze swym wielkim synem niezwykłą ponoć rozmowę o tym, „czym będzie życie wieczne zbawionych” [IX,10] i umarła. Na tym urywa się autobiograficzna część Wyznań.
Po powrocie pod koniec 388 r. do rodzinnej Tagasty, Augustyn zamieszkał z paroma przyjaciółmi i synem. Wspólnie modlili się, studiowali i pracowali. Adeodat wkrótce, w wieku lat siedemnastu, zmarł. W tym okresie powstał dialog O prawdziwej wierze. Było to ostatnie dzieło Augustyna pisane z pozycji filozoficznych. Przyjrzyjmy się zawartej w dialogach filozofii.
2. Między neoplatonizmem a chrześcijaństwem
Wszyscy chcemy być szczęśliwi, stwierdzają uczestnicy dialogu O życiu szczęśliwym. Ale kiedy jesteśmy szczęśliwi i jak szczęście osiągnąć? Nie może być szczęśliwy ten, kto nie posiada tego, czego pragnie – o ile to, czego pragnie, jest dobre. Ale też powinno to być „coś trwałego, niezależnego od losu, nie podlegającego przypadkom” [11]. A że jedynie Bóg jest wieczny i niezmienny, to „szczęśliwy jest ten, kto Boga posiada”. Rozmówcy godzą się, że na razie jedynie szukają Boga, a nie posiadają Go – a zatem nie są ani mądrzy, ani szczęśliwi. Mogą jednak do Niego dążyć dzięki Bożej przychylności:
Z samego zaś źródła prawdy spływa wezwanie jakieś, które nas napomina, abyśmy o Bogu myśleli, abyśmy Go szukali, abyśmy, przełamawszy wszelką oziębłość, Jego tylko pragnęli. Jest to światłość, którą w oczy dusz naszych zlewa owo tajemnicze Słońce. Od Niego pochodzi każda myśl prawdziwa, którą możemy tu wypowiedzieć, chociaż nawet oczy nasze niezupełnie wzrok odzyskały albo niedawno się otworzyły i lękamy się jeszcze śmiało zwrócić się ku Niemu i wprost na nie spojrzeć. Już teraz jednak widzimy, że prawda ta jest Bogiem samym w Jego nieskazitelnej doskonałości, bo w Nim jest pełnia i wszelka doskonałość i On jest zarazem Bogiem wszechmogącym. [O życiu szczęśliwym 35]
W tym fragmencie Platońska alegoria jaskini zostaje przetworzona przez utożsamienie słońca z osobowym Bogiem.
Bliźniaczy dialog, Przeciw akademikom, to rozprawa ze sceptycyzmem w wersji Arkezylaosa i Karneadesa. Koniecznym warunkiem osiągnięcia szczęścia jest znalezienie prawdy – samo jej szukanie, zalecane przez akademików, nie wystarczy. Wiedza to pogląd nie tylko prawdziwy, ale i dowiedziony. Akademicy twierdząc, że wiedza jest nieosiągalna, radzili zadowalać się poglądami prawdopodobnymi. Tu Augustyn wyznaje:
Otóż wiesz chyba, że do tej pory nie znalazłem własnego poglądu, a w znalezieniu go przeszkadzają mi argumenty i rozprawy sceptyków. [Przeciw akademikom II,23]
Różnica między sceptykami a nim polega „na tym, że według nich prawdopodobne jest, iż nie można znaleźć prawdy, a moim zdaniem prawdopodobne jest, że można znaleźć”. Niesłychanie ciekawe – i znaczące dla dalszego rozwoju filozofii – są następujące zaraz potem wywody na temat tego, co Augustyn, jak twierdzi, wie. Na znane argumenty sceptyków, że nie możemy wiedzieć nawet tego, czy istnieje cokolwiek poza nami, odpowiada:
Skąd – powie akademik – wiesz, że istnieje ten świat, skoro zmysły cię zwodzą? Nigdy wasze rozumowanie nie mogło osłabić świadectwa zmysłów do tego stopnia, żeby udowodniło, że nie mamy żadnych wrażeń; nigdy nawet nie odważyliście się próbować tego, lecz staraliście się usilnie przekonać, że może być inaczej, niż nam się wydaje. Ja zatem nazywam światem to wszystko, co nas otacza i utrzymuje przy życiu – jakiekolwiek ono jest – wszystko, co według świadectwa moich oczu i moich zmysłów posiada ziemia i niebo albo pozory ziemi i pozory nieba. [Przeciw akademikom II,24]
Nie wiemy, twierdzili sceptycy, jaką dana rzecz ma barwę, bo to, jaką barwę spostrzegamy, zależy od oświetlenia, od tła, od stanu naszego zdrowia; nie wiemy, jaki smak ma dany pokarm, bo to, co zdrowemu wydaje się słodkie, choremu nieraz wydaje się gorzkie i na odwrót. Augustyn ripostuje:
Wiem, że przedstawia mi się to jako białe, (...) wiem, że to jest dla mnie słodkie w smaku, wiem, że to mnie ziębi. – „Odpowiedz raczej, czy liście dzikiej oliwki (…) są gorzkie same w sobie”. – Przecież ja nie powiedziałem, że są one gorzkie dla wszystkich. Powiedziałem, że są gorzkie dla mnie, i to nie twierdzę, że jest tak zawsze. [Przeciw akademikom II,26]
Wiem, czego w danej chwili doznaję i żadne argumenty sceptyków zaufania do tej wiedzy nie podważą. Stąd już tylko krok do twierdzeń, jakie Augustyn wygłosi parę lat później:
Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda. [O prawdziwej wierze 72]
Każdy, kto pojmuje, że wątpi, pojmuje rzecz prawdziwą i jest pewien tego, co pojmuje, jest więc pewny rzeczy prawdziwej. Każdy więc, kto wątpi, czy prawda istnieje, w sobie samym ma rzecz prawdziwą, o której nie wątpi, a żadna rzecz prawdziwa nie jest prawdziwa bez prawdy. [O prawdziwej wierze 73]
We własnym wnętrzu znajdujemy m.in. – istniejące poza nami i wspólne dla wszystkich istot rozumnych – prawa logiki. I jesteśmy pewni, że są one prawdziwe. Na ich podstawie można jako prawdziwe wygłaszać niezliczone twierdzenia, np.:
Jeśli są w świecie cztery pierwiastki, to nie istnieje ich pięć. (…) Dusza nie może jednocześnie umierać i być nieśmiertelna. (…) Albo jest ciałem to, co zdają się widzieć moje oczy, albo nim nie jest. [Przeciw akademikom II,29]
Jesteśmy też pewni prawdziwości twierdzeń matematycznych, np. tego, że trzy razy trzy daje dziewięć. Na koniec Augustyn formułuje osobliwą hipotezę o powodach powstania akademickiego sceptycyzmu. Platon, łącząc Sokratejskie dociekania etyczne z wiedzą o przyrodzie i sprawach boskich nabytą od pitagorejczyków, stworzył doskonały system filozoficzny:
Platon rozróżnił dwa światy, jeden rozumowy, w którym zamieszkuje sama prawda, i ten zmysłowy, którego istnienie, jak wiadomo, stwierdzamy wzrokiem i dotykiem. Tamten jest zdaniem Platona prawdziwy, ten zaś podobny do prawdziwego i ukształtowany na wzór tamtego. I dlatego dla duszy, która poznała siebie, tamten świat jest źródłem czystej i jasnej prawdy. Natomiast świat zmysłowy może zrodzić w duszach głupców nie wiedzę, lecz mniemanie. [Przeciw akademikom II,37]
Prawda jest dostępna tylko dla tych, którzy wyzwalają się od wszelkich wad i nie należy zapoznawać z nią szerokiego ogółu. Dlatego Arkezylaos, za zasłoną argumentów sceptycznych, ukrył prawdziwe poglądy akademików. Po wiekach Platon odżył w Plotynie. Dziś wśród wielkich filozofów, twierdzi Augustyn, widzimy tylko platoników i arystotelików. Mało tego, wykazano, że Platon i Arystoteles w zasadzie zgadzają się ze sobą.
Dzięki nim po wielu wiekach i wielu sporach zarysował się jasno, jak sądzę, jeden system prawdziwej filozofii. Filozofia ta nie dotyczy tego świata – taką nasza święta filozofia słusznie odrzuca – lecz tamtego drugiego, duchowego świata. [Przeciw akademikom II,42]
Mądrości jeszcze nie posiadłem, przyznaje Augustyn na koniec, lecz jej uparcie szukam. Przezwyciężywszy argumenty sceptyków, buduję na fundamencie autorytetu i rozumu.
Ja przyjąłem jako stałą zasadę nie odstępować w żadnym wypadku od autorytetu Chrystusa, bo nie widzę większego autorytetu. Tę zaś wiedzę, którą trzeba zdobywać przez subtelne rozumowania (bo takie już mam usposobienie, że palę się do poznania prawdy nie tylko przez wiarę, lecz także rozumem), spodziewam się znaleźć w szkole Platona, a to nie sprzeciwia się naszej wierze. [Przeciw akademikom II,43]
Dialog O porządku otwierają refleksje nad rozumnym ładem rządzącym światem widzialnym: „nic nie dzieje się bez określonego porządku przyczyn” [I,11]. I tu pojawia się dylemat: porządek rzeczy pochodzi od Boga, a skoro zawiera się w nim zarówno dobro, jak i zło, to wynika stąd, że Bóg jest wprawdzie sprawcą dobra, ale wywołuje też zło. Jeśli nawet przypiszemy zło Szatanowi, to albo Szatana stworzył Bóg, albo jest on upadłym aniołem – w tym drugim przypadku trzeba przyznać, że to Bóg ów upadek umożliwił i na niego zezwolił.
W jaki sposób może Bóg nie być stwórcą zła, a jednocześnie, chociaż jest On wszechmocny, tyle zła się dzieje? Dla kogo stworzył On świat, On, któremu nic nie brakowało? Czy zło istniało zawsze, czy też zaczęło istnieć w czasie? A jeżeli istniało zawsze, to czy pozostawało w zależności od Boga? (…) Jeżeli zaś był taki okres, kiedy zło nie znajdowało się pod panowaniem Boga, to dlaczego nagle stało się to, co przedtem w ciągu całej wieczności się nie stało? (…) Jeżeli mówią, że zło nie mogło szkodzić Bogu, to nie było przyczyny stworzenia świata. Jeżeli zaś mówią, że mogło, to dopuszczają się niewybaczalnej niegodziwości, sądząc, że Bóg nie jest nienaruszalny. [O porządku II,47]
Tu Augustyn stwierdza, w stylu Platońskim, że o poznaniu takich rzeczy nie może marzyć nikt, kto nie nauczył się logiki i matematyki. Takie studia – uzmysławiając niezmienność i wieczność prawd matematyki, w przeciwieństwie od zmienności wszystkiego, co postrzegalne zmysłowo – pozwalają nam odróżnić świat zmiennych i przemijających rzeczy od świata niezmiennych i nieprzemijających idei. Po czym dialog się urywa, a pytania o odpowiedzialność Boga za zło pozostają bez odpowiedzi.
Prowizoryczny charakter mają też Solilokwia (neologizm, który da się przetłumaczyć jako „rozmowy z samym sobą”). Rozważania otwiera słynna deklaracja: „Chcę poznać Boga i duszę. Czy nic więcej? Nic zgoła” [I,7]. Choć w O porządku Augustyn twierdził, że znajomość związków liczbowych rządzących ruchami ciał niebieskich stanowi potężny argument w wierze, teraz wyrzeka się poznania świata widzialnego. Szukam prawdy – o sobie samym i Bogu – dodaje Augustyn, którą mógłbym poznać, a nie takiej, w którą mógłbym uwierzyć. „Odrzucasz więc w tym przypadku wszelkie świadectwo zmysłów? Całkowicie odrzucam” [I,8]. (A jednak za kilka lat zapisze: „Badanie przyrody, zamiast rozbudzać próżną i przemijającą ciekawość, powinno stanowić stopień do poznania świata wiecznego, który trwa niezmiennie” [O wierze prawdziwej 52]).
Zmysły początkowo pomagają nam opanować geometrię, później jednak trzeba je porzucić i poznawać obiekty geometryczne samym rozumem. Wiedza o Bogu ma jednak inny przedmiot niż geometria i w ogóle jest wiedzą innego rodzaju. Ujrzeć Boga może jedynie dusza oczyszczona przez wiarę, nadzieję i miłość – a jest to w pełni możliwe dopiero po śmierci ciała. Za Platonem Augustyn podkreślał, że jedynie „o rzeczach nieśmiertelnych możemy słusznie powiedzieć, że są” [I,29]. Za Platońską alegorią jaskini przestrzegał też, że wznoszenie się na szczyty mądrości nie może w przypadku większości ludzi przebiegać zbyt szybko. Przerażeni blaskiem, „którego widoku jeszcze znieść nie mogą”, odruchowo powracają w mroki. Dlatego najpierw „należy im pokazywać coś takiego, co samo przez się nie świeci, ale dzięki światłu staje się widzialne” – aż, przyzwyczajeni do jasności, z rozkoszą spojrzą w samo słońce [I,23]. Drugą księgę „rozmów z samym sobą” otwiera znamienny dialog:
Człowieku, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd wiesz? Nie wiem. Czy uważasz się za istotę prostą czy złożoną? Nie wiem. (…) Czy wiesz, że myślisz? Wiem. (…) Czy wiesz, że jesteś nieśmiertelny? Nie wiem. Wyznałeś swoją niewiedzę w wielu sprawach. A czego chciałbyś się najpierw dowiedzieć? Czy jestem nieśmiertelny. [Solilokwia II,1]
Następuje dalej szereg prób rozumowego dowiedzenia nieśmiertelności duszy, opartych przede wszystkim na refleksji nad naturą prawdy – którą Augustyn pojmuje jako rzecz, a nie jako zgodność myśli i rzeczy. Prowadzi to do tezy, że prawda jest wieczna, a skoro prawda tkwi w duszy, to wieczna jest też dusza.
A zatem dusza jest nieśmiertelna! Uwierz wreszcie własnemu rozumowaniu, uwierz prawdzie! To sama prawda woła, że w tobie mieszka, że jest nieśmiertelna i że żadna śmierć ciała nie zdoła jej wyprzeć z jej siedziby. Odwróć się od swego cienia, powróć do siebie samego! Nie ma dla ciebie śmierci, chyba żebyś zapomniał, iż nie możesz zginąć. [Solilokwia II,33]
Brzmi to niczym próba zakrzyczenia wątpliwości. Te jednak z uporem powracają, ponadto dialog kończy się wyznaniem:
(…) niemało się lękasz, czy po śmierci człowieka dusza, chociaż nie umiera, nie zapomina jednak wszystkich nabytych wiadomości i nie zatraca pamięci nawet o prawdzie samej, jeżeli już ją poznała. [Solilokwia II,36]
Żadnego zadowalającego dowodu nie zdołał też Augustyn przedstawić w napisanym zaraz potem dialogu O nieśmiertelności duszy. W dialogu O wielkości duszy, napisanym wkrótce po przyjęciu chrztu, nie próbował już dowodzić osobowej nieśmiertelności, zajął się natomiast dociekaniami na temat pochodzenia duszy i jej natury. Dusza „nie jest ani ziemią, ani wodą, ani powietrzem czy ogniem, ani połączeniem tych wszystkich pierwiastków czy też niektórych z nich” [2]; nie ma rozmiarów przestrzennych i żadnych innych cech przysługujących ciałom. Są to oczywiście poglądy platoników i neoplatoników, obce tradycji biblijnej.
Niematerialność duszy uzasadnia Augustyn – znów idąc za Platonem – jej zdolnością do pojmowania bytów geometrycznych. Prosta, o jakiej mowa w geometrii, nie jest np. nicią pajęczą, gdyż nie posiada ani szerokości ani końca. Skoro cielesne oczy nigdy takiej „prawdziwej prostej” nie widziały, to „dusza, która pozwala nam widzieć tamte przedmioty niematerialne, nie może być ciałem ani posiadać cielesnej natury” [22].
Dusza pełni rozmaite funkcje i różne są stopnie jej rozwoju. Na stopniu najniższym, wspólnym nam z roślinami, ożywia ciało, utrzymuje w jedności, nadzoruje rozprowadzanie pokarmu, wzrost i rozmnażanie. Następnie – tu wchodzimy na poziom wspólny nam ze zwierzętami – kieruje działaniami zmysłów, wprawia ciało w ruch, współdziała w łączeniu płci, wydawaniu i wychowywaniu potomstwa, a wreszcie pamięta o wydarzeniach minionych. Trzeci stopień – na którym powstają sztuka i wiedza – jest właściwy człowiekowi. Na tym kończyły się władze duszy według Arystotelesa, natomiast Augustyn twierdzi, że dopiero ponad rozumnością „rozpoczyna się dobro i wszystko, co rzeczywiście zasługuje na chwałę” [73]. Stopień czwarty to oczyszczanie się wewnętrzne i odrywanie od dóbr zmysłowych. Gdy na stopniu piątym osiągamy czystość, ustępują wszelkie lęki i pojawia się wewnętrzna radość. Na stopniu szóstym czyste – uwolnione od związków ze zmysłami cielesnymi – oko duszy kierowane jest na to, co godne widzenia. A wreszcie:
A cóż mam mówić o radosnym upojeniu najwyższym i prawdziwym dobrem, o pogodnym tchnieniu wieczności, które towarzyszy samemu już widzeniu i kontemplowaniu prawdy? Jest to siódmy i ostatni stopień duszy, a raczej już nie stopień, lecz jak gdyby miejsce zamieszkania, do którego poprzednie stopnie prowadzą. Mówiły już o tych stanach – tyle, ile uważały za właściwe – pewne wielkie, niezrównane dusze, które, jak wierzymy, przeżywały i przeżywają takie widzenia. [O wielkości duszy 76]
Czy Augustyn tu na myśli chrześcijańskich anachoretów czy neoplatońskich filozofów, pozostaje niejasne.
Dialog O nauczycielu to rozmowa Augustyna z synem, dotycząca natury znaków. Istnieją znaki naturalne, takie jak dym będący znakiem ognia, a ten związek nie zależy od naszej woli. Natomiast znaki, jakie sami tworzymy, przede wszystkim słowa, łączą się z tym, co oznaczają, na mocy umów. Zasadnicze przesłanie zawarte jest w monologu, jaki Augustyn wygłasza na zakończenie. Jeśli słowa coś oznaczają, to aby je rozumieć, muszę znać oznaczane przez nie rzeczy.
(…) przez znaki zwane słowami niczego się nie dowiadujemy, bo – jak powiedziałem – poznajemy nie rzecz oznaczaną w ten sposób, lecz raczej na podstawie znajomości oznaczonej rzeczy zapoznajemy się (…) ze znaczeniem, które kryje się w wypowiadanym dźwięku. [O nauczycielu 35]
Przechowujemy wizerunki rzeczy niegdyś ujrzanych, dotkniętych itd. w pamięci, a słyszane słowa jedynie nam je przypominają. Wywód ten brzmi dziwacznie, bo choć znam znaczenie słowa „miotła” i znaczenie słowa „kąt”, to przecież mogę nie wiedzieć, że moja miotła stoi w kącie – dowiaduję się o tym słysząc wypowiadane przez kogoś zdanie. Dużo lepiej przedstawia się pogląd Augustyna na wartość słów, gdy przechodzimy do dziedziny tego, co wieczne:
Kiedy zaś chodzi o przedmioty, które widzimy myślą (…), słowa nasze odnoszą się wprawdzie do rzeczy obecnych, oglądanych w owym wewnętrznym świetle prawdy, którą oświeca się i której zażywa tak zwany wewnętrzny człowiek, lecz i wtedy nasz słuchacz, jeśli sam także widzi te przedmioty w sposób czysty ukrytym okiem duszy, wie, o czym mówię, nie na podstawie mych słów, lecz własnego wewnętrznego widzenia. (...) Uczy się on nie z mych słów, lecz dzięki temu, że Bóg przed oczami jego duszy odsłania same rzeczy; zapytany o nie mógłby sam odpowiedzieć. [O nauczycielu 40]
Tu Augustyn staje na skraju słynnej koncepcji iluminacji – którą wyraźnie sformułowali dopiero późniejsi komentatorzy. Chodzi o pogląd, że jeśli znamy prawdy dotyczące spraw wiecznych, to dlatego, że Bóg nas oświeca, w pewien sposób umieszczając owe prawdy w naszych umysłach.
Najważniejszy z dialogów to pisany przez osiem lat, ukończony w 395 r., O wolnej woli. Jest to wielka debata o pochodzeniu zła, zmierzająca do stworzenia światopoglądu, w którym nie pojawiałyby się elementy manicheizmu. Jako chrześcijanie wierzymy, że jedyny Bóg sam stworzył świat. Czy więc zło jest dziełem Boga? Świat jest przecież pełen zła, zarówno takiego, jakie sami popełniamy, jak i takiego, jakie na ludzi spada, często w sposób przez nich niezawiniony. Jak to pogodzić z wiarą w Bożą dobroć i sprawiedliwość?
Jeśli chodzi o zło przez nas popełniane, to za najgorsze uważa Augustyn cudzołóstwo, morderstwo i świętokradztwo. Za takimi czynami kryje się zawsze namiętność, określana jako „miłość do tego, co każdy może utracić wbrew własnej woli” [I,10]. A zatem jako umiłowanie rzeczy postrzeganych zmysłowo. Przeciw szkodliwym społecznie postępkom wypływającym z pożądania ustanowiono ludzkie prawo, które karze za przestępstwa naruszające pokojowe stosunki między nami.
(…) prawo doczesne nakazuje jedynie, aby ludzie, którzy przylgną pragnieniem do tych dóbr, które tylko czasowo mogą nazywać się naszymi, posiadali je w taki sposób, żeby był zachowany pokój i łączność między ludźmi, przynajmniej w takim stopniu, jaki da się osiągnąć w zakresie tych rzeczy. (…) Prawo to nie karze grzechu, który polega na przywiązaniu do tych dóbr, lecz niegodziwe odebranie ich innym. [O wolnej woli I,32]
Ostatnie zdanie powyższego cytatu odsyła do „odwiecznego prawa, które mamy w sobie wyryte”, w świetle którego
(…) wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła: w odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym. [O wolnej woli I,35]
Wieczne prawo nakazuje, aby rozum panował w człowieku nad tymi odruchami duszy, które dzielimy ze zwierzętami, a nawet z roślinami. Tym, co decyduje o poddaniu namiętności pod kontrolę rozumu, jest wola. I na odwrót: „tylko własna wola i wolny wybór czynią myśl, wyposażoną we władzę i cnotę, wspólniczką namiętności” [I,21]. Odwieczne prawo „postanowiło niezmiennie, żeby zasługa leżała w woli, szczęście zaś i nieszczęście było nagrodą i karą” [I,30]. Sprawiedliwy Bóg dał nam wolną wolę. Lecz nie uczynił tego po to, byśmy grzeszyli, ale dlatego, że bez niej człowiek nie może żyć moralnie: „gdyby człowiek nie posiadał wolnej woli, niesprawiedliwa byłaby i kara, i nagroda” [II,3].
Dalej w tekście następuje „dowód” na istnienie Boga. Opiera się na spostrzeżeniu, że istnieją rzeczy o różnym stopniu doskonałości. W nas od zmysłów zewnętrznych wyższy jest zmysł wewnętrzny, od niego z kolei wyższy jest rozum. Ale i rozum obcuje z czymś od siebie wyższym, co zrazu ujawnia się w tym, że znamy prawdy matematyczne, które w odróżnieniu od rzeczy spostrzeganych zmysłowo są wieczne.
Bywa, że rozważam sam z sobą niezmienną prawdę liczb. (…) Wtedy wybiegam myślą daleko poza świat cielesny. Znajduję może coś, czemu zdoła sprostać myśl, niczego jednak, co mógłbym wyrazić w słowach. Wracam więc, jakby zmęczony, do naszej ludzkiej rzeczywistości, aby móc mówić; i mówię o rzeczach leżących przed naszymi oczami, w taki sposób, w jaki zazwyczaj mówi się o nich. [O wolnej woli II,30]
Wieczna prawda ma charakter obiektywny: „Jest ona do dyspozycji wszystkich, którzy widzą niezmienne prawdy, i udziela się im wspólnie dziwnymi sposobami” [II,33]. Istnieje zatem byt wyższy niż nasz rozumny umysł. Jeśli już nic wyższego nie istnieje, to właśnie ta prawda jest Bogiem, a jeśli istnieje, to właśnie to coś jest Bogiem. Cały dowód jest wyraźnie marny, co Augustyn na koniec przyznaje: po jego przeprowadzeniu „nie tylko wierzymy w to bez wahania, lecz również poznajemy w sposób dający pewność, choć jeszcze bardzo wątłą” [II,39].
Wszystkie dobra pochodzą od Boga. A że bez wolnej woli nie można postępować moralnie, to należy ona do dóbr. Tu jednak rodzi się niebezpieczeństwo. Skoro wola jest naprawdę wolna, to może – sama przez się – zwrócić się albo do Boga, albo do dobra własnego bądź zewnętrznego, co jest złem. Zło pochodzi więc nie od – niezależnego od dobrego Boga – Boga zła, ale bierze początek w niewłaściwym wyborze dokonanym przez wolę. Można, przyznaje Augustyn, nadal oskarżać Boga, iż skoro uczynił duszę zdolną do czynienia zła, to jest choćby pośrednio za zło odpowiedzialny. I na ten zarzut odpowiedzi nie znajduje:
Przyjmując, że to poruszenie, to jest odwrócenie się woli od Boga, jej Pana, jest na pewno grzechem, nie możemy chyba mówić, że przyczyną tego grzechu jest Bóg. A więc to poruszenie nie pochodzi od Boga. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeśli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem. [O wolnej woli II,54]
Bóg stwarza jedynie rzeczy dobre, a skoro wszystko zawdzięcza swe istnienie Bogu, to istnieje wyłącznie dobro. Możemy, nadużywając wolnej woli, odwrócić się od Boga – a wtedy zwracamy się ku nicości, którą pospolicie nazywa się złem. Zło nie istnieje, jest niejako dziurą w otaczającym nas zewsząd morzu dobra. Utożsamienie zła z niebytem pochodzi, rzecz jasna, z neoplatonizmu. Augustyn wychodzi natomiast poza granice tej filozofii lokując źródło zła nie w ciele, a w duszy. Jeśli materia jest niebytem, to sama w sobie nie jest zła, złem jest dopiero dobrowolne odwrócenie się duszy od Boga i zwrot ku rzeczom materialnym.
Dlaczego jednak Bóg – który przecież zna przyszłość, a zatem od początku wiedział, że wielu upadnie – nie stworzył nas tak, byśmy nie upadli? I dlaczego Bóg za grzechy – których popełnianie nam umożliwił, a przed nimi nie zabezpieczył – karze? Na to Augustyn odpowiada lakonicznie: Bóg nie stworzył dusz po to, aby grzeszyły, ale po to, aby „powiększyły piękno wszechświata bez względu na to, czy zechcą zgrzeszyć, czy też nie zechcą” [III,32]. Jeśli za grzech wymierza się karę, to po to, „aby wyznaczyć mu miejsce równie haniebne jak jego brzydota i zmusić go do zharmonizowania się z pięknem wszechświata w taki sposób, żeby kara za grzech zmyła hańbę grzechu” [III,26]. A jednak takie odpowiedzi raczej mnożą wątpliwości niż je uśmierzają, gdyż nadal brak odpowiedzi na pytanie: dlaczego? Chyba że przestaniemy – zgodne z radą Augustyna z innego dialogu – takie pytania zadawać:
Godzi się więc duchom czystym poznać wieczne prawo, lecz nie godzi się o nim sądzić. Różnica zaś jest taka, że do poznania wystarczy wiedzieć, że jest tak lub nie jest tak, przy sądzeniu zaś dajemy nadto do zrozumienia, że mogłoby być także inaczej. [O wierze prawdziwej 58]
Wskutek buntu część aniołów przeobraziła się w diabły. Później w rezultacie nieposłuszeństwa Ewy i Adama cała ludzkość została obciążona grzechem – i na mocy prawa (?) poddana władzy szatana. Wcielony Syn Boży pokonał to prawo – i tu Augustyn daje zarys koncepcji, która zostanie rozwinięta w O Trójcy Świętej (zob. poniżej).
Od Boga otrzymujemy wyłącznie dobro, a dzieje się to w sposób przez nas niezasłużony.
Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, kogo w ogóle nie było. [O wolnej woli III,45]
Bóg też niczego nie traci, gdy niektórzy aniołowie i ludzie od niego się odwracają. Nie przestają wtedy istnieć, ale stają się nieszczęśliwi – gdyż tracą to, czego nie zechcieli dobrze używać. A jednak na koniec dialogu Augustyn znów przyznaje, że wielu wątpliwości, jakie rodzi – w zderzeniu z wiarą w dobroć i sprawiedliwość, a zarazem wszechmoc, Boga – istnienie w świecie grzechu i zła, rozwiać nie potrafi. Wątpliwość pierwsza:
Adam i Ewa zgrzeszyli; ale co uczyniliśmy my nieszczęśliwi, że rodzimy się w ślepocie niewiedzy i w dręczących trudnościach i najpierw błądzimy, ponieważ nie wiemy, co mamy czynić; następnie, skoro zaczną odsłaniać się przed nami zasady sprawiedliwości, chcemy je stosować, a nie mamy siły, ponieważ przemoc cielesnej żądzy stawia nam opór. [O wolnej woli III,53]
Na to pytanie Augustyn próbuje odpowiedzieć rozważając cztery różne hipotezy dotyczące pochodzenia dusz. Według pierwszej, Bóg stworzył tylko jedną duszę – duszę Adama – a od niej pochodzą wszystkie następne, w rezultacie dziedzicząc grzech pierworodny. Według drugiej każda dusza powstaje odrębnie w rodzącym się właśnie ciele – i tu autor O wolnej woli wygłasza dość makabryczne twierdzenie: „odnosimy wrażenie, że zgadza się to najzupełniej z przyzwoitością i porządkiem”, że upadek jednej duszy przechodzi drogą naturalną na kolejną. Hipoteza trzecia: dusze istnieją przedtem, a Bóg posyła je w rodzące się ciała; że jednak ciała są zrodzone z nasienia grzesznika, wprowadzają grzech w dusze, a te w rezultacie zapominają o poprzednim życiu. Znów Augustyn twierdzi, nie podając najmniejszych racji, że nie można za to winić Boga. Hipoteza czwarta: istniejące wcześniej dusze wchodzą w ciała „nie z polecenia Bożego, ale z własnej woli”, same więc ponoszą odpowiedzialność za swój obecny stan. Ta odpowiedź, najbardziej wiarygodna, jest jednak bardziej platońsko-orygenesowska niż chrześcijańska. Za żadną z tych hipotez Augustyn się ostatecznie nie opowiada.
Podobnie nie pojawia się odpowiedź na pytanie, jak wytłumaczyć śmierć małych dzieci, często poprzedzoną fizycznymi cierpieniami. Po co się urodziły, skoro nie miały okazji czegokolwiek dobrego dokonać, i co złego uczyniły, aby tak cierpieć? Odpowiedź, że udręki dzieci „kruszą zatwardziałość dorosłych, ćwiczą ich w wierze lub wystawiają na próbę ich miłosierdzie” [III,68] trudno uznać za zadowalającą i trudno znaleźć pocieszenie w domniemaniu, że zmarłych w dzieciństwie czeka „los pośredni między nagrodą i karą”.
Dialog O prawdziwej wierze powstał w Tagaście ok. 390 r. Kilka zdań z niego przytoczyliśmy już powyżej. Sporo fragmentów brzmi raczej po platońsku niż po chrześcijańsku. Równocześnie autor bardziej niż we wcześniejszych dialogach przemawia jako członek kościoła, który jako jedyny przekazuje wiarę prawdziwą:
Nie szukajmy więc wiary ani w zamęcie pogaństwa, ani w plugastwie herezji, ani w gnuśności schizmatyków, ani w zaślepieniu Żydów, lecz jedynie u tych, których nazywają chrześcijanami, katolikami lub prawowiernymi, u tych, którzy strzegą całości wiary i postępują prawą drogą. [9]
Argumentów za wyższością wiary katolickiej nad innymi brak, nie ma też ani słowa o tych katolikach, którzy prawą drogą nie postępują.
Wiele wyrażonych w tekście opinii zniknie później z pism Augustyna, inne dopiero w późniejszych pracach zyskają dojrzałą postać. Jest parę interesujących filozoficznie uwag o naturze czasu, a także przestrzeni. Zarówno czas, jak i przestrzeń są ciągłe i nieskończenie podzielne: „każda długość w przestrzeni, jak i każdy przeciąg czasu, posiadają swoją połowę” [80]. Czas, za Arystotelesem, zostaje utożsamiony z ruchem: „okresy czasu polegają na ruchu przedmiotów, minionym lub przyszłym” [97]. Stąd wniosek: w wieczności nic się nie dzieje, nie ma w niej „była” lub „będzie”, ona po prostu jest – i dlatego tylko ona mogła powiedzieć do Mojżesza: „jestem, który jestem”.
3. O Trójcy Świętej
W 391 r. Augustyn znalazł się w portowym mieście Hippona, zamieszkanym w większości przez donatystów. Miejscowy biskup katolicki, Waleriusz, nie najlepiej sobie radził, zaczął więc szukać kogoś, kto pomógłby mu w prowadzeniu diecezji. Wybór wspólnoty padł na Augustyna, który pod naciskiem zgodził się przyjąć święcenia kapłańskie. Wkrótce potem w przykatedralnym ogrodzie założył klasztor. Zamieszkał tam z paroma emerytowanymi księżmi i grupą braci świeckich, którzy – oddawszy do wspólnego użytku swoje majątki – utrzymywali zakon własną pracą. Wkrótce powstał też dom dla kobiet, prowadzony przez owdowiałą siostrę Augustyna.
Prezbiter Augustyn zaczyna głosić kazania, z olbrzymim powodzeniem wykorzystując arsenał nabytej wcześniej pogańskiej sztuki „kupczenia słowami”, czyli retoryki. Sukcesy zarówno duszpasterskie, jak i intelektualne sprawiły, że – łamiąc postanowienia I soboru nicejskiego – wyświęcono go na biskupa pomocniczego Hippony. Pełnię obowiązków biskupich przejął po zgonie Waleriusza w 396 r. Na tym stanowisku – w mieście mającym łatwy kontakt ze światem, ale w którym nikt prócz niego nie posiadał książek – pozostał do końca życia.
Po przyjęciu święceń w twórczości Augustyna następuje radykalna zmiana. Przestaje prowadzić dociekania filozoficzne, w których tyleż jest rozstrzygnięć, co wątpliwości, a platonizmu czasem więcej niż chrześcijaństwa. Zaczyna natomiast przemawiać językiem urzędnika kościelnego, który nie szuka prawdy dla siebie, ale formułuje dogmaty mające obowiązywać wszystkich.
W tych latach pochłaniają Augustyna przede wszystkim polemiki z manichejczykami i donatystami. Jedni i drudzy krytykowali z różnych stron katolicyzm, a powoływali się przy tym na Pismo Święte. Zaistniała więc pilna potrzeba ustalenia reguł właściwego rozumienia ksiąg biblijnych. Zadanie to podjął w dziele O nauce chrześcijańskiej (dwie pierwsze księgi i część trzeciej powstały w latach 395-396, reszta po trzydziestu latach). Można je określić jako rozprawę z zakresu metodologii studiów biblijnych.
Przede wszystkim Augustyn stara się ustalić, które partie tekstu objawionego należy rozumieć dosłownie, a które alegorycznie. Podstawowa zasada jest prosta. Wiemy o Bogu, że jest wszechmocny i dobry, a także, że mamy kochać Boga dla niego samego i kochać bliźnich ze względu na Boga. A zatem wszystkie fragmenty, które zdają się temu przeczyć, należy interpretować alegorycznie.
Wszystko to, co w słowie Bożym wzięte w znaczeniu dosłownym nie da się odnieść ani do czystości obyczajów, ani do prawd wiary, powinno być uznane za wyrażenie metaforyczne. [O nauce chrześcijańskiej III,14]
Zarazem przestrzega, byśmy nie liczyli na to, że w tym życiu – gdy mniej lub bardziej wydani jesteśmy na pastwę grzechu – uda nam się osiągnąć pełnię rozumienia:
Doskonałe poznanie osiąga się dopiero w życiu wiecznym, a światem rzeczy doczesnych rządzi wiara, która karmi nas mlekiem niczym niemowlęta w kołysce, dochodzimy więc do wniosku, że obecnie kierujemy się wiarą, a nie oglądaniem rzeczywistości. [O nauce chrześcijańskiej II,17]
Inne reguły interpretacji z kart O nauce chrześcijańskiej pominę, bo choć same w sobie są ogromnie interesujące, to można wątpić, czy Augustyn stosował je w swoich dziełach teologicznych. Zwłaszcza w dziele najważniejszym, czyli O Trójcy Świętej.
Pierwsze partie O Trójcy Świętej powstały w 399 r., całość, w piętnastu księgach, była gotowa dwadzieścia lat później. Część rozważań to jawna lub zawoalowana polemika z arianami. Ale przede wszystkim Augustyn próbuje znaleźć pozytywne wytłumaczenie dogmatu Trójcy. Trudności, jakie rodzi ów dogmat, wypowiada na pierwszych stronach:
Wszyscy, którzy przede mną pisali o Trójcy Świętej i których mogłem czytać, nauczają na postawie Pisma św. Starego i Nowego Testamentu, iż Ojciec, Syn i Duch Święty stanowią Boską jedność przez nierozdzielną równość jednej i tej samej substancji. A więc nie ma trzech bogów, ale jest jeden Bóg, chociaż Ojciec zrodził Syna i dlatego Syn nie jest tą samą Osobą, co Ojciec; i Ojciec nie jest Synem przez siebie zrodzonym, a Duch Święty nie jest ani Ojcem, ani Synem, lecz jest Duchem Ojca i Syna, współrównym Im i należącym do jedności Trójcy. [O Trójcy Świętej I,7]
Jakby mało było trudności z twierdzeniem, że trzy równa się jeden, Pismo św. zaświadcza, że w wielu przypadkach boskie Osoby działały odrębnie, a zarazem nierozdzielnie:
A jednak nie Trójca Święta narodziła się z Dziewicy Marii (…) – lecz tylko Syn. I nie Trójca zstąpiła „jako gołębica” na Jezusa, (…) lecz tylko Duch Święty. I nie cała Trójca przemówiła z nieba: „Tyś jest Syn mój” (…) – lecz był to głos tylko Ojca mówiącego do Syna, chociaż Ojciec, Syn i Duch Święty i są nierozdzielni, i nierozdzielnie działają. [O Trójcy Świętej I,7]
Co ciekawe, Augustyn nie odwołuje się do nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary, a ogranicza się do analizy Pisma św. Oto parę przykładów jego wywodów.
Liczne są, zwłaszcza w Ewangelii Jana, wypowiedzi Jezusa świadczące o tym, że Syn jest niższy od Ojca. Te wypowiedzi, twierdzi Augustyn, odnoszą się nie do Syna jako takiego, ale do Syna wcielonego, który pomniejszył sam siebie:
Znamy już zasadę rozumienia wypowiedzi Pisma św. o Synu Bożym, a mianowicie, że trzeba w nim odróżnić to, co Boskie, w czym jest równy Ojcu, od tego, co należy do przyjętej przezeń natury sługi, w której jest niższy od Ojca. Dlatego nie powinniśmy niepokoić się pozorną sprzecznością i wzajemnym wykluczaniem się niektórych tekstów Świętych Ksiąg. (…) Jako Bóg, On i Ojciec stanowią jedno; jako sługa, przyszedł czynić wolę nie swoją, ale Tego, który Go posłał. [O Trójcy Świętej I,22]
Gdy Jezus oświadcza u synoptyków, że o tym, kiedy nastąpi koniec świata, wie tylko Ojciec, a nie Syn, to należy to rozumieć tak, że nie wie On tego, „co do czego sprawia, że inni tego nie wiedzą” [I,23] – tak jak mówimy często, że czegoś nie wiemy, gdyż chcemy to ukryć przed innymi. Gdy zdaje się przeczyć sam sobie, raz mówiąc, że będzie sądził ludzi, a innym razem, że nikogo nie sądzi, znów trzeba odróżnić jego wypowiedzi jako Boga i jako Syna Człowieka. W ten sposób Augustyn, lawirując między rozumieniem dosłownym i alegorycznym, usuwa sprzeczności z tekstu Biblii. Aczkolwiek twierdzi, że nie jest to „tylko przypuszczenie, [ale] całkiem jasny wykład” [I,30], to czytelnika z miejsca uderza arbitralność jego wyborów i interpretacji.
Są też liczne wątpliwości. Np. kto ukazywał się – pod postacią gorejącego krzaka lub kolumny obłoków – Mojżeszowi?
Ojciec, Syn czy Duch Święty? A może raz ukazywał się Ojciec, a innymi razy albo Syn, albo Duch Święty? A może Bóg, Trójca Święta, ukazywał się w nich bez zróżnicowania Osób w swej jedności? [O Trójcy Świętej II,13]
Z kim Adam spotykał się w raju, kogo widzieli Abraham i Lot? Augustyn kilkakrotnie przyznaje, że tekst Biblii nie mówi jasno, czy była to Trójca, czy któraś z boskich Osób – a wobec tego tej kwestii „nie należy zuchwale rozstrzygać” [II,35]. Trudno tu powstrzymać się od komentarza, że w tych wszystkich dociekaniach bezrefleksyjnie przenosi kategorie z kart Nowego Testamentu na karty Starego, gdzie przecież w ogóle nie czytamy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, a jedynie o Jahwe, bogu Izraela, bądź o Elohim, który w części tekstów występuje jako Bóg wszystkich ludzi.
Uwagi o Duchu Świętym są w Nowym Testamencie zarówno o wiele rzadsze niż te o Synu, jak i bardziej wieloznaczne. Niekiedy Augustyna niepokoi milczenie na temat Ducha w licznych fragmentach tekstu objawionego, np. „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus Boga” [I do Koryntian 3,23]; spieszy jednak w takich przypadkach z usprawiedliwieniem: „Przecież i w tym miejscu Apostoł zdaje się pomijać Ducha Świętego, chociaż na pewno o Nim myślał” [VI,10]. Ale sam też z rzadka prowadzi rozważania na temat Trzeciej Osoby, zadowalając się od czasu do czasu stwierdzeniami w rodzaju:
Syn – jako Bóg – jest równy Ojcu. Tak samo i Duch Święty, gdyż (...) ani jeden ani drugi nie jest stworzeniem. [O Trójcy Świętej I,22]
Dopiero ostatnie strony dzieła poświęca specjalnie Duchowi Świętemu.
Duch Święty – według Pisma św. – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują. [XV,27]
Ale czy to Duch Święty jest miłością, a Ojciec i Syn miłością nie są? Podobnie na podstawie pewnych wypowiedzi Pisma można spytać, czy to Syn – a nie Ojciec i nie Duch Święty – jest mądrością. Nie: „trzeba raczej sądzić, że i wszystkie trzy Osoby i każda z osobna, posiadają te doskonałości każda w swej naturze” [XV,28]. Mało tego, nie da się tu niczego od siebie oddzielić: „W Bogu jedna doskonałość znaczy tyle, co wszystkie”.
A jednak w Trójcy Świętej nie bez podstawy nazywamy Słowem Bożym tylko Syna, Darem tylko Ducha Świętego, a tylko Ojca tym, z którego rodzi się Słowo, a głównie pochodzi Duch Święty. (...) Tak więc jedynie Słowo Boże właściwie nazywamy i oznaczamy imieniem mądrości, chociaż w ogólnym znaczeniu i Ojciec, i Duch Święty są mądrością. Tak samo Ducha Świętego właściwie nazywamy miłością, chociaż ogólnie i Ojciec, i Syn również są miłością. [XV,29 i 31]
W stosunku do ludzi Duch Święty jest tym, który udziela im miłości. Po czym, odwołując się do hymnu z 13 rozdziału I Listu do Koryntian, Augustyn stwierdza: „Bo oczywiście wiara może być bez miłości, ale nie może bez niej być pożyteczna” [XV,32].
Otóż uczynki miłosierdzia nic pomóc nie mogą ani poganom, ani Żydom nie wierzącym w Chrystusa, ani heretykom czy schizmatykom, u których nie masz wiary ani miłości, ani świątobliwości połączonej ze skromnością. [XII,11]
W zacytowanym kilka linijek wyżej fragmencie Augustyn, wbrew konstantynopolitańskiemu credo, stwierdza, iż Duch Święty pochodzi „głównie” od Ojca, ale „od Syna także Duch Święty pochodzi” [XV,29]. A dalej – podkreśliwszy, że nie mają tu sensu pytania, co było „przedtem”, a co „potem” – pisze:
(...) jak Ojciec sam z siebie posiada to, iż Duch Święty od Niego pochodzi, tak też i Synowi dał to, że Duch Święty od Niego pochodzi, i że od obydwu pochodzi poza czasem. (...) Duch Święty źródłowo z Ojca pochodzi, a – z Daru Ojca udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie wspólnie od Nich Obydwóch. [XV,47]
Te twierdzenia Augustyna w jakiejś mierze – w wyniku złożonego splotu wydarzeń – przyczynią się po wiekach do rozpadu chrześcijaństwa na katolicyzm i prawosławie. To jednak temat na inną opowieść. Na razie pyta on, dlaczego Syn został „zrodzony”, a Duch Święty „pochodzi”. Przekonującej odpowiedzi nie znajduje.
Obszerne partie księgi trzeciej poświęcone są aniołom oraz aniołom zbuntowanym, czyli diabłom – o czym będzie mowa w następnym paragrafie.
Niesłychanie interesujące są rozważania na temat tajemnicy wcielenia i odkupieńczej ofiary Syna.
Niektórzy tak powiadają: Czyż nie miał Bóg innego sposobu wyzwolenia człowieka z nędz śmiertelności? Czy rzeczywiście trzeba było, by Syn Jego jednorodzony zechciał stać się człowiekiem, by przyoblekł ludzkie ciało i ludzką duszę i żeby jako śmiertelny poniósł śmierć? (...) Dlaczego zatem nastąpiła śmierć Chrystusa? Co więcej, dlaczego wśród mnóstwa innych sposobów, którymi Wszechmocny mógł się posłużyć dla wyzwolenia nas, wybrał właśnie śmierć? [O Trójcy Świętej XIII,13 i 21]
Próbując wyjaśnić tę wielką zagadkę chrześcijaństwa, Augustyn zaczyna od refleksji nad upadkiem pierwszego człowieka. Za to, że Adam i Ewa ulegli namowom diabła,
Mocą sprawiedliwości Bożej rodzaj ludzki został oddany w moc diabła, a grzech pierwszego człowieka przekazuje się wszystkim rodzącym się ze złączenia płci obojej i obciąża wszystkich potomków długiem zaciągniętym przez pierwszych rodziców. [O Trójcy Świętej XIII,16]
W wyniku grzechu pierworodnego nasze ciała stały się śmiertelne, co faktycznie było nie karą, lecz lekarstwem, jakiego nam Bóg dostarczył. Diabeł cielesnej śmierci nie podlega – co zostało wykorzystane dla pokonania go. Bóg mógł zniszczyć diabła po prostu swą potęgą, jednak „spodobało się Bogu, żeby dla wyrwania człowieka z mocy diabelskiej, nie mocą, lecz sprawiedliwością diabeł został zwyciężony” [XIII,17]. Chrystus, urodzony bez grzechu, a i potem całkowicie bez winy, dobrowolnie jako człowiek wystawił się na ataki diabła, wreszcie pozwolił w męczarniach się zabić. Po czym wykorzystał swą moc i zmartwychwstał.
Najpierw więc sprawiedliwością, a następnie potęgą zwyciężył diabła. Sprawiedliwością, ponieważ nie miał żadnego grzechu, przeto zabijając Go, diabeł popełnił najwyższą niesprawiedliwość. Mocą zaś dlatego, że będąc umarły, wrócił do życia i więcej już nie umrze. [O Trójcy Świętej XIII,18]
Grzesznicy, oddani sprawiedliwym wyrokiem w niewolę diabłu, zostali „na zasadzie sprawiedliwości” uwolnieni przez zasługę niewinnie zabitego Jezusa. W rezultacie diabeł utracił władzę nad duszami wierzących – może napadać na nich z zewnątrz, „nie mogąc ich jednak owładnąć” [IV,17].
Zdecydowana większość tekstu O Trójcy Świętej nie zawiera niczego, co można by zidentyfikować jako dociekania filozoficzne. Niekiedy Augustyn czyni jednak użytek z kategorii arystotelesowskich. Np. polemizując z arianami wskazuje na różnicę między przypadłością a relacją, by dalej argumentować, że określenia „Ojciec” i „Syn” wskazują nie na jakieś ich absolutne cechy, lecz na zachodzącą między nimi relację. Ogólnie rzecz biorąc,
Określenia, których używa się we właściwym znaczeniu dla poszczególnych Osób w tejże Trójcy, nigdy nie odnoszą się do samych Osób, ale wskazują albo na ich wzajemne odnoszenie się jednych względem drugich, albo na ich stosunek do stworzenia. Jasne więc, że są to oznaczenia relatywne, a nie substancjalne. [O Trójcy Świętej V,12]
Pewne określenia są też substancjalne, co w tekście Biblii rozpoznajemy po użyciu liczby pojedynczej:
(...) cokolwiek orzeka się absolutnie o którejś z Osób, to mówi się o całej Trójcy w liczbie pojedynczej, a nie mnogiej. A więc: Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem i Duch Święty jest Bogiem. Nikt nie wątpi, że orzeka się tutaj w sensie substancjalnym. [O Trójcy Świętej V,9]
Żadne z określeń absolutnych nie odnosi się do którejkolwiek z Osób oddzielnie. Z kolei, ilekroć mówi się o Bogu lub Boskich Osobach za pomocą kategorii miejsca, czasu czy zachowania, to należy odpowiednią wypowiedź rozumieć przenośnie.
Niewątpliwie w istocie swej ci trzej stanowią jedno. Ojciec i Syn, i Duch Święty niezmiennie trwają ponad całym stworzeniem, poza wszelką zmianą czasową czy podziałem przestrzennym, są razem jednym i tym samym z wieczności w wieczność jako sama wieczność, która trwa w prawdzie i miłości. Lecz w moich słowach Ojciec, Syn i Duch Święty są rozdzieleni i nie można razem wymówić Ich imion, a litery tych imion zajmują oddzielne miejsca. [O Trójcy Świętej IV,30]
Silne jest u Augustyna poczucie, widoczne w zacytowanym przed chwilą fragmencie, o nieadekwatności naszych słów jako narzędzi mówienia o Bogu – co powinno nas strzec przed wdawaniem się w spory o słowa:
Aby mówić o rzeczach niewyrażalnych, chcąc coś powiedzieć na miarę naszych możliwości na temat tego, czego nie możemy wyrazić, nasi Grecy używali wyrażenia: „jedna istota, trzy substancje”. Łacinnicy natomiast: „jedna istota albo substancja, trzy Osoby”, ponieważ (...) po łacinie „istota” i „substancja” mają zwykle to samo znaczenie. (...) Kiedy więc stawia się pytanie: co to są ci „Troje”, albo: czym są ci „Trzej”, staramy się wymyślić jakieś specyficzne miano ogólne, które by objęło tę potrójną rzeczywistość; i nic nam na myśl nie przychodzi, ponieważ wielkość Bóstwa przewyższa możliwości potocznego słownictwa. Bliższe bowiem prawdy jest pojęcie o Bogu niż mówienie, a sama prawda przewyższa jeszcze pojęcie. [O Trójcy Świętej VII,7]
Jak widać, Augustyn odróżnia posiadanie pojęcia o czymś od wyrażenia tegoż pojęcia słowami. W Biblii, co podkreśla, nie ma nigdzie słów „trzy Osoby”, jednak mówienie w ten sposób nie przeczy tekstowi objawionemu, podczas gdy sprzeciwiałoby się mu powiedzenie „trzej Bogowie”. Wreszcie stwierdza:
Cóż nam ostatecznie pozostaje, jak nie to, żeby uznać, iż wyrażenia takie powstają wskutek braków naszej mowy w narzucającej się nam konieczności obszernej dyskusji nad błędami heretyków. [O Trójcy Świętej VII,9]
Ale jak rozpoznać, że ktoś jest heretykiem – ma błędne pojęcie o Bogu – a nie jedynie nieumiejętnie się wyraża, tego już autor O Trójcy Świętej nie wyjaśnia.
Póki dusza przebywa w grzesznym ciele, narzuca na wszystko rozumienie zmysłowe, które uniemożliwia jej pełne poznanie, kim lub czym jest Bóg. Pozostaje nam poznać, czym On nie jest. Miewamy też niekiedy dziwne przebłyski, gdy słyszymy np., że Bóg jest Światłością lub Prawdą. I tu Augustyn radzi w stylu neoplatońskim:
Nie badaj, nie próbuj wiedzieć, co to jest Prawda. Natychmiast bowiem wyjdą na twoje spotkanie mgły i cienie zmysłowych obrazów oraz chmury majaków wyobraźni i zmącą jasność twego pierwszego spojrzenia, gdym tobie powiedział: Prawda. Tak, w tym pierwszym wejrzeniu jesteś olśniony jak błyskawicą, kiedy się mówi: Prawda. Trwaj w nim, jeśli możesz. Lecz nie możesz. Znowu opadasz na ziemię, w to, do czegoś przywykł. Jakiż to ciężar – pytam – ciągnie cię w dół, jeśli nie grzechy, tak że ugrzązłeś w namiętnościach i błędach ziemskiego pielgrzymowania? [O Trójcy Świętej VIII,3]
Trzeba np. poza rzeczami, które nazywamy dobrymi – a są takimi nie same przez się, ale przez to, że uczestniczą w dobru wiecznym – dojrzeć samo dobro, a gdy to się stanie, to dostrzeżemy i Boga. Klucza do zrozumienia takich zaleceń trzeba szukać nie w Biblii, ale w Platońskiej alegorii jaskini. Bardziej chrześcijańska jest natomiast uwaga:
Toteż pragnąc poznać – na ile to dla nas dostępne – wieczność, równość i jedność Boskiej Trójcy, winniśmy najpierw w Nią wierzyć, zanim Ją jeszcze poznany, i czuwać nad tym, by nasza wiara była prawdziwa. [O Trójcy Świętej VIII,8]
Dalej Augustyn przechodzi do rozważań nad duszą. Dusza „z natury swej jest substancją i jest bezcielesną substancją, to znaczy, że mniejsza jej cząstka nie zajmuje w przestrzeni mniej miejsca niż większa część” [X,10]. Z poglądami, według których dusza jest ciałem, rozprawia się Augustyn wnikając we własne wnętrze. Dusza sama przez się nie wie, z czego jest zrobiona – w rezultacie zdania filozofów w tej kwestii są podzielone. Natomiast każda dusza wie, że istnieje i że żyje:
Niech więc [dusza] odrzuci to, co sobie wyobraża, i niech przypatruje się temu, co wie. Niechaj zachowa tę pewność, której nigdy nie zakwestionowali ludzie uważający duszę za takie czy inne ciało. Bo nie każda dusza uważa siebie za powietrze; niektóre myślą, że to ogień, inne – że mózg albo takie czy inne ciało, a inne jeszcze inaczej mniemają (...). Natomiast wszystkie wiedziały zawsze, że siebie rozumieją, są i żyją. (...) Otóż nie ulega wątpliwości, że na to, by rozumieć, trzeba żyć, a na to, by żyć, trzeba istnieć. Zatem ten, kto rozumie, zarazem i jest, i żyje. [X,13]
A dlaczego w traktacie o Trójcy pojawiają się rozważania dotyczące duszy? Dlatego, że słynne twierdzenie z Księgi Rodzaju, iż Bóg stworzył nas na swój obraz i podobieństwo, rozumie Augustyn jako podobieństwo nie cielesne, ale duchowe. A zatem, analizując naturę duszy, można wyrobić sobie – choćby niedoskonałe – pojęcie o Bogu. Znajdujemy mianowicie w sobie liczne triady, będące odciśniętymi w nas obrazami, Trójcy.
Zacznijmy od „człowieka zewnętrznego”, czyli od tego wszystkiego, „co w naszej duszy wspólne jest ze zwierzętami” [XII,1]. Tu znajdujemy triadę rzeczy oglądanej, jej widzenia oraz uwagi. Są to elementy różnego rodzaju, a mimo to stanowią pewną jedność. Zaś ich zespół – tak jak wszystko, co stworzone – nosi podobieństwo do Stwórcy: forma rzeczy widzianej rodzi wrażenie, a uwaga łączy rzecz widzianą z widzeniem, tak jak Duch Święty łączy Ojca ze zrodzonym z Niego Synem. A jednak nie jest to jeszcze obraz Boga. Odwołując się do neoplatońskiej koncepcji hierarchii bytów, Augustyn stwierdza:
Obrazem Boga może być tylko taki byt, ponad którym jest tylko Bóg. Obraz bowiem to bezpośrednie odbicie się Boga, zatem żadne stworzenie nie może stanąć pomiędzy Bogiem a Jego obrazem. [XI,8]
Obraz Boga odnajdujemy w „człowieku wewnętrznym”. Tu trzeba uważać: dusza rozumna, choć jedna, pełni dwie funkcje. Pierwsza to kierowanie działaniami „w doczesnym świecie rzeczywistości materialnych, ale w sposób odróżniający nas od zwierząt” [XII,3], druga to kontemplacja rzeczywistości wiecznych. I jedynie gdy wznosimy się na ten wyższy poziom, odnajdujemy w sobie triadę będącą obrazem Boga w Trójcy:
Pamięć jako to, co kształtuje wzrok myśli; forma, jak gdyby obraz odciskający się w pamięci; i wreszcie to, co je obie ze sobą łączy, a więc miłość albo wola. (...) Zdaje się więc, że te trzy wyrazy – pamięć, inteligencja i wola – dają nam pewne pojęcie o triadzie duszy. [XIV,8]
(Związek woli z miłością wyjaśnia definicja: miłość to akt woli „rozkoszującej się z posiadania rzeczy pożądanej, albo pragnącej, dążącej do jej posiadania”.) Tę wewnętrzną prawdę nie każda dusza zdolna jest dostrzec, gdyż wskutek grzechu pierworodnego oślepły – i zamiast iść za tym, co powszechne i wspólne, idą za tym, co własne i prywatne. Tymczasem „obrazu tej najwyższej ze wszystkich natur należy szukać i odnajdować w nas, w tym, co nasza natura ma najlepszego”. Wnikając w siebie samego, czytając Pismo Święte i przyglądając się naturze – która też głosi, iż Bóg istnieje – dochodzimy do przekonania,
(...) że Bóg posiada pełnię życia, że widzi i rozumie wszystko; że nie może umrzeć, niszczeć ani zmieniać się; że jest nie ciałem, lecz duchem, najpotężniejszym, najsprawiedliwszym, najpiękniejszym, najlepszym, najszczęśliwszym ze wszystkich duchów. [XV,6]
Zauważmy, że Augustyn nie używa, mówiąc o Bogu, pojęcia nieskończoności: mówi o Nim np., że jest najpotężniejszy, ale nie że nieskończenie potężny. Podkreśla, iż gdy mówimy o Bogu, że jest duchem wiecznym, mądrym i szczęśliwym, to „wieczny”, „mądry” czy „szczęśliwy” nie oznaczają przymiotów substancji duchowej – jak to jest wtedy, gdy coś takiego mówimy o człowieku, lub gdy mówimy o krześle, że jest zielone i wygodne. Istota Boga jest tożsama z Jego doskonałościami, a zatem wszelkie „przymioty” Boga należy rozumieć substancjalnie. Trzeba też zdawać sobie sprawę z zawodności analogii między tym, co znajdujemy w sobie, a naturą Boga. Np. my pamiętamy pamięcią, rozumiemy inteligencją, a kochamy wolą. Natomiast nie można powiedzieć o Trójcy, że w niej Ojciec pamięta, Syn rozumie, a Duch Święty kocha:
(...) cokolwiek ludzkim językiem można powiedzieć godnego Boga, to wszystko odnosi się zarazem do całej Trójcy, która jest jedynym Bogiem, a w tej Trójcy – do każdej z Osób. [XV,7]
Cóż, pozostaje nam, za Pawłem stwierdzić, że teraz widzimy „w zagadce”, skazani na wiarę – i ufać, że kiedyś ujrzymy „twarzą w twarz”, a wtedy wiara ustąpi miejsca prawdzie.
(...) wiara jest jeszcze tak oddalona od oglądania prawdy, jak śmiertelność jest daleka od wieczności. Teraz więc z wiarą odnosimy się do rzeczy, które dla nas dokonały się w doczesności, i przez to się oczyszczamy. I dlatego wiara nasza stanie się prawdą, gdy już osiągniemy to, co nam jako wierzącym było przeznaczone, a obiecane było życie wieczne. [IV,24]
Zbawieni nie będą prowadzili logicznych rozumowań, ale bezpośrednio ujrzą np., „dlaczego Duch Święty nie jest synem, chociaż pochodzi od Ojca” [XV,45]. Wtedy „ustanie ta wielość słów, które wypowiadamy, nie dosięgając Ciebie, Ty jeden będziesz wszystko we wszystkim i bez końca będziemy wypowiadali jedno, chwaląc Cię w jedności i w Tobie stawszy się jednością, Panie Boże jedyny, Boże Trójco” [XV,51].
4. Spór z Pelagiuszem o grzech pierworodny
Gdy imperium rozpadało się pod ciosami azjatyckich najeźdźców, rdzenni mieszkańcy ziem otaczających Kartaginę, skupieni wokół kościoła donatystycznego, zaczęli atakować mówiących po łacinie katolików, w większości popierających rzymskie panowanie w Afryce Północnej. Reagując na skargę pobitego biskupa katolickiego, cesarz Honoriusz nakazał w 405 r. likwidację donatyzmu. Na mocy tego dekretu katolicy Hippony przejęli budynek kościoła donatystycznego – a Augustyn umieścił na jego ścianie własny tekst, przedstawiający donatyzm jako herezję.
Tymczasem wędrówki ludów, zapoczątkowanej wspomnianym wyżej natarciem Hunów na Gotów, nie udało się zatrzymać. Pod koniec 406 r. różne germańskie plemiona sforsowały granicę Cesarstwa na Renie i nie natrafiając na większy opór rozproszyły się po terenach Galii, czyli obecnej Francji. 24 sierpnia 410 r. Wizygoci, pod wodzą Alaryka, wkroczyli do Rzymu. Wieczne Miasto, od z górą pięciu stuleci panujące nad całym basenem Morza Śródziemnego, zostało spustoszone przez barbarzyńców.
Po upadku Rzymu donatyści zaczęli odzyskiwać utracone pozycje i majątki. Augustyn, którego życie znalazło się w niebezpieczeństwie, poprosił cesarza o interwencję. Na polecenie Honoriusza, administrator Numidii, trybun Marcelin, zwołał do Kartaginy w 411 r. konferencję donatystyczno-katolicką. Ze strony donatystów wzięło w niej udział 284 biskupów, 286 reprezentowało kościół powszechny (a raczej państwowy). Główna rola po stronie katolickiej przypadła Augustynowi. Porozumienia nie uzyskano – a wtedy Marcelin ogłosił, że donatyzm jest herezją i zarządził prześladowania. Augustyn zaś wyłożył swą teorię dyscypliny, w myśl której władcy chrześcijańskiego państwa, by bronić prawdziwej wiary, powinni – niczym Jezus wypędzający przekupniów ze świątyni – użyć przemocy.
Zaabsorbowany walką przeciw donatystom, Augustyn nie zauważył krótkiego pobytu w Hipponie Pelagiusza. Musiał natomiast szybko zareagować na głosy pogańskich uciekinierów, obwiniające chrześcijaństwo za klęskę Wiecznego Miasta. Dopóki Rzymianie czcili Janusa, Jowisza, Saturna, Geniusza, Merkurego, Apollina, Marsa, Wulkana, Neptuna, Słońce (Sol), Orkusa, Liberę, Ziemię (Tellusa), Cererę, Junonę, Księżyc (Lunę), Dianę, Minerwę, Wenerę, Westę i innych bogów, powiadano, dopóty panowali nad światem, gdy zaś na mocy dekretów cesarskich narzucono im chrześcijaństwo, zaraz ponieśli największą w swych dziejach klęskę. Z drugiej strony chrześcijanom trudno było pogodzić się z faktem, że Bóg nie ocalił miasta, w którym znajdowały się relikwie Piotra i Pawła. W odpowiedzi na te głosy Augustyn przystąpił w 413 r. do pracy nad O państwie Bożym. Rychło gotowe były trzy pierwsze księgi, będące bezpośrednią – filozoficznie i teologicznie mało interesującą – polemiką ze wspomnianymi zarzutami. Wtedy zwrócił wreszcie uwagę na zacięte polemiki, jakie wywołało nauczanie Pelagiusza.
Pelagiusz, pochodzący zapewne w Anglii, mógł być rówieśnikiem Augustyna. Podobnie jak autor Wyznań, na początku lat 380-ch przybył do Rzymu. Ubrany w habit mnisi – choć chyba nie należał do żadnego zakonu – zachowujący celibat i otoczony opinią świętości, szybko zyskał popularność jako duchowy doradca. Jednym z jego uczniów był Celestiusz. Później dołączył do niego kapłan Rufin Syryjczyk (ten sam, który dokonał „poprawionego” przekładu O zasadach Orygenesa na łacinę).
Zrazu Pelagiusz z dialogu Augustyna O wolnej woli czerpał argumenty, że człowiek, własnym wysiłkiem, może powstrzymać się od popełniania grzechów. Wkrótce potem natrafił jednak na tekst Do Symplicjana, który Augustyn napisał w okresie, gdy zostawał biskupem. W pierwszej księdze tego dziełka czytamy, iż zbawienie osiąga się przestrzegając przykazań dzięki wolnej woli. Jednak w księdze drugiej, pod wpływem listów św. Pawła, Augustyn zmienił stanowisko: rodzimy się z naturą zepsutą przez grzech pierworodny i jedynie łaska Boża, otrzymana za darmo, umożliwia nam przyjęcie wiary i powstrzymanie się od grzechu. Temu nowemu stanowisku Pelagiusz się przeciwstawił.
W Rzymie spisał – zachowane do naszych czasów – komentarze do listów św. Pawła, w których nakreślił optymistyczny pogląd na naturę ludzką. Z sympatią przytoczył pogląd Rufina, iż grzech pierworodny nie jest przekazywany z rodziców na dzieci. Niejasności, jakie ujawniły się w jego poglądach, wyjaśnił ok. 406 r. w De natura (O naturze). Tekst zaginął, a jego zasadnicze tezy możemy odtworzyć jedynie z polemik. Natura ludzka, jako dzieło Boga – który stwarza każdą duszę z osobna w chwili poczęcia ciała – jest dobra. Choć nasza wola jest wolna, to pod wpływem natury kieruje nas ku Bogu. Grzech pierwszych ludzi naszej natury nie zepsuł i możemy osiągać świętość o własnych siłach. Bóg dodatkowo objawił nam zasady moralne, które dostosowane są do naszych możliwości i każdy jest w stanie ich przestrzegać. Gdybyśmy zaś, jak twierdził Augustyn, mieli naturę zepsutą przez grzech pierworodny i sami z siebie zdolni byli jedynie do popełniania zła, to kara za grzechy byłaby niesprawiedliwa. Chrzest nie zmywa grzechów (w tym grzechu pierworodnego) i nie jest koniecznym warunkiem zbawienia (trudno sobie wyobrazić, by niemowlęta, które zmarły nieochrzczone, a przecież nie popełniły żadnego grzechu, miały być karane), stanowi jedynie znak przynależności do kościoła.
Takie poglądy w Italii budziły sympatię, gdy jednak Celestiusz zaczął je głosić w Afryce, został potępiony w 411 r. na synodzie w Kartaginie. Rok później Augustyn skierował przeciw Celestiuszowi pismo De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum (O odpuszczeniu grzechów, karze i chrzcie dzieci), w którym bronił tezy, że grzech pierworodny paczy naturę wszystkich ludzi do tego stopnia, iż bez łaski Boga – na którą jako grzeszni nie możemy zasłużyć – nikt zbawienia osiągnąć nie jest w stanie. Wkrótce potem w dziele Duch a litera dowodził, że wskutek grzechu wola jest tak słaba, iż bez Bożej pomocy będziemy wybierać jedynie zło. W tym samym czasie Pelagiusz i Augustyn wymienili grzecznościowe listy.
Około 413 r. Pelagiusz znalazł się w Palestynie. W powstałym wtedy liście Ad Demetriadem znów twierdził, że człowiek jest w stanie osiągnąć świętość na mocy samej swej natury, o czym świadczą przykłady wielu starożytnych filozofów, którzy wiedli życie zgodne z prawem Bożym, choć Boga nie znali. Ponieważ jednak uwarunkowania społeczne skłaniają nas niejednokrotnie do grzechu, to aby wzmocnić głos natury, Bóg dodatkowo objawił nam Prawo.
Przebywający w swej pustelni w Betlejem św. Hieronim – autor Wulgaty, najsłynniejszego przekładu Biblii na łacinę – zaatakował z różnych stron nauczanie Pelagiusza. Zbyt dobrze go jednak nie rozumiał, a i myślicielem nie był dość tęgim. W końcu zaalarmowany Augustyn wysłał mu wsparcie: fanatycznego duchownego Orozjusza. Gdy ten przystąpił do ataku, biskup Jerozolimy Jan zwołał konferencję, która uwolniła Pelagiusza od zarzutu głoszenia tez, za które Celestiusz został potępiony w Kartaginie. Pelagiusz musiał jednak odciąć się od poglądów swego ucznia. Wtedy Hieronim, którego stosunki z Augustynem bywały napięte, zaproponował biskupowi Hippony wspólną akcję przeciw pelagianom. Lokalny synod biskupi w Diospolis w Palestynie pod koniec 415 r. raz jeszcze oczyścił Pelagiusza z zarzutu herezji, jednocześnie ogłaszając listę tez przypisywaną pelagianom, które uznano za nieprawowierne.
Tymczasem Augustyn kończył prace nad traktatem De natura et gratia (O naturze i łasce), zwróconym już bezpośrednio przeciw Pelagiuszowi. Podkreślał, iż choć Bóg stworzył pierwszych ludzi jako dobrych, to wskutek grzechu Adama natura jego potomków została tak skażona, że bez łaski Boga, otrzymywanej na chrzcie, nikt nie może zostać zbawiony. Wynikało z tego, że nieochrzczone niemowlęta trafią na wieczne męki.
Na synodzie w Kartaginie w połowie 416 r. pojawił się Orozjusz – i uzyskał potępienie Pelagiusza i Celestiusza. Zaraz potem wyrok potwierdził, obradujący z udziałem Augustyna, synod w Milewe. W tym czasie Augustyn otrzymał akta procesu z Diospolis, a po ich przestudiowaniu napisał Dzieje procesu Pelagiusza, w których autorowi O naturze zarzucił nie tylko herezję, ale i obłudę. Zaczął rozsyłać listy do osób popierających dotąd Pelagiusza, ostrzegając i oskarżając. Wystosował pismo do biskupa Rzymu Innocentego, przedstawiając całą sprawę i prosząc o potwierdzenie potępień z Kartaginy i Milewe. Innocenty zrazu to uczynił, później jednak zaczął wyrażać wątpliwości, a zanim sprawę ostatecznie rozstrzygnął zmarł. W tym czasie Celestiusz przybył do Rzymu, aby się tam bronić. Nowy papież Zozym zwołał synod, który zrehabilitował Pelagiusza i Celestiusza, upominając zarazem biskupów afrykańskich za błędne, a pochopne, decyzje. Na to kolejny synod w Kartaginie powtórzył potępienia. Wreszcie biskupi numidyjscy, wraz z Augustynem, zwrócili się do cesarza Honoriusza. Ten – pod zmyślonym zarzutem wichrzycielstwa – wygnał w 418 r. pelagian z Rzymu. Zozym ugiął się pod naciskiem władcy i wydał dekret przeciw pelagianizmowi.
Augustyn, co warto podkreślić, uważał biskupa Rzymu za przywódcę Kościoła jedynie w Italii. Jeśli, jako przedstawiciel kościoła afrykańskiego, odwoływał się do rzymskiego papieża, to czynił to po prostu w poszukiwaniu sojuszników. Natomiast spory religijne stawały się w jego czach sprawą państwową, leżącą w gestii cesarza. (Już w 400 r. w Contra epistolam Parmeniani twierdził, że w spory doktrynalne w kościele powinna wkraczać władza świecka, poddając heretyków prześladowaniom.) To w odniesieniu do dekretów cesarskich, a nie do orzeczeń papieskich, Augustyn mógłby wypowiedzieć słowa, które po wiekach wkładano w jego usta: Roma locuta, causa finita (Rzym przemówił, sprawa skończona).
Zaraz potem napisał De gratia Christi et de peccato originali (O łasce Chrystusa i grzechu pierworodnym), w którym – nieco chyba pokrętnie – przedstawił główne tezy zaginionej książki Pelagiusza Pro libero arbitrio. Augustyn dowodził tam, że Pelagiusz i Celestiusz głosili w istocie to samo, ten pierwszy jedynie był bardziej skryty i przebiegły. W szczególności obaj mieli twierdzić – co potępił synod w Diospolis – że Bóg udziela nam łaski stosownie do naszych zasług.
Wkrótce potem Pelagiusz zmarł. Tymczasem dziewiętnastu biskupów italskich papieskiego potępienia nie uznało, a jeden z nich, Julian, biskup Eklanum, ujął nauczanie Pelagiusza w system. Chwalił stworzenie, małżeństwo, prawo, wolną wolę i świętość. Julian podjął polemikę z Augustynem, zwalczając jego naukę o grzechu pierworodnym, który z Adama miałby przenosić się na wszystkich ludzi. Ten odpowiedział w 421 r. czterema księgami Przeciw Julianowi, obrońcy herezji pelagiańskiej.
5. Państwo ziemskie a państwo Boże
Walcząc słowem i czynem przeciw Pelagiuszowi Augustyn pisał jednocześnie najważniejsze partie O państwie Bożym. Dwadzieścia dwie księgi były gotowe w 426 r., cztery lata przed śmiercią ich autora. Sprzeciwiając się pelagianizmowi, stworzył w nich wersję chrześcijaństwa przerażającą, wręcz nieludzką.
O państwie Bożym to pierwsze w dziejach, w tej skali przynajmniej, dzieło historiozoficzne. Filozofowie helleńscy i hellenistyczni, uważając wszechświat za wieczny, historii zbytniej uwagi nie poświęcali. Zasadniczo ujmowali dzieje świata i ludzkości w duchu Koheleta: „To, co było, znowu będzie, a co się stało, znowu się stanie, nie ma nic nowego pod słońcem”. Miało tak być zarówno przy założeniu, że ziemia i niebo są wieczne (Platon i Arystoteles), jak i wtedy, gdy cyklicznie powstają one i giną (stoicy), jak wreszcie wtedy, gdy wciąż powstają i giną nowe ziemie i nowe nieba (Epikur). Jeszcze Orygenes historią naszego świata się nie przejmował: najprzeróżniejsze światy pojawiają się i znikają, zaprojektowane przez Boga za każdym razem tak, aby najlepiej służyć leczeniu duchów upadłych, ale to, jaki jest akurat obecny świat, jest filozoficznie nieinteresujące.
Augustyn natomiast przyjmuje, że stworzenie świata, a także jego zapowiedziany w Biblii koniec, to zdarzenia jednorazowe. Co więcej, jako zamierzone przez Boga mają sens, historia dzieje się po coś. Oto główny problem, rozważany na kartach O państwie Bożym: jaki jest cel historii i w jaki sposób się realizuje?
Swą historiozofię zaczyna Augustyn rozwijać od Księgi Czwartej począwszy. Zaczyna się wszystko od pytania, kim są bogowie, czczeni przez Rzymian, którym mieli oni zawdzięczać swe wspaniałe zwycięstwa? Ważnego argumentu na rzecz prawdziwości chrześcijaństwa miały dostarczać cuda dokonywane przez bohaterów ksiąg biblijnych, a także dziejące się za sprawą świętych już po Chrystusie. Należy jednak pamiętać o tym, że w czasach Augustyna krążyły niezliczone opowieści o cudownych uzdrowieniach, jakich dokonywali cesarze, o niezwykłych wyczynach magów i kapłanów rozmaitych bóstw, o otrzymanych przez kogoś we śnie poleceniach, które okazywały się cudownie skuteczne lub których zaniedbanie sprowadzało klęski. Sama Biblia donosi o cudach dokonywanych np. przez kapłanów egipskich (zob. Księga Wyjścia 7,10-12) czy Szymona Maga (zob. Dzieje Apostolskie 8,9-13). Augustyn tego rodzaju doniesień nie kwestionuje, a niektóre przytacza z wyraźną aprobatą (zob. np. wykaz cudów „bogów pogańskich” w X,16). Po czym stwierdza, że za tymi niechrześcijańskimi cudami czy niezwykłymi przepowiedniami kryją się diabły.
Ta więc jedna i prawdziwa religia [chrześcijaństwo] mogła odkryć, że bogowie pogan są najbardziej nieczystymi demonami. Wykorzystując dusze pewnych zmarłych lub pod postacią stworzeń ziemskich pragną uchodzić za bogów, w zuchwałej bezwstydności swej cieszą się oni z objawów boskiej czci, będących występkami i bezeceństwami, i zazdroszczą duszom ludzkim nawrócenia się do prawdziwego Boga. [VII,33]
Na kartach O Trójcy Świętej, tekstu pisanego równolegle z O państwie Bożym, Augustyn wyjaśniał, jak diabły mogą czynić cuda. Wykorzystał w tym celu panujące w starożytności koncepcje samorództwa. Większość zwierząt jest stwarzana przez Boga przy „zewnętrznym współudziale” samców i samic. Natomiast jeśli chodzi np. o pszczoły – z czym tyle kłopotów miał Arystoteles – to Augustyn uznaje za pewne, że „nie rodzą potomstwa przez zapłodnienie, ale nasiona swe, jakby rozsiane na ziemi, zbierają pyszczkami” [O Trójcy Świętej III,13]. Są ludzie, czytamy dalej, którzy potrafią tak przyrządzić pewne rośliny, mięsa, soki czy ciecze, aby rodziły się z nich muchy i robaki. Nic więc dziwnego, że diabły, „wiedząc, z czego rodzą się węże i żaby, przez stworzenie odpowiednich warunków rzeczywiście doprowadzają do zrodzenia się wężów i żab” [III,17]. Ponieważ działają za zezwoleniem Boga, to Bóg pozostaje stwórcą jedynym.
Nie mogą [złe duchy] bowiem zdziałać niczego, na co nie uzyskują zezwolenia; a uzyskują je z wysokiego i sprawiedliwego wyroku Boga najwyższego stosownie do przewin ludzi, którym się słusznie należy, iżby demony bądź tylko ich udręczały, bądź nawet sobie podporządkowywały i oszukiwały. [O państwie Bożym VII,35]
Powstają tu dwa wielkie pytania: skąd się diabły wzięły i dlaczego Bóg pozwolił im działać?
Obraz świata, przejęty od filozofów, jest taki, że ponad nieruchomą kulą, zbudowaną głównie z żywiołu ziemi, rozlane są wody, wyżej znajduje się sfera powietrza, a ponad nią ogień. Zamieszkane przez ludzi kontynenty to Europa, Afryka i równa im zapewne co do obszaru Azja, kończąca się gdzieś na Indiach; po drugiej stronie Ziemi ludzi nie ma. Za Arystotelesem Augustyn twierdzi, że „poza światem żadna przestrzeń nie istnieje”. Natomiast wbrew poglądowi Stagiryty, a na podstawie Biblii, autor O państwie Bożym głosi, że niebo jest sklepieniem, ponad którym są wody. Za Biblią też twierdzi, że świat miał początek w czasie, a skoro czas jest tożsamy ruchowi, to przed stworzeniem czas nie płynął: „wszak nie mogło być żadnego czasu minionego, gdyż nie było żadnego stworzenia, którego następujące po sobie ruchy powodowałyby bieg czasu” [XI,6]. (Warto podkreślić, że Augustyn, powtarzając pogląd z O wierze prawdziwej, przeczy teorii, którą w międzyczasie sformułował w Wyznaniach: czas jest nie ruchem ciał, ale stanem umysłu, jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych, pamięcią o rzeczach minionych, a także uwagą skierowaną na to, co właśnie się dzieje [Wyznania XI,24-28].) Świat zamieszkują przeróżne istoty, z których część jest rozumna. Tu Augustyn odwołuje się do platonizmu:
Wszystkie żyjące istoty obdarzone rozumną duszą dzielą się, powiadają platonicy, na trzy rodzaje: bogów, ludzi i demonów. (...) bogowie mają swoją siedzibę w niebie, ludzie na ziemi, a demony w powietrzu. [Demony wspólnie z bogami] cieszą się nieśmiertelnością ciał, a wspólne z ludźmi mają namiętności duszy. [VIII,14]
Łączy te poglądy z uwagami Pisma Świętego na temat aniołów dobrych i aniołów złych, czyli diabłów: bogowie platoników to aniołowie, a demony to diabły. O jednych i drugich nie ma ani słowa w biblijnych opowieściach o stworzeniu świata, Augustyn dokonuje jednak daleko idącej alegorycznej interpretacji tekstu i otrzymuje opowieść następującą.
Zaraz po uczynieniu nieba i ziemi, Bóg rzekł: „Niech się stanie światłość” – przez co należy rozumieć stworzenie aniołów. Zaraz dalej czytamy: „I widział Bóg, że światłość była dobra. Oddzielił tedy Bóg światłość od ciemności” – czyli odłączył anioły od diabłów.
(...) duchy owe, które zwiemy aniołami, w żaden sposób nie mogły na początku istnieć przez czas pewien jako duchy ciemności, lecz w chwili swojego stworzenia od razu stały się światłością; a zostały stworzone nie tylko po to, by jakoś tam mogły istnieć i jakoś tak żyć: ponadto doznały oświecenia, by żyły mądrze i szczęśliwie. Niektórzy aniołowie jednak, odwróciwszy się od tego oświecenia, nie osiągnęli szczytu mądrego i szczęśliwego życia, którym ponad wszelką wątpliwość jest tylko pewne swej wiecznotrwałości i nie wystawione na żadne niebezpieczeństwo życie wieczne. Wiodą oni żywot rozumny, choć niemądry; wiodą tak, iż go nie mogą go utracić, gdyby nawet chcieli. [XI,11]
W tym miejscu Augustyn niekonsekwentnie lawiruje między przyznaniem aniołom wolnej woli – tak aby zwolnić Boga z odpowiedzialności za pojawienie się diabłów – a uznaniem, że wszystko dzieje się na mocy niedocieczonych wyroków Bożych. Otóż, jak twierdzi Augustyn, każdy katolik „wie, że odtąd z liczby dobrych aniołów żaden nowy diabeł nie wyjdzie, podobnie jak do grona dobrych aniołów żaden diabeł nigdy już nie wróci” [XI,13]. (Polemika z Orygensem, głoszącym pogląd przeciwny, zob. XI,23.) Co zabezpiecza aniołów przed upadkiem? Otóż, odpowiada Augustyn, oprócz radosnego obcowania z Bogiem mają oni pewność, że w tym dobru pozostaną wiecznie – i mieli ją zawsze.
Zgodnie zaś z wypływającym z takiego rozumowania wnioskiem, nie mieli jej aniołowie-grzesznicy; nie mieli nawet przed swoim upadkiem, gdyż przez przewrotność swą zostali tej światłości pozbawieni. Powinniśmy wszelako z całą pewnością przyjmować, że jakąś tam szczęśliwość, choć bez uprzedniej świadomości jej istoty, mieli, skoro żyli przed popełnieniem grzechu. [XI,13]
Cały wywód brzmi przedziwnie: Bóg wiedząc, którzy aniołowie upadną, stworzył ich właśnie takimi, aby upadli. Jednocześnie mają oni ponosić za swój upadek wyłączną winę. Ale przecież aniołowie żyją w czasie, a przed swym stworzeniem nie istnieli – tak więc z ich punktu widzenia to Bóg sprawił, że mieli zgrzeszyć. Cóż, pozostaje stwierdzić, iż niedocieczone są wyroki Boga – i wierzyć, że jest On dobry i sprawiedliwy, choć my tego pojąć nie jesteśmy w stanie. Augustyn rozważa też inną możliwość: żaden anioł nie wiedział z góry, że wytrwa w łączności z Bogiem, a dopiero po upadku części z nich „dobrzy aniołowie otrzymali całkiem pewną świadomość tego, że będą się cieszyli wieczną szczęśliwością”. Prowadzi to do kłopotliwego pytania, czy w takim razie dobrzy aniołowie nie zostali, po pojawieniu się diabłów, pozbawieni wolnej woli. Ostatecznie Augustyn jasnego stanowiska w tej sprawie nie zajmuje. Podkreśla jednak, że „oddzielenia aniołów świętych od nieczystych” dokonał Bóg jeszcze „przed upadkiem niektórych” [XI,19]. Różnicę między aniołami a diabłami wyjaśnia Augustyn jak następuje:
Nie wolno nam wątpić, że różnica między skłonnościami dobrych i złych aniołów wynika nie z odmiennych natur i pierwiastków, skoro jednych i drugich stworzył Bóg, dobry sprawca i stwórca wszelakich istności, ale z woli i pożądań. Jedni niezachwianie trwają przy wspólnym dla wszystkich dobru, którym jest dla nich sam Bóg, tudzież pozostają w Jego wieczności, prawdzie i miłości. Inni, znajdując zadowolenie przede wszystkim we własnej mocy, jak gdyby sami byli swoim dobrem, odpadli od wyższego, powszechnego i uszczęśliwiającego dobra, zwrócili się zaś ku temu, co mieli w sobie; a wybierając wyniosłą pychę zamiast najwznioślejszej wieczności, zawodną przebiegłość miast najpewniejszej prawdy, stronnicze namiętności miast bezstronnej miłości, stali się pyszni, zwodniczy i zawistni. [XII,1]
Diabły – kochające siebie – pragną, byśmy im służyli i czcili ich jako bogów. Aniołowie – kochający Boga – wiedzą o tym, i chcą tego, że cała cześć i chwała należy się Bogu w Trójcy jedynemu.
Za neoplatonikami twierdzi Augustyn, że skoro wszystko, co istnieje, jest dobre, to diabły, zwróciwszy się ku sobie, a zatem odrzuciwszy dobro, zwróciły się ku niebytowi: naturą przeciwną Bogu „jest tylko to, co w ogóle nie istnieje” [XII,2]. Diabeł sam niczego nie stwarza: „zła wola – to nie wytworzenie, lecz odstąpienie” [XII,7]. Czyli, mówiąc językiem neoplatoników, zło jest niebytem.
(...) istnieją dwie społeczności aniołów: jedna ciesząca się Bogiem, druga nadymająca się pychą; (...) jedna pałająca świętym umiłowaniem Boga i druga ogarnięta dymem nieczystego umiłowania własnej wielkości. (...) tamta zamieszkuje niebo ponad niebiosami, podczas gdy ta, strącona stamtąd, szamocze się w najniższej sferze przestrzeni powietrznej; (...) tamta na skinienie Boże dopełnia życzliwego wspierania i sprawiedliwego karania, ta z podniety pychy swej kipi żądzą panowania i wyrządzania szkody; tamta, ażeby mogła, ile tylko chce, wspomagać, jest pomocą dobroci Bożej, ta, by nie mogła ile pragnie, szkodzić, zostaje w cuglach mocy Bożej; tamta drwi z tej, iż prześladowaniami swymi mimo woli przysparza jej pożytku, a ta zazdrości tamtej widząc, że gromadzi swoich pielgrzymów. [XI,33]
Obraz ten mrozi krew w żyłach. Oto dobrzy aniołowie pozostali daleko w górze, w niebie ponad gwiazdami, i jedynie od czasu do czasu zstępują, pełniąc wolę Boga, w zamieszkały przez nas region świata. Tymczasem diabły – mające ciała z powietrza, a więc niewidzialne – otaczają nas wokół. I właśnie w opanowanym – za Jego przyzwoleniem – przez diabły rejonie świata umieścił Bóg pierwszych ludzi!
„Przyznaję, że nie wiem, ile wieków upłynęło przed stworzeniem rodzaju ludzkiego” [XII,17], stwierdza Augustyn. Trzy pierwsze dni stworzenia były bez słońca, a zatem nie można ich traktować jako dni w obecnym tego słowa znaczeniu. Można natomiast z ksiąg biblijnych wyczytać, iż pierwsi ludzie zostali stworzeni nieco ponad pięć tysięcy lat przed Chrystusem. Adam i Ewa znajdowali się zaraz po stworzeniu w takiej sytuacji, jak ci aniołowie, którzy mieli upaść:
(...) pierwsi ludzie w raju, nim zgrzeszyli, byli szczęśliwi, aczkolwiek nie mieli pewności, jak długo będzie trwała ich szczęśliwość i czy będzie ona wieczna (a byłaby wieczna, jeśliby nie zgrzeszyli). [XI,12]
W raju nie brakowało im pokarmu i napoju, nie było zimno ani gorąco, nie chorowali, nie musieli pracować, nie podlegali pożądliwości, a kobiety rodziłyby bez bólu. Gdyby nie zgrzeszyli, byliby nieśmiertelni i zawsze szczęśliwi. Bóg jednak zechciał to przed nimi ukryć – wiedząc jednocześnie, że zgrzeszą!
Póki trwali w dobru, szatan im tego zazdrościł. Wybrał węża, „zwierzę śliskie i poruszające się w krętych wygięciach, nadające się tym samym do zamierzonego przez siebie dzieła” [XIV,11] i w tej postaci przemówił do kobiety, „słabszej części owego stadła ludzkiego”. Zwiódł Ewę, Adam zaś ustąpił jej „z konieczności współżycia” – i tak złamali dany im przez Boga zakaz. W rezultacie ich natura legła zepsuciu, a oni musieli umrzeć. Mało tego, tę skażoną naturę przekazali swemu potomstwu:
(...) natura ludzka uległa w [Adamie] zepsuciu i przemianie do tego stopnia, iż musiał w swoich członkach znosić nieposłuszeństwo buntującej się pożądliwości i ulegać nieuniknionej konieczności śmierci. W ten sposób to, czym przez występek i karę stał się sam, rodził też ze siebie. Wydawał więc na świat istoty ulegające grzechowi i śmierci. [XIII,3]
Augustyn unika pytania, dlaczego grzech pierworodny przenosi się z rodziców na dzieci. Parokrotnie stwierdza tylko, że ma to związek z pożądliwością, jaka towarzyszy aktowi płciowemu. (Gdyby nie grzech pierworodny, poczęcie dokonywałoby się „rodnymi członkami pobudzanymi przez wolę, a nie podnieconymi przez lubieżność” [XIV,24].) Tak czy inaczej wszyscy bez wyjątku ludzie rodzą się wewnętrznie skłóceni sami z sobą, a życie nasze nieuchronnie i nieprzerwanie zmierza do śmierci.
I tu w bieg dziejów wtrąciła się łaska Boża. Nikt na nią nie zasłużył, gdyż ani Bóg niczego od nas nie potrzebuje, ani nasza zepsuta natura nie pozwala nam, samym z siebie, uczynić niczego dobrego. Spodobało się zaś Bogu udzielić swej łaski tylko niektórym. Jeśli ktoś nie został przez Boga wybrany, to nie będzie w stanie ani przyjąć prawdziwej wiary, ani czynić dobra. Niechrześcijanin, nawet gdy żyje w sposób, który w wydaniu chrześcijanina byłby świętobliwy, postępuje źle:
Może się wprawdzie zdarzyć, że bałwochwalstwo albo jakiś heretycki błąd staje się przyczyną wstrzymywania się od rozkoszy ciała; jednakowoż także i wtedy człowiek, choć zdaje się powściągać i poskramiać żądze cielesne, żyje odpowiednio do ciała, jak dowodzi tego powaga apostolska, która wskazuje, że również powstrzymując się od rozkoszy cielesnych dopełnia on godnych potępienia uczynków ciała. [XIV,2]
Bo jakimż to panem swego ciała i przywar może być duch taki, który nie zna prawdziwego Boga i nie podlega Bożej władzy, lecz wystawia się na zepsucie przez wysoce występne demony? Toteż i cnoty, które sobie przypisuje, a którymi posługuje się do rozkazywania ciału i wadom, są raczej przywarami niż cnotami, jeżeli w celu osiągnięcia lub utrzymania czegokolwiek nie odnosi się ich do Boga. Bo choć niektórzy uważają je za prawdziwe i szlachetne cnoty wtedy, kiedy mają na względzie tylko siebie i kiedy nie pożąda ich się ze względu na coś innego, to jednak i wówczas są one nadęte i pyszne, a więc winno się je uważać nie za cnoty, lecz za przywary. [XIX,25]
Ci, którym Bóg nie udzielił zbawczej swej łaski, nie mają więc żadnych szans. Z kolei ci, którym Bóg udzielił łaski i przeznaczył do zbawienia, nie otrzymali jej z uwagi na swe zasługi – bo bez uzyskanej darmo łaski nie byliby w stanie uczynić niczego, co poczytane by być mogło za zasługę. Bóg
Wyróżnił (...) nie dla ich własnych zasług, skoro niejako cała masa ludzka potępiona została w swoim zepsutym korzeniu, lecz przez łaskę. Wyzwolonym okazał nie tylko w nich samych, lecz także w niewyzwolonych, jak hojnie są obdarowani. Wszak każdy wie, że to nie zasłużona przezeń, lecz całkiem bezinteresowna dobroć wyrwała go ze zła, gdy został uwolniony od wspólności z tymi ludźmi, z którymi słusznie był złączony wspólną karą. Dlaczegoż tedy Bóg nie miałby stwarzać tych, co do których z góry wiedział, że zgrzeszą, skoro w nich i przez nich mógł ukazać i to, na co wina ich zasłużyła, i to, czym łaska Jego obdarzyła, i skoro pod Jego twórczymi i wprowadzającymi ład rządami bezładna przewrotność grzeszników nie mogła przywrócić składnego ładu pośród rzeczy? [XIV,26]
Nic nie dzieje się w życiu jednostek i społeczeństw, czego by Bóg z góry nie wiedział i nie zaplanował. Wiedział, że pierwsi ludzie zgrzeszą – a w rezultacie oni i ich potomkowie staną się źli. Wiedział też, co uczyni dla wybranych. Tak jak ludzie, którzy nie otrzymali łaski Bożej nie są w stanie ani uwierzyć, ani uczynić niczego dobrego (nawet gdy to, co czynią, wydaje się dobre), tak też wybrani nie sami z siebie wierzą i czynią dobro:
Bo tylko grzechy oddzielają ludzi od Boga. A oczyszczenie z nich w tym życiu dokonywa się nie z naszej własnej cnoty, lecz ze zmiłowania Bożego i nie przez naszą moc, ale przez Jego odpuszczenie, jako że każda, choćby najmniejsza, cnota, którą zwiemy własną, jest darem Jego dobroci. [X,22]
W rezultacie dokonanych przez Boga wyborów, wśród ludzi powstały dwa państwa: państwo ziemskie i państwo Boże.
Królestwo śmierci zaś do tego stopnia zdobyło władzę nad ludźmi, że z tytułu zasłużonej kary strąciłoby wszystkich także w przepaść powtórnej, nie mającej końca śmierci, gdyby niezasłużona łaska Boża nie uwolniła niektórych od tego. Stąd się też stało, że choć na świecie żyje tyle tak wielkich narodów, mających różne zwyczaje i obyczaje tudzież odznaczających się ogromną rozmaitością języków, broni i odzieży, to jednak wytworzyły się pośród nich nie więcej jak dwie odmiany ludzkiej społeczności, które, stosując się do naszych Pism, możemy słusznie nazwać dwoma państwami. Jedno z nich jest, naturalnie, państwem ludzi chcących żyć podług ciała, drugie – państwem ludzi chcących żyć podług ducha. Każde z nich pragnie żyć w odpowiednim dla siebie pokoju; i istotnie żyje w takim pokoju, kiedy osiąga to, czego pożąda. [XIV,1]
Oba państwa istnieją bok siebie, korzystając z tych samych dóbr doczesnych. Podobne są liczne zwyczaje i prawa służące utrzymaniu porządku społecznego oraz zapewnieniu środków do życia. Inne są zaś cele, jakie stawiają przed sobą ich obywatele. Mieszkańcy państwa ziemskiego usiłują „zapewnić sobie szczęście pośród nieszczęść tego żywota” [XIX,1]; spierają się przy tym bez końca, na czym prawdziwe szczęście polega. Ci, którzy należą do państwa Bożego, czczą jedynego Boga – i odrzucają wszystko, co by tej czci stało na przeszkodzie, a także oczekują na szczęśliwość prawdziwą, którą Bóg da nam w przyszłym świecie.
Pamiętajmy, że wszystko to dzieje się jako rezultat dokonanych przez Boga wyborów. Wprawdzie Augustyn podkreśla, że „my sami z własnej woli czynimy to, co wedle poczucia i rozeznania naszego nie może dziać się inaczej jak z naszej woli” [V,9]. Ale w tej samej księdze podkreśla, że to Bóg decyduje o powstawaniu i upadku państw:
(...) dał Rzymianom państwo w takim czasie i tak wielkie, jak sam tego chciał. (...) Ten sam Bóg dał też Persom państwo obywające się bez oddawania czci bóstwom, których kultowi Rzymianie mieli zawdzięczać, jak wierzyli, swe panowanie. [V,21]
Bóg dał panowanie zarówno Cezarowi, jak i Neronowi, propagującemu chrześcijaństwo Konstantynowi Wielkiemu, a potem zwalczającemu je Julianowi Apostacie.
Jak od woli Boga, Jego sprawiedliwego wyroku i miłosierdzia zależy już to doświadczanie, już to pocieszanie rodzaju ludzkiego, tak też zależy odeń i sam czas trwania wojen, czyli to, iż jedne z nich kończą się wcześniej, a drugie później. [V,22]
Przyjrzyjmy się dramatowi historycznemu, rozgrywanemu przez Boga, od początku. Dzieje ludzkości dzieli Augustyn na sześć epok.
Pierwsza epoka, od Adama do Potopu, miała trwać 2262 lata. Z pierwszych rodziców do państwa ziemskiego urodził się Kain, a do państwa Bożego Abel. Kain założył miasto, ale jego brat nie – gdyż na tej ziemi był pielgrzymem. Wreszcie kobiety zaczęły współżyć z pewnymi duchami upadłymi (zwanymi w Księdze Rodzaju Synami Boga), z czego zrodzili się giganci, a to z kolei doprowadziło do zmieszania się obu państw. Bóg zabił ich przeto w wodach potopu, z którego – w zbudowanej na jego rozkaz arce – ocalało zaledwie ośmioro ludzi.
Druga epoka trwała według Septuaginty (choć nie według kodeksów hebrajskich) 1702 lata. Spośród trzech synów Noego, Set dał początek szeregowi obywateli państwa Bożego. Oni zachowali pierwotny język ludzkości, czyli hebrajski, podczas gdy inne narody po incydencie z wieżą Babel za karę zaczęły używać innych języków. Był to po pierwszym, niejako niemowlęcym, okresie, okres dzieciństwa narodu Bożego.
Trzecią epokę otwiera przymierze, jakie Bóg zawarł z Abrahamem. Z jego dwóch synów Izmael urodził się zgodnie z porządkiem natury i należał do tego świata, Izaak zaś, syn obietnicy, urodził się obdarzony zbawczą łaską Boga. Epoka ta trwała do króla Dawida. W tym okresie lud Boży osiągnął dojrzałość.
Czwarta epoka, w której pojawili się prorocy, trwała do upadku Jerozolimy, a zamyka ją działalność Jeremiasza. Żydzi mieli w tym okresie zachować swe państwo w granicach ustalonych przez Dawida – pod warunkiem, że będą przestrzegali Bożych praw.
Ponieważ jednak Bóg wiedział, że warunek ten nie będzie spełniony, użył więc również kar doczesnych, by wypróbować znajdujących się w tym narodzie swoich wiernych i ostrzec tych, którzy później mieli być Mu wierni pośród wszystkich narodów. A należało ich ostrzec jako tych, wśród których przez wcielenie Chrystusa i po objawieniu nowego przymierza spełnić miał drugą obietnicę. [XVII,2]
Chodzi o daną Abrahamowi obietnicę, że stanie się on ojcem wszystkich narodów, które przyjmą prawdziwą wiarę. Dokonując alegorycznej – i rażącej arbitralnością – interpretacji Starego Testamentu, znajduje Augustyn wiele proroctw z tego okresu odnoszących się do Chrystusa.
W epoce piątej, trwającej do Chrystusa, przetłumaczono Stary Testament na grekę, aby stał się dostępny wszystkim narodom. Septuagintę traktuje Augustyn jako przekład natchniony – co mają potwierdzać cudowne wydarzenia towarzyszące jej powstaniu) Po powrocie Żydów z niewoli babilońskiej Świątynia nie została zaś odbudowana w tak wspaniałej postaci, jaką miała za Salomona. Piąta epoka była więc okresem odsuwania Żydów od jedności z Bogiem, a zawiązywania przez Boga więzi z innymi narodami.
Szóstą, i ostatnią, epokę w dziejach tego świata otwarło wcielenie Syna Bożego. Powstał wtedy kościół, poddany zrazu przez obywateli państwa ziemskiego licznym prześladowaniom. Diabeł działa też w sposób bardziej wyrafinowany:
Ale diabeł, widząc, że świątynie demonów są opuszczone i że rodzaj ludzki ucieka się do imienia Zbawiciela i Pośrednika, pobudził heretyków, aby pod nazwą chrześcijan przeciwstawiali się nauce chrześcijańskiej, jakby w państwie Bożym mogli, unikając rozgraniczenia i jakiegoś napiętnowania, przebywać tak, jak w państwie pomieszania przebywali zmieszani ze sobą filozofowie mający różne lub sprzeczne poglądy. [XVIII,51]
Oczywiście heretyków po śmierci czeka niechybne potępienie i nic im nie pomoże to, że w swych kościołach przyjmują sakrament ciała i krwi Chrystusa, gdyż „nie zostają oni w tym związku pokoju, którego wyrazem jest ów sakrament” [XXI,25]. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Ale jak odróżnić kościół prawdziwy od ruchów heretyckich, tego Augustyn nie wyjaśnia – zakłada jedynie, że prawdziwy jest kościół, do którego on należy.
Wielu z tych, którzy formalnie należą do Kościoła Bożego, udaje „to, czym nie są, i zwą się chrześcijanami nie ze względu na prawdziwą postać, lecz ze względu na fałszywy pozór chrześcijaństwa” [XX,9]. O nich Jezus mówił jako o kąkolu, który na końcu czasów zostanie oddzielony od zboża i rzucony w ogień.
Obecna epoka jest ostatnią w dziejach świata. Tysiącletni okres z kart Apokalipsy Jana, w którym diabeł zostanie związany – co ma oznaczać, iż jego moc będzie ograniczona – rozumie Augustyn jako czas istnienia Kościoła. Jednak liczne niejasności w tekście nie pozwalają przewidzieć, czy faktycznie Kościół będzie istnieć tysiąc kalendarzowych lat. Później, jak zapowiada Apokalipsa, przez trzy i pół roku diabeł, uwolniony, srożyć się będzie całą swą mocą. Zaraz potem nastąpią powtórne przyjście Chrystusa, powszechne zmartwychwstanie i Sąd Ostateczny. Augustyn pisze zarówno o zmartwychwstaniu dusz, które dokonuje się w obecnym życiu, gdy ktoś – niezasłużenie – otrzymuje łaskę Boga, jak i o zmartwychwstaniu ciał:
Jak więc dwa są odrodzenia, o których już wyżej mówiłem, jedno podług wiary, dokonujące się w czasie obecnym przez chrzest, i drugie podług ciała, mające się dokonać w jego nieskazitelności i nieśmiertelności przez wielki i ostateczny sąd – tak też są dwa zmartwychwstania: pierwsze, następujące teraz i będące zmartwychwstaniem dusz, które nie pozwala popaść w drugą śmierć; i drugie, mające nastąpić nie teraz, lecz przy końcu świata, i będące zmartwychwstaniem nie dusz, ale ciał, które poprzez sąd ostateczny posyła jednych na drugą śmierć, a drugich do życia nie podlegającego śmierci. [XX,6]
Sąd Ostateczny zacznie się od wrzucenia do jeziora ognistego diabłów oraz tych ludzi, którzy – z wyroku Boga – nie powstali niegdyś w zmartwychwstaniu dusz. O tym, jakie ciała mieć będę potępieni, Augustyn nie pisze. Ale jakieś mieć będą, gdyż – przy czym się szczególnie upiera – cierpieć będą przez całą wieczność męki cielesne. Specjalnie dyskutuje w związku z tym kwestię, czy ciało poddane działaniu ognia i doznające przy tym bólu, nie musiałoby umrzeć i wreszcie stwierdza:
Kiedyś jednak dusza będzie związana z takim ciałem i w taki sposób, iż podobnie jak węzła tego nie rozwiąże najdłuższy nawet okres czasu, tak też nie rozerwie go żadna boleść. Aczkolwiek teraz więc nie ma takiego ciała, które mogłoby znieść wszelkie uczucie bólu nie ponosząc śmierci, wtedy jednak i ciało będzie inne, niż jest teraz, i śmierć będzie nie taka jak teraz. Bo śmierć będzie istniała, lecz jako śmierć wieczna, gdy dusza ani nie zdoła żyć nie mając Boga, ani pozbyć się ciała przez śmierć. [XXI,3]
Cierpieć będą nie tylko potępieni ludzie, ale i diabły. „Dla tych i tamtych bowiem jeden będzie ogień, jak rzekła Prawda” [XXI,10].
Dalej następuje polemika z tymi, którzy uważali, że wieczna kara jest niesprawiedliwa jako odpłata za grzechy popełnione w ciągu pewnego tylko okresu. Konkluzja jest wręcz kuriozalna:
Lecz kara wieczna wydaje się rozumowi ludzkiemu ciężka i niesprawiedliwa dlatego, że słabym i skazanym na śmierć umysłom brak pojęcia owej najwyższej mądrości, która umożliwiałaby im zrozumienie, jak wielkiej zbrodni dopuszczono się w pierwszym grzechu. (...) Ten więc, kto zniszczył w sobie dobro, które mogło być wieczne, stał się godny wiecznego zła. I stąd to cały rodzaj ludzki stał się potępionym tłumem, gdyż pierwszy człowiek, który się dopuścił tej zbrodni, został ukarany wraz z całym swym (...) potomstwem, tak iż nikt nie jest wolny od tej sprawiedliwej i zasłużonej kary, chyba że byłby uwolniony przez miłosierną i niezasłużoną łaskę. Przez to również rodzaj ludzki dzieli się na dwie części: w jednych daje się widzieć to, co może zdziałać miłosierna łaska, w drugich zaś to, co znaczy sprawiedliwa kara. (...) Kara zaś obejmuje znacznie więcej ludzi niż łaska dlatego, że w taki sposób jasno daje się poznać to, co należało się wszystkim. [XXI,12]
Aby jakoś przywrócić poczucie potocznie pojmowanej sprawiedliwości, Augustyn dodaje, że ogień piekielny, choć będzie płonął dla wszystkich jednakowo, to w zależności od popełnionych przewin „będzie dla jednych ludzi lżejszy do zniesienia, dla drugich cięższy” [XXI,16].
Gdy pozostaną tylko ci, których Bóg przeznaczył do zbawienia, obecny świat zostanie zniszczony przez ogień. Po czym pojawią się nowa ziemia i nowe niebo, przystosowane do nieśmiertelnych ciał zbawionych. Po co Bóg zbawi wybranych?
Bóg (...) ze słusznie i sprawiedliwie potępionego rodzaju śmiertelnych gromadzi łaską swoją tak liczny lud, by w ten sposób dopełnić i odbudować straconą przez upadek aniołów część. Dzięki temu owo umiłowane górne państwo nie doznaje uszczerbku w liczbie swych obywateli, a może nawet będzie się cieszyło jeszcze większą ich liczebnością. [XXII,1]
I oto mamy nakreślony po latach dociekań obraz Boga, do istoty którego należy bycie Miłością: stwarza na początek dwoje ludzi nieświadomych, kim są i co ich czeka, pozwala szatanowi ich kusić wiedząc z góry, że ulegną, a gdy to się stało, skazuje na wieczne, straszliwe męki miliardy ich potomków, bez względu już na to, co by oni myśleli lub czynili, uwalnia zaś od kary – i obdarza wiecznym szczęściem – nielicznych wybranych. I jeszcze nakazuje nam powtarzać, iż wszystko to jest wyrazem najwyższej sprawiedliwości.
Ciała zbawionych mieć będą postać odpowiadającą trzydziestemu rokowi życia. Nawet ci, którzy umarli jako niemowlęta, otrzymają takie ciała, jakie mieliby gdyby osiągnęli wiek „dojrzałej młodości”. Będą one piękne: Stwórca, nie gubiąc z materii niczego, odpowiednio przemieści ją tak, aby części doskonale harmonizowały ze sobą. Cechy płciowe zostaną zachowane, lecz choć zbawieni będą nadzy, to widok ciał nie będzie w nich budził pożądania.
Czym, poza oddawaniem czci Bogu i zaznawaniem szczęścia będą zajmować się zbawieni? Na ten temat Augustyn pisze bardzo niewiele – bo i księgi objawione na ten temat nie mówią prawie nic. Wśród rozproszonych uwag znajdują się dwie zgoła kuriozalne. Po pierwsze, jeszcze na Sądzie Ostatecznym nie będą się wstawiać za potępionymi, a wystrzegać się tego będą tym bardziej, że ich modlitwy mogłyby się okazać skuteczne!
Czy może znajdzie się ktoś taki, kto by (...) utrzymywał, że również święci aniołowie wraz z ludźmi świętymi, którzy zrównają się wtedy z aniołami Bożymi, będą się modlili za przeznaczonych na potępienie aniołów i ludzi, aby ci ze względu na miłosierdzie nie cierpieli tego, na co (...) zasłużyli? Nie, tego nikt z ludzi o zdrowej wierze nie powiedział i nie powie! [XXI,24]
Po drugie, zbawieni – nie opuszczając raju, umysłem raczej niż zmysłami – będą oglądać męczarnie potępionych:
Ci bowiem, którzy znajdą się w męczarniach, nie będą wiedzieli, co się dzieje wewnątrz, w weselu Pana; natomiast co, którzy znajdą się w tym weselu, dowiedzą się, co się dzieje na zewnątrz, w owych zewnętrznych ciemnościach. [XX,22]
Powstaje pytanie, kim będą zbawieni? Na Sądzie Ostatecznym spotkają swoje dzieci, rodziców, braci i siostry, przyjaciół – i bez zmrużenia powiek, a pełni podziwu dla Bożej miłości i sprawiedliwości, dowiedzą się, iż idą oni na wieczne męki. Nie odczują ochoty, aby prosić Boga o litość dla nich. A potem przez wieczność całą będą oglądać męki swych bliskich – co w niczym nie zmąci ich szczęścia. Kim będą zbawieni?