Katarzyna Gurczyńska-Sady
Podmiot jako byt otwarty : problematyka podmiotowości w ostatnich pismach Wittgensteina
Lublin: Wydawnictwo UMCS 2007
SPIS TREŚCI (numery stron wg wydania książkowego)
WPROWADZENIE
Rozdział 1. W poszukiwaniu koncepcji podmiotowości (11)
Rozdział 2. Filozoficzna terapia Wittgensteina - kwestia metody (18)
● 1. Metoda jako zadanie dla filozofa (18) ● 1a. Źródło problemów filozoficznych ● 1b. Przyczyny filozoficznego błądzenia ● 1c. Niewłaściwa postać leku ● 1d. Cel analizy gramatycznej ● 1e. Terapie ● 1f. Cel filozofii ● 2. Zmaganie z treścią filozoficznych dociekań Wittgensteina (29) ● 2a. Gramatyka jako pogląd na świat ● 2b. Nowe spojrzenie ● 2c. Analiza negatywna ● 2d. Analiza pozytywna ● 2e. Konkluzja ● 3. Rozmowa z czytelnikiem (36) ● 4. Metoda i jej wyniki (37)
Część I. ILUZJA WEWNĄTRZNOŚCI ŻYCIA PSYCHICZNEGO
Rozdział 3. Krytyka rozumienia wnętrza jako miejsca, gdzie toczy się nasze życie psychiczne (41)
1. Nieuchwytność zjawisk psychicznych a próba ich ujęcia (41) ● 2. Wnętrze - nie jako mechanizm (44) ● 3. Maszyna jako symbol wszystkich swoich ruchów (47) ● 4. Waga kryteriów zewnętrznych (48) ● 5. Reguła - nie jako głos wewnętrzny (51) ● 6. Fizjologia - nie jako klucz do zrozumienia treści pojęć psychologicznych (54) ● 7. Wnętrze - konsekwencja mylnej interpretacji naszych form językowych (56)
Rozdział 4. Krytyka uprzywilejowania dostępu do własnego wnętrza (59)
1. Mit bezpośredniej znajomości własnego wnętrza (59) ● 1a. Zbędność użycia słowa "wiem" w odniesieniu do wypowiedzi dotyczących własnych myśli i uczuć ● 1b. Zwroty wyrażające stan naszych myśli i uczuć - wnioski ● 2. Ból - nie jako doznanie własne (66) ● 3. Czy ból nie jest "czymś"? (72) ● 4. Nieskrytość doznań, myśli i uczuć (76) ● 5. Pojęcie bólu (79) ● 6. Kwestia istnienia języka prywatnego (81) ● 7. Wnętrze-zewnętrze - obraz nieuprzywilejowania dostępu do myśli i uczuć innych (86)
Rozdział 5. Krytyka introspekcji jako narzędzia samopoznania (88)
1. Czy istnieje źródło znajomości własnych doznań, myśli i uczuć? (89) ● 1a. Mit samoobserwacji ● 1b. Brak źródła wiedzy na temat doznań, myśli i uczuć ● 2. Mit introspekcyjnej wiedzy o ja (99) ● 2a. Ja - nie jako właściciel doświadczenia wewnętrznego ● 2b. Niemożność introspekcyjnego dotarcia do ja
Rozdział 6. Znajomość stanów ducha innych (103)
1. Mit nieznajomości innych (104) ● 1a. Potocznie ujęta nieznajomość innych ● 1b. Czy wiedza innych o sobie stanowi klucz do ich znajomości? ● 1c. Znajomość fizjologii - nie jako klucz do znajomości innych ● 1d. Właściwa postać nieznajomości innych - interpretacja ● 2. Wiedza na temat stanów ducha innych (116) ● 2a. Status pewności co do stanu ducha innych ● 2b. Źródło pewności co do stanu ducha innych ● 2c. Niesystemowość wiedzy o innych ● 2d. Pewność co do stanu ducha innych a kwestia przewidywalności ich przyszłego zachowania ● 2e. Wiedza czy niewiedza? ● 3. Stosunek do człowieka (130) ● 3a. Nastawienie, które wyprzedza jakąkolwiek opinię ● 3b. Człowiek - nie jako automat
Rozdział 7. Mit poznania analogicznego (136)
1. Krytyka znajomości innych przez analogię z własną osobą (137) ● 1a. Heterogeniczność versus homogeniczność pojęć odnoszących się do doznań ● 1b. Bezpośredniość reakcji versus wnioskowanie ● 1c. Wyraźność versus niewyraźność wiedzy o innych ● 1d. Odczuwanie bólu w miejscu homologicznym ● 2. Otwartość innego (144)
Rozdział 8. Niesymetryczność pierwszej i trzeciej osoby (146)
1. Symetryczność versus niesymetryczność wiedzy o sobie i innych (147) ● 2. Inna otwartość (150) ● 3. Samoniepoznawalność (152)
Rozdział 9. Tożsamość osobowa (154)
1. Kryterium tożsamości osobowej (155) ● 2. Czy świadomość ma charakter empiryczny? (155) ● 3. Własne ciało (159)
Część II. ILUZJA POTRZEBY NAWIĄZANIA KONTAKTU ZE ŚWIATEM
Rozdział 10. Myślenie (165)
1. Myślenie i introspekcja - kwestia metody (166) ● 2. Krytyka rozumienia myślenia jako procesu psychicznego (169) ● 2a. Myślenie - nie jako powstawanie w nas psychicznych obrazów; analiza zwrotu "mieć kogoś na myśli" ● 2b. Myślenie - nie jako psychiczna czynność towarzysząca ● 3. Myślenie jako narzędzie (181) ● 4. Krytyka myślenia jako narzędzia poznania (184) ● 5. Filozoficzna i faktyczna wiedza dotycząca myślenia (187)
Rozdział 11. Wola (190)
1. Wola jako nastawienie wobec świata - wczesne poglądy (190) ● 2. Późna filozofia: czy wola jest zjawiskiem? (194) ● 2a. Wola - nie jako nieprzyczynowe powodowanie czegoś ● 2b. Wola a doznania ● 2c. Wola - nie jako stan psychiczny ● 3. Wola - ujęcie pozytywne (202) ● 4. Filozoficzne a rzeczywiste użycie słowa "chcieć" (205) ● 5. Wola i zwyczajne sytuacje (207)
Część III. ILUZJA ZEWNĘTRZNOŚCI ŚWIATA
Rozdział 12. Krytyka prywatności świata. Dane wrażeniowe i subiektywność (211)
1. Dane wrażeniowe jako quasi-przedmiot (212) ● 2. Subiektywność (215) ● 2a. Krytyka subiektywności rozumianej jako stanowisko poznawcze ● 2b. Subiektywność a zwroty typu "wydaje mi się" ● 2c. Opisy wyrażające nastrój ● 3. Złudzenia zmysłowe (223) ● 4. Odbiór świata i reguły wspólnotowe (227)
Rozdział 13. Zagadnienie "widzenia jako" (228)
1. Krytyka widzenia jako odbioru koniecznych komponentów rzeczywistości (229) ● 1a. Kłopoty z ideą kopiowania ● 1b. Kłopoty z ideą interpretacji ● 2. Widzenie jako technika do przyswojenia (240) ● 3. Mit obiektywnej rzeczywistości (244)
ZAKOŃCZENIE
Rozdział 14. Zarys pozytywnej koncepcji podmiotowości (249)
1. Co zostało odrzucone? (249) ● 2. Samorozumienie (252) ● 3. Człowiek jako byt otwarty (254) ● 4. Samorozumienie a etyka (263)
Bibliografia (267)
Indeks nazwisk (273-274)
Rozdział 1
W poszukiwaniu koncepcji podmiotowości
Kim jestem? Oto pytanie, na które przez wieki usiłowali odpowiedzieć najwięksi myśliciele. Na pierwszy rzut oka odpowiedź na nie powinniśmy znaleźć bez większych trudności - pytamy przecież o siebie samych. Zarazem mamy jednak wrażenie, że mierzy ono w taką głębię, iż odpowiedzi nie znajdziemy nigdy.
Mimo tej ambiwalencji posiadamy potoczny obraz tego, kim jesteśmy. Zgodnie z nim jesteśmy bytem odrębnym, niepowtarzalnym fragmentem rzeczywistości, w której tkwimy, ale w stosunku do której pozostajemy w izolacji. Właśnie z uwagi na ową "ścisłą" izolację to, czym jesteśmy, co faktycznie jest "nasze", to wnętrze, "miejsce", gdzie toczy się nasze życie psychiczne. Inni ludzie i świat, w którym żyjemy, pozostają wobec nas na zewnątrz, dlatego, chcąc do nich dotrzeć, musimy szukać dróg wyjścia z zamknięcia, w którym pozostajemy i z uwagi na które kontakt z nimi nigdy nie jest bezpośredni, a w rezultacie nie jest też "zupełny". Z jednej strony, niebezpośredni ogląd świata skazuje nas na niekończące się domysły na temat tego, jaki jest on naprawdę (np. czy jest materialny, czy duchowy). Po drugie, wnętrze innych stanowi dla nas zamknięty bastion, dlatego nie możemy być pewni, co myśli i czuje ktoś inny.
Obraz podmiotu jako bytu odrębnego od świata i innych ludzi, mającego do nich jedynie pośredni dostęp, legł u podstaw wielkich systemów filozoficznych, a najbardziej klasyczny wyraz zyskał w systemie Kartezjusza.
Nie o samą jednak filozofię tu idzie. Obraz ów jest ważny również dlatego, że - jak okaże się w trakcie poniższych rozważań - nawet jeśli ustępuje pod wpływem teoretycznej refleksji, powraca wraz z "normalnym życiem", jakie myśliciel prowadzi.
To właśnie, jak się wydaje, sprawiło, że podmiotowość, w wyżej nakreślonym kształcie, stała się głównym przedmiotem uwag, jakie w ciągu ostatnich siedmiu lat życia sporządził Ludwig Wittgenstein. W tym miejscu przyda się garść wyjaśnień.
Wittgenstein zaczął pracę nad Dociekaniami filozoficznymi w 1933 roku od podyktowania uwag zwanych dziś jako Niebieski i brązowy zeszyt. Do 1944 roku tekst - nieustannie zmieniany - składał się z dwóch części. Część I poświęcona była filozofii języka potocznego, a część II filozofii matematyki. W 1944 roku Wittgenstein nagle usunął część II (po jego śmierci wydano ją oddzielnie jako Uwagi o filozofii matematyki), a na jej miejsce zaczął spisywać uwagi, które określał mianem "filozofii psychologii". W ciągu dwóch lat powstały - pochodzące częściowo z rękopisów i maszynopisów z lat wcześniejszych - uwagi o numerach od 189 do 693. W ten sposób praca nad książką została w zasadzie zakończona. (Dociekania filozoficzne wydane zostały pośmiertnie w 1953 roku.)
Zapiski na temat filozofii psychologii Wittgenstein prowadził jednak dalej. Po dokonaniu poprawek i selekcji sporządzał maszynopisy. W latach 1947-1948 powstały - przepisane na maszynie - zbiory uwag, wydane pośmiertnie z równoległym przekładem angielskim jako Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie (Remarks on the Philosophy of Psychology), 2 tomy. Po kolejnych selekcjach i poprawkach Wittgenstein sporządził na ich podstawie tekst, który wydawcy włączyli do Dociekań filozoficznych jako ich obecną część II. Pozostał też po nim zbiór wycinków ze wspomnianych maszynopisów, który opublikowano jako Kartki.
Z okresu ostatnich trzech lat życia Wittgensteina pozostało jeszcze wiele rękopisów, opublikowanych jako Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie (Last Writings on the Philosophy of Psychology), 2 tomy. (Ostatnie zapiski powstały 15 kwietnia 1951, dwa tygodnie przed śmiercią filozofa.)
Powszechnie uważa się Wittgensteina za filozofa języka. Traktat logiczno-filozoficzny jest dziełem, w którym poszukuje się odpowiedzi na pytanie o stosunek języka do świata. Analogicznie Dociekania filozoficzne traktuje się jako dzieło dotyczące związków pomiędzy grami językowymi a sposobami życia. Tymczasem praca niniejsza opiera się na hipotezie, że uwagi Wittgensteina z zakresu filozofii psychologii należą raczej do filozofii podmiotu - stanowią próbę rozwiązania problemu, jakiego rodzaju bytem jest człowiek - niż do filozofii języka. Wprawdzie, o czym poniżej, metodą dociekań jest analizowanie wyrażeń, za pomocą których mówimy o sobie i o innych, jednak ich rezultatem jest raczej odpowiedź na pytanie, kim jesteśmy, niż ustalenie kryteriów sensownego użycia słów.
Potraktowanie uwag dotyczących fenomenów tak zwanego życia wewnętrznego jako odnoszących się do problematyki podmiotowości, nie jest czymś nowym. Drogą tą podążało wielu interpretatorów Wittgensteina. Do najlepszych - w mojej ocenie - prac z tego zakresu odnoszę się w przypisach. W przeważającej jednak liczbie interpretacji rysuje się zaledwie negatywna koncepcja podmiotowości - są to próby scalenia uwag Wittgensteina w kierunku odpowiedzi na pytanie, czym byt ludzki nie jest. W tej pracy obok charakterystyki negatywnej podejmuję próbę pozytywnej charakterystyki podmiotowości, która, jak mi się wydaje, wypływa z analizowanych uwag Wittgensteina.
Faktem jest, że dociekania Wittgensteina mają charakter krytyczny: wymierzone są w ideę człowieka pojmowanego jako byt izolowany. Jego analizy fenomenów tak zwanego życia psychicznego mają nam pokazać - sprawić, byśmy ujrzeli raczej, niż teoretycznie zrozumieli, iż człowiek nie jest monadą , bytem autonomicznym wobec świata, w którym tkwi. O istocie człowieczeństwa nie stanowi własna, niepowtarzalna treść wewnętrzna, będąca zarówno przyczyną, jak i strażnikiem równie niepowtarzalnego, indywidualistycznego kontaktu ze światem zewnętrznym. Człowiek nie jest odrębnym fragmentem rzeczywistości, zamkniętym w świecie własnych przeżyć i z uwagi na to zamknięcie przejrzystym tylko dla siebie. Dlatego też samorozumienie nie ma charakteru zwrotnego, poznawczego odniesienia do siebie - refleksja nie stanowi ani sposobu, w jaki rodzi się świadomość własnego ja, ani nie jest wyróżnionym sposobem, w jaki odnosimy się do rzeczywistości.
Wittgenstein, jak powszechnie wiadomo, pojmował swoją działalność filozoficzną jako rodzaj terapii, która
[...] otrzymuje swe światło, czyli swój cel, od problemów filozoficznych. [...] Problemy rozwiązuje się tu nie drogą gromadzenia nowych doświadczeń, lecz przez zestawianie rzeczy dawno znanych. Filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu przez środki naszego języka. (DF 109)
Wynikami filozofii są odkrycia zwykłych niedorzeczności oraz guzy, jakich nabawia się rozum atakując granicę języka. One właśnie, owe guzy, pozwalają ocenić wartość tych odkryć. (DF 119)
Tego typu uwagi na pierwszy rzut oka każą oczekiwać, że przedmiotem analiz "gramatycznych" będą poglądy jakichś filozofów. Na próżno jednak szukać u Wittgensteina uwag dotyczących systemów Platona, Arystotelesa, Kartezjusza czy Kanta. Znajdziemy fragment Wyznań św. Augustyna, traktowany zresztą jedynie jako pretekst do własnych rozważań, parę zdawkowych wzmianek o poglądach Jamesa na temat (rzekomego) myślenia bez słów, natury jaźni i zamiaru - i to prawie wszystko!
Rzecz w tym, że krytyczne argumenty Wittgensteina kierują się nie przeciwko określonym, dającym się wyróżnić w tradycji filozoficznej, koncepcjom podmiotu, ale ich celem są nasze potoczne wyobrażenia dotyczące tego, kim jesteśmy. Uwaga ta zdaje się stać w sprzeczności ze sposobem, w jaki w tej pracy porządkuje się dokonane przez niego analizy - porządek ów tworzony jest ze względu na krytykę możliwości pojmowania podmiotu jako fundamentu poznania, członu poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej. Sprzeczność ta jest jednak pozorna. Fakt, że charakterystyka tak pojmowanego podmiotu jest przedmiotem refleksji wielu myślicieli nie wydaje się przypadkiem. Źródło rozległości oddziaływania tego sposobu ujęcia podmiotowości można bowiem upatrywać w poczuciu jego przedrefleksyjnej, potocznej oczywistości. Dlatego też nie tyle za wyraz stanowiska filozoficznego, ile raczej za myśl wyrastającą z przekonań potocznych, uważa się pojmowanie podmiotu jako samoprzejrzystego bytu odrębnego będącego fundamentem wszelkiego poznania. Gdy usiłujemy przedstawić sobie to, kim jesteśmy i jaki jest nasz stosunek do świata, w którym żyjemy wraz z innymi ludźmi, pojawia się obraz nas jako czegoś, ku czemu możemy się zwrócić, co tkwi w naszym ciele i co jako takie pozostaje w pewnej - przełamywanej przez metodyczny wysiłek poznawczy - izolacji wobec rzeczywistości "zewnętrznej". Dlatego to właśnie ów obraz, a nie filozoficzna koncepcja, decyduje o sposobie ujęcia uwag Wittgensteina prezentowanych w tej pracy.
Ostatnie pisma Wittgensteina to zbiory luźno powiązanych ze sobą uwag. Nieuporządkowanie to dla ich interpretatora jest chyba w równej mierze zbawieniem co przekleństwem. Z jednej bowiem strony, brak ciągłości myśli zaciemnia intencję ich autora, z drugiej - pozwala korzystać z owego zbioru w sposób dość swobodny. (Uwaga ta nie odnosi się do Dociekań, które pod względem uporządkowania treści, jeśli chodzi o późną fazę twórczości Wittgensteina, stanowią wyjątek.)
Starając się nadać jego rozważaniom możliwie spójną postać, uwagi krytyczne odnoszące się do pojmowania podmiotu jako fundamentu poznania zebrałam w trzy grupy.
(I) Wiele uwag przeczy istnieniu wnętrza, pojmowanego jako "miejsce", gdzie toczy się życie własne człowieka. Da się w nich wyodrębnić uwagi krytykujące ideę introspekcji jako sposobu uzyskiwania samowiedzy, a także te dotyczące złudzenia, jakoby życie duchowe innych ludzi pozostawało nam niedostępne.
(II) Inne uwagi przeczą możliwości ujmowania myślenia i woli jako tego, co umożliwia przejście z immanencji życia psychicznego ku światu zewnętrznemu.
(III) Są wreszcie uwagi przeczące pojmowaniu kontaktu ze światem jako powstawaniu wewnętrznych obrazów zewnętrznej rzeczywistości.
Ułożenie Wittgensteinowskich analiz dotyczących fenomenów tak zwanego życia psychicznego w takim porządku daje nam obraz tego, kim nie jesteśmy . By podkreślić to raz jeszcze: nie jesteśmy samoprzejrzystą monadą, tkwiącą w otaczającym ją świecie, który jako taki traci charakter empiryczny, a zyskuje wyłącznie refleksyjny .
A kim jesteśmy? Jeśli chodzi o wspomniany wyżej zamiar nakreślenia pozytywnej, choć zaledwie szkicowej charakterystyki bytu ludzkiego, pojawia się pytanie, czy negatywna strona Wittgensteinowskiej "filozofii psychologii" przechodzi w pozytywne konkluzje. Czy da się z jego uwag wydobyć pozytywną koncepcję podmiotowości?
Wittgenstein w żadnym miejscu swoich pism nie twierdzi wprawdzie, że jego filozofia stawia sobie tego rodzaju cel. Czy Wittgensteinowi chodziło o konstrukcję idei podmiotowości, czy też konstrukcji takiej można dokonać na podstawie jego pism - wbrew temu, że nie była ona przez niego zamierzona - nie jest łatwo rozstrzygnąć. Decyzja o podjęciu próby takiej (re)konstrukcji musi do jakiegoś stopnia pozostawać arbitralna. Nie może jednak stać w sprzeczności z dbałością o pozostawanie w zgodzie z intencjami autora, jeśli chodzi o analizy poszczególnych fenomenów pełniących kluczową dla (re)konstrukcji idei podmiotowości rolę. Dopuszczalne wydaje się jednak zbudowanie koncepcji - w niniejszej pracy ograniczonej jedynie do ogólnego zarysu - która wyrastałaby z prezentowanych analiz na zasadzie kontrastu, jako pozytywny wynik analiz krytycznych. Stąd też na podstawie "odrzucanej" wykładni fenomenów konstruuje się tezę, że podmiot jest bytem otwartym. Jego istnienie w świecie ma charakter uczestnictwa, a jego życie "wewnętrzne" konstytuowane jest na gruncie społecznej praxis. Rozziew pomiędzy sferą immanencji i transcendencji nie istnieje, gdyż kategoria autonomii ustępuje kategorii zespolenia.
Trudno dociec, ile spostrzeżeń - w przypadku, gdy przedsięwzięcie badawcze interpretatora nie wspiera się na jasnych co do jego kierunku wskazaniach interpretowanego - pochodzi z myśli macierzystej, a ile jest wyrazem poglądów własnych. Faktem bowiem jest, że nakreślona w tej rozprawie koncepcja podmiotowości jest również owych poglądów wyrazem.[1]
Rozdział 14
Zarys pozytywnej koncepcji podmiotowości
Rozważania Wittgensteina, co zostało podkreślone w rozdziale dotyczącym metody jego filozoficznych dociekań, służą rozpędzeniu tumanu filozoficznego zamętu, który tworzą błędne interpretacje naszych form językowych. "Rozpędzanie" owo, o czym świadczy już sama ta metafora, ma charakter destrukcyjny, burzący: przed jakimikolwiek twierdzeniami pozytywnymi pojawia się krytyka i dopiero w zestawieniu z nią pogląd pozytywny nabiera właściwego znaczenia. Zgodnie z metodologiczną deklaracją Wittgensteina tym, co ma się ukazać w rezultacie rozległej krytyki o charakterze negatywnym, jest coś nam znanego. Właściwym celem filozofii jest powrót do "pierwotnej zrozumiałości", stanu przedrefleksyjnego, w którym jednak używamy języka, mówiąc o sobie, o innych, którzy są wraz z nami, i o świecie, w którym żyjemy. Rozumienie, o które Wittgensteinowi chodzi, to rozumienie, którego nigdy, będąc tym, kim jesteśmy, nie mogliśmy opuścić. Kim więc jesteśmy?
1. Co zostało odrzucone?
Interpretatorzy myśli Wittgensteina, kreśląc pogląd, który on poddaje krytyce, przywołują najczęściej filozofię Kartezjusza lub, szerzej jeszcze, nowożytny obraz człowieka, którego kartezjanizm jest źródłem. Krok taki jest w pewnej mierze uzasadniony, można bowiem wskazać liczne miejsca w pismach Wittgensteina, gdzie zdaje się on odnosić do poglądów, które znalazły wyraz u Kartezjusza, dokonując jednocześnie ich krytyki. Co do tego, że Wittgenstein odrzuca obraz istoty ludzkiej, która wyłania się z poglądów tamtego filozofa, można z całym przekonaniem się zgodzić. Nie kwestionując wartości prac wskazujących na owo krytyczne odniesienie Wittgensteina do kartezjanizmu, warto zauważyć, że ostrze jego krytyki sięga głębiej niż tylko samej kartezjańskiej wykładni tego, kim jest człowiek - sięga bowiem, jak zostało to już podkreślone w rozdziale poświęconym metodzie dociekań Wittgensteina, naszych potocznych wyobrażeń o tym, kim jesteśmy, kim są dla nas inni i jaki jest nasz stosunek do świata, w którym żyjemy.
Gdyby to kartezjański obraz człowieka był celem krytyki autora Dociekań filozoficznych, stałoby to w sprzeczności z jego poglądami na naturę filozofii. Tymczasem, jak zostało już podkreślone, problemy filozoficzne tworzą się na gruncie poglądów potocznych. Ich źródłem jest błędna interpretacja form językowych, stąd też tym, do czego odnosi się terapeutyczna filozofia Wittgensteina (polegająca w dużej mierze na właściwej krytyce), są nasze poglądy "przedfilozoficzne". Jeśli zatem prawdą jest, że Wittgenstein odrzuca kartezjanizm, to nie w sposób zamierzony. Fakt, że ostrze jego krytyki nie mierzy w kartezjańską koncepcję człowieka w sposób celowy, nie oznacza jednak, iż krytyka ta trafia w nią przypadkiem.
Warto bowiem zastanowić się nad powodem, dla którego krytyka ta dosięga poglądów Kartezjusza w tej mierze, że może to wydać się zamierzone. Powód ten zdaje się być prosty, choć ostatecznym uzasadnieniem jego wskazania będzie wyłącznie własna "subiektywna ocena" dokonań tego filozofa, być może niesprawiedliwa. Poglądy Kartezjusza, w owej ocenie, ujmują w siatkę filozoficznych pojęć nasze potoczne przekonania dotyczące tego, kim jesteśmy. Być może w tym też tkwi trwające przez całą nowożytność ich powodzenie: gmach kartezjańskiej wykładni wspiera się na potocznych oczywistościach dotyczących naszych kontaktów z innymi i zewnętrzności świata, w którym żyjemy. Czym są owe oczywistości, ubrane w kartezjański ornat?
Człowiek, wedle Kartezjusza, składa się z dwóch izolowanych od siebie substancji: duszy (lub, jeśli kto woli, umysłu) i ciała. Tym, co przesądza o jego tożsamości, co sprawia, że człowiek jest tym, a nie innym bytem, jest jego dusza. Do niej właśnie odnosi się zaimek osobowy w pierwszej osobie liczby pojedynczej: samo czyste ja, jaźń, którą jest każdy z nas z osobna. Aktywność duszy polega na myśleniu. Czynność ta, jako że dusza jest zamknięta w ciele, odbywa się w całkowitym odosobnieniu. Nikt poza mną samym nie wie, o czym myślę, dopóki nie zdecyduję się tego wyjawić. Człowiek zna i rozumie wyłącznie to, co jest jego własne: własne odczucia, myśli, doznania, wrażania. Poznawcza otwartość jest zarówno dziełem, jak i udziałem jego samego. Poznawczy impuls biegnie od nas samych, a nasza otwartość jest samozwrotna: człowiek poznaje i zna własne wnętrze. Do innych i do świata zewnętrznego dociera pośrednio. Inni ludzie i świat, w którym żyje, znajdują się poza nim, musi więc do nich docierać, wychodząc z subiektywnego świata, z którym się identyfikuje. Ludzkie poznanie charakteryzuje subiektywizm - metafizyczny rezultat specyficznego zamknięcia, w jakim pozostaje.
Konsekwencją owych - wbrew pozorom potocznych, choć wyrażonych w języku filozoficznym poglądów - jest określone rozumienie tego, kim jesteśmy. Kim zatem jest ów człowiek wyłaniający się z przekonań, które stanowią dla nas swego rodzaju codzienny światopogląd?
Człowiek jest monadą. Jego tożsamość jest rodzajem tożsamości substancjalnej (a jego podmiotowość rodzajem podmiotowości przedmiotowej). Jest tym a tym - jedynym, niepowtarzalnym fragmentem rzeczywistości. Drogą odnalezienia siebie, identyfikacji z określonym fragmentem rzeczywistości, jest samodoświadczenie. Jesteśmy bytem zdolnym do doświadczenia siebie w postaci własnej substancjalnej odrębności. Samoświadomość wyróżnia człowieka - jako ludzie jesteśmy zdolni do samopoznania i samorozumienia. Posiadamy poznawczy przywilej przejrzystości wewnętrznej. Można powiedzieć, że zdolność do uchwycenia siebie stanowi o naszej istocie - tym człowiek różni się od bytów innego rodzaju. Stąd też sposobem ugruntowania bytu, którym jesteśmy, jest samoodniesienie, w którym stajemy się przedmiotem bezpośredniej refleksji. Jesteśmy bytem doskonale dla siebie przejrzystym. Przejrzystość, o której mowa, ma jednak postać wyobcowania.
Świadomość reflektująca samą siebie zakłada podział na podmiot i przedmiot. Podmiot jest podstawą poznania przedmiotowego, fundamentem poznania. Wpisany jest w strukturę poznania, w strukturę relacji poznawczej, która zakłada przeciwstawność członów. Ja zostaje odcięte od wszystkiego, co jest inne niż ono samo, również od swojego ciała. Zaznacza się silny rozdział na sferę immanencji i sferę transcendencji. Świat łącznie z "moim ciałem", a także inni stają się niedostępną transcendencją. Do innych ludzi docieramy na drodze analogii, zaś dostęp do świata uzyskujemy za pomocą reprezentacji. Sfera empirii przesuwa się w sferę refleksji.
Przed taką właśnie charakterystyką bytu ludzkiego Wittgenstein - poprzez dokonywane przez siebie analizy - stawia wielki znak negacji, deklarując równocześnie, że odrzucenie jej odsłoni nam prawdę o nas samych. Jak wygląda ta prawda? Odpowiedzią będzie zarys "nowej" koncepcji podmiotowości.
2. Samorozumienie
Liczne rozproszone w poprzednich rozdziałach uwagi sugerowały, że z pism Wittgensteina daje się wydobyć pewną koncepcję podmiotowości - o ile w ogóle nie uznać tego za cel, który stawia sobie ów myśliciel. Nie tyle jednak samo powstanie koncepcji było tym, do czego, jak się zdaje, dążył. Pasja, jaka temu towarzyszyła, świadczy o tym, iż ów wysiłek rekonstrukcji idei podmiotu stanowi próbę wypracowania pewnego samorozumienia. Tym bardziej uderzający jest fakt, że przeczy on w swoich pismach możliwości doświadczenia siebie. Wraz z odrzucaną koncepcją podmiotowości, jako samoprzejrzystej dla siebie monady, odrzucona zostaje również możliwość wytworzenia stosunku poznawczego do siebie samego. Krytyka introspekcji oparta jest na spostrzeżeniu, że samoodniesienie, jeżeli jest możliwe, to nie w postaci relacji poznawczej. O jakim zatem samorozumieniu może być mowa i jak może powstawać koncepcja podmiotowości, która przeczy możliwości refleksji podmiotu nad sobą samym?
Pytając o istotę poszczególnych zjawisk psychicznych, mamy skłonność, by zwracać się ku sobie, ku własnym przeżyciom. Koncentracja uwagi na sobie podczas doznawania stanów, o jakie pytamy, wiedzie nas jednak na manowce. Nasza uwaga jest źle kierowana, odwracana od naturalnego dla niej biegu. Wittgenstein tymczasem - i na tym polega specyfika jego filozofii - namawia nas do rozumienia, które nie wymaga przedsięwzięć różnych od tego, co dzieje się zwyczajnie. A właśnie zwykle, na co dzień, nie brodzimy w całkowitych ciemnościach niezrozumienia siebie. Samorozumienie, o które chodzi, musi się pojawić takim, jakie jest, bez intelektualnego wysiłku, który by do tego zmierzał.
Odrzucenie błędnej koncepcji samorozumienia kierującego naszą uwagę w niewłaściwą stronę pozwala owej uwadze podążać w kierunkach dla niej naturalnych: zwraca ją niejako tam, gdzie faktycznie jest zawsze zwrócona. Samorozumienie - w imię zasady, by nie myśleć, lecz patrzeć - nie może być pojmowane jako czynność odrębna, wyjęta z innych czynności życiowych, dająca nam poznanie, którego w naturalnych okolicznościach nigdy byśmy nie mieli. Gdy mówimy o samodoświadczeniu, mowa być musi o czymś, co się dzieje, a nie o tym, co ma się stać, gdy "odpowiednio podejdziemy do sprawy". Wittgensteinowi chodzi o samorozumienie, którego nigdy nie porzuciliśmy, które zawsze jest już z nami, które "pracuje" nawet wtedy, gdy my gonimy za chimerami głębszego zrozumienia siebie. W tym miał się spełniać cel jego filozoficznej terapii. Dlatego też w odpowiedzi na pytanie, kim jesteśmy, docieramy tam, skąd nigdy nie odeszliśmy, lub odeszliśmy tylko pozornie.
Powyższe uwagi dają odpowiedź na pytanie, dlaczego sam Wittgenstein nie zbudował pozytywnej koncepcji podmiotowości. Dlaczego w miejsce setek uwag, uderzających w wyobrażenie podmiotu jako bytu zamkniętego, pośrednio kontaktującego się z innymi podmiotami i światem zewnętrznym, nie pojawia się próba powiedzenia, kim lub czym podmiot jest? Odpowiedź nasuwa się następująca. Ujęcie podmiotu jako bytu otwartego nie ma przybrać postaci wykładni, z którą czytelnik miałby się zapoznać, a potem przyjąć lub odrzucić. Czytelnik ma ową wykładnię "ujrzeć" w codziennym doświadczeniu, czyli tam, gdzie ona "pracuje". Tego zaś nie osiągnie się poprzez pozytywny wykład, gdyż uderzając w potoczne oczywistości, wykład taki musiałby, w konfrontacji z nimi, "przegrać".
Pozytywna koncepcja podmiotowości, jak się rzekło, ma sens wyłącznie w zestawieniu z krytycznymi uwagami demaskującymi potoczne rozumienie tego, kim jesteśmy. Tym bowiem, o co Wittgensteinowi chodzi, nie jest "koncepcja", ale prawda, ta z którą, lub raczej według której, żyjemy, ona zaś widoczna jest niejako w momencie "unoszenia się kurtyny". Prezentowana jako odsłonięta przestaje być widziana. Z tego też powodu poniższa propozycja pozytywnej koncepcji podmiotowości - jako zwieńczenie konstytutywnych dla niej uwag o charakterze negatywnym - musi pozostać ledwie zarysowana. Prawda tego, kim jesteśmy, pojawia się wraz z uniesieniem kurtyny, za którą się kryła, ale jako taka jest nietrwała: pojawia się i znika. Rozumienie tego, kim jesteśmy, rozumienie, według którego toczy się nasze życie, zdaje się mieć charakter migotliwy: osiąga się je niejako na moment. Prawda rozbłyska - i na powrót pogrążamy się w ciemność. Kim zatem jesteśmy w owym migotliwym świetle uwag Wittgensteina?
3. Człowiek jako byt otwarty
Treścią tego podrozdziału będzie koncepcja podmiotu, jaka wyłania się na gruncie przeprowadzonych wcześniej w tej książce rozważań. By uczynić ją spójną i wyraźną, pominie się streszczenia tego, co do koncepcji tej prowadzi, a co zostało wyrażone w licznych wnioskach w poszczególnych rozdziałach. Z tego też względu nie będzie się jej dokumentowało cytatami ani ilustrowało przytaczanymi wcześniej przykładami. W zamierzeniu stanowi ona coś więcej niż tylko podsumowanie - nie chodzi tu o prezentację głównych wątków dokonanej już egzegezy pism Wittgensteina, co byłoby w pewnej mierze naturalne dla tego rodzaju pracy. Jest to natomiast taka próba ich przemyślenia, która pozwoliłaby na zbudowanie konkurencyjnej dla odrzuconej wykładni tego, kim jesteśmy.
Rzeczą fundamentalną dla wittgensteinowskiej koncepcji podmiotu jest inny sposób jej ugruntowania niż poprzez refleksję ja nad sobą samym. Poprzez krytykę możliwości introspekcyjnej znajomości siebie Wittgenstein wykazuje, że akt refleksji nad sobą nie może być dla nas konstytutywny. Wręcz przeciwnie, refleksja nad ja aktów prowadzi do utraty tożsamości substancjalnej - choć pozornie wiążemy się z określonym, własnym i samo-dla-siebie przejrzystym fragmentem bytu. Paradoksalnie bowiem ja ugruntowane jest w tym, czym z pozoru nie jest.
Tym, co konstytutywne dla samej idei podmiotu, jest świat, w którym żyjemy wraz z innymi ludźmi. Ja ujmowane jest w ścisłym związku z tym, co w tradycji nowożytnej uznawano za leżące poza sferą immanencji, poza samym podmiotem. Rezultatem owego "nowego" ujęcia jest utrata immanencji i autonomii podmiotu, tak jak pojmowano ją kiedyś. Analiza pojęć psychologicznych wskazuje bowiem na iluzoryczność istnienia sfery immanentnej (zamkniętej wobec tego co transcendentne), zaś konstatacja braku dostępu do siebie jako osobnego fragmentu bytu (iluzoryczność wyników introspekcji) wykazuje nieautonomiczny - zależny od tego, czym podmiot z pozoru nie jest - charakter ja. Nie mamy dostępu do siebie samych rozumianych jako byt izolowany - jesteśmy niejako od razu w relacji do tego, co (jak nam podpowiada błędne ujęcie siebie) znajduje się poza nami.
Nasze odniesienie do tego, co pozornie znajduje się na zewnątrz nas, jest relacją konstytuującą to, kim jesteśmy. Użytego zwrotu "odniesienie do", w duchu filozofii Wittgensteina, nie należy jednak rozumieć w taki sposób, że podmiot jest pierwotnie sam ze sobą, potem zaś przygodnie odnosi się do tego, co jest poza nim. Owo odniesienie, warto to raz jeszcze podkreślić, stanowi sens i ontologiczną konstytucję podmiotu. To, co zewnętrzne, czyli świat, w którym żyją inni ludzie, nie zostaje dorzucone do autonomicznie istniejącego podmiotu - odniesienie do nich jest pierwotne i podmiot, jako taki, nie może go porzucić. W miejsce autonomii pojawia się zależność od tego, co pozornie nie jest nim. Ja nie jest monadą - pozostaje z konieczności bycia tym, czym jest, otwarte na to co inne. Otwartość stanowi o sensie tego, czym jest. Jak ją można bliżej scharakteryzować?
Otwartość, na którą zdaje się wskazywać Wittgenstein, jest czymś, na co podmiot jest skazany. Podmiot nie otwiera się z zamknięcia, w którym pozostaje - jest od razu otwarty. Otwartość owa jest otwartością na rzeczywistość, którą tradycyjnie określa się jako pozapodmiotową. Trafnym ujęciem będzie metafora podmiotu jako pustego naczynia lub pustego miejsca, które wypełnia się, ale niczym własnym, niczym, co pochodziłoby z niego, co miałoby charakter prywatny. W istotnym bowiem, niejako podstawowym sensie nic nie jest nasze. Paradoksalnie: własność pojawia się w tej koncepcji wyłącznie pod postacią "dobra wspólnego" - społecznej praxis, w której jesteśmy zanurzeni.
Podmiot, tracąc charakter fundamentu poznania, a zarazem bytu znajdującego się poza światem, staje się podmiotem uczestniczącym, jaźnią, której nie daje się oddzielić od tego, czym jest zainteresowana i w co się angażuje, choćby miało się to odbywać w modi znudzenia i obojętności (świat nie jest miejscem poznawczej kontemplacji, ale światem przeżywanym). Dobrą kategorią określającą nasz stosunek do świata jest heideggerowska kategoria zestrojenia. Ja jest zestrojone ze światem. Zestrojenie zajmuje miejsce subiektywności - nie jest bowiem tak, że świat, w którym żyjemy, zostaje zabarwiony przez to, czym sami jesteśmy, lecz odwrotnie - to my zestrajamy się ze światem, napełniając się tym, co pochodzi od niego. Określeni zostajemy przez to, co jest nam bliskie, czym jesteśmy zainteresowani, co nas obchodzi itd. - nawet jeśli owa bliskość oznacza to, czego się lękamy i czego staramy się uniknąć.
Ja przestaje być tym, co jest zamknięte w świecie wewnętrznym. Wręcz przeciwnie: jest wszystkim tym, co nigdy nie było jego. Wszystko, cokolwiek ma, mógłby też mieć ktoś inny. Wszystko, cokolwiek ma, podlega rozumieniu innych. Dlaczego zatem jest takie, jakie jest?
Zestrojenie ma swój charakter, ja przyjmuje jakąś postać. Co ją kształtuje?
Otwarcie, o którym pisze Wittgenstein, podlega kształtowaniu do pewnych określonych postaci, do form, jakie przybiera nasze życie. One bowiem stanowią o tym, co jako takie jest dane i co może zostać przejęte. Podmiotowość, jak zostało to podkreślone, nie wyrasta z siebie, ale z tego, co już jest i pod wpływem czego staje się jakaś. Ulegamy tresurze, i to nie tylko w obrębie określonej obyczajowości. Tresura sięga głębiej. Uczymy się sposobu uczestnictwa w świecie. Fakt, że odniesieni jesteśmy do świata na sposób uczestnictwa, jest niejako z góry przesądzony, jednak sama forma uczestnictwa ulega kształtowaniu. Kształtowanie to stanowi postać naszego uwarunkowania.
Owo uwarunkowanie to rodzaj ograniczenia, jakie kształtuje nasze życie: ograniczenie to przyjmuje te, a nie inne formy. Formy te, rzecz jasna, mają charakter ponadindywidualny. Dlatego też operowanie pojęciem indywidualności, na gruncie filozofii Wittgensteina, wymaga ostrożności. Faktem pozostaje, że różnimy się między sobą. Na poziomie owych różnic można mówić o zindywidualizowaniu. Zindywidualizowanie pojawia się jednak tylko na gruncie tego, co różni nas pod względem określonych postaw i zachowań, choć muszą, rzecz jasna, pozostawać zobiektywizowane. Nałożone z góry ograniczenia stają się ograniczeniami "własnymi" i to z nimi właśnie się identyfikujemy. "Siebie" utożsamiamy więc z tym, czemu podlegamy. Uwarunkowania wspólnotowe, choć brzmi to paradoksalnie, są konstytutywne dla naszej indywidualności.
Jak widać, Wittgensteinowską koncepcję podmiotowości można charakteryzować w oparciu o wyróżnienie czterech głównych problemów. Są nimi: (a) problem samoantycypacji, czyli sposobu, w jaki sami sobie jesteśmy dani, (b) problem statusu treści uznawanych za wewnętrzne, pojawiający się, gdy demaskacji ulega mit introspekcyjnej znajomości ja i jego aktów, (c) problem utraty tożsamości i substancjalności wynikający ze zniknięcia sfery immanentnej uznawanej za konstytutywną dla jednostki i związana z tym potrzeba (d) innego postawienia kwestii podmiotowości, jaką jest próba ujęcia podmiotu jako bytu otwartego. Z zestawienia tego widać, jak bardzo problemy te są ze sobą związane: upadek wiary w introspekcyjną znajomość wnętrza skutkuje zmianą statusu tego, co określa się jako treści wewnętrzne, to z kolei zmienia rozumienie ja, które tracąc swój monadyczny charakter, zyskuje status bytu, dla którego - paradoksalnie - konstytutywne jest to, co nie jest jego. Jak z bliska wyglądają przeploty tego łańcucha - powiązanie problemów, które tworzy koncepcję inną niż nowożytna koncepcja podmiotowości?
Problem samoantycypacji - spotkanie z samym sobą
Jak doświadczamy siebie? Jak "przebiega" spotkanie z samym sobą? W myśl najbardziej fundamentalnych założeń metodologicznych Wittgensteina musimy odpowiedzieć na to pytanie w duchu zasady, by "nie myśleć, a patrzeć". Spojrzenie więc na siebie, utrzymując się w tej metaforze, nie tyle musi się na siebie kierować, ile musi "przy sobie" już być i siebie nie opuszczać. Wykładnię stanowiącą próbę zrozumienia, na czym polega spotkanie z sobą, musi zastąpić opis sposobu, w jaki faktycznie siebie doświadczamy, nie reflektując niejako wtórnie owego doświadczenia.
Wskazanie na akt refleksji nad sobą jako akt samomistyfikacji jest ważne nie tylko ze względu na to, iż wyłania się dzięki temu inny niż introspekcyjny sposób docierania do siebie. Ważne jest to również ze względu na jedną z najmocniej akcentowanych idei Wittgensteina, a mianowicie myśl, że nie mamy do siebie stosunku poznawczego. Poznajemy innych, ale nie siebie. Owe wyrażenie "poznawać innych" rozprasza się na całą gamę różnorakich sposobów ich napotykania. Innych możemy obserwować, zauważać, przeoczyć, wysuwać na ich temat wnioski - robić to wszystko, czego właśnie nie możemy zrobić w odniesieniu do siebie. Siebie bowiem "odnajdujemy" inaczej. Jak?
W zrozumieniu zjawisk naszego życia psychicznego, tego, na czym polega nasze duchowe życie, pomóc ma "przyglądanie" się nie sobie, a innym. Odwrócenie uwagi od "siebie", pojmowanego jako to, w co trafia receptywnie nakierowana uwaga, zwraca ją tam, gdzie "sztucznie" niezawracana zawsze już jest: pośród spraw, miejsc i ludzi, pośród tego, czym jesteśmy zainteresowani, co nas dotyczy, w co się angażujemy, co nas obchodzi. Tak właśnie natrafiamy na siebie - nie w oderwaniu, ale w związku. Samodoświadczenie bowiem jest zarazem doświadczeniem pewnej rzeczywistości, w którą jesteśmy zaangażowani. Sfera immanencji ulega przesunięciu, a właściwie otwiera się. Przeżycia "własne" przestają toczyć się w oderwaniu od tego, co stanowi ich źródło. Jaki przyjmują status?
Treści wewnętrzne
Świat, w którym żyjemy wraz z innymi ludźmi, nie jest światem, do którego przedostajemy się, wychodząc z własnego wnętrza immanencji. O przedostawaniu się nie może być mowy, gdyż, jak zostało to podkreślone, siebie znajdujemy Pośród i W Związku z tym, co tradycyjnie zostało określone jako sfera zewnętrzna. Nie przyglądamy się światu, by tak rzec, zza szyby, za którą stoimy. Obraz nas jako istot, w których pod wpływem zewnętrznej rzeczywistości powstaje coś właściwego i znanego tylko nam samym jest fałszywy. Metaforycznie rzecz ujmując, drzwi i okna w naszym domu są cały czas otwarte, dlatego też wypełnia go to powietrze, którym oddychają również inni. Myślimy, czujemy, przeżywamy i doznajmy emocji pod dyktando społecznych reguł, które przyswajamy. Źródło tego, co określamy mianem naszego życia wewnętrznego, bije "na zewnątrz".
Dostrzeżenie tego, że źródło immanencji nie jest prywatne, pozwala na powrót ulokować tę sferę tam, gdzie ona faktycznie przynależy, czyli tam, gdzie jest, kiedy nie staramy się jej ująć poprzez refleksyjny zwrot ku niej samej. Podmiot pozostaje bowiem pusty, jeśli chodzi o to, co miałoby stanowić treść pochodzącą od niego samego. W tym sensie nie możemy spojrzeć na siebie jako na byt pełen atrybutów, które niejako aktywizują się pod wpływem świata zewnętrznego.
Fenomeny psychiczne, tracąc swój niejawny charakter, stają się po prostu zjawiskami życia wspólnotowego. Nie będąc procesami ukrytymi w naszym wnętrzu, stanowią sposoby, na jakie się w świecie jawimy . Posiadanie nadziei, decydowanie o czymś, obojętnienie na coś, radowanie się czymś to sposoby uczestnictwa w świecie, naszego w nim się pojawienia. Sposoby te konstytuują to, co nazywamy substancją człowieka.
Tymczasem konsekwencją otwarcia sfery immanencji i wskazania jej źródła poza nią samą wydaje się utrata indywidualno��ci, tożsamości osobowej, a w perspektywie - ściśle filozoficznej substancjalności ja dającego się odróżnić od innego ja. Co dzieje się z ja, które przestaje być konstytuowane na mocy istnienia zamkniętej sfery wewnętrznej, której miało być właścicielem?
Problem ja
W Traktacie Wittgenstein charakteryzuje problem sensu życia jako nierozwiązywalny do momentu, w którym nie zniknie. I taki też charakter zdaje się mieć problem ja. Jest nierozwiązywalny dopóki nie pojmie się, że został źle postawiony. Na czym ten problem polega?
Ja wydaje się bytem tajemniczym, gdyż, chociaż w codziennym życiu z używaniem zaimka ja nie mamy żadnych problemów, to kiedy jednak ono samo ma zostać uchwycone w jakimś akcie, wymyka się - nie wiemy właściwie, do czego konkretnie odnieść ma się wypowiadane słowo. Nieuchwytność ja stoi w sprzeczności z oczywistością, jaka towarzyszy nam przy wypowiadaniu zdań o sobie. Jak rozstrzygnąć ten paradoks?
Odpowiedź Wittgensteina brzmi: problem ja w tej postaci jest nierozstrzygalny, gdyż wynika ze złego postawienia tej kwestii. Ujęcie człowieka jako bytu, dla którego konstytutywne jest istnienie zamkniętej sfery wewnętrznej, wymagało istnienia ja w postaci centralnego zwornika, właściciela treści należących do owego bytu. Ja jako centralny zwornik miało zapobiegać rozproszeniu "siebie" w strumieniu różnorakich przeżyć. Gdy jednak przestajemy traktować przeżycia jako wewnętrzne procesy mające gdzieś swój przebieg, nie potrzebujemy już ja w postaci ich właściciela. Ja jako uchwytywalny byt staje się zbędne. Problem nieujmowanego w doświadczeniu a postulowanego na mocy filozoficznej refleksji ja jako czegoś, co zapewnia nam jedność w strumieniu różnorakich przeżyć, jest, jak się okazuje, fałszywie stawiany. Zniknięcie zamkniętej sfery immanentnej niweczy konieczność istnienia jej właściciela. Czy to jednak oznacza, że ja nie istnieje? Przecież mamy poczucie bycia sobą. Czy za owym "sobą" nic zatem nie stoi?
Ja, które znika w postaci rdzenia, dzięki któremu zachowana zostaje stałość w strumieniu różnorakich przeżyć, wyłania się na poziomie gramatyki, czyli sposobu używania słów. Nie znaczy to bynajmniej, że jest zaimkiem osobowym, któremu nic nie odpowiada. To jednak, co mu odpowiada, nie ma charakteru czegoś "masywnego", quasi-przedmiotu, które dawałoby się ująć. Gdy uczymy się wyrażeń: "idę", "zapomniałem o czymś" lub "odczuwam ból w kostce", odnajdujemy siebie w tym, o czym mówimy, a odnalezienie to - wbrew temu, co mówią na ten temat filozofowie - nie wymaga żadnego aktu refleksji nad ja, które stanowi podstawę tych doświadczeń. Z tego, że to właśnie ja idę, zdaję sobie sprawę, gdyż idę, nie jest zaś tak, że aby pójść, najpierw muszę uchwycić własne ja, by dopiero potem ująć je jako podejmujące się owej określonej czynności. Kolejność znajomości i uchwytywalności ja zostaje odwrócona. Zaimka tego uczymy się w związku z pewnymi czasownikami, absurdem jest zatem próbować docierać do "czystego ja" w oderwaniu od tego, na gruncie czego jest ono rozumiane.
Na tym samym - gramatycznym - poziomie pojawia się znajomość zaimka "on". Uczymy się używać czasownika, dajmy na to, "idzie" i dzięki temu pojawia się dla nas dany on (jako pewien on). Jest przy tym jasne, że nauka ta nie wymaga znajomości czasownika "idę": mówiąc "idzie", nie muszę się przekonywać, że to nie ja, a on ruszył z miejsca.
Gramatyczny charakter ja przejawia się w sposobie, w jaki jesteśmy sobie jako ja dani. Pojawiamy się na gruncie przyswojonych wyrażeń, takich jak "idę", "jestem zmartwiony" czy "lubię makaron". (Jak się rzekło, siebie odnajdujemy pośród tego, co nas obchodzi, czym jesteśmy zainteresowani itd.) Nauka powyższych wyrażeń jest nauką tego, co można nazwać identyfikacją z sobą, choć nie przebiega ona w postaci samowskazania, nie polega też na wskazaniu quasi-przedmiotu zwanego "ja". Podobnie jak rzeczownika "krzesło" nie uczymy się poprzez wskazanie na przedmiot: znaczenie tego słowa przyswajamy wraz z wyrażeniami "siedzieć na krześle", "wstać z krzesła" czy "odsunąć krzesło". Jesteśmy sobie dani na gruncie życiowej krzątaniny, ale nie jako jej podstawa. Dlatego też próba uchwycenia ja w tej postaci musi zakończyć się fiaskiem.
Nasze ja nie pojawia się jako coś stałego, co unifikuje nasze wnętrze. Właściwie rozumiane ja - w postaci ja gramatycznego - "żyje" poza tym, gdzie tradycyjnie było umieszczane. Byt ludzki nie jest bowiem bytem, który swoje ja więzi, byt ludzki to byt otwarty.
Otwartość i transcendencja - podsumowanie
Byt ludzki charakteryzuje transcendencja - o tyle jesteśmy, o ile jesteśmy odniesieni do świata. Otwartość wobec świata, który na gruncie wykładni Wittgensteina jest zawsze światem wspólnym, nie jest czymś, na co podmiot może ewentualnie się zdecydować, będąc pierwotnie wobec niego zamknięty. Odniesieniowy charakter jest konstytutywny dla bytu ludzkiego. Stąd też nie tyle stajemy wobec tego, na co się otwieramy, ile owemu otwarciu jesteśmy wydani.
Konstytutywne dla nas odnoszenie nie ma też charakteru pierwotnej kontemplacji - rozprasza się w różnorodności owych odniesień. Sposoby, na jakie się do świata odnosimy, to formy uczestnictwa, formy, które musimy przyswoić. Nasze odnoszenie się do świata przebiega w sposób wyuczony.
Rozważania w tym miejscu, zatoczywszy koło, docierają do punktu wyjścia: odniesieniowy charakter bytu ludzkiego sprawia, że odnajdujemy się w tym, do czego się odnosimy. Sposób, w jaki odnosimy się, jest, jak się rzekło, wyuczony, dlatego też odnalezienie siebie, samoantycypacja ma postać podążania śladem swojego - lub raczej stającego się własnym - uwarunkowania. To bowiem, co nie pochodzi od nas samych, ale co wydaje nam się własnym - owo inne, na które zawsze pozostajemy otwarci - stanowi o tym, kim jesteśmy, o tyle, o ile nie jest nasze.
4. Samorozumienie a etyka
Podjęcie wysiłku samorozumienia budzi oczekiwania co do etycznych konsekwencji. Można w związku z tym postawić szereg pytań. Czy Wittgenstein, zadając sobie trud zrozumienia fenomenów ludzkiego życia, doszedł do jakichś wniosków natury etycznej? Czy samorozumienie wynikłe z tego, że opadają nas błędne wyobrażenia o tym, kim jesteśmy, jak wygląda nasze duchowe życie, niesie w sobie jakieś przesłanie moralne? Czy oświecenie w dziedzinie poznania skutkuje odrodzeniem etycznym? Czy znając siebie, w sensie przedstawionym powyżej, stajemy się lepsi?
Nie wydaje się, aby na powyższe pytania można było dać jednoznaczne odpowiedzi. W pismach Wittgensteina nie znajdziemy fragmentów, które można by potraktować jako wzmianki na temat istnienia skutków praktycznych właściwego samorozumienia. Fakt jednak, że sam Wittgenstein o nich nie pisze, nie oznacza, że nie istnieją. Można bowiem zastanowić się nad kwestią ich istnienia, życzliwie traktując konkluzje, do których doszedł.
Pewne wydaje się, że samorozumienie w postaci zniknięcia fałszywego obrazu siebie jako monady, znającej tylko samą siebie i żyjącą w swoim wewnętrznym świecie, nie daje rezultatu, którego zwykle oczekujemy od terapeuty. To znaczy, nie jest tak, że dzięki (od)zyskaniu prawdy o sobie, o której mówi Wittgenstein, mamy lepsze samopoczucie, pojmowane właśnie jako praktyczny wymiar zdobytej samowiedzy. Wittgensteinowskie samorozumienie nie uzdrawia w tym sensie, iżby było nam ze sobą lepiej, że się sami z sobą lepiej czujemy. Z założenia bowiem nie o taki rodzaj terapii chodzi. Tym, co nas nęka i na co panaceum stanowi właściwie uprawiana filozofia posłuszna wskazaniu, by nie myśleć, a patrzeć, są niepokoje natury filozoficznej, nie zaś stany frustracji czy niezadowolenia z siebie. To filozoficzne niepokoje mają nas przestać nękać. Pozostaje jednak niewiadomą, czy gdy te ustają, dzieje się coś więcej.
Każde zniknięcie iluzji niesie ze sobą, jak się zdaje, coś poza samym skutkiem poznawczym. Mawia się, że prawda ma siłę uzdrawiającą. Czy jest tak w przypadku "prawdy" Wittgensteina? Na to pytanie można udzielić rzetelnej odpowiedzi, gdy drogę rozumienia, którą wskazuje filozofia Wittgensteina, samemu się przeszło. Odpowiedź taka traci jednak na uniwersalności, o którą w pracy takiej jak ta musi chodzić. Pozostają zatem dywagacje, które jako takie nabierają charakteru teoretycznego.
Pamiętając o wyżej uczynionych uwagach, można powiedzieć, iż istnieją pewne konsekwencje dla naszego życia związane z faktem pojmowania siebie jako bytu otwartego na to co inne. Jeśli opada nas rozumienie siebie jako bytu o charakterze monady, jednym z ważniejszych tego następstw jest to, że tracą na znaczeniu wyniki wszelkiej autoanalizy oraz waga, jaką moglibyśmy przykładać do przeżyć "własnych". Nasze uczucia, stany, w jakich jesteśmy, przestają być ważne, gdyż przestajemy je traktować jako manifestację głębokiego siebie. Rezygnując z traktowania siebie jako wyjątkowego, niepowtarzalnego fragmentu bytu, z którym pozostajemy w kontakcie intymnym, tracimy własną osobę jako przedmiot szczególnej uwagi. Nasze życie faktycznie zaczyna toczyć się tam, gdzie zawsze było: w obrębie spraw i osób, które ze względu na nasze uwarunkowanie stały nam się bliskie. W tym właśnie sensie cel filozofii Wittgensteina zostałby spełniony. Naturalnym kierunkiem naszego otwarcia jest przecież strona inna niż własna.
Pisząc to, nie sposób uwolnić się od skojarzeń ze stoicyzmem. Różnica, jeśli już na pewne podobieństwa się zgodzić, polegałaby jednak na tym, że obojętność wobec zdarzeń, która cechowała praktyków tej szkoły, zgodnie z kierunkiem tych rozważań staje się obojętnością wobec samego siebie. Obojętność ta nie mogłaby być - i tu mamy kolejną różnicę - wynikiem ćwiczeń, lecz musiałaby stanowić praktyczną konsekwencję samorozumienia. Jeśli zatem przyjąć, że etyczne konsekwencje wittgensteinowskiej koncepcji człowieka są zbliżone do postawy stoickiej, to z tym zastrzeżeniem, że postawą obojętności wobec zdarzeń nie jest zapobieganie powstania w nas określonych uczuć, ale rodzaj dystansu wobec samych uczuć. Napełniamy się nimi i je tracimy, pojawiają się nowe - ruch ten jest ruchem życia i nie należy go powstrzymywać, ale też koncentracja na nim do niczego nas nie zaprowadzi. Niczego bowiem nie uda nam się na własność zatrzymać. Być może tak wygląda zdrowie, o którym myślał Wittgenstein, układając metaforę filozofii jako terapii.
[1] Moja interpretacja inspirowana była między innymi lekturą Bycia i czasu Martina Heideggera. Na głębokie analogie pomiędzy poglądami Heideggera i Wittgensteina wskazywali między innymi: Edwards (1990), Mulhall (1990), Rudd (2003): Własne w tej kwestii stanowisko wyrażam w artykułach Gurczyńska (2006a), (2006b).