strona główna

Wojciech SADY

WSTĘP DO DOCIEKAŃ FILOZOFICZNYCH

Żaden z licznych tekstów filozoficznych, jakie Wittgenstein napisał w latach 1930-1951, nie został za jego życia opublikowany, nie został też przygotowany przezeń do druku. Są to, bez wyjątku, bezkształtne - przynajmniej na pierwszy rzut oka - zbiory uwag, o których nie sposób powiedzieć, dlaczego ułożone zostały w takiej czy innej kolejności, a nawet o co w nich chodzi. Częściowo spisane zostały w zeszytach, częściowo na luźnych kartkach ciętych niekiedy na fragmenty i zestawianych w pewnym porządku, czasem jednak takie kartki i ścinki pozostały przemieszane ze sobą w sposób zupełnie przypadkowy. Prawo do opublikowania tej przedziwnej spuścizny otrzymali od Wittgensteina Elizabeth Anscombe, Rush Rhees i Georg Henrik von Wright - i oni odpowiedzialni są za ostateczną selekcję i zestawienie materiałów, opublikowanych dotąd w postaci dwunastu książek i pewnej liczby tekstów drobnych. Ogłoszono też drukiem sporo notatek uczestników wykładów Wittgensteina i reminiscencji z odbytych z nim dyskusji. Wiele materiałów nadal czeka na publikację.

Podstawowym wyrazem tzw. późnej filozofii Wittgensteina jest ukończona w 1946 r. Część I Dociekań filozoficznych. Ich obecna Część II to sporządzony w latach 1948-1949 zbiór notatek, które posłużyć miały do modyfikacji końcowych partii Części I. Sens tych zapisków jest jednak głęboko niejasny, wydaje się, że nowe idee, jakie miały wprowadzić, na zawsze pozostały w stadium zalążkowym. Podobną bodaj do Części II rolę pełnić miał w zamyśle Wittgensteina sporządzony w latach 1948-1949 na podstawie wcześniejszych notatek zbiór zapisków, które opublikowane zostały jako Zettel (Kartki); von Wright twierdził nawet, że powinny one znaleźć się pomiędzy Częściami I i II Dociekań. Osobiście uważam, że byłoby lepiej, gdyby jako Dociekania filozoficzne opublikowano ich obecną Część I, Zettel zaś i Część II wydano oddzielnie.

Zadziwiająco w tym kontekście jasne są notatki z lat 1950-1951 O pewności. Wprowadzają one w stosunku do Dociekań szereg nowych idei; są nawet tacy, którzy cenią O pewności bardziej niż Dociekania filozoficzne. Myślę, że gdyby Wittgensteinowi dane było żyć kilka lat dłużej, to te ostatnie zapiski rozrosnąć by się mogły w książkę, która stałaby się jego głównym dziełem; same w sobie są jednak zbyt fragmentaryczne, a szereg nowych idei jest jedynie sygnalizowanych. Książka ta stanowić może wyzwanie, by na jej podstawie zbudować nową, postwittgensteinowską filozofię.

Jeśli chodzi o notatki na temat podstaw matematyki, to według przeważającej opinii, którą osobiście podzielam, są one zbiorem zdumiewających błędów; sam Wittgenstein zresztą wyłączył prawie wszystkie z nich z późniejszych wersji swego "główniaka". Ich znajomość, podobnie jak lektura Philosophische Bemerkungen i Philosophische Grammatik, jest niezbędna dla badaczy ewolucji poglądów Wittgensteina, dla zrozumienia filozofii Dociekań w ich obecnym kształcie te wszystkie książki mają, moim zdaniem, znaczenie niewielkie. Tak w ogromnym skrócie wyglądają powody, dla których ograniczę się poniżej do omówienia Części I Dociekań filozoficznych, do innych tekstów odwołując się jedynie sporadycznie.

Jeśli Traktat logiczno-filozoficzny zdumiewa nas swą formą, to Dociekania wprawiają nas w osłupienie. Znakomicie scharakteryzował je kiedyś polski tłumacz książki, Bogusław Wolniewicz:

Składają się one z serii krótkich paragrafów, ponumerowanych jedynie bieżąco i luźno ze sobą powiązanych. Całość robi wrażenie czegoś zupełnie bezkształtnego. Nie ma w niej żadnych podtytułów ani nagłówków, nie dzieli się tematycznie na żadne części ani rozdziały, zaś wątek myśli często się urywa, by niekiedy - bez widocznego powodu - pojawić się na nowo w innym miejscu. Nie ma w tym tekście żadnego zróżnicowania spraw ważniejszych i mniej ważnych; jest za to mnogość sugestii o niejasnym kierunku, dziwnych porównań, pytań bez odpowiedzi i adresu, sarkastycznych uwag, fikcyjnych dialogów z nie zidentyfikowanymi oponentami, dalekich przenośni a nawet uciesznych przypowieści. Wszystko to poprzetykane jest z rzadka jakąś sentencją ogólną. [Rzeczy i fakty. Wstęp do pierwszej filozofii Wittgensteina.]

Jak np. kiedyś policzono, w tekście pojawiają się 784 pytania, z czego tylko na 110 udziela się odpowiedzi, a większość z nich jest z zamierzenia błędnych! Gdy zaś już znajdziemy jakieś ogólne twierdzenie czy ciąg argumentów, to prawie nigdy nie wiadomo na pewno, czy przedstawiają one pogląd Wittgensteina, czy jego wyimaginowanego oponenta.

Pytamy więc, czemu to wszystko służy i dlaczego dzieło późnego Wittgensteina ma dziś tak kolosalne znaczenie dla rzesz filozofów, kulturoznawców, literaturoznawców, metodologów nauki, teologów, psychologów, lingwistów i innych?

W Przedmowie do książki dał Wittgenstein ważną wskazówkę: powinna być ona czytana równolegle z Traktatem, bowiem tylko przez porównanie z tamtym starym sposobem myślenia idee Dociekań mogą być zrozumiane właściwie. Gdy postępujemy zgodnie z tą wskazówką, to zrazu rzuca nam się w oczy, że Dociekania to bezkompromisowa krytyka teorii obrazowania logicznego Traktatu i wyłożonej tam ontologii. Ale gdy lekturę kontynuujemy, jasne też się staje głębokie pokrewieństwo łączące obie książki. Tak dla wczesnego jak dla późnego Wittgensteina filozofia nie jest teorią lecz rodzajem działalności, polegającej na rozjaśnianiu sensu naszych wypowiedzi. Wspólnym jest też bezpośredni cel tych zabiegów: chodzi o wykazanie, że prawie wszystko, co mówią i piszą filozofowie, to niedorzeczności. Komentując w Dociekaniach przemianę, jaka dokonała się w jego poglądach filozoficznych, Wittgenstein pisał:

Można by rzec: cały sposób patrzenia [na logikę i język] trzeba obrócić, ale wokół sworznia naszej prawdziwej potrzeby. [108]

Czymże jest ten stały sworzeń i o co tu w ogóle chodzi? Jest coś, co głęboko obie jego filozofie łączy. W obu okresach określał swą filozofię nie jako teorię, ale jako działalność zmierzającą do likwidacji zamętu językowego. W pierwsze książce pisał:

Celem filozofii jest logiczne rozjaśnienie myśli. Filozofia nie jest teorią, lecz pewną działalnością. Dzieło filozoficzne składa się zasadniczo z objaśnień. Wynikiem filozofii nie są "tezy filozoficzne", lecz jasność tez. [4.112.]

Osiągnięta raz na zawsze jasność doprowadzić miała filozofię do zaniku. W Dociekaniach ów cel bezpośredni rozważań jest taki sam, tyle że jasność nie ma być absolutna, jak w Traktacie, ale w pewien sposób zrelatywizowana:

Jasność bowiem, do której zmierzamy, jest wprawdzie jasnością zupełną, ale znaczy to jedynie, że problemy filozoficzne winny zupełnie zniknąć. [§ 133]

Jasności w sensie Dociekań, jak się okaże poniżej, nie da się osiągnąć raz na zawsze - w miarę, jak pojawiają się i zmieniają gry językowe, pojawiają się też i zmieniają źródła filozoficznego zamętu.

A jednak - i trzeba to wreszcie otwarcie powiedzieć - jasność prowadząca do zaniku problemów filozoficznych nie była dla Wittgensteina celem ostatecznym. W Uwagach różnych znajdujemy takie oto wyznanie z 1931 r.:

Praca w filozofii jest (...) właściwie bardziej pracą nad sobą. Nad należytym pojmowaniem. Nad tym, jak postrzega się rzeczy. (I czego się od nich wymaga.)

Takie uwagi, odczytywane na tle Traktatu, nasuwają przypuszczenie, że znów chodzi o wskazanie, pośrednio choćby, na to, co mistyczne. Ale w późniejszych pracach jakichkolwiek deklaracji mistycznych brak! Nikną one po 1930 r. bez śladu. W związku z tym większość komentatorów zdaje się zakładać, że Wittgenstein w tym okresie przestał być mistykiem - po czym z uczuciem ulgi koncentrują się na próbach wydobycia z jego tekstów jakichś ogólnych koncepcji na temat natury języka. Według tego ujęcia Wittgenstein, który za młodu usiłował za pomocą filozofii języka wskazać to, co mistyczne, w wieku dojrzałym był już tylko filozofem języka. Przynajmniej trzy argumenty przemawiają przeciwko temu.

Po pierwsze, prowadząc w Dociekaniach bezwzględną krytykę Traktatu, odrzucając explicite prawie wszystkie tezy, które się na tamtą książkę złożyły, Wittgenstein nie wspomina w ogóle tez mistycznych. Dlaczego jednak miałby w tak ważnej kwestii milczeć, gdyby i te poglądy odrzucił, trudno doprawdy zrozumieć. A z drugiej strony, pisząc w zakończeniu Traktatu o tym, co mistyczne, jego autor łamał przecież własne zakazy, mówiąc jednak o tym, o czym powinien milczeć. Milczenie na ten temat w Dociekaniach rozumieć przeto można właśnie jako wyraz wierności głoszonym przez siebie zakazom.

Innego argumentu dostarcza ogrom pasji, bijący z kart Dociekań: to książka, której autorowi chodziło najwyraźniej o coś daleko ważniejszego, niż wykazanie, że pewne, czytane niemal wyłącznie przez specjalistów, książki zawierają (prawie) same niedorzeczności. Pojawiają się też w tekście niejasne sugestie, jak na przykład:

Wynikami filozofii są odkrycia zwykłych niedorzeczności oraz guzy, jakich nabawia się rozum atakując granice języka. One właśnie, owe guzy, pozwalają docenić wartość tych odkryć. [119]

Dodajmy do tego fragment z nieopublikowanej Przedmowy cytowany powyżej, a znów nasuwać to będzie myśl o etycznych w istocie, a może i mistycznych celach dociekań późnego Wittgensteina.

Trzeciej grupy argumentów dostarcza nam sam żywot autora Dociekań filozoficznych. Nieważne w końcu, czy upierać się będziemy przy słowie "mistycyzm", ważne, że tak czy inaczej traktował on własne prace filozoficzne jako coś świętego i wiązał je z poszukiwaniem - chyba ziemskiego - zbawienia. Nie chciał pisać swej książki nie odbywszy uprzednio osobliwej, świeckiej spowiedzi. A radykalne oceny, jakie formułował w stosunku do innych i siebie samego miały charakter etyczny.

Można zatem zaryzykować twierdzenie, że właśnie w Dociekaniach Wittgenstein zrealizował w pełni swój filozoficzny program, o którym pisał w cytowanym powyżej liście do Fickera: cel książki jest etyczny, a osiąga się go poprzez wprowadzenie ładu poza sferą tego, co etyczne, a o tym, co etyczne, milcząc.

Jeśli idea filozofii jako techniki soteriologicznej jest "stałym sworzniem" obu filozofii Wittgensteina, to pozostaje zadać pytanie, co i w jaki sposób uległo obróceniu. Odpowiedź na nie wydaje się prosta, bo liczne tezy Dociekań wymierzone są wprost w doktryny Traktatu. Twierdzi się zwykle, że pierwszych 133 lub 137 uwag Części I to właśnie bezkompromisowa krytyka, jakiej późny Wittgenstein poddał swe własne młodzieńcze poglądy na naturę języka, świata i związku między nimi; dalsze uwagi natomiast to krytyka czegoś innego, a mianowicie kartezjańskiego dualizmu psychofizycznego. Ja twierdzę, że całość Części I Dociekań jest krytyką Traktatu: uwagi od 138 do końca to w wielkiej mierze krytyka dyskutowanej powyżej idei, że myślenie sensu zdania jest tym, co nadaje znakowi zdaniowemu sens. Całe to opracowanie będzie próbą udzielenia odpowiedzi na pytanie, na czym polega zawarta w Dociekaniach krytyka doktryn Traktatu i co proponuje się w zamian.

Od razu chciałbym ostrzec przed pułapką, w jaką wciąż wpadają interpretatorzy filozofii późnego Wittgensteina. Chodzi mianowicie o to, że - zwykle nieświadomie - próbujemy jego poglądy na język rozumieć jako pewien rodzaj teorii, na podobieństwo teorii naukowych. Na teorie te składają się prawa, jakim podlegać mają pewne rodzaje obiektów czy zjawisk; zaś wykazanie, że zjawiska owym prawom istotnie podlegają, uważa się za ich wyjaśnienie. Tymczasem Wittgenstein wyraźnie formułuje w swej książce program unikania jakichkolwiek wyjaśnień, wszystkiego, co mogłoby przypominać rozważania naukowe [109]. I chyba konsekwentnie się tego trzyma, skoro mimo trwających już cztery dziesięciolecia wysiłków nikomu nie udało się z Dociekań jakiejkolwiek spójnej teorii języka wydobyć. Miejsce wyjaśnień miał, wedle słów Wittgensteina, zająć opis, choć trafniej byłoby może powiedzieć: seria przypomnień, przypowieści. Przypowieści w Ewangeliach nie dostarczają nam teorii moralnej, są natomiast opisem pewnych wzorcowych sytuacji, przez porównanie do których osądzać mamy potem własne i cudze postępowanie. Ta seria przypomnień potrzebna jest dlatego, że ludzie grzeszą; dla tych, którzy byliby wolni od grzechu, przypowieści pożytku nie miałyby żadnego. Podobnie przypomnienia Dociekań przedstawiają nam pewne wzorcowe przypadki użycia słów, a czynią to dlatego, że - z powodów, o których będzie mowa poniżej - odczuwamy pokusę, by używać słów inaczej i by przy ich pomocy filozofować. Gdy uwalniamy się od pokusy filozofowania, nie zostajemy z jakąś teorią lingwistyczną uzyskaną podczas lektury pism Wittgensteina, ale po prostu przestajemy tych pism potrzebować.

I nie ma tu mowy o żadnych kompromisach, reformach filozofii, pisaniu mimo wszystko filozoficznych tekstów czy udziale w filozoficznych konferencjach. Jest to walka na śmierć i życie, walka o zbawienie - lub potępienie.

1. Od zdań jako obrazów do zdań jako narzędzi

Gdy Wittgenstein powrócił w 1929 r. do Cambridge, nie zamierzał bynajmniej wyrzec się swej wczesnej filozofii. Próbował zrazu rozwiązać niewinny na pierwszy rzut oka, a wskazany mu przez Franka Ramseya, problem. Teza atomizmu logicznego w Traktacie głosiła, że stany rzeczy są wzajemnie niezależne i że - odpowiednio - zdania elementarne nie mogą się wzajemnie wykluczać. Rozważmy jednak dwa zdania o pewnym punkcie w polu widzenia A: "A jest niebieski" i "A jest czerwony". Można z nich otrzymać zdanie sensowne, łącząc je spójnikiem "lub", ale łącząc je spójnikiem "i" otrzymujemy niedorzeczność. W systemie Traktatu musiało to oznaczać, że przytoczone zdania nie są zdaniami elementarnymi, a zatem trzeba dokonać ich analizy logicznej i wykazać, dlaczego wykluczają się wzajemnie. Ale Wittgenstein najwyraźniej nie miał pojęcia, jak się za taką analizę zabrać. Z drugiej strony Schlick, z którym prowadził w tym czasie liczne dyskusje, właśnie tego typu zdania - zwane w tradycji pozytywizmu logicznego "zdaniami obserwacyjnymi" - uznał za zdania elementarne w sensie Traktatu. A choć interpretacja Schlicka była bezzasadna, to sam Wittgenstein znalazł się w owym okresie pod jej wpływem! Tak czy inaczej zamiast próbować dokonać analizy, przyznał w artykule "Kilka uwag o formie logicznej" (1929), że zdania tego typu wykluczają się wzajemnie na mocy jakichś dodatkowych reguł składniowych i że ustalenie tych reguł to kwestia badań empirycznych: aby dokonać poprawnej analizy, musimy oprzeć się na czymś, co można by nazwać logicznym rozważaniem samych zjawisk, prowadzonym w pewnym sensie a posteriori, a nie na zgadywaniu możliwości a priori.

Pisząc Traktat Wittgenstein nie był w stanie ani podać przykładów nazw, ani określić, w jaki sposób nazwy splatają się w zdania elementarne: może zdania te mają mieć postać aRb (a pozostaje w stosunku R do b), może abcde (gdzie a,...,e są nazwami indywiduowymi, wtedy zdanie elementarne wprost upodobniałoby się do obrazu), a może jakąś inną. Ale przynajmniej wiadomo było, że na "drugim poziomie" logicznej budowy języka (i świata) zdanie jest funkcją prawdziwościową zdań elementarnych w doskonale znanym z logiki sensie. Teraz, z perspektywy "Kilku uwag o formie logicznej", nawet tego nie było już wiadomo: na tworzenie zdań złożonych trzeba było nałożyć jakieś dodatkowe warunki, ale jakie, tego ustalić nie było sposobu. Nic w każdym razie nie dawało myślenie na ten temat. Idea logicznej formy języka okazała się bezpostaciową chimerą, niczemu nie służącą. Można było w tej sytuacji szukać owych dodatkowych reguł - i być może Wittgenstein próbował bezskutecznie tego dokonać. A można było całą ideę jako zbędny balast odrzucić - i w końcu wybrał to właśnie rozwiązanie.

Logiczna forma języka miała być w Traktacie logiczną formą myśli. Zaś znaki zdaniowe w ich postaciach w pełni zanalizowanych miały stanowić wierne podobizny myśli, jakie mamy wypowiadając (zapisując) czy słysząc (czytając) ze zrozumieniem "zwykłe" zdania. Myśli miały znaki zdaniowe ożywiać, nadawać im sens, dopowiadać to, co znaki połykają. A co zostaje z myśli w sensie Traktatu, gdy odrzucamy ideę ukrytej logicznej formy języka? Nic! Zostają wtedy zwykłe myśli (w sensie słów, jakie "po cichu" mówimy do siebie"), zwykłe wyobrażenia (takie, jakie mamy np. przypominając sobie wygląd pewnego budynku) - ale niknie myśl jako doskonały z logicznego punktu widzenia twór pośredni między językiem a światem. Zostają ciągi słów, wypowiadane na głos lub "w myśli". Jeśli idea, że myślenie sensu zdania jest tym, co nadaje sens formułowanym przez nas ciągom znaków, stanowi fundament systemu Traktatu, to jej odrzucenie stanowiło z kolei najważniejszy krok wiodący do filozofii późnego Wittgensteina. A krytyce, bezpośredniej i pośredniej, tej właśnie idei poświęcona jest większość tez Dociekań filozoficznych, gdzieś od uwagi 134 do końca książki. A teraz przyjrzyjmy się, jakie to miało bezpośrednie konsekwencje.

Pisząc Traktat Wittgenstein doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że języki, jakimi posługujemy się w mowie lub w piśmie, mają charakter konwencjonalny i że mniej lub bardziej różnią się jedne od drugich słownictwem, składnią i sposobami, na jakie, na mocy niezliczonych milczących umów, przyporządkowuje się je rzeczywistości. Ale te wszystkie języki miały różnić się jedynie "na powierzchni", podczas gdy "w głębi" kryła się ich wspólna forma logiczna. Dlatego różne znaki zdaniowe wyrażać mogą to samo zdanie i na odwrót. Gdy głębia niknie, powierzchniowe różnice stają się po prostu różnicami: języki są naprawdę różne. A znaki zdaniowe stają się po prostu zdaniami. Mówiąc różnymi językami wydobywamy z rzeczywistości różne, niejako, rzeczy, procesy, aspekty itd. - i przedstawiamy (tę samą?) rzeczywistość na różne sposoby.

Jeden z centralnych problemów, na jakie odpowiedzieć miał system Traktatu, brał się z faktu, że sam znak zdaniowy to zbyt mało, by coś przedstawiać. Odpowiedź brzmiała, oczywiście, że to, co znaki połykają, dodajemy "w myśli". Rekonstruując w trakcie analizy to, czego znak zdaniowy nie wypowiada, zwracamy uwagę na okoliczności, w jakich znaku użyto. Wiem, o jaką miotłę chodzi w "Moja miotła stoi w kącie", gdy wiem, kto, gdzie i kiedy to powiedział. Teraz to nie myśl dopowiada na podstawie okoliczności, ale same OKOLICZNOŚCI dopowiadają to, czego nie mówią zdania. Na okoliczności - lub KONTEKST - składa się np. to, że zdanie należy do pewnego języka, że poprzedzały go jakieś inne zdania, że mówi je ktoś do kogoś w pewnej sytuacji, ze względu na pewne zdarzenia przeszłe lub oczekiwania, że zarówno mówiący, jak i słuchacze wykonują wspólnie jakąś pracę, grają w pewną grę itd. itd. Żadnej wyczerpującej listy wchodzących w grę okoliczności podać się nie da, zresztą każda próba sporządzenia takiej listy sama będzie uwarunkowana przez język, jakiego używamy, naszą wiedzę, zainteresowania itd.; ponadto odnosić się będzie tylko do języków pewnego rodzaju, a nie do wszystkiego, co nazywamy językiem.

Oczywiście okoliczności dodają zbyt mało, aby ze znaku uczynić obraz. Okoliczności nie dodają do zdania czegoś, co samo miałoby naturę językową lub co dałoby się w języku wyrazić - tak, by dopowiedzieć to, co połykają nasze "zwykłe" zdania, uzupełniając niejako obraz o brakujące szczegóły. Zdania to nie obrazy. Zdania to NARZĘDZIA - oto centralna dla późnej filozofii Wittgensteina metafora. Spróbujmy nieco przybliżyć jej sens.

2. Znaczenie jako użycie a mit teorii obrazowania logicznego

Narzędzia to coś, czego używa się w pewnych okolicznościach w określonym celu. Zdania są narzędziami określonego użytku. Dlatego, wedle relacji Drury'ego, Wittgenstein podczas dyskusji w Cambridge Moral Sciences Club 14 listopada 1946 r. powiedział: Nie pytajcie o znaczenie, pytajcie o użycie. Jeśli metafora zdań jako narzędzi jest w Dociekaniach jakoś precyzowana i rozwijana, to odbywa się to przede wszystkim w kontekście polemicznym.

W Traktacie substancją języka (tym, z czego język jest zbudowany) miały być nazwy, pełniące najwyraźniej funkcję analogiczną do tej, jaką w naszym "zwykłym" języku pełnią rzeczowniki - a i to nie wszystkie - i może jeszcze niektóre przymiotniki. Chodzi mianowicie o słowa oznaczające rzeczy (a więc o rzeczowniki w rodzaju "drzewo", "kamień", lecz już nie takie, jak "piękno" czy "szczodrość") i ewentualnie ich stosunki i własności. W języku występuje ponadto wielka ilość innych rodzajów słów. To nie jest nawet tak, że są jeszcze czasowniki, przysłówki, zaimki itd., bo przecież czasowniki np. "idzie", "sądzi", "potrafi" to faktycznie słowa różnych rodzajów. Różnych nie ze względu na to, co się za nimi kryje, ale dlatego, że używamy ich na różne sposoby. Podobnie jak różnego rodzaju - różnie używanymi - słowami są "drzewo", "pięć" i "dobro", choć wszystkie należą do gramatycznej kategorii rzeczowników. O tych wszystkich rodzajach słów wczesny Wittgenstein sądził najwyraźniej, że znikną po przeprowadzeniu całkowitej analizy logicznej zdań lub że analiza wykaże, iż pozbawione są one znaczeń (lub sensów). Ale nie dał żadnych wskazówek, jak tego dokonać. Teraz, mając przed oczami język taki, jakim jest i śledząc sposoby, na jakie słów się używa, pozostawało mu stwierdzić, że istnieje niezliczenie wiele rodzajów słów, że pewne rodzaje z czasem giną a powstają inne - a nie ma powodu, by pewien rodzaj słów uznać za bardziej od innych podstawowy.

Podobnie ze zdaniami. Teoria obrazowania logicznego, na pierwszy rzut oka przynajmniej, odnosiła się do zdań oznajmujących. Tymczasem używając języka nie tylko mówimy, że to a to jest tak a tak, ale też o coś pytamy, prosimy, coś rozkazujemy, czegoś żądamy, za coś dziękujemy, modlimy się, żartujemy itd. Pozostanie chyba na zawsze tajemnicą, co wczesny Wittgenstein myślał o takich sposobach używania słów. Jest wysoce prawdopodobne, że pisząc Traktat po prostu się nimi nie przejmował. A może sądził, że wszystkie one są jakoś redukowalne do zdań oznajmujących. że np. rozkaz to logiczny obraz zamierzonej przez rozkazującego sytuacji, zabarwiony może jeszcze jakoś owym zamiarem. Tę ostatnią interpretację sugerowałaby jego uwaga jeszcze z 1913 r.:

Asercja jest czymś jedynie psychologicznym. (...) Sąd, pytanie i rozkaz stoją wszystkie na tym samym poziomie. Logikę interesuje tylko zawarte w nich zdanie nie opatrzone znakiem asercji. ["Notes on Logic", wyd. 1979, s. 95-96]

Teraz, w Dociekaniach, te rozmaite sposoby użycia języka nie tylko stają się przedmiotem rozważań, ale traktuje się je na równi ze zdaniami oznajmującymi. Mało tego, można, twierdzi Wittgenstein, wyobrazić sobie język składający się np. z samych rozkazów lub z samych próśb. W takim języku oczywiście nie mogłoby być mowy o redukowaniu rozkazu do czegoś innego, bardziej podstawowego. A co z naszym zwykłym językiem? Skąd to przekonanie, że zdania oznajmujące to podstawowa forma jego stosowania i że inne formy jakoś od tamtej zależą? Jeśli w życiu opisujemy jakąś sytuację, to zwykle właśnie po to, by np. coś rozkazać czy o coś poprosić - dlaczego więc nie uznać, że to właśnie np. rozkazywanie jest podstawową formą użycia słów, a opisywanie formą pochodną? Przecież to raczej rozkaz jest instrumentem określonego użytku niż opis! W filozofii nie wolno zatem niczego do niczego redukować, twierdzi Wittgenstein, a zamiast tego mieć trzeba stale na uwadze, że słów używa się na wielką liczbę różnych sposobów.

Dociekania filozoficzne to książka całkowicie obca duchowi naukowemu, temu duchowi, który próbuje wyjaśniać zjawiska poprzez sprowadzenie ich do czegoś "bardziej podstawowego", do kryjącej się za nimi "istoty". Nie wykluczam, powiada Wittgenstein, że coś się za zjawiskami językowymi kryje, ale to mnie nie interesuje, ja tylko opisuję widzialne i słyszalne zjawisko języka w całej jego różnorodności.

Z punktu widzenia nauki łatwo można sformułować zarzuty przeciw takiemu programowi filozoficznemu. Otaczający nas świat rzeczy również jawi się nam jako coś niesłychanie różnorodnego - a jednak fizycy, postulując istnienie kryjącego się pod powierzchnią zjawisk świata atomów, sił, pól elektromagnetycznych itd. zdołali tę różnorodność sprowadzić do kilku prostych praw. Prawa te wyjaśniają ogromną liczbę zjawisk tak różnorodnych, że zanim wyjaśnienia podano, nikt nie przypuszczał, że mogą one mieć ze sobą coś wspólnego. Mało tego, takie metody badawcze prowadziły do udanych przewidywań innych zjawisk, w tym również takich, że nikt przed sformułowaniem odpowiedniej teorii nie mógł nawet pomyśleć, że są możliwe. Dlaczegoż więc i dla języka nie szukać kryjącej się za nim istoty, tak na przykład, jak sam Wittgenstein próbował tego dokonać w Traktacie?

Na to pytanie na kartach Dociekań nie znajdziemy jasnej odpowiedzi, choć są w tej sprawie pewne sugestie. Chodzi właściwie o podział pracy. Przyczyny zjawisk związanych z użyciem pewnych słów, pisze Wittgenstein na początku par. XI Części Drugiej, interesują psychologa, zadaniem filozofii jest natomiast opis sposobów użycia tych słów - a czemu opis ten ma służyć, o tym będzie mowa poniżej. Na razie pozostaje nam po prostu przyjąć, że tak właśnie Wittgenstein pojmuje cel i metodę swoich dociekań.

Jednym z zasadniczych mitów leżących u podstaw teorii obrazowania logicznego był mit prostoty: fakt, że sens naszych zdań jest określony niezależnie od ich prawdziwości, prowadził do postulatu istnienia znaków prostych z jednej, a prostych składników rzeczywistości z drugiej strony. Ale co, zapytuje teraz Wittgenstein, oznacza sam termin "prosty"? Jeśli ma to oznaczać "nie mający części składowych", to czyż nazwalibyśmy prostym korpus aparatu fotograficznego, który mając dziesiątki uchwytów i otworów odlany jest z jednego kawałka metalu? A może "prosty" to "kulisty" lub "jednorodny"? Żadna z takich odpowiedzi nie zadowala, okazuje się, iż prostota w jakimś ostatecznym, metafizycznym sensie, to bezpostaciowa chimera.

A teraz przyjrzyjmy się temu, jak się języka używa. Czy mówiąc "Moja miotła stoi w kącie" nie używam słowa "miotła" jako nazwy, lecz jako skrótowego opisu pewnej sytuacji, np. tego, że szczotka osadzona jest w pewien sposób na kiju, że w jej drewnianej oprawie tkwi włosie itd.? Nie! Gdybym przecież zamiast tego powiedział "Osadzone w drewnianej oprawie, przymocowanej do trzonka, włosie stoi w kącie", mój słuchacz wcale nie zareagowałby stwierdzając z uznaniem, że tym razem wyraziłem się dokładniej niż zwykle, ale raczej ze zdumieniem spytałby, czemu wyraziłem się tak dziwnie. A może w ogóle by nie zrozumiał, o co mi chodzi. Owszem, można miotłę rozłożyć, w zwykłym tego słowa znaczeniu, na części składowe, ale stąd przecież nie wynika, by sens słowa "miotła" miał jakkolwiek zależeć od nazw tych części. W naszym języku nazwy części mogą w ogóle nie istnieć - i w wielu przypadkach faktycznie nie istnieją - co nie pozbawia nazwy takiej całości jej zwykłego znaczenia.

Cóż zatem jest znaczeniem nazwy? Jest to jedno z tych pytań, których zadawanie nieustannie wysyła nas w pogoń za złudzeniami. Wydaje się nam, że jeśli nazwa ma znaczenie, to musi istnieć coś przez nią oznaczanego - i znów wpadamy w ideę analizy jako metody docierania do "rzeczywistych" nazw itd. Nie pytajmy zatem o znaczenie, pytajmy o użycie! Pytajmy, w jaki sposób danego słowa używa się w języku, w tym języku, jakim ludzie faktycznie posługują się budując domy, uprawiając naukę, wychowując dzieci, grając w gry, dowcipkując, modląc się i tak dalej.

Sposoby użycia słów są niesłychanie skomplikowane. Aby się jakoś w tej gmatwaninie rozeznać, Wittgenstein proponuje dwie techniki pomocnicze. Pierwszą jest wyobrażanie sobie pewnych niesłychanie prostych języków, składających się np. z kilku czy kilkunastu słów i paru elementarnych reguł ich użycia i zastanawianie się, jak używać ich będą wyimaginowani ludzie. Drugą jest refleksja nad tym, jak uczymy się używania słów - i przy tej technice na razie pozostaniemy.

Otóż uczymy się używać słowa "miotła" w pewnych typowych sytuacjach, odnosząc je do pewnych wzorcowych obiektów. Obiekty te bynajmniej nie muszą mieć jakichś cech wspólnych, charakterystycznych dla zakresu danej nazwy (a co tradycyjnie określa się mianem konotacji). Owszem, miotły podobne są jedna do drugiej, ale jedne są duże, drugie małe, jedne mają trzonki długie, drugie krótkie, a trzecie nie mają trzonków wcale, jedne mają szczotki zrobione z włosia, drugie ze sznurków, a trzecie z wierzbowych witek; bywa też, że mówię komuś np. "użyj tego starego swetra jako miotły". Przedmioty, które nazywamy "stołami"' mają blaty najróżniejszych kształtów, wsparte bywają najczęściej na czterech nogach, ale czasem na trzech, na jednej, lub - wykonane np. z masywnego kamiennego bloku - nie mają nóg w ogóle. Jeśli, by wyprzedzić tok rozważań, coś decyduje o tym, że pewną rzecz nazywamy "miotłą" czy "stołem", to jest to raczej rola, jaką rzecz ta pełni w naszym życiu, niż jakaś charakterystyczna cecha jej samej.

W tym kontekście pojawia się określenie, które użyte zostało w Dociekaniach tylko raz [67] i to w odniesieniu do ograniczonego rodzaju przypadków, a które zrobiło później niesłychaną karierę: "podobieństwa rodzinne". Idea jest taka, że choć nie istnieją żadne cechy wspólne dla tego wszystkiego, co nazywamy "stołem", "grą", "czytaniem" itp., to zachodzą między tak nazywanymi rzeczami, sytuacjami, czynnościami itd. rozmaite, splatające się i krzyżujące, podobieństwa. W historycznym rozwoju matematyki "liczbami" nazywano kolejno liczby naturalne, całkowite, wymierne i niewymierne, zespolone, pozaskończone itd., a choć nie potrafimy dziś podać pojęcia nadrzędnego i różnicy specyficznej dla tego, co nazywamy "liczbą", to między różnymi przypadkami użycia słowa "liczba" zachodzą oczywiste podobieństwa, teorie kolejnych rodzajów liczb formułowano w wyniku refleksji nad rodzajami wprowadzonymi wcześniej.

Tak właśnie uczymy się sposobów używania dużej grupy słów: napotykamy sytuacje, rzeczy, cechy, czynności, zwyczaje itp. podobne jakoś jedne do drugich, będąc przy tym świadkami, jak ludzie używają w odniesieniu do nich pewnych określeń. A potem stwierdzamy, że tych samych określeń używają w odniesieniu do sytuacji czy rzeczy innego rodzaju, ale do tamtych jakoś podobnych. I tak dalej. I wreszcie, w wyniku długotrwałego, złożonego procesu socjalizacji, zaczynamy używać słów w sposób na tyle podobny do innych członków naszej grupy społecznej, że nieporozumienia nikną, a w każdym razie stają się - w typowych sytuacjach - rzadkie i nieważne. Albo nieporozumienia nie nikną - i wtedy mówimy o kimś, że nie opanował użycia danego języka. Jedynym - o czym za chwilę - kryterium poprawności lub niepoprawności użycia jest opinia społeczności wyróżnionej m. in. przez fakt, że używa ona danego języka w sposób na ogół nie prowadzący do nieporozumień.

W sposobie użycia słów wyróżnić można przypadki normalne i anormalne. Istnieją mianowicie rzeczy, sytuacje, czynności itp., w odniesieniu do których z całą pewnością użyłbym danego słowa. Bez żadnych np. wątpliwości nazwę ten oto przedmiot stojący na środku mego pokoju "stołem": jest to płaski blat wsparty na czterech nogach, ustawiam na nim naczynia jedząc obiad, pracując rozkładam na nim książki i papiery. Bez żadnych wątpliwości nie nazwę "stołem" stojącej w kącie mego pokoju miotły. Gdybym w takich przypadkach miał wątpliwości, znaczyć by to mogło, że nie znam dobrze języka polskiego. Bowiem znajomość polskiego polega m. in. na tym, że w takich przypadkach wątpliwości nie mam. I podobnie ze słowami "rozumieć", "czytać" itp. Istnieją też przypadki, w których nie wiem, czy powinienem nazwać dany przedmiot "stołem" i czy powinienem powiedzieć o uczniu, że "rozumie" pewną teorię matematyczną. Ale dla znaczenia słowa istotne są właśnie przypadki normalne, wzorcowe: to przez porównanie z nimi próbujemy zwykle rozstrzygnąć, czy (w danych okolicznościach) mam użyć pewnego słowa czy nie.

Nawet sposób użycia tzw. nazw indywiduowych jest nieostry. Kogo nazywamy "Szekspirem"? Autora Hamleta? A co gdyby się okazało, że Hamleta napisał Francis Bacon? Czy powiedzielibyśmy wtedy, że Szekspir nie istniał? Ale może istniał człowiek o tym imieniu, który napisał Makbeta, Króla Leara i parę innych dramatów? Nie istnieje jakikolwiek zespół cech, które definiowałyby znaczenie imienia "Szekspir", a w miarę odkryć historycznych jego znaczenie - sposób użycia - ulega stopniowej zmianie. I w końcu odpowiedź na pytanie "Czy Szekspir istniał?" zależy tyleż od historycznego istnienia pewnego człowieka, co od przyjmowanych przez nas konwencji terminologicznych.

Innym mitem Traktatu był mit zdań jako obrazów - obrazów, które jawią się, niejako, przed oczyma naszej (myślącej) duszy gdy mówimy lub słyszymy ze zrozumieniem pewien znak zdaniowy. Sam przez się znak zdaniowy zdaje się martwy - i dopiero myślany obraz go ożywia. W Dociekaniach można znaleźć bodaj dwie grupy argumentów przeciwko takiemu poglądowi.

Zdania to narzędzia określonego użytku. A skoro tak, to wyobrażanie sobie podczas wypowiadania zdania odpowiedniego obrazu bynajmniej życia zdaniu nie nadaje: obraz sam w sobie nie określa przecież, w jaki sposób należy go użyć. Oto stoimy na przykład przed wiszącym na ścianie dziełem malarskim, mamy cały czas przed oczyma to samo - a na jakżeż różne sposoby można się tym obrazem posłużyć! Możemy podziwiać grę kolorów i świateł, możemy studiować utrwalone przez artystę relacje psychologiczne między przedstawionymi osobami, symbolikę otaczających je przedmiotów, możemy traktować obraz jako źródło informacji o panujących w danej epoce obyczajach itd. Wieść to będzie do bardzo różnych zdań wypowiadanych w obliczu tego samego obrazu. A jak miałoby wyglądać zdanie przedstawiające obraz "takim, jakim jest on naprawdę"? Może miałby to być ciąg znaków określających barwę i jasność każdego punktu po kolei, np. na podobieństwo sygnałów przenoszących obrazy telewizyjne? Ale tego typu opis byłby całkowicie, niejako, bezczynny, gubiłby zarazem wszystko to, co mogło nas uprzednio interesować, a więc np. nie byłoby w nim mowy o subtelnej grze świateł czy o napięciach emocjonalnych na twarzach portretowanych osób - i nic takiego z tego opisu by nie wynikało. Albo wyobraźmy sobie naukowca obserwującego punkt świetlny na ekranie. Znów nie będzie on przekładał obrazów zmysłowych na zdania w sposób neutralny, punkt po punkcie i chwila po chwili, ale będzie obserwował to, co go akurat interesuje, np. prędkość ruchu i jej zmiany, kształt toru, kreślone przez punkt pętle, miejsca, w których punkt nagle przyspiesza lub zmienia kierunek swego ruchu itd. - i odpowiednio do swych zainteresowań nasz naukowiec, patrząc na ten sam obraz, formułować będzie różne zdania.

(Uwagi poczynione na temat gramatyki zwrotów "widzieć że" i "widzieć jako" w Części Drugiej, V i XI Dociekań, zostały potem zaadoptowane przez N. R. Hansona, Patterns of Discovery, Cambridge 1958, dla potrzeb filozofii nauki. Idea, że ten sam obraz opisywać można na różne sposoby - i w pewnym sensie różnie go widzieć - oddziałała silnie na S. E. Toulmina i P. K. Feyerabenda, a pośrednio na T. S. Kuhna, choć jako jedyny z tej czwórki Kuhn nie twierdził, aby Dociekania filozoficzne szczególnie go inspirowały. Tak czy inaczej problemy "widzenia że" i "widzenia jako" to dziś jedne z najżywiej dyskutowanych przez filozofów nauki problemów; szczególnego znaczenia nabrały one w związku z tezą o niewspółmierności teorii naukowych. Zob. W. Sady, Spór o racjonalność naukową. Od Poincarégo do Laudana, Funna 2000.)

Można by rzec, że obrazy - takie jak fotografie, zapisy telewizyjne itp. - są, same w sobie, bezczynne i to nie one nadają życie wypowiadanym przez nas zdaniom, a na odwrót: to zdania nadają życie obrazom. Zdania są wyrazem naszych zainteresowań - i na odwrót: to, że posługujemy się danym językiem, w którym formułować możemy danego typu zdania, zainteresowania nasze ukierunkowuje, wiedzie nas do takich a nie innych zachowań, badań itd. Zdaniami posługujemy się w określonych celach; możemy też w określonym celu posłużyć się obrazem - ale dopiero, gdy go w pewien sposób zinterpretujemy, nazwiemy, opiszemy.

Oczywiście bywa tak, że dla zrozumienia zdania istotne jest, byśmy słysząc go coś sobie wyobrazili. Pomyślmy np., jak pomocne bywa zaopatrzenie tekstu książki w rysunki lub zdjęcia i że czasem nie potrafimy posłużyć się opisem, jeśli nie mamy pod ręką mapy czy rysunku. Faktem jest wreszcie, że często, słysząc jakieś zdanie, coś sobie w związku z nim wyobrażamy. Ale co sobie wyobrażamy - oto pytanie i zarazem druga grupa argumentów przeciw idei (myślowych) obrazów jako nośnika sensu naszych zdań.

Rozważmy zdanie "Podejdź jeszcze trochę bliżej". Czy ma ono sens? Owszem, może mieć, np. wtedy, gdy mówi je w pewnych okolicznościach fotografujący do osoby fotografowanej lub rzucający piłkę do kogoś, kto ma ją złapać. Ale wyobraźmy sobie, że zdanie to mówi ni stąd ni zowąd człowiek prowadzący zwykłą rozmowę telefoniczną - zapytalibyśmy może wtedy, czy mówił przed chwilą do kogoś innego, a gdyby zaprzeczył, zapytalibyśmy zapewne, o co mu w takim razie chodziło. Rozumielibyśmy każde ze słów, byłyby one połączone zgodnie z regułami polskiej gramatyki, a jednak słowom tym brakowałoby ich naturalnego otoczenia, okoliczności, które nadawałyby im sens. I dlatego nie rozumielibyśmy tego, co powiedział.

A teraz przypuśćmy, że nasz telefoniczny rozmówca wyjaśnił, że kierował te słowa do swojego dziecka. Czy wtedy stałyby się one dla nas zrozumiałe? W pewnym sensie tak. Ale czy dlatego, że tym razem umiemy wyobrazić sobie przedstawianą przez to zdanie sytuację? Oczywiście nie, bo o tej sytuacji - o ile zdanie to w ogóle coś przedstawia - niczego nie wiemy. Ale umiemy wyobrazić sobie sytuację, w której zdania tego użyto, okoliczności jego użycia - i wtedy właśnie zyskuje ono sens. Powtórzmy: wyobrażamy sobie nie sytuację przez zdanie przedstawianą, ale sytuację, w jakiej zdania użyto.

"A o nowych ludziach, w dawnym znaczeniu, jakoś nie było słychać nic" - czy rozumiem to, wyjęte na chybił trafił z kart Nienasycenia, zdanie? Czytając książkę rozumiałem go doskonale. Ale czy to znaczy, że przed oczyma mojej duszy pojawił się wtedy pewien obraz, który nie pojawia się teraz, gdy słyszę to zdanie wyrwane z kontekstu? Cóż, teraz nie znam kontekstu, nie znam okoliczności - ale czyżby brakowało mi czegoś więcej? Rozumiem to zdanie w kontekście książki, ale żadnego towarzyszącego rozumieniu obrazu sobie nie uświadamiam, daremnie szukam jakiegoś aktu rozumienia. Tym, co jest mi dane, są mówione czy zapisane zdania oraz okoliczności ich użycia, nic innego.

Łatwo na takie argumenty odpowiedzieć twierdzeniem, że akt rozumienia dokonuje się w podświadomości, iż podświadomie tworzę sobie obrazy. Na to znów Wittgenstein odpowiada, jak się wydaje, w dwojaki sposób.

Po pierwsze, wskazuje na fakt, że idea ukrytego aktu rozumienia jest całkowicie bezużyteczna, niczego nie wyjaśnia, niczego się za jej pomocą nie osiąga. Druga grupa argumentów opiera się na najżywiej w literaturze dyskutowanej tezie późnego Wittgensteina, tej o nieistnieniu "języka prywatnego". Idea jest mniej więcej taka: jeśli akt rozumienia jest pewnym wewnętrznym doznaniem, to jest to doznanie "moje", prywatne i nikt inny nie ma do niego dostępu. W końcu, powiada się, tylko ja wiem, czy rozumiem pewną teorię naukową czy jedynie nauczyłem się odpowiedniego tekstu na pamięć i teraz go recytuję, choć nie wiem, o czym mówię. Albo uczę się teorii z książki, przebiegam wzrokiem po ciągach wzorów matematycznych, czytam towarzyszące im wyjaśnienia słowne, ale wciąż tekstu nie rozumiem, wiem, że nie rozumiem. I nagle doznaję olśnienia i zaczynam rozumieć - i tylko ja wiem, że zrozumiałem. Mam, chciałoby się rzec, prywatne doznanie rozumienia. I podobnie miewam prywatne doznania czytania, bólu, szczególnego odcienia błękitu itd. I w pewnym sensie rzeczywiście tak jest. Wbrew głoszonym tu i ówdzie opiniom Wittgenstein nie przeczy bynajmniej realności zjawisk psychicznych towarzyszących rozumieniu, czytaniu czy postrzeganiu czegoś. Ale, i tu tkwi sedno całej sprawy, to nie te psychiczne zjawiska decydują o poprawności użycia słów "rozumieć", "czytać" itd. Przypuśćmy, że uczeń przeczytał podręcznik i doznał wrażenia, że rozumie pewną teorię matematyczną, ale potem, wywołany przez nauczyciela do tablicy, źle rozwiązuje zadania. Wyrok nauczyciela byłby oczywisty: uczeń teorii nie zrozumiał - i niczego by nie zmieniły zapewnienia ucznia, że rozumie, a tylko nie potrafi należycie się wyrazić. Istnieją publicznie stwierdzalne okoliczności, w których można o kimś orzec, że coś rozumie i publicznie akceptowalne KRYTERIA rozumienia. Ja nie mogę na podstawie tego, co mi się wydaje, orzec, czy zrozumiałem - orzec to o mnie mogą tylko inni!

W porządku, powie na to ktoś, jednak słowa "rozumieć", "czytać" i podobne to słowa języka publicznego, publiczne są więc kryteria ich poprawnego użycia. Nie zmienia to faktu, że psychiczne zjawiska rozumienia, czytania itp. są prywatne, mnie tylko dostępne i jeśli je opisuję, to używam słów "rozumieć", "czytać" itp. w innym, prywatnym znaczeniu. Ale skoro znaczenie jest inne, to można - i powinno się - zastąpić publiczne słowo "rozumieć" przez inne słowo, zrozumiałe tylko dla mnie. W ten sposób dochodzimy do idei języka prywatnego: języka, w którym opisywałbym swoje prywatne doznania w sposób tylko dla mnie zrozumiały.

Zdaniem Wittgensteina, jak powiedziano, taki język istnieć nie może. Argumentacja na ten temat jest dość niejasna, nie ma wśród komentatorów zgody, czym dokładnie miałby być język prywatny i dlaczego jest niemożliwy. Ja poprzestanę na ogólnikowej definicji sformułowanej przed chwilą i zaryzykuję twierdzenie, że przeciw tezie o istnieniu języka prywatnego Wittgenstein formułuje zarzuty dwojakiego rodzaju.

Po pierwsze, języki - takie, jakie znamy - do czegoś służą, formułowane w ich obrębie zdania są instrumentami określonego użytku. Natomiast zdania domniemanego języka prywatnego byłyby całkowicie bezużyteczne: niczego bym przy ich pomocy nie przekazywał, niczego nie osiągał, niczego nie dokonywał. W szczególności język prywatny nie mógłby służyć jako podstawa języka publicznego. Gdyby nawet istniało jakieś prywatne doznanie charakterystyczne dla rozumienia, czytania itp. - coś, co odczuwałbym zawsze, gdy np. czytam, a nie udaję jedynie czytanie - to i tak byłoby ono bez znaczenia dla publicznego użycia słów "czytam" lub "rozumiem". Bo przecież gdy mówię np., że ktoś czyta, to nie chodzi mi o to, że ma on pewne prywatne doznanie, ale o to, że czyta. Podobnie jak mówiąc do kogoś "Jakże tu pięknie", wskazuję nie na swój stan psychiczny, ale np. na otaczający nas krajobraz.

Powie ktoś może w tym miejscu, że za pomocą języka prywatnego coś jednak da się osiągnąć, a mianowicie utrwalić swoje obecne stany ducha. Ale tego też dokonać się nie da. Mogę coś w języku utrwalić tylko wtedy, gdy dysponuję niezmiennymi regułami poprawnego użycia słów - tak bym potem, czytając zdania, mógł odtworzyć zapisane przy ich pomocy stany rzeczy. Względną niezmienność reguł - ich "obiektywność" - zwykły język zawdzięcza swemu publicznemu, intersubiektywnemu charakterowi. Gdy błędnie stosuję daną regułę, inni mnie poprawiają - i na odwrót. A jeśli nie jest to instancja nieomylna, to jest ona w każdym razie jedyną, jaką posiadamy. Natomiast w przypadku języka potocznego reguły użycia słów nie miałyby żadnego punktu oparcia, to: czy danego słowa używam poprawnie, zależałoby wyłącznie od tego, co by mi się w danej chwili wydawało. A zatem o żadnej poprawności czy niepoprawności w ogóle nie mogłoby tu być mowy.

Ale nawet jeśli, upierać się może nasz oponent, nie potrafię "moich prywatnych" doznań czytania, rozumienia itd. opisać, to tak czy inaczej one decydują o tym, że w sensie "publicznym" czytam, rozumiem itd. Objaśniano mi znaczenia tych słów, doprowadzając mnie w taki czy inny sposób do tego, bym ich znaczenia uchwycił - skojarzył słowo z odpowiednim "prywatnym" doznaniem - a odkąd się to powiodło, umiem tych słów używać podobnie, jak ci, którzy również ich znaczenie uchwycili. Temu argumentowi przeciwstawia Wittgenstein tezę, że w pewnym ważnym sensie nasze "wewnętrzne" doznania również nie są prywatne.

Oto powiadam np., że czegoś oczekuję lub coś zamierzam. Ale czy mówię tak na tej podstawie, że mam "wewnętrzne uczucie" oczekiwania lub zamiaru? Oczekuję czegoś lub coś zamierzam zawsze w pewnym kontekście, w pewnych okolicznościach. I gdy przypominam sobie, co się działo, gdy oczekiwałem, przypominam sobie ów kontekst, wydarzenia wcześniejsze, ludzi, z którymi wtedy się stykałem, swoje ówczesne myśli i tak dalej. A co by pozostało z aktu oczekiwania, gdyby ten kontekst od niego odjąć? Gdy próbuję to coś - "oczekiwanie samo w sobie" - uchwycić, moje próby zawodzą. Czyżby dlatego, że doznanie to jest nazbyt subtelne? Nie, odpowiada Wittgenstein, samo zjawisko (a nie ukryta istota) zamiaru czy oczekiwania osadzone jest w pewnych sytuacjach, "w ludzkich zwyczajach i instytucjach" [337]. Jedynie o kimś, kto to a to umie, tego a tego się nauczył, można rzec sensownie, że to przeżywa. [Część II, s. 292]

Warunkiem wstępnym przeżywania czegoś jest opanowanie odpowiednich - publicznych - technik. To doprowadza nas do najważniejszego w Dociekaniach filozoficznych pojęcia: pojęcia GIER JĘZYKOWYCH.

3. Gry językowe a granice sensowności zdań

Już na pierwszych stronach Dociekań znajdujemy tezę, która implicite tkwić będzie u podłoża wszystkich dalszych rozważań: opanowanie języka dokonuje się nie w wyniku objaśnień, jakie otrzymujemy od jego użytkowników, ale jest rezultatem złożonego procesu o charakterze tresury. Wittgenstein pisał na trzy tygodnie przed śmiercią:

Chcę tu traktować ludzi jak zwierzęta; jak prymitywne istoty, którym przyznaje się instynkt, ale nie zdolność metodycznego rozumowania. Jako istoty w stanie prymitywnym. żadna logika wystarczająco dobra dla prymitywnych sposobów porozumiewania się nie wymaga z naszej strony wytłumaczenia. Język nie wyłonił się z metodycznego rozumowania. [O pewności 475]

A 16 kwietnia 1951 r.:

Oczywiście dziecko, które zaczyna uczyć się języka, w ogóle nie posiada pojęcia nazywania się. [O pewności 536]

Dziecko, chciałem powiedzieć, uczy się tak a tak reagować; a gdy to robi, to jeszcze nic z tego nie wie. Wiedza zaczyna się dopiero na dalszym etapie. [O pewności 538]

Często, pytając o naturę języka ludzkiego, pytamy zrazu o to, które jego formy są podstawowe a które pochodne. Wspomniano już powyżej o tym, że w filozofii języka Traktatu formą podstawową jest zdanie oznajmujące, opisujące pewną sytuację, mówiące, że jest tak a tak. Wszystkie zaś inne formy, jakie przybiera nasz język - prośby, rozkazy, żarty itd. - są (o ile mamy prawo to w imieniu Wittgensteina powiedzieć) od tamtej formy podstawowej zależne. Natomiast proste języki, scharakteryzowane na pierwszych stronach Dociekań, to języki, za pomocą których niczego się nie opisuje, ale które służą koordynacji zachowań członków grupy społecznej. I takie właśnie języki opanowuje zrazu dziecko uczące się mówić: uczy się używać słów w trakcie wykonywania pewnych czynności i to wykonywania ich wspólnie z innymi. Uczy się tak a tak reagować na słowa innych i uczy się, że inni tak a tak reagują na jego słowa. W swojej formie podstawowej języki ludzkie podobne są do "języków", jakimi posługują się zwierzęta: do świergotu ptaków, tańca pszczół itd. We wszystkich takich przypadkach język służy do tego, by w danych okolicznościach koordynować zachowania zarówno własne, jak i innych.

Pewne sposoby zachowania się są typowe dla członków danej grupy społecznej, tworzą łącznie to, co Wittgenstein określa mianem SPOSOBU ŻYCIA. Termin ten pojawia się w tekście Części I Dociekań tylko trzy razy, w tezach 19, 23 i 241 (i jeszcze dwukrotnie w Części II), a jednak wszystko wskazuje na to, że odgrywa on w późnej filozofii Wittgensteina rolę kluczową:

A wyobrazić sobie jakiś język, znaczy wyobrazić sobie pewien sposób życia. [19]

Jest on ściśle powiązany z innym, wspomnianym już terminem, GRA JĘZYKOWA:

Termin "gra językowa" ma tu podkreślać, że mówienie jest częścią pewnej działalności, pewnego sposobu życia. [23]

Niestety oba terminy - "gra językowa" i "sposoby życia" - są w tekstach Wittgensteina chronicznie niejasne. Zostańmy przy wspomnianych już intuicjach, zgodnie z którymi sposób życia to stosunkowo trwałe sposoby zachowań wspólne dla członków pewnej społeczności. Trudniej będzie ustalić, na jakie sposoby używa się w Dociekaniach terminu "gra językowa". W zasadzie "gra językowa" to całość złożona "z języka i z czynności, w które jest on wpleciony" [7]. Często określa się tym mianem sztucznie wymyślone przykłady, w których pewni osobnicy coś robią, koordynując swoje zachowania za pomocą zaledwie paru słów. Czasem też Wittgenstein zdaje się pisać zamiennie "gra językowa" i "pewien język". Ale rodzi to wszystko szereg pytań, na które na kartach Dociekań nie znajdziemy odpowiedzi. Wymienię te, które wydają mi się najważniejsze.

Oto mówię językiem polskim, będąc zarazem uwikłany w pewne sposoby życia, typowe dla społeczeństwa polskiego końca XX wieku. Czy w ten sposób rozgrywam jedną, niesłychanie złożoną, grę językową, czy wiele? Używam tego samego w wielkiej mierze języka, będąc uwikłany na zmianę w różnego rodzaju czynności i w różne grupy społeczne. Albo rozmawiam - po polsku - z kimś, kto ma zupełnie inne niż ja wykształcenie, robił dotąd bardzo odmienne niż ja rzeczy - a przecież rozumiemy się wzajemnie. A choć możliwość porozumienia jest w takich przypadkach ograniczona, to, o ile mamy dość czasu, możemy obszary wzajemnego porozumienia powiększyć, pewne rzeczy sobie stopniowo wyjaśniając - wyjaśniając słownie, a nie tak, że najpierw zaczynamy coś wspólnie czynić, a potem pojawia się zrozumienie. Albo wreszcie zaczynam robić coś zupełnie dla mnie nowego, nawracam się np. na tybetański buddyzm, wstępuję do klasztoru, zaczynam uprawiać medytację - a choć muszę przy tym opanować specjalistyczną terminologię, to znów mówię tym samym w zasadzie językiem polskim. Jak to możliwe, że - uwikłani w różne sposoby życia - mówimy tym samym zasadniczo językiem i że rozumiemy innych, choć ich sposoby życia bardzo różnią się od naszego?

Na to możemy odpowiedzieć, po pierwsze, że ludzkie sposoby życia nie są całkowicie różne, bo np. zamknięci w klasztorze również przyrządzamy sobie posiłki, sprzątamy, ubieramy się itd. Po drugie, łatwo o przykłady nieporozumień powstających wtedy, gdy, w jednym języku, rozmawiają ze sobą ludzie o bardzo różnych sposobach życia - co często wykorzystują komediopisarze, a co przekonuje nas, iż tych samych "z wyglądu" słów ludzie odmiennie żyjący używają na różne sposoby. Trudność polega na tym, że Dociekania filozoficzne na dobrą sprawę nie pozwalają nam na wybór złotego środka i powiedzenie: wraz ze zmianą sposobu życia język po części ulega zmianie, a po części nie. A zatem, że choćby do pewnego stopnia język ma ów twórczy charakter, który tak frapował Wittgensteina w okresie pracy nad Traktatem, a który teraz należałoby scharakteryzować jako możliwość używania starych słów i konstrukcji gramatycznych w nowych sytuacjach życiowych. I to używania ich w taki sposób, że od razu lepiej lub gorzej wiemy, po co i o czym mówimy. Tymczasem Dociekania kreślą raczej obraz języka jako systemu znaków i reguł operowania nimi zamkniętego w kręgu pewnego typu czynności. A gdy poza ten zaczarowany krąg próbujemy wykroczyć, słowa i zdania tracą swe sensy: "Gdyby lew umiał mówić, nie potrafilibyśmy go zrozumieć" [Część II, s. 313].

Jaki jest zatem stosunek języka - w sensie np. współczesnej polszczyzny - do gier językowych, które rozgrywamy za jego pomocą? Na to pytanie Dociekania żadnej odpowiedzi chyba nie udzielają. Wittgenstein podkreśla natomiast, że język nasz to twór ogromnie złożony. Ale nie w sensie Traktatu, w którym ogromnie złożone jest zdanie "Moja miotła stoi w kącie" - bowiem po dokonaniu analizy okazałoby się, że jest ono funkcją prawdziwościową bardzo wielu zdań elementarnych. Nasze języki są ogromnie złożone "na powierzchni": składają się z wielkiej liczby słów i reguł operowania nimi, te reguły pochodzą z różnych epok, uwikłane są w specyficzne sposoby zachowań, sposoby użycia słów to się rozchodzą to znów krzyżują, języki współczesnych teorii naukowych wykorzystują w większym lub mniejszym stopniu stare słownictwo, a sposoby użycia tych słów w nowych kontekstach są po części podobne a po części odmienne od sposobów zastanych. I tak dalej.

Inne wątpliwości związane z Wittgensteinowskim przyporządkowaniem języka i sposobów życia - oraz porównania pod tym względem ludzi do zwierząt - biorą się stąd, że w tym przyporządkowaniu trudno znaleźć miejsce dla świata. A przecież mówiąc nie tylko wydajemy polecenia, o coś prosimy itd., ale również nazywamy rzeczy i opisujemy sytuacje. Można by tu naiwnie zauważyć, że przecież Mars to nazwa nie czynności a planety, zaś to, iż Mars jest oddalony od Słońca o około 220 milionów kilometrów jest nie czynnością a faktem. I to mimo że rozumienie takich zdań zakłada znajomość ustalonych przez ludzi systemów jednostek fizycznych i że ustalamy takie fakty na podstawie opracowanych przez nas metod pomiarowych. Co zatem zostało w kreślonym na kartach Dociekań obrazie języka ludzkiego ze stosunku zachodzącego między językiem a światem - a jeśli nic, to jak Wittgenstein to wszystko tłumaczy? Odpowiedź na to pytanie jest niesłychanie trudna, co znów wiąże się z surrealistycznym niemal stylem, w jakim książka została spisana. Znów rozważmy całe to zagadnienie traktując Dociekania jako przede wszystkim krytykę teorii obrazowania logicznego Traktatu.

Z punktu widzenia Traktatu stosunek między językiem a światem jest dwojaki. Mamy najpierw stosunek nazywania: nazwy oznaczają przedmioty. Mamy następnie stosunek obrazowania, polegający na identyczności splotu nazw w zdaniu elementarnym i splotu przedmiotów w stanie rzeczy. Jeśli o stosunek nazywania chodzi - ograniczmy się tutaj do nazywania rzeczy, ich cech i relacji - to Wittgenstein uważa go teraz nie za podstawową, lecz za wysoce wyspecjalizowaną funkcję języka, zależną od innych, bardziej podstawowych funkcji. Zacznijmy od tego, że samo nazywanie rzeczy jest też wynikiem określonej tresury. Opisany w §§ 2 i 6 prymitywny język składa się z czterech tylko nazw elementów używanych w trakcie wznoszenia budynków: "kostka", "słup", "płyta", "belka". Pierwotna wersja fragmentu uwagi 6 Dociekań brzmiała:

Dziecko dorastając uczy się tego języka, tresuje się je w jego używaniu. Używam słowa "tresuje" w sposób ściśle analogiczny do tego, w jaki mówimy o zwierzęciu tresowanym tak, aby czyniło pewne rzeczy. [The Blue Book, s. 77]

Tresuje się nas np. w taki sposób, byśmy pytali o nazwy odpowiednich rzeczy, ich cech itp. - i potem tych nazw na pewne sposoby używali.

Jednak, powie ktoś, to, co jest prawdą o takim skrajnie prymitywnym języku (nawet psa można przyuczyć, by na rozkaz przynosił odpowiednie rzeczy), nie jest prawdą o języku, jakim my się posługujemy. W naszym języku możemy nadawać nazwy uciekając się do samych tylko objaśnień, np. wprowadzając regułę, by odtąd przedmioty z małą dziurką w środku nazywać "bździutami". Owszem, ale tego typu nazywanie zakłada już wcześniejszą znajomość języka i trzeba teraz spytać, jak się tego języka nauczyliśmy. Obiegowa odpowiedź na to pytanie odwołuje się do pojęcia definicji ostensywnej, polegającej na tym, że objaśniamy znaczenie słowa poprzez wskazanie oznaczanego przez nie przedmiotu. Ale definicję ostensywną, podkreśla Wittgenstein, zawsze można rozumieć na różne sposoby. Wyobraźmy sobie, że mówię do ucznia "ołówek" wskazując stosowny przedmiot. Potem może się okazać, że uczeń używa słowa "ołówek" tam, gdzie ja użyłbym słów np. "przedmiot drewniany", "drewno", "coś podłużnego", "jeden", "czerwony" (o ile wskazywany ołówek był właśnie tego koloru), a może uznał moją demonstrację za objaśnienie nazwy samego gestu wskazującego czy strony świata. Aby jakiekolwiek objaśnienie, łącznie z definicją ostensywną, zrozumieć, trzeba z góry wiedzieć, czego objaśnienie ma dotyczyć. Podobnie tylko ten może sensownie pytać o nazwę, kto uzyskawszy odpowiedź potrafi się nią odpowiednio posłużyć.

Nie istnieją, by użyć modnego określenia, "rodzaje naturalne". Świat nie rozpada się na fakty, rzeczy, cechy itd. To my zostaliśmy nauczeni, by ze świata wyodrębniać pewnego rodzaju fakty, rzeczy, cechy itd. Odtąd je właśnie wyodrębniamy, a nazywając je i opisując, odpowiednio do tego świat widzimy i o świecie myślimy. To oczywiście brzmi niczym słynna teza Sapira-Whorfa - i trzeba od razu podkreślić, że tego typu stwierdzeń, w każdym razie wyrażonych wprost, w Dociekaniach filozoficznych nie ma. Osobiście uważam, że późnego Wittgensteina powinno się czytać przez pryzmat doktryny relatywizmu językowego i tezy o czynnej roli języka w poznaniu, ale też trudno mi tego przekonania dowieść. Tak czy inaczej z istnienia w języku pewnych słów nie można wnosić niczego o "istocie rzeczywistości" czy o "substancji świata".

W szczególności problem nazw przedmiotów nieistniejących, który tak zajmował Russella i autora Traktatu logiczno-filozoficznego, traci teraz jakiekolwiek znaczenie metafizyczne. Pytać należy o to, w jaki sposób takich słów się używa - a to jest po prostu pytanie o szczególne zwyczaje językowe. W typowych sytuacjach, w jakich gra się w daną grę językową, jest częstokroć ustalone, co zrobić, jak się zachować, słysząc nazwę przedmiotu, który nie istnieje - że np. należy wzruszyć ramionami, zagwizdać czy odpowiedzieć, że przedmiotu takiego nie ma. (Zaś analiza logiczna, polegająca np. na wykazaniu, że - pozorne - nazwy przedmiotów nieistniejących są "w istocie" opisami, niczemu w takich przypadkach nie służy, niczego nie wyjaśnia.)

Oczywiście można pomyśleć grę językową, w której będzie się używać nazw wyłącznie w przypadkach, gdy istnieją oznaczane przez nie przedmioty i gdy wiadomo - "ponad wszelkie rozsądne wątpliwości" - że one istnieją. Ale stąd, że pewna gra językowa ma pewną własność, oczywiście nie wynika, że własność tę mają lub powinny mieć inne gry językowe. Tym, czego potrzeba, by nasze słowa miały znaczenie - byśmy mogli czynić z nich użytek - jest nie istnienie czegokolwiek w świecie, ale istnienie w języku REGUŁ operowania słowami. A stosujemy się do reguł, bo tak zostaliśmy wyćwiczeni - i tak później ćwiczymy innych.

Zgodnie z uświęconą tradycją należałoby podzielić reguły na syntaktyczne (składniowe, gramatyczne), semantyczne (interpretacyjne, wiążące wyrażenia językowe z tym, do czego się one odnoszą) i pragmatyczne. Te ostatnie określają sposoby, na jakie mają posługiwać się językiem jego użytkownicy - wedle tradycyjnego ujęcia posiadają charakter "paralingwistyczny", mowa w nich już nie o języku, ale o tym, jak języka używa się lub jak powinno się go używać w pewnych sytuacjach. Tymczasem dla Wittgensteina to właśnie użytek jest tym, co język konstytuuje. A to by znów sugerowało prymat reguł pragmatycznych nad syntaktyczno-semantycznymi. W rezultacie na kartach Dociekań utrzymuje się w tej kwestii stałe napięcie: nie wprowadzając żadnych terminologicznych rozróżnień Wittgenstein mianem "reguł" określa na przemian to, co w ujęciu tradycyjnym nosi raz nazwę reguł składni, raz reguł interpretacji, a raz reguł użycia. Mało tego, we wszystkich tych przypadkach używa określenia "reguła gramatyczna", pisząc np. o gramatyce zwrotu, słowa itp. Można, jak to czyni część komentatorów, stawiać z tego powodu Wittgensteinowi zarzuty, twierdzić, że pozornie dążąc do wprowadzenia do naszego języka porządku, faktycznie sam wywoływał zamęt poprzez zaniedbanie elementarnych rozróżnień. Można też twierdzić, że brak ten wykazuje, iż filozofia późnego Wittgensteina nie zdążyła osiągnąć stadium dojrzałego. Ale być może Wittgenstein ma rację, może właśnie tradycyjne rozróżnienie dociekań nad językiem na dociekania syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne jest zwodnicze? Spróbuję obstawać przy tej ostatniej możliwości i z tej perspektywy zrozumieć, czym są reguły użycia słów w sensie Dociekań filozoficznych.

W odniesieniu do reguł dręczy Wittgensteina ten sam dylemat, o jakim była już mowa przy okazji krytyki myślowych obrazów jako nośnika sensu zdań. Podobnie jak obraz nie określa sposobu, w jaki ma zostać użyty, tak każdą regułę - ujętą w formę zdania, tabeli, schematycznego rysunku itp. - można stosować na różne sposoby, różnie ją zrozumieć, zinterpretować. Dlatego użycie języka nie może być określone przez reguły sformułowane wyraźnie, które poznajemy, pojmujemy, a następnie postępujemy zgodnie z nimi. Istnieje natomiast, powiada Wittgenstein w jednej z kluczowych uwag Dociekań,

(...) takie ujęcie reguły, które nie jest interpretacją. Przejawia się ono od przypadku do przypadku w tym, co nazywamy "kierowaniem się regułą" oraz "postępowaniem wbrew niej". [201]

A postępujemy według reguł, bo - o czym już była mowa - tak nas wychowano, wyćwiczono, wytresowano. Reguły nie są więc czymś, do czego mogę się stosować lub nie, reguły wywierają na mnie presję. Działają, można by rzec, na poziomie podświadomym i zmuszają mnie bym - na ślepo - tak a nie inaczej używał słów w danej sytuacji lub wykonując pewne czynności. Działając zaś pod presją reguły mam skłonność w pewnych okolicznościach używać określeń w rodzaju "Ależ to oczywiste!", "Przecież to widać!" Reguły ujawniają się bowiem w języku pod postacią zdań, w których prawdziwość - w pewnych, podkreślmy, okolicznościach - nie możemy wątpić. Wittgenstein nadaje zdaniom tym miano - w notatkach O pewności raczej niż w Dociekaniach filozoficznych - zdań gramatycznych i odróżnia je pod tym względem od zdań empirycznych. Ale, po pierwsze, formy zdań gramatycznych i empirycznych są takie same, a, po drugie, bywa, że zamieniają się one miejscami: zdania empiryczne podnosi się do rangi norm opisu, a zdania gramatyczne zdegradowane zostają do rangi zwykłych stwierdzeń dotyczących faktów tego świata (takiego, jakim go widzimy).

Teraz zaczyna to wszystko przypominać konwencjonalizm, a mianowicie znane uwagi Poincarégo o prawach nauki podnoszonych do godności nieobalalnych, przynajmniej tymczasowo, zasad. I z pewnością jest w tym porównaniu coś słusznego: filozofia późnego Wittgensteina to pod pewnymi ważnymi względami odmiana konwencjonalizmu. Ale dla Poincarégo przedmiotem konwencji - umów, jakie zawierają naukowcy i na jakich ostatecznie spoczywa naukowy obraz świata - są prawa nauki, a zatem twierdzenia, zaliczane tradycyjnie do kategorii twierdzeń ogólnych. Dla Wittgensteina przeciwnie: języki nasze ufundowane są na milczących umowach, by pewnych słów używać na pewne sposoby w pewnych przypadkach szczególnych. Ale nie jest to też konwencjonalizm w stylu Poppera, gdzie na mocy metodologicznej decyzji uznaje się zdania stwierdzające istnienie lub zachodzenie czegoś w danym czasie i miejscu, czyli tzw. zdania bazowe. Gdybyśmy mieli szukać jakichś podobieństw, to najbliższy może wittgensteinowskiemu jest w tej kwestii pogląd Kuhna. Właśnie w Dociekaniach filozoficznych pojawiło się, rozsławione później przez Kuhna, pojęcie paradygmatu. Zdaniem autora Struktury rewolucji naukowych uczymy się uprawiać naukę nie poprzez przyswajanie sobie ogólnych reguł metodologicznych, ale poprzez studiowanie "paradygmatów", czyli wzorcowych przypadków zastosowania teorii - zyskując w ten sposób "milczącą wiedzę", przejawiającą się nie pod postacią zdolności do wygłaszania ogólnych dyrektyw, lecz w praktycznej umiejętności stosowania teorii w innych przypadkach. Człowiek, twierdzą zarówno Wittgenstein, jak i Kuhn, nabywa umiejętności nie znając mechanizmów jej funkcjonowania. Uczymy się, powiada Wittgenstein, języka nie przez przyswojenie sobie listy znaków i ogólnych reguł posługiwania się nimi, ale będąc przyuczani do stosowania słów w pewnych wzorcowych, paradygmatycznych przypadkach - zyskując w ten sposób "milczącą wiedzę" przejawiającą się w zdolności do używania słów w sytuacjach innych, mniej lub bardziej podobnych do tamtych.

Fakt, że w wyniku tego typu nauki/tresury możemy używać słów w sposób na ogół nie prowadzący do nieporozumień, ujawnia coś na temat nie tylko naszej natury, ale i natury świata. Pisałem powyżej, że świat jakoś wypada poza obręb filozofii języka późnego Wittgensteina. Pojawia się raz, w uwadze 142, gdzie przyznaje się, że możemy używać słów tak, jak ich używamy, dzięki pewnym "nadzwyczaj ogólnym faktom przyrody", temu np., że pewne sytuacje powtarzają się w sposób mniej więcej taki sam, że rzeczy rozpadają się na rodzaje charakteryzujące się pewnymi podobieństwami itd. Ale to nie znaczy, by reguły języka zależały od faktów tego świata. W Dociekaniach filozoficznych przeprowadzona zostaje radykalna deontologizacja form myślenia: z istnienia w języku takich czy innych słów nie można wnosić niczego o "ostatecznych składnikach rzeczywistości", a z istnienia w języku pewnych konstrukcji gramatycznych nie wynika nic na temat struktury tego, co istnieje.

Nie da się natury i funkcjonowania gier językowych wyjaśnić filozoficznie. Wręcz przeciwnie, wszelkie próby sformułowania takich wyjaśnień, jak się zaraz okaże, nieuchronnie zwodzą nas na manowce. Zakończmy ten paragraf dwoma programowymi cytatami:

Nasz błąd polega na tym, iż szukamy wyjaśnień tam, gdzie fakty należałoby traktować jako "zjawisko pierwotne". Czyli tam, gdzie należałoby rzec: w taką grę językową się tu gra. [654]

Tym, co po prostu trzeba przyjąć, co jest dane, są - można rzec - sposoby życia. [Część II, s. 317]

Trzeba jeszcze powiedzieć, dlaczego mamy powstrzymać się od prób wyjaśniania faktów językowych i czemu te wszystkie rozważania służą.

4. Choroba umysłu zwana filozofią i metody filozoficznej terapii

Siedzę w ogrodzie z filozofem, który raz za razem powtarza "Wiem, że to jest drzewo", wskazując na drzewo rosnące nieopodal. Ktoś trzeci podchodzi i słyszy to, a ja doń mówię: "Ten człowiek nie jest obłąkany, my po prostu filozofujemy". [O pewności 467]

Wśród ludzi nie filozofujących krążą opinie, że filozof to człowiek niespełna rozumu, który zamiast zająć się praktycznymi problemami, jakie stwarza codzienne życie, ugania się za wytworami swojej chorej wyobraźni. Ludwig Wittgenstein, jeden z najbardziej wpływowych filozofów współczesnych, pogląd ten uznał za własny: filozofia to rodzaj choroby umysłu; filozofowanie jest przejawem opętania naszych umysłów przez złudzenia lingwistyczne. Kiedy i dlaczego do opętania tego dochodzi?

Odpowiedź na pierwszą część tego pytania jest prosta:

Problemy filozoficzne powstają (...) gdy język świętuje. [38]

Filozofowanie, czego świadomy był już Platon, jest zajęciem ludzi dysponujących wolnym czasem.

Filozoficzne pytanie np. "Czym jest substancja, pierwotne tworzywo rzeczywistości?" nie odnosi się do szczególnych - praktycznych - przypadków, ale zadajemy je siedząc za stołami. ["Philosophy", s. 10]

Filozoficzny zamęt powstaje

(...) wtedy, gdy język obraca się niejako na jałowym biegu, a nie gdy pracuje. [132]

Odpowiedź na pytanie "dlaczego?" jest o wiele trudniejsza i Wittgenstein udziela jej w sposób nader wyrywkowy. Zaryzykuję w tym miejscu dość daleko posuniętą interpretację jego wywodów, opartą miejscami raczej na notatkach O pewności niż na samych Dociekaniach filozoficznych.

Zdania są narzędziami - ale nie narzędziami myślenia! Język nie jest środkiem wyrazu myśli, bo bez języka myśli nie istnieją, a w każdym razie nie istnieją te myśli, które potem, lepiej lub gorzej, da się wyrazić w zdaniach. Dopiero opanowując pewien język nabywam zdolność do myślenia w pewien sposób:

Gdy myślę w języku, to w moim umyśle nie pojawiają się prócz wyrazu językowego jeszcze jakieś "znaczenia"; sam bowiem język jest wyrazem myśli. [328]

Wraz z językiem zyskuję pewien obraz świata. Ten obraz jako całość nie jest prawdziwy czy fałszywy, bo nie mogę ustawić się poza językiem i porównać go ze światem "takim, jaki jest sam w sobie". Przeciwnie, moje myśli zamknięte są wewnątrz tego obrazu, a gdy patrzę na rzeczy, patrzę na nie przez pryzmat swego języka.

Mam obraz świata. Czy jest on prawdziwy, czy fałszywy? Przede wszystkim jest on substratem wszystkich moich badań i stwierdzeń. Nie wszystkie zdania opisujące go w równym stopniu podlegają sprawdzeniu. [O pewności 162]

Wszelkie sprawdzanie, wszelkie potwierdzanie i obalanie hipotez zachodzi już wewnątrz systemu. Mianowicie system ten nie jest mniej lub bardziej arbitralnym i wątpliwym punktem wyjścia dla wszystkich naszych argumentów, lecz należy on do istoty tego, co nazywamy argumentem. System jest nie tyle punktem wyjścia, co żywiołem, w którym żyją argumenty. [O pewności 105]

A teraz wróćmy do przykładu otwierającego ten paragraf: oto George Edward Moore stoi, w najzwyklejszych okolicznościach, przed drzewem i mówi: "Wiem, że to jest drzewo". Na pierwszy rzut oka wypowiedź ta tyleż nie budzi zastrzeżeń, co wprowadza nas w zdumienie: po co on to mówi? Zdanie takie nie pełni żadnych praktycznych funkcji, niczemu nie służy - przecież słuchacze Moore'a też wiedzą, że to jest drzewo, że to jest jedna ręka a to druga itd. A co osiąga Kartezjusz oznajmiając, że natura ciała polega na tym, że jest ono rozciągłe? Faktycznie znaczy to tylko, że w naszym języku nazwiemy "ciałem" tylko coś, co jest rozciągłe. I podobnie nasza zwykła gra językowa polega na tym, że stojąc, w zwykły dzień, będąc zdrowi itp. przed drzewem nie wątpimy, że to jest drzewo - gdybyśmy wątpili, mogłoby to znaczyć np., że nie znamy dobrze języka polskiego i nie jesteśmy pewni, czy polskie "drzewo" znaczy to samo, co angielskie "tree" lub niemieckie "Baum". Zdanie "To jest drzewo" funkcjonuje w takich przypadkach jako zdanie gramatyczne, współokreślające sposób użycia odpowiednich słów i podobnie funkcjonuje "Ten stół jest rozciągły" czy "Naturą ciał jest rozciągłość".

Istota znajduje swój wyraz w gramatyce. [371]

Rodzaj pewności to rodzaj gry językowej. [Część II, s. 314]

Zamęt, jakiego przejawem są pisma Kartezjusza czy Moore'a, polega na tym, że zdania, będące zdaniami gramatycznymi, konstytuującymi pewne gry językowe, traktują oni jako zdania empiryczne, donoszące nam coś na temat spraw tego świata. Mało tego: uważają je za zdania wyrażające coś z "istoty rzeczywistości". Oni nie mogą w zdania te wątpić, regułom gramatyki nie da się przecież zaprzeczyć bez wyjścia poza dany język. Stracili zdolność wątpienia opanowując języki, w których zdania te funkcjonują jako normy opisu i - próżnując - ulegają złudzeniu, że zdania te dotyczą "istoty świata jako całości", "Absolutnego Dobra", "natury poznania ludzkiego" itd.

Owszem, słuchacze wykładów Moore'a w Cambridge bez szemrania zgodzą się, że wie on, iż nigdy nie był z dala od powierzchni Ziemi. Ale wyobraźmy sobie, że Moore'a schwytali jacyś tubylcy i twierdzą, że jest czarownikiem, który właśnie przybył z Księżyca - ten zaś broni się oświadczając, że wie itd. Moore ma obraz świata i ten obraz wyklucza, by był on kiedykolwiek na Księżycu - ale przecież tubylcy tego obrazu nie mają, w ich obrazie świata można, za pomocą czarów, na Księżyc się przenieść. I do jakich argumentów może się Moore teraz uciec w obronie swej - filozoficznej - tezy? Argumenty skończyły się i wszystko, co mu pozostało, to próbować wyperswadować tubylcom, by zmienili cały swój obraz świata, zaczęli grać w inne gry językowe. A tego trzeba ich od podstaw nauczyć, poddać ich nowego rodzaju tresurze.

Tam, gdzie naprawdę spotykają się dwie zasady, które są nie do pogodzenia, jeden drugiego uważa za głupca i heretyka. [O pewności 611]

Jesteśmy więźniami własnego obrazu świata, bo tkwi on w naszym języku, a język na każdym kroku obraz ten nam powtarza, nie pozwalając wyjść poza pewnego rodzaju sformułowania. I tak powtarzamy bez końca zdania w rodzaju "Wiem, że to jest dłoń", "Każde ciało jest rozciągłe" czy "Ogólna forma zdania ma postać: jest tak a tak",

(...) sądząc, że idziemy tu wciąż od nowa śladem natury, gdy tymczasem idziemy jedynie śladem formy, przez którą na nią patrzymy. [114]

Ale filozoficzne pomieszanie wygląda jeszcze gorzej niż by to sugerowały powyższe uwagi. Mało tego, że - nie dysponując żadnymi racjami - podnosimy własne gry językowe do rangi ostatecznej miary rozstrzygającej o Istnieniu i Nieistnieniu, Prawdzie i Fałszu, Dobru i Złu. Bo już w następnym kroku wyrywamy zdania gramatyczne, współokreślające daną grę językową, z kontekstu tej właśnie gry. Filozofujemy przecież nie wtedy, gdy rąbiemy drzewo na opał, kochamy się czy wychowujemy dzieci - filozofujemy, jako się rzekło, "siedząc za stołami". Próżnując nie potrzebujemy wszak zdań w ich naturalnej funkcji zdań jako narzędzi - i dlatego w dziełach filozofów na próżno szukać wypowiedzi w rodzaju "Przyniosę jeszcze trochę wody"; znajdziemy natomiast mnóstwo wywodów w rodzaju "Ruch przynależy do istoty materii", "Dobro jest stanem umysłu" i podobnych. Tylko że wypowiadanych już poza kontekstami tych gier językowych, z których się wywodzą - bo przecież, jak przed chwilą powiedziano, filozofów nie obchodzą już stowarzyszone z nimi zdania empiryczne. Ma to konsekwencje podwójnie żałosne.

Po pierwsze, sprowadzeni na manowce przez pewne analogie między formami wyrażania się w różnych grach językowych, zaczynamy uganiać się za chimerami. Oto np. rzeczownik "stół" oznacza, w typowych okolicznościach, pewną rzecz. A zatem szukajmy - już poza jakimikolwiek okolicznościami! - rzeczy oznaczanych przez inne rzeczowniki. I tak dochodzimy do pytań w rodzaju "Czym jest długość?", "Czym jest znaczenie?", "Czym jest liczba?", "Czym jest dobro?", "Czym jest byt?", "Czym jest prawda?" [zob. The Blue Book, s. 1]. Wszystkie te ukochane słowa filozofów: świat, istnienie, wartość, prawda itd. funkcjonują na wiele zwyczajnych sposobów w naszych zwyczajnych grach językowych. I dopóki używamy ich w trakcie naszego życia, w roli narzędzi, żadnych filozoficznych kłopotów one nie rodzą. Pytam np. kogoś "Czy prawdą jest to, co Basia opowiada o Małgosi?", lub oświadczam "Pitagoras nie istniał, opowieści o jego życiu to tylko legendy" - i wtedy, w danych okolicznościach, wiadomo, o co chodzi. Jak powiedziano, zdarza się, że w życiu praktycznym powstają nieporozumienia, bo jakieś słowo nie funkcjonuje w danych okolicznościach w sposób dostatecznie precyzyjny lub jednoznaczny - wtedy potrzebne są reformy terminologiczne, sformułowanie dodatkowych wyjaśnień czy wprowadzenie terminologicznych rozróżnień. Ale filozofów nie interesują takie - tymczasowe i związane z praktycznymi trudnościami - reformy terminologiczne. Nie, oni chcą rozstrzygać kwestie znaczeń terminów raz na zawsze, dotrzeć do istoty. I jest to tak, jak gdyby usiłowali zilustrować używane przez siebie zwroty, zrekonstruować obrazy, o których mówią nasze zdania niezależnie od ich praktycznych zastosowań.

Filozofując nie tylko uganiamy się za złudzeniami lingwistycznymi. Nasze próby skazane są na niepowodzenie również z tego względu, że słów, w tym "filozoficznych" terminów "prawda", "byt", "dobro" itd., używa się na wiele różnych sposobów. Te same słowa znajdują zastosowania w różnych grach językowych. W życiu nie prowadzi to zwykle do nieporozumień, bo wtedy kontekst rozstrzyga, o jaki sposób użycia w danym przypadku chodzi. Ale filozofowie używają przecież słów poza takimi naturalnymi kontekstami, a próbując uzmysłowić sobie ich znaczenia zaczynają powtarzać zdania gramatyczne należące do różnych gier językowych. Wtedy "prawda" jawi się nam raz jako zgodność zdania z rzeczywistością, innym razem jako zgodność zdań między sobą, a kiedy indziej znów "prawdziwy" to tyle, co użyteczny praktycznie. I jak grzyby po deszczu wyrastają systemy filozoficzne, a żaden z nich nie zadowala, bo przeciwko każdemu przytoczyć można "argumenty" odwołujące się do innych sposobów użycia danego słowa.

Używamy, na różne sposoby, słowa "ja". A filozofowie pytają "Czym jest moje ja?" i odpowiadają np. "Jestem duszą", "Jestem substancją myślącą", "Jestem wytworem procesów materialnych dokonujących się w moim ciele". Podobnie jest z czasownikami. "Idę" oznacza czynność, a czynność tę wykonują moje nogi. A zatem "myślę" też powinno być czynnością i powinno istnieć coś, co czynność tę wykonuje. I tak dochodzimy do idei duszy, której zajęciem - atrybutem jest myślenie. A fale języka wznoszą się wciąż wyżej i wyżej.

Jeden filozof przyjmuje za punkt wyjścia pewne reguły wyjęte z kontekstu jednej gry językowej, drugi wybiera drugą grę, lub miesza tę drugą z pierwszą - po czym spierają się bez końca tak, jak gdyby spierali się o fakty, a nie o konwencje terminologiczne. A potem pojawia się trzeci mówiąc np. "Budulcem wszechświata są dane zmysłowe". W ten sposób proponuje nową konwencję, podstawy nowego sposobu używania słów - ale znów uważa to za stwierdzenie dotyczące natury rzeczywistości. Filozof:

(...) nie jest świadom, że sprzeciwia się konwencji. Dostrzega sposób podziału pewnego kraju inny, niż ten używany na zwykłej mapie. Czuje skłonność, powiedzmy, by używać nazwy "Devonshire" nie na oznaczenie owej krainy w jej konwencjonalnych granicach, ale by nazwać tak region ograniczony inaczej. Mógłby wyrazić to mówiąc: "Czyż nie jest absurdalne uznać to za krainę, tutaj wytyczać granice?" Ale on powiada: "To jest rzeczywiste Devonshire". Moglibyśmy mu odpowiedzieć: "Pragniesz faktycznie nowej notacji, ale nowa notacja nie zmienia faktów geograficznych" [The Blue Book, s. 57]

Wszelkie reformy języka przeprowadzane przez filozofów, z dala od praktycznych potrzeb, są chybione. Są to, niejako, projekty gier, w które później nikt nie gra, zbiory reguł, dla których brak praktycznych zastosowań. Solipsysta na przykład może twierdzić, "siedząc za stołem", że istnieje tylko on i jego wrażenia, ale gdy wstaje od stołu i idzie np. po zakupy, natychmiast zaczyna grać w zwykłe, publiczne gry językowe i nawet nie próbuje taktować ludzi jako wiązek swych wrażeń czy wytworów swej wyobraźni. Wiąże się z tym ciekawe spostrzeżenie:

Aby jaśniej zrozumieć problemy filozoficzne, użytecznym jest uświadomienie sobie pozornie nieważnych detali szczególnej sytuacji, w której mamy ochotę, by poczynić pewne stwierdzenie metafizyczne. Możemy więc odczuwać skłonność do powiedzenia "Tylko to jest naprawdę spostrzegane", gdy utkwimy wzrok w otoczeniu nie ulegającym zmianom, ale nie mieć wcale ochoty mówić takich rzeczy, gdy rozglądamy się wokół podczas spaceru. [The Blue Book, s. 66]

W ten sposób język obraca się wciąż na jałowym biegu, nie wykonując żadnej pracy, na dobrą sprawę pozorując tylko, że jest jeszcze językiem. Powstają ciągi słów, które niczego nie dokonują poza tym, że są źródłem nieustającego niepokoju.

Filozoficzne niepokoje zakorzenione są w nas głęboko, równie głęboko, jak język. Celem filozofii powinno być zatem nie dalsze powielanie zamętu i przedłużanie niepokojów, ale wyleczenie nas ze wszelkich skłonności do filozofowania.

Solipsysta trzepocze się i trzepocze w szklanej muchołapce, uderza o ścianki, trzepoce się dalej. Jak można go nakłonić, aby spoczął? ["Notes for Lectures...", s. 300]

Metafora szklanej muchołapki, powtórzona w uwadze 309 Dociekań, jest ważna: jesteśmy, jako filozofowie, więźniami własnych języków, ale ściany tych więzień są niewidoczne - i właśnie dlatego z nich się nie wydostajemy. Wittgenstein stara się dostarczyć środków pozwalających te ściany dojrzeć - i wskazać drogę wyjścia. Określa to wszystko mianem terapii filozoficznych, używając przy tym liczby mnogiej, bo terapie muszą być różne w zależności od rodzaju językowych pułapek, w jakie wpadamy. I na dobrą sprawę muszą być, podobnie jak w praktyce lekarskiej, obmyślane dla każdego rodzaju przypadków z osobna.

Ogólnie rzecz biorąc, filozoficzne terapie polegają na sprowadzaniu słów "z ich zastosowań metafizycznych z powrotem do codziennego użytku" [116]. A zatem, ilekroć odczuwamy skłonność, by wygłosić jakieś filozoficzne zdanie, winniśmy się zastanowić, jak zdania tego faktycznie się używa, w jakich okolicznościach i w jakim celu - bo dzięki temu wszystkiemu zyskuje ono zastosowanie. Odkryjemy wtedy, że ukochane słowa filozofów - "świat", "język", "prawda", "ja", "dobro", "doświadczenie" itd. - mają zastosowania równie przyziemne, jak słowa "stół", "spacer" czy "czerwień".

Identyfikujemy zatem grę językową, z której słowo czy zdanie pochodzą. Czasem odkrywamy w ten sposób, że słowo funkcjonuje w różnych grach językowych, a my, filozofując, mieszamy ze sobą różne sposoby jego użycia. (Nastąpiło u Wittgensteina bardzo ciekawe obrócenie diagnozy: w Traktacie zalecał on usuwać pozorne podobieństwa form wyrazu, gdyż ukrywają one istotę, w Dociekaniach zaleca uświadamiać sobie podobieństwa, gdyż stwarzają one pozór istnienia istoty.) Lub że wytworzyliśmy w wyniku takiego pomieszania nowe reguły, nie mające odpowiedników w żadnych z istniejących gier językowych - a reguły te pozostają, niejako, zawieszone w powietrzu, brak im bowiem oparcia w zastosowaniach odpowiadającego im języka w roli narzędzi używanych w stosownych okolicznościach.

Ważne jest, aby odwoływać się do przykładów jak najrozmaitszych. Albowiem jednym z głównych powodów choroby umysłowej zwanej filozofią jest, pisze Wittgenstein, "jednostronna dieta: karmimy swe myśli przykładami jednego tylko rodzaju" [593]. Kiedy więc on sam za młodu myślał o przykładach zdań, myślał prawie wyłącznie o zdaniach oznajmujących; zaś zwolennicy korespondencyjnej teorii prawdy ilustrują swe rozważania wyłącznie przykładami, w których prawdziwość zdań rozpoznać można przez porównanie ich z rzeczywistością. W chwili, gdy uświadamiamy sobie, jak niesłychanie skomplikowane są nasze języki i na jak wiele sposobów używa się tych samych słów, skłonność do uogólnień ulega osłabieniu.

Sprawą o decydującym znaczeniu dla powodzenia terapii jest powstrzymanie się od prób reformowania zastanych gier językowych. Należy je tylko jasno rozgraniczyć, ustalić, jakie występują między nimi analogie i jak daleko one sięgają, a jeśli jakieś słowo jest wieloznaczne, fakt ten odnotować. Ale reformy języka, na przykład usuwanie sprzeczności, precyzowanie znaczeń, wprowadzanie rozróżnień terminologicznych, należy pozostawić jego użytkownikom. (Możemy to robić sami, ale już nie jako filozofowie.) Niczego zatem nie naruszamy, niczego nie uzasadniamy - akceptujemy po prostu zwykłe gry językowe i staramy się je jak najdokładniej opisać w tych miejscach, w których czają się na nas filozoficzne pułapki. Przedmiotem opisu mają być postrzegalne zmysłowo zjawiska językowe, a nie ich domniemana i ukryta istota. Chodzi o opis tych zjawisk, które mamy wciąż przed oczyma i które uchodzą naszej uwadze właśnie ze względu na swą powszedniość. Oczywiście taki opis skazany jest na tymczasowość, bo gry językowe powstają, przeobrażają się i giną - a wraz z nimi powstają, przeobrażają się i giną filozoficzne pułapki.

Napotykamy tutaj ważne i charakterystyczne zjawisko w dociekaniach filozoficznych: trudność - można rzec - nie polega na znalezieniu rozwiązania, ale raczej na tym, by uznać za rozwiązanie coś, co wygląda raczej na wstęp do niego. "Powiedzieliśmy już wszystko. Nie coś, co stąd wynika, nie, to samo jest rozwiązaniem!"
    Związane to jest, jak sądzę, z błędem polegającym na tym, że oczekujemy wyjaśnienia tam, gdzie rozwiązaniem trudności jest opis, o ile podam go w trakcie naszych rozważań we właściwym miejscu. Jeśli poprzestajemy na nim i nie próbujemy poza niego wykroczyć.
    Trudność polega tu na tym, by się zatrzymać. [Kartki 314]

W tym momencie możemy już podsumować sens całej filozoficznej działalności Wittgensteina - a zarazem usytuować jego dzieło w kontekście współczesnej filozofii analitycznej. Wspomniałem powyżej o tym, jak to w 1903 r. George Edward Moore i Bertrand Russell przystąpili do reformowania filozofii, przekonani, że za dotychczasowe niepowodzenia tej dyscypliny odpowiedzialny jest zamęt językowy. Używając mianowicie nieprecyzyjnego języka filozofowie sami dobrze nie wiedzą, o czym mówią. A zatem warunkiem wstępnym odpowiedzialnego filozofowania winna być analiza językowa, precyzująca znaczenia lub sensy używanych słów i zdań (lub pojęć i sądów). Moore i Russell wierzyli, że po dokonaniu takiej analizy przynajmniej część tradycyjnych problemów filozoficznych da się rozwiązać w sposób rzetelny.

W 1912 r. przybył do Cambridge i został ich uczniem 23-letni wówczas Ludwig Wittgenstein. Zrazu przejął metody analizy logicznej od Russella. Gdy w siedemnaście lat później powrócił do Cambridge - i do filozofii - poszedł do pewnego stopnia za Moore'm: tam, gdzie Moore odwoływał się do Zdrowego Rozsądku, Wittgenstein odwoływał się do języka potocznego. Ale w obu okresach swojej twórczości sformułował ten sam werdykt: zamęt językowy nie jest przyczyną trudności, na jakie napotykamy próbując rozwiązać problemy filozoficzne, zamęt ten jest przyczyną powstawania tych problemów. Zarówno problemy filozoficzne, jak i udzielane na nie odpowiedzi, są zbiorami niedorzeczności. Analiza logiczna (Tractatus logico-philosophicus) lub analiza gramatyczna (Dociekania filozoficzne), rozjaśniające sens naszych zdań, prowadzą nie do rozwiązania problemów filozoficznych, ale do ich zaniku. Analiza nie jest stadium wstępnym rzetelnego uprawiania filozofii: filozofia zaczyna się i kończyna analizie języka.

Uleczywszy się ze skłonności do filozofowania zaczniemy postrzegać świat we właściwy sposób - a wtedy może odsłoni się przed nami to, o czym trzeba milczeć.

DODATEK: UKŁAD TREŚCI DOCIEKAŃ FILOZOFICZNYCH

Niektórzy komentatorzy próbują mimo wszystko doszukać się w układzie treści Dociekań jakiegoś porządku. Zwykle argumentują oni, że książka, będąca owocem kilkunastu lat niesłychanie wytężonej pracy, nie może być zbiorem fragmentów przemieszanych ze sobą w sposób czysto przypadkowy - i próbują domniemaną zasadę ich zestawienia odtworzyć. Częstym owocem takich prac są spisy treści. Ponieważ w powyższym omówieniu nie trzymałem się porządku, w jakim Wittgenstein wykłada swe poglądy, to sądzę, że dodanie tego rodzaju spisu stanowić może dla czytelniczki(ka) nieocenioną pomoc. Spośród tych, jakie znam, wybrałem trzy. Wysoce pouczające może być prześledzenie zarówno podobieństw jak różnic między nimi.

H. L. R. Finch, Wittgenstein - The Later Philosophy . N. J.: Humanities Press 1977, ss. 256-257.

A. NOWA KONCEPCJA JĘZYKA I ZNACZENIA (1-133)

1. Znaczenie jako użycie i gry językowe (1-25)
2. Nazwy (widziane w nowy sposób) (26-64)
3. Istota języka (65-88)
4. Logika (89-115)
5. Filozofia (116-133)

B. "UMYSŁOWE" ZJAWISKA I POJĘCIA (134-427)

1. "Pasowanie" (134-143)
2. Rozumienie (144-155)
3. Czytanie (156-178)
4. Wiedza jak kontynuować (179-196)
5. Reguły (197-242)
6. Wrażenia prywatne (243-315)
7. Myślenie (316-362)
8. Wyobrażenia i wyobrażanie sobie (363-402)
9. Ja, świadomość, dusza (403-427)

C. INTENCJONALNE ASPEKTY "UMYSŁOWYCH" ZJAWISK I POJĘĆ (428-693)

1. Myślenie i zastosowanie (428-436)
2. Spełnienie i oczekiwanie (437-465)
3. Zamiar i uzasadnienie myślenia (466-490)
4. Język i gramatyka (491-512)
5. Rozumienie (513-546)
6. Negacja (547-557)
7. Istotne i nieistotne cechy języka (558-570)
8. Umysłowe stany i działania (571-595)
9. Podobieństwo i rozpoznawanie (596-610)
10. Chcenie (611-629)
11. Intencja i znaczenie (630-693)

J. Genova, "A Map of the Philosophical Investigations". Philosophical Investigations 1 (1978), ss. 41-56.

A. DOCIEKANIA 1 - Krytyka Traktatu (1-133)

1. Obrazowa teoria znaczenia (1-59)
2. Cele i założenia analizy lingwistycznej (60-88)
3. Wysublimowanie logiki (89-108)
4. Natura i granice filozofii (109-133)

B. DOCIEKANIA 2 - Pojęcia epistemologiczne: wiedza i rozumienie (134-242)

1. Zdanie (134-142)
2. Rozumienie (143-155)
3. Czytanie (156-178)
4. Wiedza (179-184)
5. Kierowanie się regułą (185-242)

C. DOCIEKANIA 3 - Pojęcia odnoszące się do wrażeń: bóle, doznania, uczucia itd. (243/4-314)

1. W jakim sensie moje wrażenia są prywatne? (243/4-255)
2. Język prywatny nie może istnieć (256-314)
a. Argument odwołujący się do pojęć kryteriów i uzasadniania (256-292)
b. Argument ukazujący nieistotność tego przedmiotu, argument "żuka w pudełku" (293-314)

D. DOCIEKANIA 4 - Pojęcia psychologiczne: myślenie i wyobrażanie sobie (315/6-430)

1. Myślenie i mówienie (316-343)
2. Rola wyobrażalności (344-366)
3. Wyobrażenia (367-402)
4. Tożsamość osobowa (403-411)
5. Świadomość (412-430)

E. DOCIEKANIA 5 - "Niespełnione" pojęcia psychologiczne: oczekiwanie, życzenie sobie, wierzenie, zamierzenie, myślenie, chcenie (431-693)

1. Oczekiwanie (434-445)
2. Przeczenie (446-448, 547-557)
3. Mieć na myśli (449-468, 503-524, 558-570, 661-693)
4. Uzasadnienia (466-502)
5. Rozumienie (525-546)
6. Czy procesy umysłowe są stanami? (571-610)
7. Chcenie (611-630)
8. Intencja (631-660)

F. DOCIEKANIA 6 - Doznawanie znaczenia słowa (Część II)

1. Widzenie i widzenie jako (XI)

E. von Savigny, "Man Owes His Soul to His Community: The Theory (sic!) of the Philosophical Investigations Determined from the Book's Structure", referat podczas Tenth International Wittgenstein Symposium, Kirchberg am Wechsel, Austria 1985.

1-64 Nawet w przypadku nazw, znaczenie wywodzi się raczej z usytuowania społecznego, niż z określeń poprzedzających użycie.
65-133 Faktycznie brak nam środków, by kontrolować nasze użycie wyrażeń. Idea, że nasz język jest określony jako rachunek, jest błędna.
134-197 Nie ma sposobu, by określić znaczenie przed użyciem. Reguły, których treść określa uświadomienie, nikogo nie zobowiązują.
198-242 Reguły na tyle kogokolwiek zobowiązują, na ile ich treść wyznaczona jest przez to, że przestrzega się ich powszechnie jako oczywistości.
243-315 Ten ogólny argument (134-242) broniony jest przed rzekomym językiem wrażeń prywatnych. Ani wrażenia, ani ich słowny wyraz, nie są prywatne i nie mogą takimi być.
316-427 Treść myśli i wyobrażeń zależy od społecznego usytuowania zachowania, które, jak się uważa, jest wyrazem myśli lub wyobrażenia.
428-506 Treści wszystkich stanów umysłowych określone są przez wspólne sposoby traktowania znaczących zachowań. (Między innymi przez wspólne sposoby uzasadniania znaczących zachowań.)
507-693 i Cz. II, XI To, co się ma na myśli, nie zależy od doznawania tego, co się ma na myśli (a co również jest uwarunkowane społecznie), ale - podobnie jak w przypadku wszelkiego rodzaju intencji - od tego, czy nasze zachowanie, wyrażające to, co mamy na myśli, traktowane jest jako pasujące do danej sytuacji.

strona główna