DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI
indeks | antologia religijna | antologia filozoficzna | filozofia nauki
Wojciech Sady
Paul Feyerabend: od zmodyfikowanego falsyfikacjonizmu do anarchizmu metodologicznego
Spór o racjonalność naukową: od Poincarégo do Laudana, wyd. 2 popr. i rozsz. Toruń: Wyd. UMK 2014, rozdz. 7
1. Teoretyczny pluralizm jako warunek rozwoju wiedzy
2. Wrogowie rozwoju
3. Ku anarchizmowi metodologicznemu
4. Wszystko się przyda
5. U kresu racji stoi perswazja
6. Jak obronić społeczeństwo przed nauką?
7. Ostatnie lata
Bibliografia
Paul K. Feyerabend, urodzony w 1924 r. w Austrii, wyrastał w dość ubogiej dzielnicy Wiednia. Ojciec był urzędnikiem państwowym niskiego szczebla; matka, która wydała na świat swoje jedyne dziecko w wieku czterdziestu lat, cierpiała na depresję i w dziewiętnaście lat później popełniła samobójstwo. W szkole Paul pochłaniał wielkie ilości książek, zwłaszcza z zakresu fizyki i astronomii, przy pomocy ojca zbudował sobie teleskop. Fascynował się operą, studiował śpiew, osiągając poziom niemal profesjonalny. Pod koniec 1942 r. wstąpił do szkoły oficerskiej. Walczył na froncie wschodnim, odznaczony Krzyżem Żelaznym awansował do stopnia porucznika. W styczniu 1945 r., gdzieś w okolicach Częstochowy, otrzymał postrzał w kręgosłup. Po pewnym czasie zaczął chodzić o lasce, ale pozostał impotentem, a do końca życia cierpiał napady okropnego bólu.
Po wojnie spędził rok w Weimarze (NRD), zaangażowany w działania zmierzające do lewicowej "odnowy" teatru niemieckiego. Po powrocie do Wiednia studiował najpierw historię i socjologię, potem fizykę. Zetknął się wówczas z uważanym za dziwaka i pseudonaukowca fizykiem Felixem Ehrenhaftem. W 1948 r. ożenił się po raz pierwszy. Słuchał wtedy wykładów Karla Poppera i znalazł się pod jego dużym wpływem. Zaś marksista Walter Hollitscher przekonał go, że naukę uprawia się przy założeniu realizmu: naukowcy instynktownie przyjmują, że istnieją byty postulowane przez ich teorie – a nie że teorie są jedynie narzędziem porządkowania naszych doznań zmysłowych. Jedynym członkiem Koła Wiedeńskiego, który po wojnie nadal mieszkał w Wiedniu, był Victor Kraft. Feyerabend stanął na czele studenckiego Koła Krafta, którego zadaniem miało być rozważanie filozoficznych problemów w niemetafizyczny sposób, zwłaszcza dzięki wykorzystaniu odkryć naukowych. O nauce on i jego koledzy sądzili, że "musi się dopasowywać do faktów". W 1950 r. uczennica Wittgensteina Elizabeth Anscombe wyjaśniała im zasady jego późnej filozofii, wreszcie na zaproszenie Paula na posiedzeniu Koła pojawił się sam Wittgenstein i wygłosił szereg uwag na temat obserwacji przez mikroskop.
Feyerabend chciał początkowo zrobić doktorat z fizyki, nie uporał się jednak z pewnym problemem elektrodynamicznym, co sprawiło, że zmienił dyscyplinę. W 1951 r. uzyskał doktorat z filozofii na podstawie pracy o zdaniach protokolarnych napisanej pod kierunkiem Krafta. Od Anscombe otrzymał maszynopis nie opublikowanych jeszcze Dociekań filozoficznych. Chciał studiować dalej pod kierunkiem Wittgensteina, ale gdy ten w kwietniu 1951 r. zmarł, wyjechał do Anglii by w London School of Economics zgłębiać pod kierunkiem Poppera zasady metodologii nauki. Utrzymywał też kontakty z gronem wittgensteinistów skupionych wokół Anscombe, Petera Geacha i Georga Henrika von Wrighta. Był w tym czasie, jak to sam określał, "liberalnym falsyfikacjonistą", choć już wtedy, pod wpływem lektury Dociekań, pojawił się w jego myśleniu zalążek tezy o niewspółmierności teorii.
Choć Popper chciał uczynić z Paula swego asystenta, ten wrócił do Wiednia. Nawiązał wtedy współpracę z dawnym członkiem Koła Wiedeńskiego, Herbertem Feiglem, który jako jeden z nielicznych empirystów logicznych był zdeklarowanym realistą. Aby zarobić na życie Feyerabend przetłumaczył książkę Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, a od 1954 r. zaczął ogłaszać po niemiecku artykuły o filozofii mechaniki kwantowej (krytykował zwłaszcza, idąc za Popperem, interpretację kopenhaską) i późnej filozofii Wittgensteina. Jego obszerne wprowadzenie do Dociekań filozoficznych, w przekładzie Anscombe, ukazało się w 1955 r. na łamach "The Philosophical Review". Choć Wittgenstein programowo pisał: "Nie wolno nam (…) formułować żadnych teorii. (…) Wszelkie wyjaśnianie musi zniknąć, a jego miejsce winien zająć tylko opis" (1953, § 109), to Feyerabend starał się wydobyć z tekstu nową teorię języka. Owocem tych prób była kontekstowa teoria znaczenia, zgodnie z którą znaczeniem słowa jest rola, jaką odgrywa ono w kontekstach teoretycznych. Ale do Wittgensteina zachował krytyczny dystans, a wręcz nie cierpiał często z nim kojarzonych oksfordzkich filozofów języka potocznego.
W 1955 r. uzyskał posadę wykładowcy filozofii nauki na Uniwersytecie w Bristolu (Anglia). Ożenił się po raz drugi. W 1958 r. został wykładowcą na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley. Ogłosił wtedy dwa ważne teksty, w których argumentował na rzecz realizmu – a przeciw pozytywistycznemu instrumentalizmowi – z wykorzystaniem zasad falsyfikacjonizmu Poppera: An Attempt at a Realistic Interpretation of Experience oraz Complementarity.
W latach 1960–1961 prowadził w Berkeley liczne dyskusje z Thomasem Kuhnem. W 1962 r., równolegle ze Strukturą rewolucji naukowych, ukazał się obszerny artykuł Feyerabenda Wyjaśnianie, redukcja i empiryzm, który pozostał najważniejszym wyrazem jego wczesnej filozofii i metodologii nauki. Tam po raz pierwszy – a równocześnie z Kuhnem – użył terminu "niewspółmierność", pisał też w podobnym duchu o teoretycznym uwarunkowaniu obserwacji. Zaraz potem ogłosił artykuły Jak być dobrym empirystą? (1963), Realizm i instrumentalizm (1964), Problems of Empiricism (1965) oraz Reply to Criticism (1965). Łącznie stanowią one wyraz wczesnej filozofii i metodologii nauki Paula Feyerabenda – i warto się temu przyjrzeć bliżej.
1. Teoretyczny pluralizm jako warunek rozwoju wiedzy
Teksty Feyerabenda mają w wielkiej mierze charakter polemiczny. Jako krytyk jest on mało wiarygodny: często przypisuje innym poglądy, jakich nie głosili; głoszone przez kogoś tezy przedstawia też jako reprezentatywne dla całego kierunku; wreszcie tu i ówdzie kogoś krytykuje, ale nie wiadomo kogo.
Niejasny jest też jego stosunek do historii nauki. Wraz z Kuhnem i Lakatosem często ilustruje rozważania przykładami z dziejów fizyki, ale nie wyjaśnia, w jakim celu to czyni. Kuhn opisywał dzieje nauk przyrodniczych, starając się na tej podstawie otrzymać dość proste uogólnienia mówiące, według jakich schematów faktycznie przeobraża się wiedza naukowa. Próby wyjaśnienia tych przeobrażeń są u niego szczątkowe, zaś norm o charakterze metodologicznym na kartach Struktury rewolucji naukowych brak. Lakatos przeciwnie: z narracji historycznej próbował wyabstrahować ogólne kryteria racjonalności, które, przynajmniej początkowo, usiłował przedstawić jako powszechnie obowiązujące normy wyboru programu badawczego. Nie uzasadniał swoich kryteriów rozważaniami epistemologicznymi, wystarczało mu wskazanie na fakt, że wybitni naukowcy postępują na ogół tak, jak powinni wedle zasad jego metodologii postępować. Feyerabend w latach sześćdziesiątych również poszukiwał norm uprawiania nauki – ale wywodził je raczej z filozoficznych rozważań nad naturą wiedzy niż z empirycznych badań nad praktykami przyrodników. Dlatego też jego stosunek do historii nauki jest dużo bardziej krytyczny niż w przypadku Lakatosa. Z jednej strony odrzuca pewne zastane normy metodologiczne, zauważając, iż "rzeczywisty rozwój nauki bardzo często narusza je i to dokładnie tam, gdzie skłonni bylibyśmy dostrzegać imponujący postęp wiedzy" (1963, § 2), z drugiej podkreśla, że "niepożądana procedura filozoficzna nie ulega ulepszeniu przez to, iż zyskuje poparcie ze strony niepożądanej procedury stosowanej w fizyce" (przyp. 13). Podczas gdy Lakatos tylko czasem wskazywał na odchylenia od głównego – racjonalnego – nurtu, to Feyerabend nie wahał się krytykować postępowania najznakomitszych uczonych i całych naukowych społeczności. Zdumiewają przykłady, jakie już w tekście z 1962 r. uznaje za wzorce teorii naukowych z jednej, a pseudonaukowych z drugiej strony. Bez wahania mianem naukowych określa nie tylko mechanikę Arystotelesa i astronomię Ptolemeusza, ale też koncepcje jońskich filozofów przyrody, natomiast na temat teorii kwantów sądzi, że uzupełniona o interpretację kopenhaską zamieniła się w dogmatyczną metafizykę. Przykłady z tak wypreparowanej historii nauki czerpie Feyerabend obficie i właśnie sens tej procedury jest niejasny.
Formułując normy postępowania badawczego, unika ukochanego przez Poppera i Lakatosa terminu "racjonalny"; wyrażenie "być racjonalnym" ma jednak zaskakujący synonim: "być dobrym empirystą". Nie chodzi jednak o bycie empirystą w sensie Schlicka, ale właśnie w sensie Poppera. (Artykułowi Wyjaśnianie, redukcja i empiryzm Popper nadałby zapewne tytuł Wyjaśnianie, redukcja i racjonalność, a Schlick Wyjaśnianie, redukcja i zdrada empiryzmu). Rozsądny empiryzm, jak to Feyerabend określa, wymaga, aby teorie doświadczalnie sprawdzać i odrzucać gdy wynik sprawdzianu jest różny od przewidywanego, co prowadzi do rozwoju nauki "ku coraz to lepszym teoriom". Lepsze teorie to te, które charakteryzują się przyrostem "ogólności, spójności i wszechstronności". Brzmi to, oczywiście, niczym zasada konstytuująca twardy rdzeń metodologii Poppera, ale Feyerabend poprzedził ją refleksją ogólną, która mogła być przejęta od późniejszego Wittgensteina lub od Whorfa:
(…) uniwersalne teorie naukowe, czy pewne inne ogólne punkty widzenia, wpływają znacznie głębiej na nasze myślenie niż przyjmują to ci, którzy uważają je jedynie za dogodny schemat porządkujący fakty. (...) teorie naukowe są sposobami patrzenia na świat, zaś przyjęcie ich wpływa na nasze ogólne przekonania i oczekiwania, a przez to również na nasze doznania i naszą koncepcję rzeczywistości. Możemy nawet powiedzieć, iż to, co uważa się w określonym czasie za "przyrodę" jest naszym własnym wytworem w tym sensie, że wszystkie własności jej przypisywane zostały najpierw przez nas wymyślone, a następnie użyte do uporządkowania naszego otoczenia (1963, Wstęp).
Jeśli wynikające z teorii przewidywania nie zgadzają się z wynikami doświadczeń, to mamy do wyboru co najmniej: 1) uznać teorię za obaloną lub 2) zakwestionować prawdziwość zdań "obserwacyjnych", lub 3) wprowadzić hipotezy "ratunkowe". Jeśli jednak teorie silnie warunkują nasze myślenie i postrzeganie, to trudno będzie wybrać pierwszą z tych alternatyw, a może wręcz nie będziemy do tego zdolni. Co więcej, ponieważ przyjęte teorie wpływają na dobór faktów, to możemy nie być zdolni do dostrzeżenia faktów "obalających". Program Poppera, polegający na próbach obalania pojedynczych teorii, okazuje się nierealizowalny. Trzeba albo odrzucić program całkowicie, albo go zmodyfikować – i Feyerabend zrazu wybrał tę drugą drogę. Aby lepiej pojąć sens jego wywodów, rozpatrzmy znany nam już przykład historyczny.
Około połowy XIX w. wiedziano, że dwie planety, Uran i Merkury, nie poruszają się dokładnie tak, jak to wynikało z koniunkcji praw mechaniki klasycznej i zdań opisujących położenia i ruchy znanych składników Układu Słonecznego. Obie anomalie były dokładnie analogiczne, próbowano więc je usunąć za pomocą analogicznych hipotez pomocniczych, postulując istnienie nieznanych planet. W pierwszym przypadku zakończyło się to wielkim sukcesem mechaniki klasycznej: odkryciem Neptuna. W drugim porażką: mimo usilnych poszukiwań Wulkana nie dostrzeżono. Kolejną próbą wyjaśnienia anomalnego ruchu Merkurego w ramach mechaniki klasycznej była hipoteza o nierównomiernym rozkładzie masy Słońca, ale obaliły ją dokładne obserwacje jego kształtu. Tego typu hipotezy można było mnożyć bez końca, np. twierdzić, że Merkury jest okresowo bombardowany przez strumień meteorytów lub działa na niego dodatkowa siła nieznanego jeszcze rodzaju. Samo porównanie mechaniki klasycznej z danymi dotyczącymi ruchu planety nie mogło dowieść fałszywości teorii. Jeśli dziś uważa się ruch Merkurego za jedno z ważnych świadectw wskazujących na ograniczoną stosowalność newtonowskiej mechaniki, to nie w wyniku tego typu bezpośrednich porównań, ale dlatego, iż został on wyjaśniony przez teorię konkurencyjną. Dopiero dane doświadczalne zinterpretowane w świetle ogólnej teorii względności obalają (a raczej "obalają") mechanikę newtonowską.
Rozważmy przykład nieco innego rodzaju. W XVIII w. panowała w fizyce korpuskularna teoria światła. Gdy na początku XIX w. Fresnel zaproponował teorię falową, Poisson wskazał na jej paradoksalną, jak się wydawało, konsekwencję: w pewnych warunkach w środku cienia okrągłej tarczy powinna się pojawić jasna plamka. Fresnel przeprowadził odpowiedni eksperyment – i plamka się pojawiła. Wrażenie było tak wielkie, że większość fizyków szybko wybrała teorię falową, a wspomniane wyniki uznano za obalenie teorii korpuskularnej. Podobnie jak w przykładzie poprzednim mamy tu do czynienia nie ze sprzecznością izolowanej teorii i danych doświadczalnych, ale z konfliktem dwóch teorii, z których jedna te dane wyjaśnia, a druga nie. Ale przykład ten unaocznia coś więcej. Trudno sobie mianowicie wyobrazić odkrycie wspomnianego zjawiska przez ludzi znających tylko teorię korpuskularną: jedynie teoria falowa mogła podsunąć pomysł skonstruowania odpowiedniego układu eksperymentalnego. Samo odkrycie "obalających" faktów bywa więc czasem możliwe jedynie dzięki istnieniu teorii konkurencyjnej.
I oto mamy proponowane przez Feyerabenda rozwiązanie naszkicowanego powyżej dylematu: możemy doświadczalnie obalić teorię jedynie pod warunkiem, iż dysponujemy teorią względem niej konkurencyjną. Kryterium falsyfikacji sformułował Feyerabend następująco: jeśli konkurencyjna w stosunku do T teoria T′ nie ustępuje T pod względem prosty, jeśli jest potwierdzona tam, gdzie T była potwierdzona, jeśli rozwiązuje pewne trudności, z którymi T nie mogła się uporać, a wreszcie jeśli T′ przewiduje coś, czego T nie przewidywała i przewidywania te się potwierdziły, "to powinniśmy przyjąć T′ za naszą miarę prawdziwości i uważać T za obaloną – i to wbrew temu, że dotychczas nie znaleziono żadnego przypadku bezpośrednio obalającego T" (1964, § 15). Jeśli więc rozwój wiedzy ma polegać na zastępowaniu sfalsyfikowanych teorii przez inne, lepsze, to z formułowaniem tych lepszych nie można czekać do chwili, gdy zostaną odkryte fakty obalające teorie dotychczasowe (takie postępowanie sugeruje Popperowski schemat rozwoju wiedzy). Czekanie przeobrażałoby panujące teorie w niefalsyfikowalne dogmaty. A skoro teoria konkurencyjna ma prowadzić do odkrycia faktów, które były nie do pomyślenia w świetle teorii poprzedniej, to im bardziej będzie się od swej poprzedniczki różnić, tym lepiej.
Podstawowa reguła metodologiczna Feyerabenda z początku lat sześćdziesiątych, określona później mianem zasady płodności, brzmi: staraj się wymyślać teorie sprzeczne z teoriami panującymi, i to nie wtedy, gdy te drugie popadną w tarapaty, ale zwłaszcza w okresie, gdy wydają się być dobrze potwierdzone i cieszą się powszechnym uznaniem. Jest się dobrym empirystą jedynie pod warunkiem, że gdy to tylko możliwe równocześnie stosuje się wiele alternatywnych, niezgodnych ze sobą teorii. Implicite towarzyszy temu druga reguła metodologiczna, która pojawiła się w przytoczonym przed chwilą kryterium obalenia, a w języku Lakatosa brzmiałaby: teorie obalone – przez lepsze od nich teorie konkurencyjne – należy odrzucać.
Choć przedstawiając poglądy Feyerabenda, pomogłem sobie własnymi przykładami historycznymi, to omówione tezy można było uzyskać w drodze refleksji czysto epistemologicznej. A jednak próbuje on je w pewien sposób poprzeć twierdząc, że naukowcy faktycznie postępowali na ogół w sposób zgodny z regułami jego metodologii. Tak więc, wbrew twierdzeniom Kuhna, mieliśmy w dziejach fizyki do czynienia raczej z teoretycznym pluralizmem niż z monizmem (przykłady podaje jednak nieliczne i wątpliwej jakości). Dalej, opierając się na artykule Poppera Cel nauki (1957), Feyerabend podkreśla, że gdy w dziejach fizyki dochodziło da zastępowania T przez T′, to ich empiryczne konsekwencje nawet w zakresie wspólnych udanych zastosowań były niezgodne, a choć pokrywały się ze sobą w granicach popełnianych w danym okresie błędów doświadczalnych, to z punktu widzenia logiki T′ była zwykle sprzeczna z T. Na przykład, w teorii Galileusza przyspieszenie ciał swobodnie spadających jest stałe, w teorii Newtona rośnie wraz ze zbliżaniem się ciała do środka Ziemi (choć wzrost jest zwykle bardzo nieznaczny). Wykraczając zaś poza zakres analiz Popperowskich, Feyerabend stwierdza, że kolejno panujące w fizyce wielkie systemy teoretyczne, takie jak fizyka Arystotelesa, mechanika Newtona, elektrodynamika Maxwella, teoria względności czy teoria kwantów, nie tylko prowadziły do mniej lub bardziej sprzecznych przewidywań ilościowych, ale też postulowały odmienne ontologie. Z tego drugiego powodu wielkie teorie w dziejach fizyki są zazwyczaj niewspółmierne.
Pojęcie niewspółmierności u Kuhna jest bogatsze niż u Feyerabenda. Niewspółmierne macierze dyscyplinarne różnią nie tylko mniej lub bardziej niezgodne prawa i postulowane ontologie, ale również przyjmowane przez ich zwolenników wartości poznawcze czy kryteria poprawności. Feyerabend ogranicza się do wskazania na zmianę praw i ontologii, co pociąga za sobą zmianę znaczeń wszystkich terminów opisowych (mimo że kolejne teorie zachowują częściowo słownictwo swych poprzedniczek). Zmiana znaczeń następuje zarówno na poziomie teoretycznym, jak i obserwacyjnym. Podobnie jak Kuhn, Feyerabend nie sformułował wyraźnej teorii znaczenia, a zatem gdy mówi o zmianie znaczeń, to niezbyt dobrze wiadomo, o co chodzi. Spróbujmy rozważyć jeden z jego ulubionych przykładów (który nieco zmodyfikuję).
Przejście od mechaniki klasycznej do teorii względności polegało nie tylko na zmianie formalizmu, ale też na gruntownej zmianie ontologii. Mechanika klasyczna przedstawiała świat jako zbiór obdarzonych masą ciał, rozmieszczonych w pustej poza nimi przestrzeni i działających na siebie siłami na odległość lub przez bezpośredni kontakt. Kiedy więc pojawiły się trudności z przedstawieniem zjawisk elektromagnetycznych w kategoriach sił działających na odległość, Maxwell postulował istnienie wypełniającego całą przestrzeń i podległego prawom mechaniki ośrodka – eteru. Rewolucja dokonana przez Einsteina polegała na rezygnacji z eteru i uznaniu pola elektromagnetycznego za samodzielny byt fizyczny. Pod tym względem nastąpiła zmiana terminologii. Ale np. termin "masa" występuje w obu teoriach, a masa relatywistyczna dla prędkości zmierzających do zera staje się równa masie klasycznej. Termin ten jednak radykalnie zmienił znaczenie: w mechanice klasycznej oznaczał wewnętrzną własność ciał, w teorii względności oznacza relację, gdyż wartość masy zależy od prędkości ciała względem układu odniesienia. Feyerabend popełnia zaraz dalej poważny błąd twierdząc, że charakter relacyjny ma też relatywistyczne pojęcie masy spoczynkowej, gdyż zależy ono "od wybranego układu współrzędnych (w którym ciało znajduje się w spoczynku i ma tę specyficzną własność)" (1963, § 3). Otóż tak nie jest: masa spoczynkowa m0, określona wzorem m02c4 = E2 – p2c2, jest w teorii względności wielkością niezmienniczą, tzn. od układu współrzędnych niezależną. Termin ten denotuje zatem własność obiektu, podobnie jak "masa" w mechanice klasycznej. Rozważenie, na ile ten błąd podważa tezę Feyerabenda o niewspółmierności obu teorii, przekraczałoby ramy tego opracowania. (Feyerabend niezbyt dobrze rozumiał fizykę, o czym świadczy też – wielokrotnie powtórzone – twierdzenie, że cząstka Browna jest perpetuum mobile drugiego rodzaju).
Gdy zmienia się teoria, zmieniają się też zdania zwane obserwacyjnymi. Ich treść jest określona nie przez wrażenia, lecz przez obiekty, o których w tych zdaniach – dosłownie rozumianych – mowa. Fizyk obserwujący wskazania amperomierza nie powie np. "szary drucik zatrzymał się w pobliżu cyfry 5", powie zaś "natężenie prądu wynosi 5 amperów". To nie obserwacje nadają sens teorii, ale teoria nadaje sens obserwacjom – a zatem po zmianie teorii konieczne jest przeinterpretowanie wszystkich zdań obserwacyjnych sformułowanych w oparciu o teorię odrzuconą (Feyerabend pisze o zmianie interpretacji, a nie, jak Kuhn, o zmianie sposobu widzenia):
Wskazania przyrządów same przez się nie oznaczają niczego, chyba że posiadamy teorię, która uczy nas, jakich sytuacji w świecie mamy oczekiwać i która gwarantuje istnienie wiarygodnej korelacji między wskazaniami przyrządu a taką określoną sytuacją. Jeśli jakąś teorię zastąpi się inną, o odmiennej ontologii, to musimy zrewidować interpretację wszystkich naszych pomiarów (1962, § 1).
Odpowiednio wytrenowany fizyk od razu rozpozna spiralną linię na zdjęciu z komory Wilsona jako "tor elektronu", różnicę poziomów rtęci w ramionach manometru jako "ciśnienie" itd. – są to wszystko przyczynowo, w rezultacie odpowiedniego treningu, uwarunkowane reakcje. Taka jest centralna teza pragmatycznej teorii obserwacji Feyerabenda:
(…) zdanie obserwacyjne jest wyróżnione spośród innych zdań teorii nie, jak to miało miejsce we wczesnym pozytywizmie, przez swoją treść, lecz przez przyczynę jego wytworzenia, lub fakt, że jego wytworzenie odpowiada pewnym formom zachowania (1962, § 1).
Oprócz ontologii zmienia się formalizm kolejnych teorii i to w taki sposób – o czym już była mowa powyżej – że choć dobrze potwierdzone konsekwencje nowej teorii T′ będą w granicach błędów doświadczalnych pokrywać się z konsekwencjami jej poprzedniczki T, to konsekwencje obu teorii, ściśle rzecz biorąc, są wzajemnie sprzeczne. I bardzo dobrze, że tak jest: "Z punktu widzenia metody naukowej teoria T′ jest najbardziej zadowalająca w przypadku, gdy a) jest ona sprzeczna z T w dziedzinie, w której obie teorie się pokrywają i b) jest z T niewspółmierna" (1962, § 8).
2. Wrogowie rozwoju
Takie są, w zarysie, podstawowe zasady "rozsądnego empiryzmu". Empiryzm (stawiający sobie za cel obalanie teorii i zastępowanie ich lepszymi) ma swoich wrogów i to nie tylko wśród filozofów, duchowieństwa czy polityków, lecz też wśród samych naukowców. Dziś najgroźniejsi są wrogowie zamaskowani, głoszący swoje tezy właśnie jako uniwersalne kryteria naukowości. Dwie zasady współczesnego (anty)empiryzmu uważa Feyerabend za szczególnie szkodliwe, a są to kryteria redukowalności teorii wcześniejszej do teorii po niej następującej sformułowane przez Nagela i kryteria wyjaśniania jednej teorii przez drugą w sensie modelu Hempla–Oppenheima. Oba będą spełnione jedynie wtedy, gdy formuły teorii redukowanej bądź wyjaśnianej T będą wynikać logicznie z koniunkcji ogólniejszej od niej T′ i założeń określających zakres stosowalności T. Obie teorie powinny być w zakresie wspólnych udanych zastosowań niesprzeczne, co przeczyłoby cytowanemu przed chwilą warunkowi a) "rozsądnego empiryzmu". Ale nawet jeśli wydedukujemy z T′ twierdzenia zgadzające się z odpowiednimi twierdzeniami T "z dobrym przybliżeniem", to będą to twierdzenia należące do T jedynie wtedy, gdy terminy, za pomocą których je wyrażono, będą mieć to samo znaczenie w T′ co w T – a to przeczyłoby warunkowi b).
Jak powiedziano, Feyerabend nie uznaje zgodności z rzeczywistą praktyką naukową za uniwersalne kryterium oceny koncepcji metodologicznych. Trzeba najpierw zbadać, czy np. niesprzeczność lub niezmienność znaczeń są pożądanymi warunkami, "niezależnie od tego, kto je akceptuje i chwali oraz jak wiele nagród Nobla zostało zdobytych z ich pomocą" (1963, § 3) – tymi słowami wypowiada wojnę zwolennikom mechaniki kwantowej, zwłaszcza w jej interpretacji kopenhaskiej. Broniąc swojej teorii przed krytyką, jaką umożliwiłoby wprowadzenie teorii alternatywnych, takich jak teoria parametrów ukrytych Bohma, ogłosili oni, jako warunki naukowości, kryteria niesprzeczności i niezmienności znaczeniowej. Bohr i Heisenberg żądają, na przykład, aby każdy eksperyment w mikrofizyce opisywać w terminach fizyki klasycznej, a terminów tych nie należy ani zmieniać, ani ulepszać. Feyerabend cytuje też twierdzenie Maxa Borna, że nie należy podejmować prób powrotu do teorii deterministycznych, albowiem mechanika kwantowa, a przede wszystkim ogromna liczba dobrze ustalonych faktów z determinizmem pogodzić się nie dają. Dobry empirysta odpowie na to, oczywiście, że fakty są dobrze ustalone jedynie z punktu widzenia danej teorii – w świetle teorii alternatywnej nabiorą one innego sensu, a niektóre okażą się błędami doświadczalnymi.
Warto przy okazji wspomnieć o poglądach Feyerabenda na status i rolę metafizyki w stosunku do nauki. Koncepcje metafizyczne miewają wielkie znaczenie w procesie wymyślania teorii; są teoriami naukowymi w stadium zalążkowym, a skoro inspirują do formułowania dojrzałych teorii obalających swe poprzedniczki, to "Nauka wolna od metafizyki jest na najlepszej drodze do przekształcenia się w dogmatyczny system metafizyczny" (1963, § 1). Kiedy jednak teoria zostanie rozwinięta do postaci zadowalającej formalnie i adekwatnej empirycznie, powinna ze swą metafizyczną przeszłością zerwać. Jeśli natomiast przyjmuje się reguły eliminujące – np. w imię wymogów redukcji czy wyjaśniania – pewne teorie alternatywne, to chroniona w ten sposób przed obaleniem teoria znów zamienia się w system metafizyczny, tym razem w złym tego słowa znaczeniu. (Feyerabend odróżniał czasem metafizyczne teorie fizykalne od zdegenerowanej, czysto transcendentalnej metafizyki, pozbawionej w wyniku metodologicznych decyzji potencjalnych falsyfikatorów).
Wrogich empiryzmowi metod jest wiele.
Gdy pojęciowy aparat teorii i emocje związane z jego stosowaniem przenikną wszystkie środki porozumiewania się, wszystkie działania i w gruncie rzeczy całe życie społeczne, takie metody jak transcendentalna dedukcja, analiza użycia wyrażeń, analiza fenomenologiczna (…), zyskują niesłychane powodzenie. (...) wszystkie te metody (...) mają jedną wspólną cechę: dążą do utrzymania status quo życia intelektualnego. Również wyniki obserwacji przemawiają na korzyść tej teorii, jako że są sformułowane w jej terminach. Wydawać się będzie, że w końcu dotarto do prawdy. Jednocześnie jest oczywiste, że kontakt ze światem został utracony całkowicie, a osiągnięta stabilność, ten pozór prawdy absolutnej, jest niczym innym jak tylko rezultatem absolutnego konformizmu. (...) Powodzenie mitu jest całkowicie dziełem człowieka. (...) Każda taka metoda jest ostatecznie metodą oszustwa. Popiera nieoświecony konformizm a mówi o prawdzie; prowadzi do obniżenia się zdolności intelektualnych i siły wyobraźni, a mówi o głębokim wglądzie, niszczy najcenniejszy talent młodych – potężną siłę ich wyobraźni, a mówi o kształceniu (1963, § 6).
(Tego typu uwagi zdradzają wiarę Feyerabenda, że posiadamy zdolność wymyślania śmiałych i niezwykłych teorii. Jak to pogodzić z tezą o warunkowaniu naszego postrzegania i myślenia przez przyjęte teorie, trudno powiedzieć).
Innym wrogiem postępu wiedzy jest, zdaniem Feyerabenda, instrumentalizm, czyli pogląd, że opisowym terminom teorii nie odpowiadają żadne realne rzeczy, cechy czy relacje; teorie są jedynie mniej lub bardziej skutecznymi narzędziami porządkowania czy przewidywania faktów doświadczalnych. Przeciwieństwem instrumentalizmu jest realizm, zgodnie z którym świat jest, z gorszym lub lepszym przybliżeniem, taki, jakim go nasze teorie przedstawiają.
Cała pozytywna argumentacja Feyerabenda na rzecz realizmu oparta jest o analizę rewolucji kopernikańskiej. Opowiem tę historię po swojemu, modyfikując tu i ówdzie wywody Feyerabenda, ale starając się zachować ich zasadnicze przesłanie. Pierwsze wydanie De revolutionibus zostało opatrzone przedmową Osjandera interpretującą nowy system astronomiczny instrumentalistycznie, jako narzędzie służące obliczaniu widocznych położeń ciał niebieskich. Pod tym względem była to teoria ani lepsza, ani gorsza od systemu Hipparcha–Ptolemeusza, który zazwyczaj też interpretowano instrumentalistycznie (za prawdziwy obraz świata uznawano raczej system Arystotelesa, choć ten o wiele gorzej od swego konkurenta odpowiadał wynikom obserwacji). Gdyby przy instrumentalistycznej interpretacji pozostano, nic by się w rezultacie nie wydarzyło w fizyce: obliczano by położenia planet za pomocą raz jednego, raz drugiego systemu, a inne poza "zachowaniem zjawisk" problemy by nie powstawały. Jednak Kopernik i Kepler pojmowali hipotezę heliocentryczną realistycznie: uważali, że Słońce naprawdę jest nieruchome. To przekonanie zaś rodziło wielkie problemy. Jedyną fizyką, jaka wtedy istniała, była mechanika Arystotelesa, zgodnie z którą ciała zbudowane z ziemi i/lub wody dążą ruchami naturalnymi do środka świata. Według systemów astronomicznych Arystotelesa i Ptolemeusza środek świata pokrywa się ze środkiem Ziemi, tak więc dla ich zwolenników było jasne, dlaczego upuszczony kamień spada w kierunku stóp. Natomiast dla zwolenników realistycznie pojmowanego systemu Kopernika spadanie tych ciał ku środkowi Ziemi a nie ku (znajdującemu się w środku świata) Słońcu było wielką zagadką – i dlatego musieli oni zbudować nową mechanikę. Po nieudanych próbach Kopernika nową fizykę wypracowali w okresie między Galileuszem a Newtonem ludzie, którzy uważali, iż Ziemia naprawdę krąży wokół Słońca. Pokazuje to, że "stanowisko realistyczne zachęca do badań i pobudza do rozwoju, podczas gdy instrumentalizm jest bardziej konserwatywny, a jako taki – prowadzi do dogmatycznego skostnienia" (1964, § 10).
Na tym jednym przykładzie inspirującej roli realizmu Feyerabend poprzestaje – po czym znów przystępuje do ataku na mechanikę kwantową. Teoria ta, ze względu na zasadę nieoznaczoności, nie może zostać realistycznie zinterpretowana. Jej zwolennicy uczynili z tego cnotę i ogłosili, że każda teoria mikroświata powinna być użytecznym narzędziem przewidywania, a należy wyrzec się dociekań zmierzających do ustalenia, co naprawdę na poziomie atomów i cząstek elementarnych się dzieje. Jedynie na podstawie tego typu ideologii odrzucono teoretyczne propozycje de Broglie’a i Schroedingera (którzy interpretowali funkcję falową realistycznie), a także koncepcję parametrów ukrytych Bohma. (Te oceny wydają się nieporozumieniem: Bohm przedstawił jedynie program budowy teorii mikroświata, zaś teoretyczne propozycje obu twórców mechaniki falowej przyjęto, choć fizycy podchodzą z rezerwą do proponowanych przez nich filozoficznych interpretacji). Trzeba dziś bronić realizmu, gdyż sprzyjać on będzie rozwijaniu teorii sprzecznych lub niewspółmiernych z mechaniką kwantową, to zaś umożliwi jej skuteczną krytykę.
Ogólnie rzecz biorąc, z każdą teorią związane są potencjalne trudności, które można odkryć jedynie za pomocą innych teorii, a skoro tak, to "zasada sprawdzalności, według której zadaniem badaczy jest nieustępliwe sprawdzanie wszystkich posiadanych teorii" wymaga, aby rozwijać teorie alternatywne i to "w formie możliwie najmocniejszej, tj. jako opisy rzeczywistości raczej niż jako zwykłe narzędzia udanych przewidywań" (1964, § 14).
3. Ku anarchizmowi metodologicznemu
Zarówno Kuhn, jak i Feyerabend, w 1962 r. sformułowali tezy o teoretycznym obciążeniu obserwacji, niedookreśleniu wyboru teorii przez dane doświadczalne, a wreszcie o niewspółmierności systemów teoretycznych, jakie pojawiały się – równolegle bądź jeden po drugim – w dziejach nauki. Jednak stanowisko Kuhna było bardziej odległe od dominujących do lat 1950-ch wyobrażeń o naturze wiedzy naukowej i mechanizmach jej rozwoju niż poglądy Feyerabenda, wciąż zakorzenione w tradycji falsyfikacjonizmu – co kazało mu jeszcze w 1965 r. napisać entuzjastyczną recenzję Domysłów i refutacji Poppera. Wkrótce potem role zaczęły się odwracać. Kuhn, odpowiadając na krytyki, stopniowo łagodził swe stanowisko, natomiast Feyerabend własne tezy radykalizował, by wreszcie doprowadzić je do skrajności. (Jego recenzja kolejnego zbioru artykułów Poppera, wydanej w 1972 r. Wiedzy obiektywnej, była miażdżąca. Demonstracyjnie podczas wykładów pisał na tablicy ARYSTOTELES olbrzymimi literami, a pod spodem malutkimi, ledwie widocznymi, POPPER).
Można podejrzewać, że do zmiany stanowiska Feyerabenda walnie przyczyniły się ruchy kontrkultury i bunty studenckie, które eksplodowały nagle po 1965 r. Ale też nowa polityka edukacyjna władz, dzięki której w tym samym czasie na uniwersytety przyjęto duże grupy Meksykanów, Murzynów i Indian. W oczach naukowego establishmentu była to znakomita okazja do "ucywilizowania" przedstawicieli tych ras, wdrożenia ich w kanony Racjonalności i przekazania im ideałów Równości i Wolności. Feyerabend natomiast postrzegał całą akcję jako próbę narzucenia tym ludziom tego, co "niewielka grupa białych intelektualistów uznała za wiedzę". Zniewoliwszy inne ludy fizycznie, biali chcą teraz zniewolić je duchowo, podstępnie wdrażając ich młodzież we własne ideały intelektualne i systemy wartości. To oczywiście zbiegało się z intencjami liderów kontrkultury, którzy szukali inspiracji m.in. w tradycjach szamańskich, buddyjskich i podobnych. Rozszerzmy zatem dotychczasowe wezwani do mnożenia rywalizujących teorii naukowych na wezwani do szukania alternatyw w stosunku do samej nauki.
W 1966 r. Feyerabend zaczął wykłady na temat rozwoju dogmatów kościelnych – podczas których wskazywał na analogie tych procesów z rozwojem koncepcji naukowych. To, w połączeniu z łamaniem dyscypliny akademickiej, spowodowało silną przeciw niemu opozycję. Otrzymawszy oferty pracy z Londynu, Berlina i Yale zrezygnował w 1968 r. posady na Uniwersytecie Kalifornijskim. Tęsknota sprawiła, że niemal natychmiast do Berkeley powrócił, od tej pory podróżował jednak po świecie z wykładami. Podczas pobytu w Londynie zaprzyjaźnił się z Imre Lakatosem.
Ostatecznie zerwał z programem (rozsądnego) empiryzmu ogłaszając w 1969 r. krótki artykuł Nauka bez doświadczenia, który kończyły deklaracje, iż empiryzm "jest doktryną nierozsądną, niezgodną z praktyką badawczą", "nauka przyrodnicza bez doświadczenia jest do pomyślenia" i że takie ujęcie sprawy oznacza "odejście od ograniczeń empiryzmu i zmierzanie ku bardziej pojemnemu i zadowalającemu rodzajowi filozofii". Pierwszym zarysem tego nowego rodzaju filozofowania – epistemologicznego anarchizmu, a może raczej dadaizmu – dał w dwóch artykułach z 1970 r.: Ku pocieszeniu specjalisty (ogłoszonym w znanym nam już tomie Criticism and the Growth of Knowledge) oraz Against Method. Przez parę następnych lat publikował niewiele, planował natomiast wydanie wraz z Lakatosem dialogu For and Against Method. Niespodziewana śmierć twórcy metodologii naukowych programów badawczych zniweczyła te plany, a wtedy sam Feyerabend, rozbudowawszy wspomniany artykuł, ogłosił dedykowaną Lakatosowi, jako "towarzyszowi-anarchiście", książkę Przeciw metodzie: zarys anarchistycznej teorii wiedzy (1975).
Ukazała się, co znamienne, w wydawnictwie Nowej Lewicy, co zarówno odzwierciedlało kulturowe i polityczne sympatie jej autora, jak i było przejawem zwrotu jego zainteresowań w stronę problematyki społecznej. W przeciwieństwie do Poppera, szermierza demokracji i twórcy idei społeczeństwa otwartego, Feyerabend głosił wizję społeczeństwa wolnego dzięki wcieleniu w życie zasad społecznego anarchizmu. Centralne przesłanie tej nowej filozofii znalazło wyraz w tytule jednego z artykułów: Jak obronić społeczeństwo przed nauką? (1975), zaś podstawowym jej wyrazem stała się książka Science in a Free Society (1978).
4. Wszystko się przyda
Powiedziano powyżej o wpływie kulturowej kontrrewolucji na ewolucję poglądów Feyerabenda. Trzeba jednak zdawać sobie też sprawę z tego, iż jego stanowisko z początku lat sześćdziesiątych roiło się od niekonsekwencji. Pisał o obaleniu teorii T przez sprzeczną i/lub niewspółmierną z nią T′. Tradycyjnie termin "obalenie" miał oznaczać dowód fałszywości teorii, o czym oczywiście w ramach jego filozofii nauki nie może być mowy. Jeśli T′ ma stanowić w danym czasie "miarę prawdziwości", to jest to miara prowizoryczna. Wyniki doświadczeń, na podstawie których orzekliśmy, że T′ jest lepsza od T, mogą okazać się błędne; nowe wyniki mogą znów przechylić szalę na korzyść T; T po zmianie wiedzy towarzyszącej może okazać się lepsza od T′ itd. Nie da się więc wykazać, że kolejne w nauce teorie są, ze względów poznawczych, lepsze od swych poprzedniczek. Jeśli dodamy do tego tezę o niewspółmierności, to powiedzenie, że T′ jest lepsza od niewspółmiernej z nią T, stanie się nie tylko zawodne, ale i bezsensowne. Niewspółmierne teorie wygłaszają przecież nie niezgodne twierdzenia o tych samych rzeczach, lecz mówią coś innego o czymś innym. Feyerabend pisząc, że nauka rozwija się ku coraz lepszym teoriom, sam więc sobie przeczył.
Teza o niewspółmierności przekreśla też możliwość głoszenia realizmu. Zgodnie z nią obrazy świata dostarczane przez kolejne teorie nie stanowią rozszerzenia czy uszczegółowienia obrazów poprzednich, ale są to obrazy odmienne, sporządzane wciąż na nowo niejako w różnych stylach, a wiele rzeczy na nich przedstawionych w ogóle nie ma odpowiedników na obrazach wcześniejszych i późniejszych. Można to porównać do wizerunków aniołów i diabłów ze średniowiecznych obrazów, które ich twórcy i odbiorcy uważali za realnie obecne w przedstawianych sytuacjach – a których nie ma na obrazach malowanych przez artystów innych epok. Podobnie fizycy niegdyś budowali swoje obrazy z sił działających na odległość, potem wprowadzili wypełniający przestrzeń eter – a tych bytów brak na obrazach konstruowanych przez fizyków XX w. Jeśli więc Feyerabend zaleca naukowcom realizm, to jest to realizm niejako z przymrużeniem oka. Radzi, by traktowali swoje teorie tak, jak gdyby były prawdziwe, jednocześnie po cichu dodając, że o żadnej klasycznie pojętej prawdziwości mowy być nie może.
W In Defence of Classical Physics (1970) Feyerabend przyznawał, że mechanika klasyczna nie została ostatecznie wyparta przez mechanikę kwantową z jednej, a teorię względności z drugiej strony. Co wobec tego racjonalny (Feyerabend zaczął w międzyczasie używać tego terminu) – zainteresowany rozwojem wiedzy – naukowiec czynić powinien? Otóż powinien próbować rozwinąć mechanikę klasyczną tak, aby usunąć zasadnicze (choć niekoniecznie wszystkie) trudności, przed jakimi ona stoi, a jednocześnie rozwijać teorię względności, teorię kwantów i inne alternatywne systemy.
W Ku pocieszeniu specjalisty (1970) znana nam już zasada płodności (formułuj możliwie liczne teorie alternatywne wobec teorii panującej, najlepiej sprzeczne z nią lub niewspółmierne) zostaje uzupełniona o zasadę uporczywości. Zgodnie z tą drugą należy spośród dostępnych teorii wybrać "taką, która budzi nadzieje na uzyskanie najbardziej owocnych rezultatów i [trwać] przy niej nawet wtedy, gdy rzeczywiste trudności, na jakie napotyka, będą poważne" (§ 5). Feyerabend nie wyjaśnia, po czym mamy rozpoznać teorię "budzącą nadzieję" i co znaczą "owocne rezultaty", ale tak czy inaczej podkreśla, iż zasada uporczywości ma charakter racjonalny – chroni bowiem przed przedwczesnym porzuceniem teorie, które mogą się rozwijać, a także przed pokładaniem zbyt wielkiego zaufania w wynikach eksperymentów, które mogą okazać się błędne (np. wskutek użycia przy ich interpretacji nieodpowiednich nauk pomocniczych).
Kuhn twierdził, że naukowcy faktycznie z uporem bronią panujących teorii – i w świetle zasady uporczywości wydawać by się mogło, iż jest to przejaw ich racjonalności. Ale w spisanych przezeń relacjach historycznych bronią ich w sposób dogmatyczny, nie dopuszczając do świadomości ujęć alternatywnych lub eliminując takowe za pomocą środków instytucjonalnych – i gdyby faktycznie tak czynili, to byliby, w świetle zasady płodności, irracjonalni. Feyerabend jednak twierdzi, że okresy teoretycznego monizmu są o wiele rzadsze, niż to sugeruje Kuhn. Np. w drugiej połowie XIX w. współistniały w fizyce trzy wzajemnie niezgodne teorie: mechanika klasyczna, fenomenalistyczna termodynamika i elektrodynamika Maxwella. Jeden przykład to za mało (tym bardziej, że dotyczy okresu, w którym zaczynał się w fizyce kryzys, a więc, zgodnie z ustaleniami Kuhna, należało oczekiwać pojawienia się teoretycznego pluralizmu), ale innych autor Ku pocieszeniu specjalisty nie podaje, zastępując je odwołaniem się do wyobraźni i niezidentyfikowanych faktów:
Nieco wyobraźni i trochę więcej badań historycznych pozwalają (...) wykazać, że płodzenie nie tylko bezpośrednio poprzedza rewolucje, lecz ma miejsce przez cały czas. Nauka, jaką znamy, nie jest kolejnym następowaniem po sobie okresów normalnych i okresów płodności – jest ich współwystępowaniem (1970a, § 8).
Feyerabend dodaje do tego twierdzenia silną negatywną ocenę: okresy nauki normalnej nie tylko stanowią wyjątki, ale są to wyjątki zdegenerowane (teoria naukowa pozbawiona alternatyw przeobraża się, o czy była już mowa, w lichą, transcendentalną metafizykę).
Wróćmy do pytania: co należy robić, uprawiając naukę? Feyerabend odpowiada:
(…) nauka usiłująca rozwijać nasze poglądy i używająca racjonalnych środków w celu wyeliminowania nawet najbardziej podstawowych hipotez, musi stosować zasadę uporczywości razem z zasadą płodności. Musi pozwalać na zachowanie poglądów wbrew trudnościom; musi też pozwalać na wprowadzanie nowych poglądów nawet wtedy, gdy popularne koncepcje wydają się w pełni usprawiedliwione i bez skazy (1970a, § 7).
A co robi się, uprawiając naukę? Otóż "rzeczywista nauka, a przynajmniej ta jej część, która jest odpowiedzialna za zmianę i postęp, nie bardzo różni się od [tak określonego] ideału". Niezależnie od wyników doświadczeń, "Każdy może postępować zgodnie ze swymi skłonnościami, a nauka, pojęta jako działalność krytyczna, będzie czerpała stąd korzyści".
A jednak historia poucza nas, że w dziejach nauki pewne poglądy, takie jak fizyka Arystotelesa w XVII w., a na początku XX w. mechanika Newtona, zostały jednak przez ogół uczonych porzucone na rzecz innych. Czy można wskazać na uniwersalne racje kryjące się za tego typu zmianami poglądów? Nie, twierdzi Feyerabend, wskazując przy tym na zasadniczą słabość metodologii Lakatosa: nawet długotrwała degeneracja programu badawczego nie stanowi dowodu, iż zdegenerował się on ostatecznie. Nawet dziś można bronić Arystotelesa. Ale większość naukowców nie jest racjonalna: nawykowo opierają się wszelkim zmianom teorii dostarczających im łamigłówek w sensie Kuhna, które rozwiązują "w oparciu o to, czego nie znają i nie rozumieją". Dlatego zmiany przekonań powszechnie akceptowanych można wyjaśnić jedynie przyczynowo:
Normalne składniki, tj. te, które mają poparcie większości, mogą zmienić się dlatego, że nie można zadręczać młodszego pokolenia obowiązkiem słuchania starszych, względnie dlatego, iż pewna znana osobistość zmieniła zdanie lub jakiś wpływowy przedstawiciel panującego w nauce kierunku zmarł, nie pozostawiając po sobie (być może ze względu na swój podejrzliwy charakter) jakiejś silnej, posiadającej znaczenie szkoły, lub że jakaś potężna instytucja pozanaukowa ukierunkowuje w określony sposób myślenie (1970a, § 8).
Rewolucje naukowe takie, jakie opisuje Kuhn, są przejawami irracjonalności, są to bowiem zmiany poglądów powszechnie przyjętych – a gdyby naukowcy byli racjonalni, to do tego typu jednomyślności w ogóle by nie dochodziło. Skoro zaś, mimo działania psychologicznych i socjologicznych czynników powodujących jednomyślność, dochodzi do zmian normalnych składników, to rewolucje naukowe "wskazują nam, czym nauka mogłaby być, gdyby skupiło się wokół niej więcej racjonalnych jednostek" (1970a, § 8). Wcześniej Feyerabend wtrącił uwagę, że gdyby naukowcy byli ludźmi racjonalnymi, to zmiany składnika filozoficznego ("rewolucyjnego" w sensie Kuhna) dałyby się "najprawdopodobniej wyjaśnić jako wynik jasnych i jednoznacznych argumentów", której sens jest w świetle jego pozostałych wywodów niepojęty.
W omawianym teraz artykule pojawia się jeszcze jeden motyw, który kilka lat później stać się miał dominujący: "Wydaje mi się, że szczęście i pełny rozwój ludzkiej jednostki stanowią obecnie, tak jak i zawsze, najwyższą z możliwych wartości" (1970a, § 7). Wcześniej Feyerabend pyta: w jakim stopniu dzięki pojawieniu się nauk przyrodniczych wzrosły szczęście i wolność jednostki ludzkiej? Pozostawia je bez odpowiedzi, ale pod sam koniec tekstu dodaje znamienną uwagę, współbrzmiącą z wypowiedziami ówczesnych przywódców ruchów kontrkultury:
Warto stale pamiętać o tym, że nauka taka, jaką dziś znamy, nie jest czymś nieuniknionym i że możemy zbudować świat, w którym nie będzie ona odgrywała żadnej w ogóle roli (ośmielę się powiedzieć, iż taki świat byłby przyjemniejszy od tego, w jakim dziś żyjemy) (§ 9.14).
Zarówno to pytanie, jak i rada, aby kierować się w praktyce badawczej jednocześnie dwiema sprzecznymi regułami – zasadą płodności i zasadą uporczywości – wiodą wprost do najważniejszej pracy Feyerabenda, czyli do jego rozprawy przeciwko metodzie.
Najsłynniejsza praca Feyerabenda, Przeciw metodzie: zarys anarchistycznej teorii wiedzy, sprawia wrażenie luźnego zbioru tekstów, które mogły być pisane w okresie kilkunastu lat, a potem zestawione w całość bez dbałości o usunięcie niekonsekwencji między poszczególnymi fragmentami. Szereg tez jest wielokrotnie powtarzanych, wiele tematów o kluczowym, wydawałoby się, znaczeniu pojawia się tylko raz i znika bez śladu. Polemiki nie mają dobrze określonych adresatów, a zamiast argumentów często pojawia się drwina. (Za podstawę tego omówienia przyjmę tekst pierwszego wydania z 1975 r. Zmiany i uzupełnienia wprowadzone do tekstu pod koniec lat osiemdziesiątych przeszły niemal bez echa).
Znów sporo jest w tekście odniesień do historii nauki, a część z nich musi budzić zdumienie. Najpierw w rozdziale 5 pojawia się ciąg nieporozumień na temat znaczenia eksperymentów Kaufmanna i Millera w dyskusjach wokół teorii względności, rzekomych trudności, na jakie natrafia ogólna teoria względności przy wyjaśnianiu ruchów planet, znajdujemy tam też błędny wzór na energię elektronu poruszającego się w stałym polu magnetycznym (która ma być równa sile pomnożonej przez prędkość) i wiele podobnych bzdur (niech mi wolno będzie przyjąć w tym miejscu styl pisarski bohatera tego rozdziału). Przedstawiona negatywna ocena wyjaśnień ruchu Merkurego dostarczanych przez ogólną teorię względności świadczy o niezrozumieniu podstawowych technik rozwiązywania równań matematycznych metodą kolejnych przybliżeń. Wreszcie twierdzi, że stosowane w teorii kwantów przybliżenia mają charakter ad hoc – nie popierając tego typu ocen żadnymi argumentami. Od takich dyletanckich uwag łatwo przejść do ocen w rodzaju: "W większości przypadków współczesna nauka jest bardziej mętna i o wiele bardziej zwodnicza niż jej XVI i XVII-wieczne poprzedniczki" (1975a, § 5).
Feyerabend najczęściej odwołuje się do przypadku badań i polemik Galileusza. Ale nie przedstawia choćby w miarę całościowego obrazu jego dociekań, wyrywa jedynie parę epizodów z kontekstu, bez którego nie da się zrozumieć ich znaczenia, co z kolei umożliwia mu prawie dowolne naginanie materiału historycznego do własnych koncepcji. Pisze o fizykalnych argumentach Galileusza za ruchem Ziemi, twierdząc, że za pomocą przebiegłych środków propagandowych autor Dialogu o dwóch najważniejszych układach świata nie tyle wykazuje słuszność własnych poglądów, co niepostrzeżenie uczy czytelników nowego języka (i związanego z nim sposobu patrzenia na świat), niewspółmiernego z językiem fizyki Arystotelesa. Ale ani słowem nie wspomina o analogicznych koncepcjach Mikołaja z Oresme, który traktował je jako ulepszoną wersję arystotelesowskiej fizyki i w jej języku je wyrażał – a te koncepcje były przecież znane Galileuszowi. Tak spreparowanym materiałem historycznym da się zilustrować – i "uzasadnić" – dowolną tezę. Nic dziwnego, że Feyerabend z taką sympatią cytuje Lenina – sam manipuluje historią nie gorzej niż komuniści. Omawiając wyniki obserwacji nieba przez Galileusza, koncentruje się niemal wyłącznie na zagadnieniu zmian jasności i wielkości planet oraz gwiazd, co interpretuje jako dowód sprzecznego charakteru tych wyników: planety widziane przez lunetę powiększają swoje rozmiary, natomiast gwiazdy wydają się mniejsze niż widziane gołym okiem. Ale znów nie znajdziemy w relacjach Feyerabenda choćby wzmianki o najważniejszym związanym z tymi obserwacjami problemie, a mianowicie o zagadnieniu paralaksy gwiezdnej. Ani słowa nie ma też o odkryciu faz Wenus, które odegrało kluczową rolę w dalszych dyskusjach, a przy okazji wyjaśniło obserwowane zmiany jasności tej planety. Żadnej wzmianki o odkryciu, że Droga Mleczna jest ogromnym zbiorowiskiem nieodróżnialnych gołym okiem gwiazd, co potwierdziło hipotezę Kopernika – związaną z nieobserwowalnością paralaksy – o ogromnych rozmiarach Wszechświata (innym argumentem był właśnie fakt, że gwiazdy przez lunetę wyglądały nadal jak punkciki). Inny podany przez Feyerabenda przykład "sprzecznego" charakteru obserwacji Galileusza jest taki, że choć granica między oświetloną i nieoświetloną częścią tarczy Księżyca wyglądała przez lunetę na nierówną, to zewnętrzna granica tarczy była gładka, czemu nie towarzyszą żadne uwagi na temat trafnej, z naszego punktu widzenia, hipotezy Galileusza wyjaśniającej te wyniki (na Księżycu są góry, a gdy znajdują się one w pobliżu granicy części oświetlonej, długości rzucanych przez nie cieni wielokrotnie przewyższają ich wysokości). Oczywiście w Przeciw metodzie nie ma ani słowa o tym, że pomiary długości cieni pozwoliły Galileuszowi na ocenę wysokości gór księżycowych, zgodną z wielkościami podawanymi dzisiaj.
Feyerabend upiera się przy twierdzeniu, że Galileusz nie miał żadnych podstaw, aby ufać wynikom obserwacji nieba przez lunetę. Owszem, przyznaje, jej działanie zostało sprawdzone na przedmiotach ziemskich, które – jeśli pominąć drobne zniekształcenia i występujące w miejscach silnego kontrastu tęczowe obwódki – przez przyrząd wyglądały tak samo jak widziane gołym okiem z odległości trzydziestokrotnie mniejszej. Zgodnie jednak z panującym na początku XVII w. poglądem przedmioty ziemskie i niebieskie miały być zbudowane z różnych materiałów i podlegać różnym prawom, a zatem nie było podstaw aby przypuszczać, że światło oddziałuje z jednymi i z drugimi w taki sam sposób. Feyerabend zwodzi tu czytelników w dwojaki sposób. Po pierwsze, gdyby sformułowane przed chwilą zastrzeżenie było słuszne, to odnosiłoby się też do obserwacji gołym okiem, a żaden z arystotelików nie wyrażał podejrzeń, że – w odróżnieniu od przedmiotów ziemskich – rzeczy na niebie jawią się innymi, niż są. Po drugie, epokowe znaczenie obserwacji Galileusza polegało m.in. na tym, że silnie sugerowały one, iż Niebo i Ziemia zbudowane są z podobnych materiałów. Były to odkrycia powstających i znikających plam na Słońcu, gór na Księżycu, cieni na ciemnej części tarczy Księżyca rzucanych przez światło odbite od powierzchni Ziemi, faz Wenus i księżyców Jowisza. Oczywiście, wyniki tych obserwacji nie stanowiły dowodów, ale dostarczały poważnych argumentów. Feyerabend ani słowem o tych odkryciach nie wspomina! Nic dziwnego, że tak łatwo przychodzi mu potem twierdzić, że argumenty nie odgrywają w trakcie rewolucyjnych przeobrażeń obrazu świata istotnej roli. Przykłady podobnych pominięć można mnożyć, ale wniosek zdaje się oczywisty: Feyerabend szuka poparcia dla swoich tez metodologicznych w historycznych bajeczkach, które sam zgodnie z tymi tezami wymyśla. Nie byłoby może w tym nic złego, gdyby jednocześnie nie zwodził czytelników na manowce, używając w swoich opowieściach znanych z historii nauki nazwisk i włączając w nie niektóre historyczne wydarzenia. Chyba że anarchiście wszystko ujdzie?
Wszystko ujdzie – oto jedyna zasada, a raczej antyzasada, metodologiczna z kart Przeciw metodzie. (Tak można tłumaczyć Feyerabendowskie anything goes, choć w wielu miejscach lepsze jest "wszystko się przyda"). Ma ona w zamyśle Feyerabenda służyć dwu celom: rozwojowi wiedzy i uwolnieniu społeczeństwa od nauki. Omówmy je po kolei.
Feyerabend ze stadium umiarkowanego przedstawiał swoją metodologię jako zbiór reguł sprzyjających postępowi wiedzy. Jednak nie był w stanie ani zdefiniować postępu, ani podać kryterium umożliwiającego rozpoznanie, iż w danym przypadku postęp się dokonał. Teraz explicite odmawia podawania własnych definicji czy kryteriów. Zdefiniujcie sobie – wzywa swoich czytelników – postęp wiedzy jak tylko chcecie, a ja wam wykażę, że – przyjmując waszą definicję – anarchizm epistemologiczny stwarza lepsze szanse na jego osiągnięcie niż wasze metodologie. Sam kolejno dyskutuje kryterium indukcjonistyczne (T′ jest lepsza od T, jeśli stanowi uogólnienie większej liczby bardziej różnorodnych faktów), falsyfikacjonistyczne (T′ jest lepsza od T, jeśli jest od niej w większym stopniu falsyfikowalna i jak dotąd nie została sfalsyfikowana), a wreszcie kryterium empirycznej i teoretycznej postępowości Lakatosa. Dyskusje mają charakter wyraźnie asymetryczny: Feyerabend wskazuje na przypadki w dziejach fizyki, w których uzyskano znaczący – zgodnie z założonymi kryteriami lub obiegową opinią – postęp wiedzy łamiąc dane reguły metodologiczne. W innych przypadkach, zdaje się milcząco zakładać autor Przeciw metodzie, uzyskano postęp dzięki przestrzeganiu owych reguł. Tak więc – ze względu na dowolne cele stawiane przed nauką – każda metoda czasem się przydaje, a czasem jest szkodliwa.
(…) nie ma takiej reguły metodologicznej, która by od czasu do czasu nie powstrzymała rozwoju nauki, ani takiego "irracjonalnego" posunięcia, które w odpowiednich warunkach mogłoby jej nie sprzyjać (1975c, Posłowie).
A ponieważ nie można rozpoznać, z jaką sytuacją mamy aktualnie do czynienia, to stosować się powinno jednocześnie wszelkie metody, choćby najbardziej szalone. Takie rady formułuje Feyerabend, sugerując jednocześnie, że faktycznie najlepsi naukowcy są – niezależnie od składanych w tym względzie deklaracji – metodologicznymi anarchistami.
Jest w Przeciw metodzie jeden poważny argument na rzecz epistemologicznego anarchizmu. Nie istnieją metody, które nie zakładałyby czegoś na temat natury badanej rzeczywistości. Indukcjoniści przyjmują, jawnie bądź milcząco, zasadę jednostajności przyrody. Falsyfikacjoniści zakładają, że prawidłowości, jakim podlegają rzeczy, występują niejako na powierzchni, tak że wyniki doświadczeń mogą obalić formułowane na próbę prawa. Jeśli tego rodzaju założenia są błędne, to przyjęta metoda uniemożliwi nam badanie pewnych ważnych zjawisk czy badanie świata pod pewnymi ważnymi względami.
Świat, który chcemy badać, jest w wielkiej mierze nieznany. A zatem musimy być otwarci na nowe możliwości i nie wolno nam z góry narzucać sobie ograniczeń. Zalecenia epistemologiczne mogą sprawiać wrażenie znakomitych kiedy porównuje się je z innymi epistemologicznymi zaleceniami lub z zasadami ogólnymi – ale któż może zagwarantować, że stanowią one najlepsze sposoby odkrywania nie tylko izolowanych "faktów", ale również pewnych głęboko ukrytych tajemnic przyrody? (1975a, Wstęp).
Filozofia relatywistyczna czy anarchistyczna nie może mieć charakteru systematycznego: musi rozpaść się na szereg przypowieści, a łącząca je idea podstawowa nie daje się w zadowalający sposób ująć w słowa. Konsekwentny relatywista czy anarchista powinien milczeć, a jeśli może mówić, to jedynie jako krytyk: pożywką jest dla niego dokuczanie absolutystom czy konserwatystom. Feyerabend przeto dokucza, wyśmiewa, przestrzega, z rzadka tylko wplatając w wywody jakieś ogólne tezy o naturze wiedzy ludzkiej.
Jedną z takich nielicznych koncepcji ogólnych jest teoria naturalnych interpretacji. Zawsze relacjonujemy i interpretujemy wrażenia zgodnie z przyjętymi teoriami, z czego zwykle nie zdajemy sobie sprawy, bowiem od dzieciństwa uczy się nas określonych reakcji werbalnych na doznania, tak że twierdzenia teoretyczne i wrażenia niejako zlewają się w całość i nie jesteśmy w stanie pomyśleć, iż te same doznania można opisać inaczej.
Procedury edukacyjne zarówno kształtują "zjawiska", jak i ustalają trwały związek ze słowami, tak że w końcu zjawiska zdają się mówić same za siebie, bez pomocy z zewnątrz czy obcej wiedzy. Są one tym, co twierdzą przyporządkowane im zdania. Na język, którym "mówią", w oczywisty sposób wpływają wierzenia minionych pokoleń, które trwają od tak dawna, że przestały sprawiać wrażenie odrębnych zasad, ale przeniknęły do słów, których używamy na co dzień i, po przebyciu odpowiedniego treningu, zdają się wydobywać z samych rzeczy (1975a, § 6).
Bacon takie naturalne interpretacje określał mianem "złudzeń", nakazywał je rozpoznawać i usuwać – tak aby wreszcie przemówiły do nas same fakty. Zdaniem Feyerabenda, nie tylko nie sposób tego dokonać, ale ewentualny sukces takiego przedsięwzięcia unicestwiłby wszelką działalność poznawczą. Po pierwsze, naturalne interpretacje rozważanego przez Bacona rodzaju nie są po prostu dodane do uprzednio istniejącej dziedziny wrażeń. Za ich pomocą, jak powiada sam Bacon, konstytuuje się tę dziedzinę.
Usuń wszelkie naturalne interpretacje a usuniesz zdolność myślenia i postrzegania. Po drugie, nawet jeśli pominiemy tę podstawową funkcję naturalnych interpretacji, to i tak powinno być jasne, że człowiek doznający pewnych wrażeń, a nie dysponujący choćby jedną naturalną interpretacją, byłby całkowicie zdezorientowany i nie mógłby nawet zacząć uprawiać nauki (1975a, § 6).
Nie możemy więc naturalnych interpretacji usunąć, możemy je natomiast zastąpić innymi – i zobaczyć, co się stanie.
Skąd mamy czerpać nowe systemy teoretyczne? Zewsząd, powiada Feyerabend. Należy wymyślać teorie niezgodne, zdawałoby się, z najlepiej ustalonymi wynikami obserwacji, sprzeczne z najwiarygodniejszymi zasadami teoretycznymi. Czerpmy takie systemy z religii, z mitologii, inspirujący może okazać się nawet bełkot szaleńców. Nie tylko wolno nam przy tym łamać wszelkie reguły rozumowań indukcyjnych, ale od czasu do czasu powinniśmy je łamać. Ignorujmy w trakcie formułowania nowej teorii znane fakty; wszak fakty, które w świetle panujących dotychczas interpretacji naturalnych wydawały się oczywiste, w ramach nowej teorii mogą okazać się np. wytworami błędów obserwacyjnych czy osobliwego zbiegu okoliczności.
Nie tylko o to chodzi. We wczesnym okresie rozwoju teoria zwykle nie jest w stanie wyjaśnić wielu faktów, wyjaśnianych przez sprzeczne i/lub niewspółmierne z nią teorie wcześniejsze. W takiej sytuacji – aby dać jej szanse rozwoju – powinniśmy bronić ją przed "obaleniami" za pomocą wszelkich dostępnych środków. Uciekać się trzeba do hipotez, które nasi oponenci napiętnują jako ad hoc, a nawet które sami tak byśmy określili.
Galileusz używał hipotez ad hoc. To dobrze, że ich używał. Gdyby tak nie czynił i tak postępowałby ad hoc, tyle że w odniesieniu do starszej teorii. Skoro więc nie można tego uniknąć, to lepiej postępować ad hoc w odniesieniu do teorii nowej, ona bowiem, podobnie jak wszystko, co nowe, zapewni nam wolność myśli, podnieci nas, przyniesie postęp. Galileuszowi należą się brawa, gdyż wolał bronić hipotezę interesującą niż bronić nudną (1975a, § 8).
Z punktu widzenia metodologii Popperowskiej Galileusz drastycznie zmniejszył empiryczną treść dynamiki.
Dynamika Arystotelesa była ogólną teorią zmian obejmującą przemieszczenia ciał, zmiany jakościowe, powstawanie i ginięcie, dostarczała również teoretycznych podstaw teorii czarów. Dynamika Galileusza i jej następczynie dotyczą jedynie przemieszczeń, a w dodatku przemieszczeń materii (1975a, § 9).
Towarzyszy temu obietnica – bez pokrycia – że te przemieszczenia wyjaśnią w końcu wszystkie rodzaje zmian. W ten sposób
(…) nowy pogląd zostaje całkowicie arbitralnie odizolowany od tych danych, które potwierdzały pogląd poprzedni, co nadaje mu charakter bardziej "metafizyczny": nowy okres w dziejach nauki zaczyna się od ruchu wstecz, który przenosi nas w stadium wcześniejsze, gdy teorie były bardziej mętne i miały uboższą treść empiryczną. Ten ruch wstecz (...) jest to ruch istotny, o ile chcemy doścignąć pogląd panujący, zapewnia nam bowiem czas i swobodę potrzebne po temu, aby szczegółowo rozwinąć nowy pogląd i znaleźć niezbędne nauki pomocnicze (§ 12).
Nauki pomocnicze są niezbędne, aby teoria stosowała się do pewnych grup zjawisk – jeśli ich brak, to zjawiska te mogą zdawać się przeczyć teorii. Wspominałem już, jak to pomiary rozchodzenia się dźwięku w powietrzu dawały wyniki sprzeczne z wartościami otrzymywanymi na podstawie mechaniki Newtona – dopóki nie poznano praw rządzących adiabatycznymi przemianami gazów. Różne części nauki rozwijają się nierównomiernie, podkreśla Feyerabend, dlatego nie należy zbytnio przejmować się sprzecznościami, tak między teorią a doświadczeniem, jak i w obrębie samej teorii. Nieoczekiwane zmiany wewnątrzteoretyczne, lub pojawienie się jakiejś teorii pomocniczej, mogą sprzeczności usunąć, a "obalenia" przeobrazić w triumfalne "potwierdzenia".
Galileusz bynajmniej nie dążył do ścisłości, wręcz przeciwnie, pracując nad nowym systemem, sprymitywizował system Kopernika, pomijając wprowadzone przez fromborskiego astronoma epicykle, epicyklety i ekscentryki, zignorował też Keplerowskie elipsy. Założył, że planety obiegają Słońce ruchami jednostajnymi po pojedynczych okręgach, drastycznie zmniejszając w ten sposób osiągnięty już stopień zgodności teorii z wynikami obserwacji. Umożliwiło to jednak Galileuszowi i jego następcom prace nad rozwijaniem systemu mechaniki bez kłopotania się, na tym etapie rozważań, empirycznymi trudnościami.
Jeśli reguły indukcji, wzrostu ogólności i ścisłości, unikania sprzeczności i temu podobne określimy mianem praw rozumu, to nauka może się rozwijać jedynie pod warunkiem, że od czasu do czasu nasze emocje, nadzieje, lęki itd. zdołają zneutralizować naszą rozumność. Analiza postępowania Kopernika, Galileusza i innych wielkich naukowców pokazuje, iż często występują
(…) sytuacje, w których najbardziej liberalne z naszych ocen i reguł wyeliminowałyby idee czy punkty widzenia uchodzące dziś za istotne dla nauki i nie pozwoliłyby im zwyciężyć (...). Te idee ocalały i teraz uchodzą za zgodne z rozumem. Ocalały za sprawą uprzedzeń, pasji, pychy, błędów, pospolitego uporu; krótko mówiąc, dlatego że te wszystkie elementy (...) zneutralizowały dyktat rozumu i ponieważ pozwolono tym irracjonalnym elementom odegrać stosowną rolę. Innymi słowy: kopernikanizm i inne "racjonalne" poglądy istnieją dziś dlatego, że przez pewien czas w przeszłości rozum został przezwyciężony. (Prawdziwe jest też twierdzenie przeciwne: czary i inne "irracjonalne" poglądy utraciły swoje wpływy, gdyż rozum został przezwyciężony w okresie ich panowania) (1975a, § 12).
Wszelkie zasady domniemanej racjonalności z jednej strony prowadzą do wypaczenia obrazu nauki, a z drugiej potraktowane serio sparaliżowałyby przyszły rozwój wiedzy. Najwspanialsze teorie powstały i rozwinęły się dzięki "niedbalstwu", "chaosowi" i "oportunizmowi", a neutralizujące rozum "dewiacje", "przesądy" i "błędy" stanowią konieczne warunki postępu. "Idee, które dziś tworzą same podstawy nauki, istnieją jedynie dlatego, że uprzedzenia, próżności, pasje sprzeciwiły się rozumowi i że pozwolono im odegrać stosowną rolę" (1975a, § 15).
Wymyślajmy i rozwijajmy nasze teorie, stosując wszelkie możliwe metody, nawet uchodzące za zwodnicze czy szalone. Nie przejmujmy się niepowodzeniami i tym, co uchodzi za sprzeczności. To nie występowanie licznych anomalii powinno budzić podejrzenia, ale właśnie ich brak: teorie są wolne od trudności przede wszystkim wtedy, gdy konserwatywni badacze, kierowani np. pragnieniem ochrony własnych pozycji, ograniczą zakres stosowanych metod do tych, które przeobrażają przyjęte przez nich teorie w niewzruszone dogmaty.
5. U kresu racji stoi perswazja
Tak w zarysie wyglądają rady – a raczej antyrady – jakich Feyerabend udziela naukowcom tworzącym i doskonalącym nowe teorie. Powstaje pytanie, w jaki sposób mogą oni przekonać do swych teorii innych?
Autor Przeciw metodzie deklaruje się w rozdziale 17 jako sympatyk koncepcji Benjamina Lee Whorfa, zgodnie z którą ludzkie języki nie są po prostu narzędziami opisywania zjawisk, ale te zjawiska kształtują, określając z grubsza sposoby, na jakie widzimy świat i o świecie myślimy. Ogólne i "głębokie" teorie naukowe, takie jak teoria zmian Arystotelesa, teoria względności czy teoria kwantów należy pojmować podobnie jak Whorf pojmował języki naturalne. Te systemy teoretyczne są niewspółmierne. Nie da się w ogólny sposób określić, na czym polega niewspółmierność danej pary teorii, ale można na bardzo licznych przykładach pokazać, jak zwolennicy jednej i drugiej patrząc jednocześnie z tego samego miejsca w tę samą stronę, zobaczą coś innego, jak używając tych samych słów, będą je inaczej rozumieć, jak z identycznie brzmiących zdań wyprowadzą odmienne wnioski itd. Feyerabend zaleca badanie teorii naukowych tak, jak antropolodzy badają obce kultury. Prowadząc badania terenowe, antropolog stara się włączyć w sposób życia danej społeczności, a przede wszystkim opanować jej język do tego stopnia, aby posługiwać się nim bez tłumaczenia na swój język rodzimy. W podobny sposób trzeba opanować badaną teorię naukową: tak aby zacząć posługiwać się jej terminami jako niezdefiniowanymi, a opanowanymi w trakcie praktyki.
Możliwość porozumienia się między zwolennikami niewspółmiernych teorii jest mniej lub bardziej ograniczona. W rezultacie trudno liczyć na to, aby zwolenników nowej teorii można było pozyskać za pomocą argumentów: ci, którzy postrzegają świat w ramach innych form i myślą o nim w odmiennych kategoriach zapewne uznają nasze argumenty za bezpodstawne, a czasem wręcz za głupie. Mamy obraz świata, a każdy jego składnik zależy od zasad uniwersalnych konstytuujących dany system. Gdybyśmy te zasady unieważnili, wszystkie pojęcia i wszystkie fakty rozsypałyby się, a zatem nie da się przekonać zwolenników systemów niewspółmiernych z naszym, odwołując się do faktów. Tym bardziej, rzecz jasna, nie da się ich przekonać, odwołując się do rzekomych reguł racjonalności. Cóż więc nam pozostaje?
"U kresu racji stoi perswazja", napisał Wittgenstein na sześć dni przed śmiercią (O pewności, § 612). Feyerabend podkreśla za nim, że nie ma innego sposobu przekonania oponentów: argumenty w przypadku konfliktu systemów niewspółmiernych zawodzą i trzeba uciec się do technik perswazyjno-propagandowych. Zwolennicy dotychczas panującej teorii nie wybrali jej – narzucono im dany system pojęciowy. W wyniku trwającego od dzieciństwa procesu edukacji nauczono ich na określone sposoby postrzegać, myśleć i działać. Nawet argumenty, do jakich w trakcie nauczania się odwoływano, oddziałały raczej w wyniku uporczywego ich powtarzania niż za sprawą swojej treści. Po przejściu takiego procesu indoktrynacji – prania mózgu – nie są w stanie zrozumieć argumentów wykraczających poza przyswojony system teoretyczny. Nie sposób zwalczyć skutków prania mózgu za pomocą racji, a zatem:
Nawet najbardziej purytański racjonalista będzie zmuszony zaniechać rozumowań i użyć propagandy i przymusu, i to nie dlatego, że niektóre z jego racji przestały być prawomocne, ale ponieważ znikły warunki psychologiczne, które zapewniały im skuteczność i zdolność wpływania na innych. A jaki pożytek płynie z argumentów, które na nikogo nie oddziałują? (1975a, § 1).
Galileusz w Dialogu o dwóch najważniejszych układach świata pozornie przedstawia argumenty, faktycznie jednak używa przebiegłych psychologicznych sztuczek, niepostrzeżenie ucząc czytelników nowej teorii, narzucając im nowe interpretacje naturalne. W ten sposób fabrykuje wyniki doświadczeń popierających jego kopernikański światopogląd – ale narzuca je czytelnikom jako oczywiste fakty, a nie jako twory swej bujnej wyobraźni. Zmienia sposoby, na jakie będą odtąd postrzegać świat – tak aby akceptacja doktryny Kopernika stała się nie tylko możliwa, ale wręcz nieuchronna.
Inną ze sztuczek Galileusza jest użycie języka włoskiego zamiast łaciny, będącej ostoją religijnego i filozoficznego konserwatyzmu. Warunkiem niemal koniecznym postępu nauki w XVII w. było bowiem pojawienie się nowych klas społecznych zainteresowanych zmianą ogólnego klimatu ideologicznego. Dla nich słowo "Kopernik" oznaczało postęp, obalenie status quo, zaś "Arystoteles" kojarzyło się z konserwatyzmem wrogim rozwojowi społecznemu. Oczywiście nie były to żadne argumenty – jednak taka sytuacja powodowała "silne zaangażowanie po stronie idei ruchu Ziemi – a to jest wszystko, czego w tym stadium było potrzeba" (1975a, § 16). Galileusz po mistrzowsku wprowadza hipotezy ad hoc – przedstawiając je jako uogólnienia empiryczne czy wnioski narzucające się z całą oczywistością; przemilcza słabości własnych koncepcji, wyolbrzymia a nawet zmyśla słabości systemów zastanych. Jednocześnie zyskuje zwolenników wśród członków nowej, świeckiej klasy, wykorzystując ich niechęć do tradycyjnej nauki, przemycając nowy obraz świata wraz z wizją wolnego, pluralistycznego społeczeństwa. Dlatego drwiny czy pochlebstwa, jakich pełno w jego pismach, nie są jedynie ozdobnikami – są to irracjonalne środki zdobywania zwolenników, tak aby później, gdy będzie się spoglądać na toczone w XVII w. spory z perspektywy przyswojonego już obrazu świata, zwycięstwo Galileusza i kontynuatorów jego idei jawiło się jako zwycięstwo rozumu nad przesądami. Ale mógł to osiągnąć jedynie dzięki temu, że na pewien czas przesądy i uprzedzenia, nadzieje i lęki wzięły górę nad racjonalnymi argumentami.
Niekiedy perswazja i dogmat nie wystarczają i trzeba uciec się do przemocy. W tym miejscu Feyerabend przechodzi do rozważań nad metodologią naukowych programów badawczych. Rezultatem racjonalnej rekonstrukcji danego historycznego epizodu przeprowadzonej według recepty Lakatosa jest stwierdzenie, że dany program badawczy jest postępowy albo ulega degeneracji, a przede wszystkim, iż jest postępowy w przeciwieństwie do swego degenerującego się rywala. Jakie jednak stąd płyną rady? Żadne – bo przecież z tego, że dany program ulega degeneracji nie wynika, iż w przyszłości nie stanie się postępowy i na odwrót. A zatem, konkluduje Feyerabend, Lakatosowe oceny są jedynie werbalnymi ornamentami – o ile nie zostaną wsparte przemocą. W Historii nauki i jej racjonalnych rekonstrukcjach Lakatos radził przecież redaktorom czasopism odmawiać zwolennikom degenerujących się programów publikowania ich prac, a instytucjom finansowym nie przyznawać im środków na prowadzenie badań. W ten sposób osiągnięta zostałaby w środowisku naukowym względna jednomyślność – ale nie na mocy obiektywnych racji, lecz w wyniku zastosowania instytucjonalnych przymusów. Z ironiczną przesadą Feyerabend stwierdza: "programy badawcze zanikają nie dlatego, że uśmiercono je za pomocą argumentów, ale dlatego, że ich obrońcy zostają zabici w walce o przetrwanie" (1975a, § 16). Nie byłoby w tym nic złego, gdyż często użycie siły prowadziło do postępu – gdyby rady Lakatosa nie miały charakteru konserwatywnego i nie ograniczały zakresu stosowanych metod badawczych.
Wszystko jednak się przyda i dziś akurat metodologia naukowych programów badawczych ma wysoce pozytywną rolę do odegrania. Wielu zwolenników tezy o racjonalności nauki przyjęło ją, lecz nie ze względu na stojące za nią argumenty czy fakty historyczne (które zostały zmyślone tak, aby udzielić jej rzekomego poparcia). Przyjęli ją z powodu propagandowych środków chytrze użytych przez Lakatosa, wśród których szczególną rolę odgrywa emocjonalne użycie słowa "racjonalny". Faktycznie jest to metodologia anarchistyczna, zezwalająca na swobodny wybór programu, a spory radząca rozstrzygać siłą. "Filozofia Lakatosa, jego anarchizm w przebraniu, to wspaniały koń trojański, którym można się posłużyć aby przeszmuglować prawdziwy, otwarty, »uczciwy« [ukochane słowo Lakatosa] anarchizm w umysły naszych oddanych racjonalistów" (1975a, § 16). W pewnych sytuacjach zwolennicy jego metodologii, działając w imię rozumu, zamiast odwoływać się do bezskutecznych (bo niezrozumiałych dla przeciwników) argumentów, zastosują wobec nich instytucjonalny przymus – który może prowadzić do postępu.
Przydatne – ze względu na dowolne cele – mogą okazać się nie tylko środki perswazyjne i represyjne, jakie jedne wspólnoty naukowe stosują wobec innych; bywa zbawienny też przymus wywierany z zewnątrz. Feyerabend chwali m.in. chińskich komunistów, którzy dostrzegli niebezpieczeństwa, jakie rodzi naukowy szowinizm i podjęli kroki zmierzające do jego ograniczenia. "W trakcie tego procesu odnowili oni ważne fragmenty intelektualnego i emocjonalnego dziedzictwa ludu chińskiego, udoskonalili też praktyki medyczne" (1975a, App. 3), m.in. przez wskrzeszenie akupunktury zepchniętej przez medycynę "naukową" na margines. Dobrze by było, radzi autor Przeciw metodzie, gdyby inne rządy poszły za przykładem Komunistycznej Partii Chin. Tego typu uwagi budzą podejrzenia o jego totalitarne sympatie, co prowadzi do pytania o wartości, jakie kryją się za metodologicznymi wywodami Feyerabenda.
6. Jak obronić społeczeństwo przed nauką?
Wartości te wychodzą na jaw w ostatnim rozdziale książki, kiedy nagle nabiera ona charakteru rozprawy z zakresu anarchistyczno-dadaistycznej filozofii społecznej. Trudno anarchiście zdeklarować się po stronie jakichś pozytywnych wartości, jednak Feyerabend czyni to otwarcie. Mimo licznych niejasności można podsumować jego uwagi na ten temat w jednym zdaniu: najwyższą wartością jest swobodny rozwój, zmierzający do osiągnięcia pełni człowieczeństwa, co z kolei da nam szczęście. Na czym pełnia człowieczeństwa ma polegać, odpowiedzi już brak – gdyż pozostając na wiele sposobów zniewoleni, nie jesteśmy w stanie tego przewidzieć. Ale możemy szukać – i tu przez analogię do swej centralnej tezy metodologicznej, że pluralizm teoretyczny stwarza najlepsze szanse dla rozwoju wiedzy (nie tylko naukowej!), Feyerabend głosi, iż najlepsze szanse dla rozwoju osobowości stwarza pluralizm kulturowy. Innym warunkiem rozwoju jest osiągnięcie intelektualnego i emocjonalnego dystansu wobec wszelkiego rodzaju poglądów, doktryn, wierzeń itd.:
(…) człowiek zerwie pęta niewoli i zacznie żyć godnie, wznosząc się ponad asekurancki konformizm, jedynie wtedy, gdy zyska zdolność wykraczania poza najbardziej podstawowe kategorie i przekonania, łącznie z tymi, które rzekomo czynią go człowiekiem (1975a, § 16).
Tymczasem współczesna nauka niszczy pluralizm światopoglądów oraz sposobów życia, a samą siebie przedstawia nie jako jeden z wielu rodzajów poglądów, ale jako jedyną depozytariuszkę Prawdy. W rezultacie nauka stanowi dziś wielką przeszkodę na drodze postępu.
W XVI i XVII w. rodząca się nauka niosła ze sobą oświecenie, dramatycznie rozszerzała granice naszej wolności. Wywołało to wrogą reakcję ze strony konserwatywnych sił społecznych – i aby nauka zyskała warunki do rozwoju, potrzebne jej było wsparcie ze strony nowych klas społecznych, które na siłę odpowiedziały siłą. Później nauka sama nabrała charakteru Jedynej Prawdziwej Religii.
Powstanie współczesnej nauki zbiega się w czasie z podbojem przez zachodnich najeźdźców innych ludów. Zniewolono je nie tylko fizycznie, straciły one również niezależność intelektualną, zmuszone do przyjęcia tej żądnej krwi religii braterskiej miłości – chrześcijaństwa. Najinteligentniejsi z ich członków otrzymują premię dodatkową: zostają wprowadzeni w tajemnice Zachodniego Racjonalizmu i jego formy najwyższej – Zachodniej Nauki. Niekiedy wiedzie to do nieznośnego konfliktu z tradycją (Haiti). W większości przypadków tradycja zanika bez śladu argumentów, ludzie po prostu stają się niewolnikami w sensie cielesnym i duchowym. Dziś ten proces ulega stopniowemu odwróceniu – z wielkimi co prawda oporami, ale jednak. Wolność zostaje odzyskana, na nowo odkrywa się stare tradycje, a czynią to zarówno mniejszości w krajach Zachodu, jak i wielkie grupy na innych kontynentach. Ale nauka wciąż sprawuje najwyższą władzę. Jest tak dlatego, że uprawiający ją ludzie nie są w stanie zrozumieć i nie chcą zaakceptować odmiennych ideologii, że dysponują siłą pozwalającą im narzucać swoje pragnienia i że posługują się tą siłą tak, jak ich przodkowie używali swych sił w celu narzucenia chrześcijaństwa ludziom, na których natykali się w trakcie swych podbojów. Amerykanin może dziś wybierać religię zgodnie ze swymi upodobaniami, ale nadal nie wolno mu domagać się, aby jego dzieci uczono w szkole raczej magii niż nauki. Istnieje rozdział kościoła od państwa, nie ma rozdziału państwa od nauki (1975a, § 18).
Uprzywilejowane miejsce przyrodoznawstwa uzasadnia się za pomocą dwóch mitów – analogicznych do tych, które niegdyś zapewniały uprzywilejowaną pozycję rozmaitym kościołom. Pierwszy z nich głosi, że nauka znalazła metodę poznawania rzeczywistości, która wyróżnia ją spośród wszystkich innych sposobów poznawania. Jej wyróżnionego statusu dowodzą owoce działalności naukowej, a mianowicie – jak głosi mit drugi – prawdziwe teorie. Teorie te są ponadto użyteczne, co zawdzięczają swej prawdziwości, a nie na odwrót. Twierdzenia naukowe, głosi dalej mit drugi, są prawdziwe obiektywnie, niezależnie od naszych uczuć czy pragnień.
Hasło "wolności badań naukowych" faktycznie oznacza dziś swobodę indoktrynacji, narzucania bezbronnemu społeczeństwu scjentystycznego światopoglądu i przyporządkowanych mu sposobów życia. A także swobodę niszczenia resztek magii, astrologii czy tradycyjnych metod leczenia. Naukowcy usiłują też podporządkować sobie polityków: prawdy naukowe są obiektywnie prawdziwe, rozumny polityk powinien więc podejmować swoje decyzje zgodnie z zaleceniami naukowych ekspertów. I hojnie finansować dalsze badania.
Nauka stała się dziś zbyt potężna i przyszła pora, aby ją poskromić. Ma temu służyć anarchistyczna filozofia nauki rozwiewająca oba wspomniane mity. Nie istnieje uniwersalna i swoista metoda naukowa – naukowcy faktycznie używają wielu metod, często sprzecznych jedna z drugą, a każda z nich ma swoje granicę: w pewnych sytuacjach przydaje się, w innych stanowi przeszkodę w rozwoju. Trudno podać przykład takiej metody, która na nic nie mogłaby się przydać. Żadna z nich nie jest swoista dla nauki – nie udało się przecież sformułować kryterium demarkacji odróżniającego naukę od metafizyki, mitów czy religii, które wytrzymałoby konfrontację z badaniami historycznymi. Toczone od dziesiątków lat dyskusje wykazały, że nie sposób dowieść (prawdopodobnej) prawdziwości teorii naukowych, nie sposób też dowieść ich fałszywości. Nie udało się sformułować kryterium pozwalającego rozpoznać, czy kolejne teorie zbliżają się do prawdy. Teza o teoretycznym uwarunkowaniu obserwacji uświadamia nam, że nie istnieją niepodważalne wyniki doświadczeń. A historia nauki dostarcza niezliczonych przykładów odrzucenia twierdzeń "teoretycznych" czy "obserwacyjnych", które niegdyś uważane były przez znakomitych naukowców za prawdy niewzruszone.
Faktycznie naukowcy uważają twierdzenia naukowe za prawdziwe lub fałszywe na mocy decyzji, za którymi stoją zarówno "argumenty", jak przesądy, ambicje czy interesy grupowe. Sama nauka zyskała wyróżnioną pozycję nie za pomocą argumentów, ale w wyniku użycia środków perswazyjno-represyjnych. Słowo "argument" funkcjonuje jako narzędzie przebiegłej propagandy – faktycznie tzw. argumenty przemawiają jedynie do zwolenników tego systemu, któremu udzielają rzekomego poparcia. I nie dlatego wiedza naukowa jest użyteczna, że jest prawdziwa, ale uważamy ją za prawdziwą m.in. dlatego, iż jest użyteczna – również dlatego, że padliśmy ofiarą przebiegłej indoktrynacji. Nawet gdyby wiedza naukowa była prawdziwa, wcale nie musielibyśmy, podkreśla Feyerabend, kierować się nią w życiu. Jest wiele innych wartości poza prawdą, np. wolność, radość życia, miłość, twórczość artystyczna. Nie mówiąc już o tym, że słowa takie jak Moralność, Obowiązek, Dobro, Bóg, a wreszcie Rozum i Prawda, funkcjonowały najczęściej jako narzędzia zniewolenia, ograniczenia naszego swobodnego i radosnego rozwoju. I podobnie
Nauka jest tylko jednym z wielu narzędzi, jakie ludzie wynaleźli w celu uporania się ze swym otoczeniem. Nie jest narzędziem jedynym, nie jest nieomylna, stała się zaś zbyt potężna, zbyt pewna siebie i zbyt niebezpieczna na to, aby pozostawić ją samej sobie (1975a, App. 3).
Trzeba przywrócić zachwianą równowagę, uzupełnić zasadę rozdziału państwa od religii zasadą rozdziału państwa od nauki. Nie da się tego zapewne dokonać bez użycia przemocy – podobnie jak niegdyś dopiero rewolucyjna przemoc wyzwoliła ludzkość z pęt religijnych. Nie bójmy się, a czasem wręcz pragnijmy, użycia siły.
Gwałt, polityczny czy duchowy, odgrywa wielką rolę we wszystkich niemal formach anarchizmu. Gwałt jest niezbędny aby zburzyć przeszkody wzniesione przez dobrze zorganizowane społeczeństwo lub przez nasze własne sposoby zachowań (postrzeganie, myślenie itp.), jest on też zbawienny dla jednostki, wyzwala bowiem jej energie i uświadamia jej siły, jakimi dysponuje (1975a, § 16).
Rozdział nauki i państwa doprowadzi do rozdziału nauki i szkoły. Dzisiejszy obywatel Zachodu może decydować, czy i w jakich lekcjach religii ma uczestniczyć jego dziecko, ale każde dziecko, na mocy decyzji podjętej przez panujące elity, musi przejść kursy fizyki, chemii czy astronomii. I żadna z państwowych szkół nie oferuje mu kursów metafizyki, alchemii czy astrologii. W wymarzonym przez Feyerabenda wolnym społeczeństwie w szkole dzieci będą uczone nauk przyrodniczych, ale będą też miały lekcje magii, szamanizmu czy parapsychologii. Co więcej, będzie się tego wszystkiego uczyć jako zjawisk historycznych. A zatem nauczyciele nie będą mówić np., że Ziemia krąży wokół Słońca, ale że niektórzy ludzie wierzą, iż Ziemia krąży wokół Słońca. A następnie dodadzą, że są tacy, którzy w to nie wierzą – i przestawią argumenty wszystkich stron. W ten sposób wykształci się obywateli zdolnych do samodzielnej akceptacji bądź odrzucenia danego typu światopoglądu. Elity naukowe wzmacniają swe panowanie dzięki złym programom nauczania, również jeśli chodzi o nauki przyrodnicze, co ułatwia im wmawianie społeczeństwu, iż tylko one są zdolne do oceniania poznawczej wartości takiej czy innej teorii. "Medycyna, fizyka czy biologia wydają się tak trudne tylko dlatego, że są źle nauczane, że standardowe programy nauczania są obciążone zbytecznym materiałem, a kształcenie zaczyna się za późno (1975b, § IV). Ten optymizmu Feyerabend nie wspiera wynikami badań pedagogicznych, a mimo to nonszalancko stwierdza, że ulepszone metody kształcenia, w połączeniu z pluralizmem programów nauczania, umożliwią ogółowi zrozumienie podstawowych teorii i faktów, a w rezultacie pozwolą rozstrzygać kwestię np. prawdziwości teorii ewolucji czy (rzekomo) potwierdzających ją "danych" w drodze głosowania wszystkich zainteresowanych. Jeśli zaś demokratyczne społeczeństwo zdecyduje przyznać naukowcom państwowe fundusze na badania, to odpowiedzialnie rozważy, czy proporcjonalnych środków nie przekazać szamanom bądź astrologom.
(…) Nauka jest jedną z wielu ideologii rozwijających społeczeństwo i winna być tak właśnie traktowana. (…) w społeczeństwie, jakie sobie wyobrażam, naukowcy nie będą zajmować żadnej uprzywilejowanej pozycji. Ich rola będzie równoważona przez czarodziei, kapłanów, astrologów (1975c).
Feyerabendowi nie chodzi, podkreślam to szczególnie mocno, o zniszczenie nauki. Chodzi mu o przywrócenie równowagi, tak aby, jak powiadali przed wiekami Chińczycy, "rozkwitło sto kwiatów i współzawodniczyło ze sobą sto szkół myślenia".
Wobec znacznego szowinizmu ze strony naukowego establishmentu należy powiedzieć: im więcej przypadków Łysenki, tym lepiej (to nie ingerencja państwa jest niewłaściwa, lecz ingerencja totalitarna, raczej zabijająca przeciwnika niż lekceważąca go). Niech żyją kalifornijscy fundamentaliści, którym udało się usunąć z podręczników dogmatyczną wersję teorii ewolucji i włączyć do nich relację z Księgi Rodzaju (wiem jednak, że staliby się oni równie szowinistyczni i totalitarni, co współcześni naukowcy, gdyby dano im szansę wyłącznego kierowania społeczeństwem) (1975c).
Faktem jest, że nauka dostarczyła nam pewnych niesłychanie skutecznych leków, urządzeń technicznych, nawozów sztucznych itd. – dzięki czemu żyjemy dłużej niż kiedyś, jest nas też na Ziemi więcej. Nie bójmy się jednak, że realizacja idei z kart Przeciw metodzie sprawi, iż to wszystko stracimy.
Nie potrzebujemy obawiać się, że oddzielenie [państwa od nauki] doprowadzi do załamania się technologii. Zawsze znajdą się tacy, którzy będą woleli zostać naukowcami niż panami swego losu i którzy z ochotą poddadzą się najlichszej (intelektualnej i instytucjonalnej) niewoli, o ile dobrze im się zapłaci i o ile otoczeni zostaną ludźmi, którzy docenią ich prace i będą ich wychwalać. Grecja rozwinęła się w oparciu o pracę ludzi zniewolonych siłą. My będziemy się rozwijać dzięki licznym dobrowolnym niewolnikom na uniwersytetach i w laboratoriach, którzy dostarczą nam pigułek, gazu, elektryczności, bomb atomowych, mrożonej żywności, a niekiedy też interesujących bajek. Będziemy dobrze tych niewolników traktować, będziemy ich nawet wysłuchiwać, gdyż niekiedy mają coś interesującego do powiedzenia, ale nie pozwolimy im pod płaszczykiem "postępowych" teorii edukacji narzucać naszym dzieciom ich ideologii. Nie zezwolimy im nauczać naukowych fantazji tak, jak gdyby tylko one dotyczyły faktów. Ten rozdział nauki i państwa może stanowić naszą jedyną szansę na przezwyciężenie szaleńczego barbarzyństwa tej naukowo-technicznej epoki i na osiągnięcie człowieczeństwa, do którego jesteśmy zdolni, ale którego nigdy w pełni nie urzeczywistniliśmy (1975a, § 18).
Sama nauka zapewne zyska w bardziej różnorodnym otoczeniu kulturowym. Zawsze wzbogacały ją kontakty z nienaukowymi metodami i wynikami – tak jak Kopernik czerpał inspiracje z pitagoreizmu, a "naukowa" medycyna z ziołolecznictwa.
A wreszcie, nauka nie jest niezbędna. Tak zwane "prymitywne" ludy znakomicie orientowały się w otoczeniu, posiadały zdumiewająco skuteczne środki lecznicze, potrafiły wznosić wielkie budowle, wyhodowały wiele gatunków roślin i zwierząt, tworzyły wspaniałe dzieła sztuki. Potrafiły badać sprawy niesłychanie doniosłe dla ludzkiego życia, których badanie dominacja nauk uniemożliwiła. Dziś udało się wskrzesić niektóre ze zduszonych tradycji:
Poznaliśmy takie zjawiska jak telepatia i telekineza, usunięte przez podejście naukowe, a które mogą być użyteczne w prowadzeniu badań w zupełnie nowy sposób (wcześniejsi myśliciele, tacy jak Agrippa z Nettesheim, John Dee, a nawet Bacon, byli świadomi tych zjawisk). A czyż nie jest tak, że Kościół zbawiał dusze, podczas gdy nauka czyni coś przeciwnego? (1975c)
Dawne mity – w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych – pozwalały rozwiązywać nie tylko problemy technologiczne, ale i społeczne, zaspokajały potrzeby emocjonalne, dawały poczucie sensu życia.
Owszem, nie było wówczas zbiorowych wypraw na Księżyc, ale poszczególne jednostki, nie zważając na czyhające na ich dusze i zdrowie psychiczne niebezpieczeństwa, wznosiły się poprzez kolejne sfery niebieskie, aż wreszcie stawały twarzą w twarz z samym Bogiem w całej Jego chwale (1975a, § 18).
Współcześni naukowcy określą dokonania rabbiego Akiby czy indyjskich joginów mianem oszustw lub złudzeń – ale tak jest tylko z ich szczególnego punktu widzenia. Z punktu widzenia wyznawców hinduizmu, kabalistów czy sufich przeżycie mistyczne wprowadza nas w kontakt z jedyną rzeczywistością, a z tej perspektywy lot blaszanego pudła na Księżyc czy uzyskanie wysokotemperaturowych nadprzewodników jest bezwartościowym uganianiem się za złudzeniami, składającymi się na to, co głupcy nazywają światem i swoim w tym świecie życiem.
7. Ostatnie lata
Po Przeciw metodzie Feyerabend niczego ważnego już nie napisał. W 1980 r. został profesorem w Federalnym Instytucie Techniki w Zurychu i odtąd spędzał pół roku w Kalifornii, a pół w Szwajcarii; jeździł też z wykładami po świecie. Pisał głównie o relatywizmie jako panaceum na konflikty powodowane różnicami poglądów i sposobów życia, a także na monotonię, jaką wytworzyła dominacja kultury Zachodu, wsparta wydumanymi przez służalczych filozofów ideałami Obiektywności i Rozumu. Wykazując iluzoryczność tych ideałów promował różnorodność kulturową. Relatywista w jego rozumieniu traktuje poglądy i sposoby życia innych jako "prawdziwe dla nich", nasze zaś jako "prawdziwe dla nas", jedne i drugie uważając za równoprawne. W odniesieniu do nauki relatywizm określał jako pogląd, iż w miarę upływu czasu dokonuje się w niej nie postęp, a jedynie zmiana poglądów. W 1988 r. ogłosił drugie wydanie Przeciw metodzie, w którym usunął część pierwotnego tekstu, a dodał fragmenty Nauki w wolnym społeczeństwie.
W 1983 r. na wykładach Feyerabenda w Berkeley pojawiła się Grazia Borrini. Pobrali się sześć lat później – była jego czwartą żoną, a chyba pierwszą miłością – gdy on przeszedł na emeryturę. Zamieszkali w Szwajcarii i we Włoszech. Próbowali mieć dzieci, jednak próby zapłodnienia pobieranym od niego w klinice nasieniem nie powiodły się. Pod jej wpływem zaczął zdawać sobie sprawę z tego, jak oschły był jego stosunek do rodziców i z jaką obojętnością przyjmował niegdyś znikanie swoich sąsiadów-Żydów. Pobudziło go to do pracy nad autobiografią, ogłoszoną pośmiertnie pod znamiennym tytułem Zabijanie czasu.
W tych latach Kościół rzymski przygotowywał się do rewizji sprawy Galileusza, skazanego w 1633 r. za publikację Dialogu o dwóch najważniejszych układach świata, w którym – udając, że tego nie czyni – głosił, iż Ziemia krąży wokół nieruchomego Słońca. Podczas wykładu w Uniwersytecie La Sapienza 15 lutego 1990 r. kardynał Joseph Ratzinger, ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary, a późniejszy papież Benedykt XVI, odwołując się do prac Feyerabenda mówił:
Kościół w tamtych czasach o wiele bardziej trzymał się [zasad] rozumności niż sam Galileusz, jako że brał też pod rozwagę etyczne i społeczne konsekwencje Galileuszowego nauczania. Wydany przez niego wyrok na Galileusza był racjonalny i słuszny, a rewizja tego wyroku uzasadniona być może jedynie z uwagi na korzyści polityczne.
(Dwa lata później Jan Paweł II stwierdził jednak, że teolodzy popełnili w XVI w. błąd, zbyt dosłownie rozumiejąc Biblię, a w 2000 r. oficjalnie za wydany na Galileusza wyrok przeprosił. Benedykt XVI zaś odwołał w 2008 r. wizytę w La Sapienza, gdy – niewielka wprawdzie – grupa wykładowców i studentów wystosowała protest, w którym stwierdziła, iż "feyerabendowski" fragment wykładu z 1990 r. "obraził i upokorzył" ich).
Serię publicznych wykładów Feyerabenda z tego okresu wydano po latach jako The Tyranny of Science (2011). Zwalczał tam pogląd, że nauka jest wolna od wartościowań, a choć przyznawał, iż odniosła liczne sukcesy, to przeczył temu, by wyniki badań naukowych mogły rozwiązać palące problemy społeczne. (Grazia ukończyła studia z fizyki, jednak przejęta nędzą, z jaką zetknęła się w Indiach, porzuciła plany naukowe i oddała wszystkie siły "ochronie środowiska we współpracy ze społecznościami lokalnymi"). Dla żony zaczął pisać książkę Conquest of Abundance (wyd. pośm. 1999), mającą pokazać, "jak specjaliści i inni ludzie redukują otaczającą ich obfitość, z którą nie umieją sobie poradzić, oraz jakie są tego konsekwencje" (1995, § 15). Zmarł na raka mózgu 11 lutego 1994 r.
BIBLIOGRAFIA
Artykuły i książki Feyerabenda
(1955) Wittgenstein’s Philosophical Investigations, The Philosophical Review 164, s. 449–483.
(1962) "Explanation, Reduction and Empiricism" w: Scientific Explanation, Space and Time, H. Feigl, G. Maxwell (red.), Minnesota UP, s. 28–97. Wyd. pol. "Wyjaśnianie, redukcja, empiryzm" w: P. Feyerabend, Jak być dobrym empirystą?, tłum. K. Zamiara, WN PWN 1979, s. 62–151.
(1963) "How to Be a Good Empiricist – A Plea for Tolerance in Matters Epistemological" w: Philosophy of Science. The Delaware Seminar 1962–1963, B. Baumrin (red.), Interscience, t. 2, s. 3–40. Wyd. pol. "Jak być dobrym empirystą? Wezwanie do tolerancji w kwestiach epistemologicznych"
w: Jak być dobrym empirystą?, s. 23–61.
(1964) Realism and Instrumentalism: Comments on the Logic of Factual Support, w: The Critical Approach to Science and Philosophy, M. Bunge (red.), Free Press, s. 280–308. Wyd. pol. Realizm i instrumentalizm: uwagi o logice potwierdzania przez fakty, w: Jak być dobrym empirystą?, s. 152–193.
(1965) Problems of Empiricism, w: Beyond the Edge of Certainty, R. Colodny (red.), Prentice Hall, s. 145–260.
(1970a) Consolations for the Specialist, w: Criticism and the Growth of Knowledge, s. 197–230. Wyd. pol. Ku pocieszeniu specjalisty, w: Jak być dobrym empirystą?, s. 200–250.
(1970b) Problems of Empiricism. Part 2, w: The Nature and Function of Scientific Theory, R. Colodny (red.), Pittsburgh UP, s. 275–353.
(1970c) Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, w: Analyses of Theories and Methods of Physics and Psychology, M. Radner, S. Winokur (red.), Minnesota UP, s. 17–130.
(1970d) In Defence of Classical Physics, "Studies in the History and Philosophy of Science" 1, s. 59–86.
(1975a) Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, New Left Books. Wydanie zmienione Chapman and Hall 1988. Wyd. pol. zob. (1988).
(1975b) "Science". The Myth and Its Role in Society, "Inquiry" 18, s. 167–181. Wyd. pol. Mit "nauki" i jego rola w społeczeństwie, tłum. J. Jusiak, w: Czy sprzeczność może być racjonalna?, K. Jodkowski (red.), Wyd. UMCS 1986, s. 291–308.
(1975c) How to Defend Society Against Science, "Radical Philosophy" 11, s. 3–8. Wyd. pol. Jak obronić społeczeństwo przed nauką, tłum. M. Hetmański, w: Czy sprzeczność może być racjonalna?, s. 309–324.
(1976) On the Critique of Scientific Reason, w: Essays in Memory of Imre Lakatos, s. 109–143. Wyd. pol. Krytyka naukowego rozumu, tłum. E. Mokrzycki, w: Racjonalność i styl myślenia, E. Mokrzycki (red.), Wyd. IFiS PAN 1992, s. 162–217.
(1977) Changing Patterns of Reconstructions, "The British Journal for the Philosophy of Science" 28, s. 351–369. (Krytyka niezdaniowego ujęcia teorii naukowych Sneeda–Stegmüllera).
(1978) Science in a Free Society, New Left Books.
(1981a) Realism, Rationalism and Scientific Method. Philosophical Papers, t. 1, Cambridge UP. (Artykuły z lat 1957–1969).
(1981b) Problems of Empiricism. Philosophical Papers, t. 2, Cambridge UP. (Artykuły z lat 1955–1981).
(1987) Farewell to Reason, Verso. (Zebrane teksty z lat osiemdziesiątych).
(1988) Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, Verso. Wyd. zmienione, z dodanymi fragmentami (1978). Wyd. pol. Przeciw metodzie, tłum. S. Wiertlewski, K. Zamiara, Siedmioróg 1996.
(1992) Three Dialogues on Knowledge, Blackwell. Wyd. pol. Dialogi o wiedzy, tłum. J. Nowotniak, Aletheia 1999.
(1995) Killing Time: An Autobiography of Paul Feyerabend, Chicago UP. Wyd. pol. Zabijanie czasu, tłum. T. Bieroń, Znak 1996.
(1999a) Conquest of Abundance: A Tale of Abstraction Versus the Richness of Being, B. Terpstra (ed.), Univ. of Chicago Pr.
(1999b) z: Lakatos, Imre, For and Against Method, Motterlini, M. (wyd.), Univ. of Chicago Press. (Korespondencja między Feyerabendem a Lakatosem z lat 1968-1974, s. 119-373).
(2011) The Tyranny of Science, E. Oberheim (wyd.), Polity Press.
Opracowania
Jodkowski K. (1984) Teza o niewspółmierności w ujęciu Kuhna i Feyerabenda, RRR 1, Wyd. UMCS.
Jodkowski K. (1986) "Nauka w oczach Feyerabenda" w: tenże (red.), Czy sprzeczność może być racjonalna?, Wyd. UMCS, s. 227–270.
Kilian K. J. (2014) Poglądy filozoficzne Paula K. Feyerabenda. Cz. 1. Program metodologiczny, Uniwersytet Zielonogórski.
reprezentatywna bibliografia anglojęzyczna zob. Paul Feyerabend w The Stanford Encyclopedia of Philosophy.