strona główna

Blaise PASCAL

MYŚLI

tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), wg wydania Jacques Chevaliera uzupełnił i opracował Mieczysław Tazbir

Numery uwag wg wydania Chevaliera z 1954 r., a w nawiasach wg wydania Brunschvicga z 1897 i 1904

70. (61) Porządek. - Ująłbym chętnie tę rzecz , w takim porządku: aby wykazać próżność wszelakiego stanu, wskazać próżność pospolitych żywotów, a następnie próżność żywotów filozoficznych, pirrońskich, stoickich; ale nie zachowując porządku. Wiem po trosze, co to jest i jak mało ludzi to rozumie. Żadna wiedza ludzka nie może go zachować: święty Tomasz go nie zachował. Matematyka zachowuje go, ale jest bezużyteczna w swojej głębi.

71. (373) Pirronizm. - Spiszę tutaj moje myśli bez porządku, ale może ten zamęt nie jest bez planu: jest to prawdziwy porządek, który zawsze będzie cechował mój przedmiot właśnie tym nieporządkiem. Za wiele zaszczytu uczyniłbym memu przedmiotowi, gdybym go traktował z porządkiem, skoro pragnę wykazać, że jest do tego niezdatny.

72. (283) Porządek; przeciw zarzutowi, że w Piśmie świętym nie ma porządku. -- Serce ma swój porządek; rozum ma swój, płynący z zasad i dowodów; serce ma inny. Nie można udowadniać, że należy nam się miłość, wyszczególniając po porządku powody do miłości; to byłoby śmieszne.
    Chrystus, święty Paweł zachowują porządek miłości, a nie rozumu; chcieli bowiem rozpalić, a nie nauczyć. Toż samo święty Augustyn; ten porządek polega głównie na dygresjach w każdym punkcie odnoszącym się do celu, tak by ukazywać go ciągle.

73. (60) Część pierwsza. Nędza człowieka bez Boga.
Część druga
: Szczęśliwość człowieka z Bogiem.
Albo:
Część pierwsza: Iż natura jest skażona, przez samą naturę.
Część druga: Iż istnieje Odkupiciel, przez Pismo.

74. (562) Nie ma na ziemi nic, co by nie ujawniało albo nędzy człowieka, albo miłosierdzia Boga, albo niemocy człowieka bez Boga, albo potęgi człowieka z Bogiem.

75. (527) Znajomość Boga bez znajomości własnej nędzy rodzi pychę. Znajomość własnej nędzy bez znajomości Boga rodzi rozpacz. Znajomość Chrystusa stanowi pośrodek, ponieważ w niej znajdujemy i Boga, i swoją nędzę.

PRZEDMOWA DO CZĘŚCI PIERWSZEJ

76. (62) Przedmowa do pierwszej części - Mówić o tych, którzy traktowali o poznaniu samego siebie; o podziałach Charrona, które przygnębiają i nużą; o bezładzie Montaigne'a; dobrze czuł on w sobie brak metody, którą omijał, skacząc z przedmiotu na przedmiot i nadając sobie pański tonik.
    Cóż to za głupi pomysł malować samego siebie! I to nie mimochodem; na wspak swoim zasadom, jak zdarza się całemu światu; ale z zasady, z pierwotnego i głównego planu. Mówić głupstwa przypadkiem i przez słabość to zwyczajna choroba; ale mówić je z umysłu to już nie do zniesienia, i to jeszcze takie...

77. (63) Montaigne. - Wady Montaigne'a są znaczne. Sprośne wyrażenia: to się nie godzi, niech mi daruje panna de Gournay. Łatwowierny: ludzie bez oczu. Nieuk: kwadratura kota, świat większy. Jego zapatrywania na samobójstwo, na śmierć. Uczy nie dbać o zbawienie, bez lęku i bez żalu. Książka jego nie miała na celu skłonić ku pobożności, nie był tedy do tego obowiązany; ale zawsze się jest obowiązanym nie odwracać od niej. Można wyrozumieć jego nieco swobodne i zmysłowe zapatrywania w pewnych okolicznościach życia (730, [III, 9], 331, [II, 12]); ale nie można usprawiedliwić jego zgoła pogańskich mniemań o śmierci. To już jest wyrzeczenie się wszelkiej pobożności, jeśli kto nie chce bodaj umrzeć po chrześcijańsku; otóż on myśli przez całą książkę jeno o tym, aby umrzeć tchórzliwie i wygodnie.

78. (65) To, co Montaigne ma dobrego, można zdobyć jedynie z trudem. To, co ma złego (rozumiem: prócz obyczajów), można by poprawić w jednej chwili, gdyby go ktoś ostrzegł, iż nadto bawi się w gawędy i nadto mówi o sobie.

79. (64) Nie w Montaigne'u, ale w sobie znajduję wszystko, co tam widzę.

80. (144) Spędziłem długi czas na zgłębianiu nauk oderwanych; ale zbyt mała okazja do wymiany myśli zmierziła mnie. Kiedy zabrałem się do studiowania człowieka, przekonałem się, że te nauki oderwane nie są dlań stworzone i że dalej odszedłem od mej kondycji wnikając w nie, niż inni - nie znając ich. Przebaczyłem innym ich nieznajomość, ale sądziłem bodaj, iż znajdę wielu towarzyszy w studiowaniu człowieka i że to jest jemu przyrodzona wiedza. Omyliłem się; jeszcze mniej ludzi studiuje tę wiedzę niż matematykę. Jedynie z braku zdatnosci do tego studium ludzie dociekają innych rzeczy; ale czyż nie prawda, że i to nie jest wiedza, która zda się człowiekowi, i że lepiej jest dlań nie znać siebie, aby być szczęśliwym?

81. (66) Trzeba znać siebie samego: gdyby to nie posłużyło do znalezienia prawdy, służy przynajmniej do wytyczenia własnego życia, a nie ma nic godziwszego. (66)

82. (68) Nie uczy się ludzi, jak być ludźmi, a uczy się ich wszystkiego innego; im zaś nigdy tyle nie zależy na reszcie, co na tym, aby być ludźmi. Zależy im wyłącznie na umiejętności jedynej rzeczy, której się nie uczą.

Rozdział pierwszy
MIEJSCE CZŁOWIEKA W NATURZE. DWIE NIESKOŃCZONOŚCI

84. (72) Dysproporcja [bezsilność] człowieka. (...)
    Niechaj tedy człowiek przyjrzy się naturze w jej wzniosłym i pełnym majestacie, niech oddali wzrok od niskich przedmiotów, które go otaczają. Niech spojrzy na to olśniewające światło, niby lampa wiekuista oświecające wszechświat; niechaj ziemia zda mu się jako punkcik w stosunku do rozległego kręgu, jaki ta gwiazda opisuje: i niech się zdumieje, że ów rozległy krąg jest jeno drobnym punkcikiem w porównaniu z tym, jaki obejmują gwiazdy toczące się na firmamencie. Ale choć nasz wzrok zatrzymuje się tutaj, niechaj wyobraźnia idzie dalej; wcześniej znuży się pojmowaniem niż natura dostarczaniem przedmiotów. Cały ten widzialny świat jest jeno niedostrzegalną drobiną na rozległym łonie natury. Żadna idea nie zdoła się do tego zbliżyć. Darmo byśmy piętrzyli nasze pojęcia poza wszelkie dające się pomyśleć przestrzenie; rodzimy jeno atomy w stosunku do rzeczywistości rzeczy. Jest to nieskończona kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie. Słowem, jest to najbardziej dotykalny znak wszechpotęgi Boga, że nasza wyobraźnia gubi się w tej myśli.
    Niechaj człowiek wróciwszy do siebie zważy, czym jest w porównaniu do tego, co istnieje, niechaj spojrzy na się jak na coś zabłąkanego w tym zakątku przyrody i niechaj z tej małej celi, w której go pomieszczono (mam na myśli wszechświat), nauczy się oceniać ziemię, królestwa, miasta i samego siebie wedle słusznej ceny. Czym jest człowiek w nieskończoności?
    Ale jeśli chce oglądać inny cud, równie zdumiewający, niech zbada to, co zna najdrobniejszego. Niechaj roztoczy ukaże mu w swoim maleńkim ciele części nieskończenie mniejsze, nogi ze stawami, żyły w tych nogach, krew w tych żyłach, soki w tej krwi, krople w tych sokach, wapory w tych kroplach; niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażę mu tam nową otchłań. Chcę mu odmalować nie tylko wszechświat widzialny, ale niezmierność tego, co może sobie wyroić w naturze w obrębie tej cząstki atomu. Niechaj ujrzy tam nieskończoność światów, z których każdy ma mój firmament, swoje planety, swoją ziemię - w tej samej proporcji co świat widzialny; na tej ziemi zwierzęta i wreszcie żyjątka, w których odnajdzie to samo, co znalazł w owych pierwszych; i znajdując znowuż w tych te same rzeczy bez końca i spoczynku, niech się zgubi w tych cudach równie zdumiewających w swej małości, jak inne w swym bezmiarze. Jak bowiem nie podziwiać, iż nasze ciało, które dopiero co było niedostrzegalnym punktem w świecie, niedostrzegalnym znowu na łonie wszystkiego, stało się obecnie kolosem, światem lub raczej wszystkim w stosunku do nicości, do której niepodobna dotrzeć?
    Kto się zważy w ten sposób, przestraszy się samym sobą i zawieszony między tymi dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością, zadrży na widok owych cudów; sądzę, iż mieniąc ciekawość swoją w podziw, skłonniejszy będzie przyglądać się im w milczeniu, niż zarozumiale dociekać ich tajemnicy.
    Ostatecznie bowiem czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go pogrążono.
    Cóż ma tedy uczynić, jeśli nie zadowolić się jakimś pozorem pośrodka rzeczy w wiekuistej niemożności poznania bądź celu ich, bądź początku? Wszystkie rzeczy wyszły z nicości i biegną w nieskończoność. Któż nadąży tym zdumiewającym wędrówkom? Autor tych cudów rozumie je - nikt inny.
    Nie wpatrzywszy się w te nieskończoności, ludzie zwrócili się zuchwale ku zgłębianiu natury, jak gdyby istniał jaki stosunek między nimi a nią. Osobliwy pomysł: chcieli zrozumieć zasady rzeczy i z nich dojść do poznania wszystkiego w zarozumieniu równie nieskończonym jak ich przedmiot; to pewna bowiem, iż nie można powziąć tego zamiaru bez zarozumiałości lub pojętności równie nieskończonej jak natura.
    Człowiek oświecony rozumie, że skoro natura wyryła obraz swój i swego twórcy we wszystkich rzeczach, mają one prawie wszystkie coś z tej podwójnej nieskończoności. Tak widzimy, że wszystkie nauki nieskończone są w rozciągłości swoich badań; któż bowiem wątpi, że matematyka na przykład posiada nieskończoną nieskończoność możliwych twierdzeń? Są one zarówno nieskończone w mnogości, jak w subtelności swych zasad; któż bowiem nie widzi, że te, które przedstawiono nam jako ostateczne, nie wspierają się na samych sobie, ale oparte są na innych, które znowuż wspierając się na innych, nie dopuszczają nigdy kresu? Ale my czynimy z ostatnimi rzeczami dostrzegalnymi dla rozumu tak, jak się czyni w rzeczach materialnych, gdzie nazywamy niepodzielnym ten punkt, poza którym już zmysły nasze nic nie spostrzegają, mimo że jest podzielny w nieskończoność ze swej natury.
    Z tych dwóch nieskończoności wiedzy nieskończoność wielkości jest o wiele dotykalniejsza, dlatego niewielu zdarzyło się utrzymywać, że znają wszystkie rzeczy. "Będę mówił o wszystkim", powiadał Demokryt.
    Natomiast nieskończoność w małości jest o wiele mniej widoczna. Filozofowie o wiele łatwiej mniemali, że tam dotrą, i wszyscy się o to rozbili. To dało początek owym tak zwyczajnym tytułom: O zasadach rzeczy, O zasadach filozofii i i tym podobnym, równie napuszonym w istocie, mimo iż mniej z pozoru, co ów inny, który bije w oczy: De omni re scibili.
    Mniemamy, iż z natury jesteśmy o wiele zdatniejsi, aby dojść do jądra rzeczy, niż aby ogarnąć ich rozmiary. Widoczny ogrom świata widocznie przewyższa nas; natomiast ponieważ to my przewyższamy drobne rzeczy, sądzimy, że łatwiej zdołamy je posiąść. Wszelako nie mniej zdatności potrzeba, aby dojść do nicości, co do wszystkiego; do obu rzeczy potrzebna jest zdatność nieskończona: zdaje mi się, że kto by pojął ostateczne pierwiastki rzeczy, mógłby też dojść do poznania nieskończoności. Jedno zależy od drugiego i jedno prowadzi do drugiego. Te skrajności stykają się i jednoczą właśnie dlatego, że są tak odległe i odnajdują się w Bogu i tylko w Bogu.
    Znajmy więc naszą wartość; jesteśmy czymś, lecz nie jesteśmy wszystkim; to, czym możemy być, zasłania nam świadomość pierwszych zasad, które rodzą się z nicości, a nikłość naszego istnienia broni nam widoku nieskończoności.
    Nasz rozum zajmuje w porządku rzeczy poznawalnych to samo miejsce, co ciało nasze w rozmiarach przyrody.
    Jesteśmy ograniczeni w każdym kierunku; ten stan zajmujący środek między dwoma krańcami przejawia się we wszystkich naszych zdolnościach. Zmysły nasze nie chwytają nic krańcowego; zbyt wielki hałas nas ogłusza; zbytnie światło oślepia, zbytnia odległość i zbytnia bliskość przeszkadza wzrokowi, zbytnia rozwlekłość i zbytnia zwięzłość mowy zaciemniają ją, zbytnia prawda osłupia nas (znam takich, którzy nie mogą zrozumieć, że jeżeli od zera odejmie się cztery, zostanie zero), pierwsze zasady są dla nas zbyt oczywiste, zbyt wiele rozkoszy nuży, zbyt wiele współdźwięków niemile razi w muzyce. Zbyt wiele dobrodziejstw drażni, chcemy mieć z czego zapłacić dług z nawiązką: Beneficia eo usque laeta sunt, dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur ["Dobrodziejstwa do tego kresu są miłe, dopóki nam się zdaje, że możemy je odpłacić; gdy zbytnio przechodzą tę miarę, wdzięczność zamienia się w nienawiść", Tacyt]. Nie czujemy ani nadmiernego gorąca, ani nadmiernego zimna. Własności krańcowe szkodzą nam, ale nie są dotkliwe; nie czujemy ich już, cierpimy od nich. Zbyt wczesna młodość i zbyt późna starość upośledzają umysł, toż samo za wiele i za mało nauki, słowem, rzeczy krańcowe są dla nas tak, jakby nie istniały, i my nie istniejemy w stosunku do nich: umykają nam albo my im.
    Oto nasz prawdziwy stan; oto co nas czyni niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy. Żeglujemy po szerokim przestworzu, wciąż niepewni i chwiejni, popychani od jednego do drugiego krańca. Czegokolwiek chcielibyście się uczepić, wraz chwieje się to i oddala; a jeśli podążamy za tym, wymyka się, wyślizguje się i wiekuiście ulata. Jest to stan naturalny, najbardziej wszelako przeciwny naszym skłonnościom; pałamy żądzą znalezienia oparcia i ostatecznej podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały fundament trzaska i ziemia rozwiera się otchłanią.
    Nie szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum zawsze pada ofiarą pozorów, nic nie zdoła ustalić skończoności między dwiema nieskończonościami, które obejmują ją i umykają jej.
    Skoro to dobrze zrozumiemy, sądzę, iż będziemy trwali spokojnie, każdy w tym stanie, w jakim natura go pomieściła. Skoro ten pośrodek, który nam przypadł w udziale, zawsze odległy jest od krańców, cóż znaczy, że człowiek będzie miał nieco więcej zrozumienia rzeczy? Jeśli je ma, widzi świat z nieco bardziej wysoka; ale czyż nie jest zawsze nieskończenie odległy od krańca i czyż trwanie naszego życia nie jest jednako oddalone od wieczności, niechby i trwało dziesięć lat dłużej?
    W perspektywie tych nieskończoności wszystkie skończoności są równe; nie widzę tedy, czemu raczej czepiać się tej niż innej. Samo porównanie między nami a skończonością sprawia nam przykrość.
    Gdyby człowiek zaczął od zgłębienia siebie, spostrzegłby, jak bardzo jest niezdolny przejść tę granicę. W jaki sposób część mogłaby poznać całość? - Będzie może dążył do poznania bodaj tych części, do których jest w jakimś stosunku? - Ależ cząstki świata tak się łączą i zazębiają wzajem, iż wydaje mi się niemożliwe poznać jedną bez drugiej i bez wszystkiego...
    Człowiek na przykład jest w jakimś stosunku do wszystkiego, co zna. Potrzebuje miejsca, aby go pomieściło, czasu do trwania, ruchu dla życia, żywiołów, aby go utworzyły, ciepła i pokarmów dla odżywiania, powietrza dla oddychania; widzi światło, czuje ciała; słowem, wszystko wchodzi z nim w związek. Aby zatem znać człowieka, trzeba wiedzieć, skąd pochodzi, iż potrzebuje powietrza, aby istnieć; aby zaś znać powietrze, trzeba wiedzieć, na czym polega jego związek z życiem człowieka itd. Płomień nie może istnieć bez powietrza; zatem aby znać jedno, trzeba znać drugie.
    Ponieważ tedy wszystkie rzeczą są następstwem i przyczyną, doznają i udzielają pomocy, pośredniczą i korzystają z pośrednictwa i wszystkie łączą się naturalnym i tajemnym węzłem, który łączy najbardziej odległe i różne części, uważam za niemożliwe znać części nie znając całości, jak również znać całość nie znając poszczególnych części.
    A niemocy naszej w poznaniu rzeczy dopełnia to, iż są one proste same w sobie, my zaś jesteśmy złożeni z dwóch przeciwnych i różnorakich natur, z duszy i ciała. Niepodobna bowiem, aby ta część, która w nas rozumuje, była innej natury niż duchowej; a gdyby ktoś twierdził, że jesteśmy tylko cieleśni, toby nas odsunęło o wiele bardziej od poznania rzeczy, ile że nie ma nic bardziej niepojętego, niż rzec, że materia zna siebie samą: niepodobna nam pojąć, w jaki sposób ona mogłaby się pojąć.
    Tak więc jeśli jesteśmy po prostu materią, nie możemy zgoła nic poznać; jeśli zaś składamy się z ducha i z materii, nie możemy poznać do gruntu rzeczy prostych, cielesnych czy duchowych.
    Stąd pochodzi, iż prawie wszyscy filozofowie mieszają pojęcia rzeczy i mówią o rzeczach cielesnych duchowo, a o duchowych cieleśnie. Powiadają lekko, że ciała dążą ku dołowi, że ciążą do swego środka, że bronią się przed zniweczeniem, że lękają się próżni, że mają skłonności, sympatie, antypatie: wszystko rzeczy właściwe jedynie duchom. Mówiąc zaś o duchach uważają je jakoby będące w jednym miejscu i przypisują im poruszanie się z jednego miejsca na drugie: rzeczy właściwe jedynie ciałom.
    Zamiast odbierać czyste pojęcia tych rzeczy, barwimy je naszymi właściwościami i nasycamy naszą złożoną istotą wszystkie rzeczy proste, które zważamy.
    Któż by nie myślał widząc, jak składamy wszystkie rzeczy z ducha i ciała, że ta mieszanina jest dla nas bardzo łatwa do pojęcia? Jest to wszelako rzecz, którą pojmujemy najmniej. Człowiek jest dla siebie samego najbardziej zadziwiającym przedmiotem w naturze: nie może bowiem pojąć, co to jest ciało, a jeszcze mniej, co to duch, najmniej zaś, w jaki sposób ciało może być spojone z duchem. To jest dlań szczyt trudności, a wszelako to jego własna istota: Modus, quo corporibus adhaerent spiritus, comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est.
    Wreszcie, aby dopełnić dowodu naszej słabości, zakończę tymi dwiema uwagami.

196. (67) Próżność nauk. - Wiedza rzeczy zewnętrznych nie okupi w chwilach rozterki niewiedzy moralnej; natomiast wiedza moralna zawsze okupi nieświadomość w rzeczach zewnętrznych.

203. (135) Nic nam się nie podoba tak jak walka, ale nie zwycięstwo. Lubimy oglądać walki zwierząt, ale nie zwycięzcę pastwiącego się nad zwyciężonym. Cóż chcielibyśmy oglądać, jeżeli nie koniec zwycięstwa? A z chwilą gdy ono nadejdzie, odczuwamy przesyt. To samo w zabawie, to samo w szukaniu prawdy. Lubimy widzieć w dysputach starcie mniemań; ale kontemplować znalezioną prawdę - zgoła nie! Aby ją uważać z przyjemnością, trzeba nam widzieć rodzącą się z dysputy. Tak samo w namiętnościach jest przyjemność w tym, aby widzieć, jak dwie przeciwne moce się ścierają, ale gdy jedna weźmie górę, to już jedynie brutalność. Nie szukamy nigdy rzeczy, ale szukania rzeczy. Tak samo w teatrze sceny, malujące zadowolenie bez obawy, są mdłe, toż samo ostateczna nędza bez nadziei i miłość brutalna, i bezlitosne okrucieństwo.

370. (425) Część druga. Iż człowiek bez wiary nie może poznać prawdziwego dobra ani sprawiedliwości. - Wszyscy ludzie pragną być szczęśliwi: nie ma tu wyjątku; mimo różnych środków, wszyscy dążą do tego celu. To, że jedni idą na wojnę, a drudzy nie, wynika u obydwu z tego samego pragnienia, skojarzonego z odmiennym sposobem patrzenia. Wola [nie] czyni najmniejszego kroku inaczej jak ku temu celowi. Jest to pobudka wszystkich ludzi, nawet tego, który się wiesza.
    A mimo to, od tak wielkiej liczby lat, nikt bez wiary nie doszedł do tego punktu, do którego wszyscy mierzą ustawicznie. Wszyscy się skarżą: monarchowie i poddani, szlachta i gmin; młodzi i starzy; silni i słabi; uczeni i prostaczkowie; zdrowi i chorzy; we wszystkich krajach i czasach, wiekach i stanach.
    Tak długa, ciągła i jednostajna próba powinna nas była przekonać o niemożności osiągnięcia szczęścia własnymi siłami. Ale przykład mało nas poucza; nie jest nigdy tak doskonale podobny, aby nie było jakiejś subtelnej różnicy; stąd spodziewamy się, iż nasze właśnie oczekiwanie nie dozna zawodu. I tak, gdy rzeczywistość nie zadowala nas nigdy, doświadczenie mami nas i z nieszczęścia w nieszczęście wiedzie nas do śmierci, która jest ostatecznym uwieńczeniem tego wszystkiego.
    O czymże więc woła wielkim głosem owo pragnienie i owa niemoc? O tym, że istniało niegdyś w człowieku prawdziwe szczęście, po którym został nam obecnie jeno znak i ślad zgoła próżny. Staramy się go daremnie wypełnić wszystkim, co nas otacza, szukając w nieobecnych rzeczach pomocy, której nie otrzymujemy od obecnych, ale wszystkie okazują się niezdatne; bo tę nieskończoną otchłań może wypełnić jedynie przedmiot nieskończony i niezmienny, to znaczy Bóg.
    On jeden jest naszym prawdziwym dobrem: osobliwa rzecz, iż od czasu gdy nas opuścił, nie ma w naturze nic, co by mogło Go nam zastąpić: gwiazdy, niebo, ziemia, żywioły, rośliny, sałaty, pory, zwierzęta, owady, cielęta, węże, febra, zaraza, wojna, głód, występki, cudzołóstwo, kazirodztwo. I od czasu jak stradaliśmy prawdziwe dobro, wszystko po równi może nam się zdawać, nawet nasze własne zniweczenie, mimo iż tak przeciwne Bogu, rozumowi i naturze.
    Jedni szukają go we władzy, drudzy w osobliwościach i w naukach, inni w rozkoszy. Inni, którzy w istocie bardziej się doń zbliżyli, osądzili, iż nie trzeba, aby dobro powszechne i upragnione wszystkim mieściło się w którejś rzeczy poszczególnej, którą może posiadać tylko jeden i które, będąc podzielone, więcej martwią swego posiadacza brakiem cząstki, której mu zbywa, niż go zadowalają posiadaniem tych, które ma. Zrozumieli, iż prawdziwe dobro powinno być takie, aby wszyscy mogli je posiadać naraz, bez uszczuplenia i zawiści, i aby nikt nie mógł go stracić wbrew swej woli. A racją ich jest, iż skoro to pragnienie jest wrodzone człowiekowi, skoro znajduje się nieodzownie we wszystkich i niepodobna go odczuwać, wnoszą stąd...

mądrość ludzi: sapientius est hominibus, bez niej bowiem jak określimy, co jest człowiek? Cala jego istota zależy od tego niedostrzegalnego punktu. I w jaki sposób spostrzegłby rozumem, skoro to jest rzecz przeciw rozumowi i skoro rozum nie tylko niezdolny jest wymyślić tego swoimi drogami, ale oddala się, kiedy mu  to przedstawić? (445)

3. NIESKOŃCZONOŚĆ - NICOŚĆ. ZAKŁAD

451. (233) Nieskończoność - nic. - Dusza nasza zabłąkała się w ciało, gdzie znajduje liczbę, czas, wymiary; rozumuje o tym, nazywa to naturą, koniecznością i nie może wierzyć w nic innego.
    Jedność dodana do nieskończoności nie pomnaża jej ani o włos, tak jak stopa dodana do nieskończonej miary. Skończoność unicestwia się w obliczu nieskończoności i staje się czystą nicością. Tak nasz duch w obliczu Boga; tak nasza sprawiedliwość wobec sprawiedliwości boskiej. Mniejsza jest dysproporcja między sprawiedliwością naszą a boską niż między jednością a nieskończonością. Sprawiedliwość Boga musi być olbrzymia, jak Jego miłosierdzie: owóż sprawiedliwość wobec potępionych mniej jest olbrzymia i mniej musi uderzać niż miłosierdzie wobec wybranych.
    Wiemy, że istnieje nieskończoność, ale nie znamy jej natury. Wiemy na przykład, że fałszem jest, aby liczby były skończone; zatem prawdą jest, że istnieje nieskończoność w liczbie, ale nie wiemy, co to jest. Fałszem jest, aby była parzysta, fałszem, aby była nieparzysta: za dodaniem bowiem jedności nie zmieni swej natury; a wszelako jest to liczba, wszelka zaś liczba jest parzysta albo nieparzysta (prawda, iż to odnosi się do wszelkiej liczby skończonej). Tak samo można dobrze wiedzieć, że jest Bóg, nie wiedząc, czym jest.
    Czyż nie istnieje prawda istotna wobec tylu rzeczy prawdziwych, które nie są samą prawdą?
    Znamy tedy istnienie i naturę skończoności, ponieważ jesteśmy skończeni i rozciągli jak ona. Znamy istnienie nieskończoności, a nie znamy jej natury, ponieważ ma ona rozciągłość jak my, ale nie ma granic, jak my je mamy. Ale nie znamy ani istnienia, ani natury Boga, ponieważ nie ma On ani rozciągłości, ani granic.
    Ale przez wiarę znamy Jego istnienie; przez chwałę poznamy Jego naturę. Owóż wykazałem już, że można dobrze znać istnienie jakiejś rzeczy nie znając jej natury.
    Mówmy teraz wedle naturalnego poznania. Jeśli jest Bóg, jest On nieskończenie niepojęty, skoro nie mając ani części, ani granic nie pozostaje do nas w żadnym stosunku. Jesteśmy tedy niezdolni pojąć, ani czym jest, ani czy jest; w tym stanie rzeczy któż ośmieli się rozstrzygnąć tę kwestię? Nie my, którzy nie mamy z Nim żadnego punktu styczności.
    Któż potępi tedy chrześcijan, że nie mogą uzasadnić swoich wierzeń, skoro sami głoszą, iż wyznają religię, której nie mogą uzasadnić? Oświadczają, przedstawiając ją światu, że to jest głupstwo, stultitia, a wy się później skarżycie, że jej nie udowadniają! Gdyby jej dowodzili, nie dotrzymaliby słowa; w tym, że nie mają dowodów, jest ich sens.
    - Tak, ale przypuściwszy, że tłumaczy tych, którzy podają ją jako taką, i oczyszcza ich z zarzutu, iż podają ją bez dowodów, nie usprawiedliwia to tych, którzy ją przyjmują. Zbadajmyż ten punkt i powiedzmy: "Bóg jest albo Go nie ma." Ale na którą stronę się przechylimy? Rozum nie może tu nic określić: nieskończony chaos oddziela nas. Na krańcu tego nieskończonego oddalenia rozgrywa się partia, w której wypadnie orzeł czy reszka. Na co stawiacie? Rozumem nie możecie ani na to, ani na to; rozumem nie możecie bronić żadnego z obu.
    Nie zarzucajcie tedy błędu tym, którzy uczynili wybór; bo nie wiecie.
    - Nie, ale będę im zarzucał, nie iż uczynili ten wybór, ale w ogóle wybór; mimo bowiem że ten, który stawia na orła, i ów drugi popełniają jednaki błąd, obaj popełniają błąd; słuszne jest nie zakładać się w ogóle.
    - Tak, ale trzeba się zakładać; to nie jest rzecz dobrowolna, zmuszony jesteś. Cóż wybierzesz? Zastanów się. Skoro trzeba wybierać, zobaczmy, w czym mniej ryzykujesz. Masz dwie rzeczy do stracenia: prawdę i dobro; i dwie do stawienia na kartę: swój rozum i swoją wolę, swoją wiedzę i swoją szczęśliwość; twoja zaś natura ma dwie rzeczy, przed którymi umyka: błąd i niedolę. Skoro trzeba koniecznie wybierać, jeden wybór nie jest z większym uszczerbkiem dla twego rozumu niż drugi. To punkt osądzony. A twoje szczęście? Zważmy zysk i stratę zakładając się, że Bóg jest. Rozpatrzmy te dwa wypadki: jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz, nie tracisz nic. Zakładaj się tedy, że jest, bez wahania.
    - To cudowne. Tak, trzeba się zakładać, ale za wiele może stawiam.
    - Zobaczmyż. Skoro są równe widoki zysku i straty, tedy gdybyś miał zyskać tylko dwa życia za jedno, jeszcze mógłbyś się zakładać. A gdyby były trzy do zyskania, trzeba by grać (skoro znajdziesz się w konieczności grania) i byłbyś nierozsądny, skoro jesteś zmuszony grać, gdybyś nie postawił swego życia, aby wygrać trzy za jedno w grze, w której jest równa szansa zysku i straty. Ale tu chodzi o wieczność życia i szczęścia, a skoro tak jest, to gdyby zachodziła nieskończona mnogość przypadków, z których jeden tylko byłby za tobą, i tak jeszcze miałbyś rację postawić jedno, aby wygrać dwa; a działałbyś nierozsądnie, gdybyś będąc zniewolony grać, wzdragał się stawić jedno życie przeciw trzem w grze, w której w nieskończoności przypadków jeden jest za tobą - jeżeliby było do wygrania nieskończone trwanie życia nieskończenie szczęśliwego. Ale tutaj jest nieskończoność życia nieskończenie szczęśliwego do wygrania, szansa wygranej przeciw skończonej ilości szans straty i to, co stawiasz, jest skończone. Wybór jest jasny: wszędzie, gdzie jest nieskończoność i gdzie nie ma nieskończonej ilości szans straty przeciw szansie zysku, nie można się wahać, trzeba stawiać wszystko. Tak więc kiedy się jest zmuszonym grać, trzeba być obranym z rozumu, aby zachować życie raczej, niż rzucić je na hazard dla nieskończonego zysku, równie prawdopodobnego jak utrata nicości.
    Na nic bowiem nie zda się mówić, że niepewne jest, czy wygramy, a pewne, że ryzykujemy; i że nieskończona odległość, jaka jest między pewnością tego, co się naraża, a niepewnością tego, co się wygra, równa skończone dobro, które się na pewno naraża, z nieskończonością, która jest niepewna. Tak nie jest: tak samo każdy gracz ryzykuje pewne dla wygranej niepewnej, a wszelako ryzykuje pewną skończoność, aby wybrać niepewną skończoność, i nie grzeszy w tym przeciw rozumowi. Nie ma nieskończonej odległości między ową pewnością tego, co się naraża, a niepewnością zysku; to fałsz. Jest to prawda, nieskończoność między pewnością wygrania a pewnością przegrania. Ale między niepewnością wybrania a pewnością tego, co się ryzykuje, zachodzi stosunek wedle proporcji zysku i straty: jeśli tedy tyleż jest możliwości z jednej strony co z drugiej, partia jest równa; wówczas pewność tego, co się naraża, równa jest niepewności zysku, bynajmniej zaś nie jest od niej nieskończenie odległa. Tak więc twierdzenie nasze potęguje się w nieskończoność, kiedy chodzi o narażenie czegoś skończonego w grze, gdzie są równe widoki straty i zysku, a nieskończoność do wygrania. To zupełnie jasne; jeśli ludzie w ogóle zdolni są do jakiej prawdy, to jest prawdą.
    - Przyznaję, godzę się. Ale czy nie byłoby jeszcze jakiego sposobu podpatrzenia kart w tej grze?
    - Owszem, Pismo itd.
    - Tak; ale ja mam ręce związane, a usta nieme: każą mi zakładać się, a nie mam swobody; nie chcą mi sfolgować, a mam taką naturę, że nie umiem wierzyć. Cóż mam tedy uczynić?
    - To prawda. Ale dowiedz się bodaj, że twoja niemoc wiary, skoro rozum skłania cię do niej, a mimo to nie jesteś do niej zdolny, pochodzi jedynie z winy twoich namiętności. Pracuj tedy nad tym, aby przekonać samego siebie nie mnożeniem dowodów Boga, ale poskromieniem Swoich namiętności. Chcesz iść ku wierze, a nie znasz drogi; chcesz się uleczyć z niedowiarstwa i żądasz leku; dowiaduj się u tych, którzy byli spętani jak ty, a którzy teraz zakładają się o wszystko, co mają; to ludzie znający drogę, którą chciałbyś iść; wyleczeni z choroby, z której ty chciałbyś się uleczyć. Naśladuj sposób, od którego oni zaczęli: to znaczy czyniąc wszystko tak, jak gdyby wierzyli, biorąc wodę święconą, słuchając mszy itd. W naturalnej drodze doprowadzi cię to do wiary i ogłupi cię.
    - Ależ tego się właśnie obawiam.
    - Czemu? Co masz do stracenia?
    Ale gdyby dowieść, że to tam prowadzi, powiem ci, że to poskromi twoje namiętności, które są główną przeszkodą itd.
    Koniec tej rozprawy. - Owóż co ci grozi stąd, że obierzesz tę drogę? Będziesz wierny, uczciwy, pokorny, wdzięczny, dobroczynny, przyjacielski, szczery, prawdomówny. To prawda, nie będziesz opływał w zatrute uciechy, chwałę, rozkosze; ale czyż nie będziesz miał innych? Powiadam ci, zyskasz jeszcze w tym życiu: za każdym krokiem, jaki uczynisz na tej drodze, ujrzysz tyle pewności zysku i taką nicość tego, co ryzykujesz, iż w końcu poznasz, że założyłeś się o rzecz pewną, nieskończoną, za którą nie dałeś nic.
    - Och, to, co mówisz, porywa mnie, zachwyca, itd., itd.
    Jeśli to rozumowanie podoba ci się i zdaje ci się silne, wiedz, że wygłasza je człowiek, który przedtem i potem upadł na kolana, aby się modlić do tej nieskończonej i niepodzielnej Istoty, poddając Jej całego siebie, o to, aby poddała sobie i ciebie dla twego własnego dobra i dla swojej chwały; tak siła kojarzy się z tą pokorą.

477. (277) Serce ma swoje racje, których rozum nie zna; widzimy to w tysiącu rzeczy. Twierdzę, że serce kocha z natury swojej powszechną istotę i też z natury swojej kocha samo siebie, wedle tego, ku czemu się zwróci; i tępieje na jedno lub drugie, zależnie od wyboru. Odrzuciłeś jedno, a zachowałeś drugie: czyż kochasz siebie z racji rozumu?

479. (282) Poznajemy prawdę nie tylko rozumem, ale i sercem, w ten sposób znamy pierwsze zasady i na próżno rozumowanie, które nie ma w tym udziału, sili się je zwalczyć. Pirrończycy, którzy obrali to za wyłączny swój cel, pracują nad tym bezskutecznie. Wiemy, że nie śnimy, mimo iż niepodobna tego dowieść rozumem; ta niemożność dowodzi tylko słabości naszego rozumu, a nie niepewności wszelkiego naszego poznania, jak oni twierdzą. Znajomość bowiem pierwszych zasad, jak przestrzeń, czas, ruch, liczby, jest równie mocna jak którakolwiek z tych, które czerpiemy z rozumowania. I na tych wiadomościach serca i instynktu musi się opierać rozum i na nich budować wszystkie swoje wywody. Serce czuje, że są trzy wymiary w przestrzeni i że liczby są nieskończone; rozum dowodzi następnie, że nie ma dwóch kwadratów liczb, z których jeden byłby podwójną drugiego. Zasady czujemy, twierdzenia wyprowadzamy za pomocą dowodu; i jedno, i drugie pewnie, mimo że odmiennymi drogami. I równie bezcelowe i niedorzeczne jest, aby rozum żądał od serca udowodnienia pierwszych zasad, nim zgodzi się na nie przystać, jak byłoby niedorzeczne, aby serce - nim zgodzi się je przyjąć - żądało od rozumu czucia wszystkich twierdzeń, które ten udowadnia.
    Ta niemoc winna tedy prowadzić jedynie do upokorzenia rozumu, który chciałby sądzić o wszystkim, ale nie do zwalczania naszej pewności, tak jak gdyby tylko rozum zdolen był nas o czymś pouczyć. Dałby Bóg, abyśmy go, przeciwnie, nigdy nie potrzebowali i abyśmy znali wszystkie rzeczy instynktem i uczuciem! Ale natura odmówiła nam tego dobra; dała nam, przeciwnie, bardzo niewiele wiadomości tego rodzaju; wszystkie inne możemy nabyć jedynie rozumowaniem.
    I oto czemu ci, którym Bóg dał religię z poczucia serca, bardzo są szczęśliwi i bardzo słusznie przekonani. Ale tym, którzy jej nie mają, możemy ją dać jedynie rozumowaniem w oczekiwaniu, aż Bóg da im ją przez poczucie serca, bez czego wiara jest jeno ludzka i bezużyteczna dla zbawienia.

480. (279) Wiara - to dar Boga; nie sądźcie, bym twierdził, że to jest dar rozumowania. Inne religie nie mówią tego o swej wierze; aby dojść do niej, dawały jeno rozumowanie, które wszelako nie prowadzi do celu.

481. (278) Boga czuje serce, nie rozum. Oto co jest wiara: Bóg dotykalny dla serca, nie dla rozumu.

strona główna