strona główna

Immanuel KANT

PROLEGOMENA

do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka

przełożył Benadykt Bornstein, opracowała Janina Suchorzowska, fragmenty wybrane

 

[Wstęp]
Uwagi wstępne o swoistym charakterze wszelkiego poznania metafizycznego (§ 1-3)
Pytanie ogólne: czy metafizyka jest w ogóle możliwa? (§ 4)
Pytanie ogólne: W jaki sposób możliwe jest poznanie [płynące] z czystego rozumu (§ 5)
Główne pytanie transcendentalne:
    Część pierwsza. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka? (§ 6-13)
    Uwagi I-III
    Część druga. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo (§ 14-38)
    Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§ 39)
    Część trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 40-56)
        I. Idee psychologiczne (§ 46-49)
        II. Idee kosmologiczne (§ 50-54)
        III. Idea teologiczna (§ 55)
Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)
Zakończenie. O określeniu granic czystego rozumu (§ 57-60)
Rozwiązanie pytania ogólnego: W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka
Dodatek o tym, co stać się może dla urzeczywistnienia metafizyki jako nauki
    Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem
    Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można wydać sąd o niej

[Wstęp]

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć. (...)

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie: "Czy też coś takiego jak metafizyka jest w ogóle możliwe?"

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak inne nauki, powszechnego i trwałego uznania? Jeżeli nią nie jest, to jakże się dzieje, że pod pozorem nauki panoszy się nieustannie i uwodzi rozum ludzki nigdy nie wygasającymi, ale i nigdy nie spełniającymi się nadziejami? Przeto czy przedstawimy dowód naszej wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś pewnego rozstrzygnąć o naturze tej zamierzonej nauki, nie sposób bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej oto, która chce być mądrością samą, którą każdy zapytuje jak wyrocznię, kręcimy się wciąż w kółko na tym samym miejscu, nie posuwając się ani o krok naprzód. A ubyło jej również wielu zwolenników i nie widać, żeby ci, co mają się za dość silnych, by jaśnieć w innych naukach, chcieli swą sławę narażać tutaj, gdzie każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości sobie prawo do wydawania rozstrzygającego sądu; albowiem w tej dziedzinie istotnie nie ma jeszcze pewnej miary i wagi, które by pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny. (...)

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie myślący czytelnik tych Prolegomenów nie tylko zwątpi o swej dotychczasowej nauce, lecz w następstwie tego całkowicie się przekona, że nauka taka wcale istnieć nie może, o ile nie stanie się zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość; a ponieważ to się jeszcze nigdy nie stało - że nie ma jeszcze wcale metafizyki. Ale, że zarazem popyt na nią wszak nigdy ustać nie może, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z nią związany, więc przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech sił. Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania metafizyki, jak daleko sięga jej historia, nie było zdarzenia, które by mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym przeciw niej wystąpił David Hume. Nie wniósł on światła do tego rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było zapalić światło, gdyby natrafiła na wrażliwy lont, którego zarzewie podtrzymywano by troskliwie i podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz ważne pojęcie metafizyki, mianowicie pojęcie związku przyczyny i skutku (a także jego pojęcia pochodne: siły, działania itd.). Zawezwał on rozum, który udaje, że pojęcie to spłodził, ażeby zdał mu sprawę z tego, jakim prawem myśli on sobie, iż coś mogłoby być tak uposażone, że jeżeli zostaje przyjęte, to przez to i coś innego koniecznie musi być przyjęte - to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono bowiem konieczność; tymczasem nie da się wcale zrozumieć, dlaczego z tego powodu, że coś istnieje, coś innego musiałoby również z koniecznością istnieć i w jaki przeto sposób dałoby się a priori wprowadzić pojęcie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że rozum oszukuje się tym pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je za swe własne dziecko, gdy tymczasem jest ono tylko bękartem wyobraźni, która, zapłodniona przez doświadczenie, podciągnęła pewne przedstawienia pod prawo kojarzenia i wypływającą stąd podmiotową konieczność, tj. nawyknienie, podaje za konieczność przedmiotową, uznawaną na podstawie zrozumienia. Stąd zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami, opatrzonymi fałszywą etykietą. To zaś jest równoznaczne z tym, że metafizyki w ogóle nie ma i być też nie może.

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był on jednak przynajmniej oparty na badaniu, a badanie to zaiste było warte tego, żeby dobre głowy jego czasów zjednoczyły się, by to zadanie w tym rozumieniu, w jakim on je przedstawił, rozwiązać w sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć by musiała całkowita reforma nauki.

(...) Nie na tym polegało zagadnienie, czy pojęcie przyczyny jest słuszne, przydatne i niezbędne dla całego poznania przyrody, tego bowiem Hume nigdy nie podawał w wątpliwość, lecz tylko, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez to posiada niezależną od wszelkiego doświadczenia wewnętrzną prawdziwość i ma dlatego także bardziej rozległą przydatność, nie ograniczoną wyłącznie do przedmiotów doświadczenia. W tej to sprawie Hume oczekiwał wyjaśnienia. Wszak chodziło tylko o pochodzenie tego pojęcia, nie zaś o jego niezbędność w użyciu. Gdyby tylko pochodzenie zostało wykryte, to już same przez się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia. (...)

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie tym pierwszym sygnałem, który przed wielu laty przerwał moją drzemkę dogmatyczną i nadał całkowicie inny kierunek moim badaniom w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Byłem daleki od dawania posłuchu jego konkluzjom, które stąd tylko pochodziły, że nie uświadomił sobie swego zadania w całości, lecz wpadł tylko na pewną jego część, która bez uwzględnienia całości nie może sprawy wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił, z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej całkowicie, możemy spodziewać się, że przy dalszym przemyśleniu posuniemy się dalej, niż to uczynił ów bystry człowiek, któremu zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da się przedstawić ogólnie, i wkrótce odkryłem, że pojęcie związku przyczyny i skutku nie jest bynajmniej jedynym pojęciem, dzięki któremu intelekt myśli sobie a priori o związkach między rzeczami, co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa. Starałem się nawet upewnić co do ich liczby, a że to mi się udało według życzenia, mianowicie wywieść ją z jednej jedynej naczelnej zasady, więc wziąłem się do dedukcji tych pojęć, co do których byłem już pewien, że nie pochodzą z doświadczenia, jak to załatwił Hume, lecz wypływają z czystego intelektu. Dedukcja ta, która mojemu bystremu poprzednikowi wydawała się niemożliwa, a która nikomu poza nim nawet na myśl nie przyszła, choć wszyscy bez obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera ich przedmiotowa ważność - ta dedukcja, powiadam, była najtrudniejszym zadaniem, jakie kiedykolwiek można było przedsięwziąć na rzecz metafizyki. I co przy tym najgorsze, to to, że metafizyka, o ile tylko gdziekolwiek coś z niej istnieje - nie mogła mi tu w najmniejszym stopniu pomóc, ponieważ owa dedukcja musi dopiero rozstrzygnąć możliwość metafizyki. Ponieważ zaś udało mi się rozwiązać zagadnienie Hume'a nie tylko w pewnym poszczególnym przypadku, lecz w odniesieniu do władzy czystego rozumu, przeto mogłem stawiać kroki pewne, choć wciąż jeszcze powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad cały zakres czystego rozumu, zarówno co do jego granic, jak i treści - a to było tym właśnie, czego potrzeba metafizyce, by mogła zbudować swój system według bezpiecznego planu.

(...) to jest całkowicie nowa nauka, której nikt przedtem nawet pomysłu nie uchwycił, której sama nawet idea była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku nie można było użyć nic więcej prócz jednej jedynej wskazówki zawartej w wątpliwościach Hume'a. Hume jednak również nie przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu okrętowi zapewnić bezpieczeństwo, osadził go na mieliźnie (sceptycyzmu), gdzie może sobie leżeć i gnić; mnie zaś, przeciwnie, chodzi o danie mu sternika, który by według niezawodnych zasad sztuki sterowania, opartych na znajomości globu - zaopatrzony w dokładną mapę morza i kompas - mógł go pewnie poprowadzić tam, dokąd mu się wydaje właściwe.

(...) Jednakże czysty rozum jest dziedziną tak wyodrębnioną, tak w samej sobie wszędzie zwartą, że nie można dotknąć żadnej jego części, nie poruszając przy tym wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem - ponieważ nic nie ma poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd w jego obrębie - ważność i używanie każdej jego części zależy od stosunku, w jakim się ona znajduje do pozostałych części rozumu i ponieważ - jak w uczłonowanej budowie ciała pewnego organizmu - przeznaczenie każdego członka da się wyprowadzić tylko z zupełnego pojęcia całości. Dlatego o krytyce takiej można powiedzieć, że nie jest nigdy niezawodna, jeżeli nie jest wykończona całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że o dziedzinie tej władzy trzeba rozstrzygnąć i określić wszystko albo nic.

(...) Kto zaś sam ten plan, którym w postaci Prolegomenów poprzedzam wszelką przyszłą metafizykę, znów uzna za niejasny, niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował metafizykę, że zdarza się nierzadko talent, który czyni dobre postępy w gruntownych, a nawet głębokich naukach bardziej zbliżających się do naoczności, któremu jednak nie powodzi się w badaniach prowadzonych przy pomocy samych tylko pojęć abstrakcyjnych, i że w takim przypadku należy swoje zdolności umysłowe skierować na inny przedmiot; że wszelako ten, kto zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy odbędzie się to w ten sposób, że przyjmie on moje rozwiązanie, czy też je gruntownie obali i inne na jego miejsce poda - pominąć go bowiem nie może, i że w końcu ta tak okrzyczana niejasność (zwykła pokrywka własnej wygody i głupoty) również przynosi korzyść, ponieważ ludzie, którzy wobec wszystkich innych nauk zachowują ostrożne milczenie, w kwestiach metafizyki przemawiają po mistrzowsku i zuchwale wyrokują, niewiedza ich bowiem nie odbija tutaj tak wyraźnie od uczoności innych - ale za to jakże się różni od prawdziwych zasad krytycznych, które przeto można wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent (Plemię leniwe trutniów z dala od ulów trzymają; Wergiliusz, Georgica IV, 168).

UWAGI WSTĘPNE
O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1 
O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to musimy przede wszystkim móc dokładnie określić to, co różni tę naukę od wszystkich innych, a więc co jej tylko jest właściwe; w przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą i żadna z nich nie może być gruntownie traktowana zgodnie ze swą naturą.

Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na różnicy przedmiotu, czy źródeł poznania, czy rodzaju poznania, czy też paru, jeżeli nie wszystkich tych czynników razem wziętych, w każdym razie na tym dopiero opiera się idea możliwej nauki i jej właściwej dziedziny.

Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania metafizycznego, to już w jego pojęciu zawiera się to, że nie mogą one być empiryczne. Zasady tego poznania (a do nich należą nie tylko jego zasadnicze twierdzenia, lecz i zasadnicze pojęcia) nigdy przeto nie mogą być zaczerpnięte z doświadczenia, bo poznanie to ma być nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia. A więc podstawą tego poznania nie będzie ani doświadczenie zewnętrzne, które stanowi źródło właściwej fizyki, ani wewnętrzne, które stanowi podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu i z czystego rozumu.

W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego. Co się tyczy jednak znaczenia tego wyróżnienia, to odwołuję się do Krytyki czystego rozumu ([A]. str. 712 i nast.), gdzie różnica między tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i zadowalająco. - Tyle o źródłach poznania metafizycznego.

§ 2
O RODZAJU POZNANIA, KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE "METAFIZYCZNYM"

a) O RÓŻNICY MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori - tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy sądy posiadają takie czy inne pochodzenie, czy również co do swej formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak między nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli nazwać sądami analitycznymi, drugie - syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: "Wszystkie ciała są rozciągłe" - to w najmniejszym nawet stopniu nie rozszerzyłem przez to swego pojęcia ciała, lecz tylko pojęcie to rozłożyłem, gdyż już przed wydaniem sądu rozciągłość o owym pojęciu rzeczywiście pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc analityczny. Natomiast zdanie: "Niektóre ciała są ciężkie" - zawiera w orzeczeniu coś, co nie jest rzeczywiście pomyślane w ogólnym pojęciu ciała: powiększa więc ono moje poznanie, dołączając coś do mego pojęcia, i musi się przeto nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNĄ ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie sprzeczności i są co do swej natury poznaniami a priori, niezależnie od tego, czy pojęcia stanowiące ich materię są empiryczne, czy też nie. Ponieważ bowiem orzeczenie twierdzącego sądu analitycznego jest już przedtem pomyślane w pojęciu podmiotu, przeto nie można go bez sprzeczności o podmiocie zaprzeczyć; tak samo jego przeciwieństwo w sądzie analitycznym, lecz przeczącym, trzeba z koniecznością o podmiocie zaprzeczyć, i to także na zasadzie sprzeczności. Tak się rzecz ma ze zdaniami: "Każde ciało jest rozciągłe" i "Żadne ciało nie jest nierozciągłe (proste)".

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np. "Złoto jest żółtym metalem"; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota, które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić, jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nim.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY NACZELNEJ NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają z czystego intelektu i rozumu. Lecz jedne i drugie w tym się z sobą zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej zupełnie zasady naczelnej, chociaż z każdej zasady, jakąkolwiek by ona była, muszą być zawsze wyprowadzane zgodnie z zasadą sprzeczności. Albowiem nic nie może się sprzeciwiać tej zasadzie - mimo że nie wszystko da się z niej wyprowadzić. Przede wszystkim sądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu, skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że ciało jest rozciągłe - jest to zdanie pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przystępuję do doświadczenia, posiadam już wszelkie warunki swego sądu w pojęciu, z którego pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności i przez to równocześnie uświadomić sobie konieczność tego sądu, o której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczne są wszystkie syntetyczne. Zdanie to dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu ludzkiego, a nawet wydaje się wprost przeciwne wszelkim ich przypuszczeniom, choć jest niezaprzeczenie pewne, a w skutkach swych nader ważne. Widząc bowiem, że wszystkie wnioski matematyków rozwijają się wedle zasady sprzeczności (czego wymaga natura wszelkiej pewności apodyktycznej), wmówiono w siebie, że i odnośne zasady dałyby się poznać na podstawie zasady sprzeczności - w czym się bardzo pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można wprawdzie pojąć zgodnie z zasadą sprzeczności, lecz tylko w ten sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia matematyczne zawsze są sądami a priori, a nie są empiryczne, albowiem towarzyszy im konieczność, która nie może być zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nic chciano się ze mną na to zgodzić, to dobrze. Ograniczę w takim razie swoje twierdzenie do czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie to, że obejmuje ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie: "7 + 5 = 12" jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba, łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym nie wiem jak długo rozkładał swe pojęcie takiej możliwej sumy, to jednak dwunastki tam nie znajdę. Musi się wyjść poza te pojęcia, przywołując na pomoc naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub (...) pięć punktów i dołączając do pojęcia siedmiu kolejno po sobie dane w naoczności jednostki piątki. Dzięki więc zdaniu "7 + 5 = 12" rozszerzamy rzeczywiście swoje pojęcie i dołączamy do pierwszego pojęcia nowe, które w tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna. Że linia prosta jest najkrótszym połączeniem między dwoma punktami, jest to zdanie syntetyczne. Albowiem moje pojęcie czegoś prostego nie zawiera nic z wielkości, lecz tylko jakość. Pojęcie przeto czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez żaden rozbiór nie można go wydobyć z pojęcia linii prostej. Musi się więc przywołać na pomoc naoczność, dzięki której jedynie synteza staje się możliwa.

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są wprawdzie rzeczywiście analityczne i opierają się na zasadzie sprzeczności; służą one jednak, jako zdania identyczne, tylko za ogniwa w łańcuchu metody, nie zaś za zasady naczelne, np.: a = a, całość równa jest samej sobie, lub (a + b) > a - tj. całość jest większa od swej części. Lecz nawet i te zasady, choć są one ważne na podstawie samych tylko pojęć, dopuszcza się w matematyce tylko dlatego, że można je przedstawić w naoczności. Tym, co zazwyczaj skłania nas tu do przekonania, że orzeczenie takich apodyktycznych sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest jedynie dwuznaczność wyrażenia. Powinniśmy mianowicie do pewnego danego pojęcia dołączyć w myśli orzeczenie i ta konieczność związana jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega tu nie na tym, co powinniśmy dołączyć w myśli do danego pojęcia, lecz co w pojęciu tym rzeczywiście, chociaż niejasno, myślimy - a wtedy się okazuje, że orzeczenie związane jest wprawdzie z tamtym pojęciem w sposób konieczny, wszelako nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć.

Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie matematyczne od wszelkiego innego poznania a priori, jest to, że musi się ono odbywać w ten sposób, że nie wychodzi z pojęć, lecz zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ przeto w twierdzeniach swych poznanie to musi wychodzić poza pojęcie ku temu, co jest zawarte w danych naocznych odpowiadających temu pojęciu, więc jego twierdzenia nigdy nie mogą i nie powinny powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie syntetyczne. (...)

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne. Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych we właściwym sensie. Wśród tych pierwszych jest bardzo wiele sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do uzyskania sądów metafizycznych, które stanowią wyłączny cel tej nauki i które zawsze są syntetyczne. Jeżeli bowiem do metafizyki należą pojęcia takie, jak np. pojęcie substancji, to i sądy, które powstają przez sam tylko rozbiór tych pojęć, należą z konieczności również do metafizyki, np. "Substancją jest to, co istnieje tylko jako podmiot" itd. - i za pomocą szeregu takich sądów analitycznych staramy się zbliżyć do definicji pojęć. Ponieważ jednak analiza czystego pojęcia intelektu (a takie pojęcia zawiera metafizyka) odbywa się w ten sam sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia, choćby i empirycznego, które do metafizyki nie należy (np. "powietrze jest cieczą sprężystą, której sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna"), więc swoiście metafizycznym jest tu wprawdzie pojęcie, lecz nie sąd analityczny. Albowiem nauka ta posiada coś odrębnego i jej tylko swoistego w sposobie wytwarzania swych poznań a priori, który trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi innymi poznaniami intelektualnymi; tak np. zdanie: "Wszystko, co jest w rzeczach substancją, jest trwałe" - jest zdaniem syntetycznym i swoiście metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do budowy metafizyki, zostały już według pewnych zasad zebrane, wtedy rozbiór tych pojęć nabiera wysokiej wartości; można go również wyłożyć jako osobną część (jak gdyby philosophia definitiva), zawierającą same tylko zdania analityczne należące do metafizyki, w wyodrębnieniu od wszystkich sądów syntetycznych, stanowiących samą metafizykę. Albowiem w istocie owe rozbiory [pojęć] nigdzie indziej, jak tylko w metafizyce przynoszą znaczniejszy pożytek, tzn. w zamiarze uzyskania twierdzeń syntetycznych, które ma się utworzyć z owych uprzednio zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: metafizyka ma w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i one to jedynie stanowią jej cel; do osiągnięcia tego celu potrzebuje wprawdzie pewnego rozbioru jej pojęć, a tym samym i sądów analitycznych, lecz postępowanie to nie jest przez to inne niż w każdym innym rodzaju poznania, gdzie przez rozbiór naszych pojęć staramy się jedynie o to, by się stały one wyraźne. Jedynie wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3
UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU SĄDÓW NA ANALITYCZNE I SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu ludzkiego, i zasługuje dlatego na to, by stać się w niej klasycznym; poza tym nie wiedziałbym, gdzie mógłby on przynieść jakiś znaczniejszy pożytek. I w tym też widzę przyczynę, dlaczego filozofowie dogmatyczni, którzy poszukiwali źródeł sądów metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią w czystych prawach rozumu w ogóle, zaniedbali przeprowadzenia tego podziału (...).

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE:
CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się utrzymać jako nauka, gdyby można było powiedzieć: "oto tu jest metafizyka, tej macie się tylko nauczyć, a ona was nieodparcie i niezmiennie przekona o swej prawdzie", wtedy pytanie to byłoby niepotrzebne i pozostawałoby jedynie pytanie, które dotyczy raczej wypróbowania naszej bystrości niż dowodu istnienia samej rzeczy, mianowicie: w jaki sposób jest ona możliwa i w jaki sposób rozum poczyna sobie, by dojść do niej? Ale w tym przypadku rozumowi ludzkiemu nie poszło tak gładko. Nie można wskazać ani jednej książki, jak pokazuje się np. Euklidesa, i powiedzieć: "Oto metafizyka, tu znajdziecie najważniejszy cel tej nauki, poznanie najwyższej istoty i przyszłego świata, dowiedzione na podstawie zasad czystego rozumu". Można wprawdzie wskazać wiele zdań, które są apodyktycznie pewne i nie były nigdy podawane w wątpliwość, lecz są one wszystkie analityczne i dotyczą raczej materiałów i narzędzi do zbudowania metafizyki, aniżeli rozszerzenia poznania, co w niej powinno być właściwym naszym celem (por. wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np. zasadę racji dostatecznej), których - jak to było przecież waszym obowiązkiem - nie dowiedliście nigdy za pomocą samego tylko rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy wam rację, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne i tak niepewne, że zawsze jedna metafizyka przeczyła drugiej bądź w wygłaszanych twierdzeniach, bądź też w ich uzasadnieniu, i tym sposobem sama niweczyła swe roszczenia do trwałego uznania. Próby stworzenia takiej nauki bez wątpienia stanowiły nawet pierwszą przyczynę tak wcześnie powstałego sceptycyzmu, sposobu myślenia, w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie, że mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspokojenie najpoważniejszych zadań rozumu. Ludzie bowiem początkowo, znacznie dawniej, zanim w sposób metodyczny zaczęli przyrodzie zadawać pytania, wysuwali pytania jedynie pod adresem swego odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez pospolite doświadczenie; rozum bowiem jest nam wszak zawsze obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W ten oto sposób metafizyka płynęła po wierzchu jak piana, przy czym skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni zjawiała się nowa, którą jedni zawsze pożądliwie zbierali, gdy inni, zamiast w głębi szukać przyczyny tego zjawiska, uważali się już za mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych.

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego nie uczy, a równocześnie i sceptycyzmem, który nam w ogóle nic nie obiecuje, nawet stanu spoczynku w dozwolonej niewiedzy, wzywani do działania doniosłością poznania, którego nam potrzeba, a dzięki długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem czystego rozumu, mamy jeszcze tylko jedno krytyczne pytanie, po którego rozwiązaniu musimy urządzić nasze przyszłe postępowanie: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa? Lecz na pytanie to musimy odpowiedzieć nie za pomocą sceptycznych zarzutów skierowanych przeciw pewnym twierdzeniom jakiejś rzeczywistej metafizyki (gdyż teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problematycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki. (...)

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością powiedzieć, że pewne czyste syntetyczne poznanie a priori istnieje rzeczywiście i że jest dane, mianowicie czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które zawsze uznawane są za apodyktycznie pewne, po części przez sam tylko rozum, po części przez powszechną zgodę [płynącą] z doświadczenia, i pomimo to uznawane są zawsze za niezależne od doświadczenia. Jesteśmy więc w posiadaniu pewnego przynajmniej niezaprzeczonego syntetycznego poznania a priori i nie potrzebujemy się pytać, czy jest ono możliwe (bo jest rzeczywiste), tylko: Jak jest ono możliwe? - [mianowicie w tym celu], aby z zasady możliwości danego nam poznania móc wyprowadzić również możliwość wszelkiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:
W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE [PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§ 5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami analitycznymi i syntetycznymi. Możliwość analitycznych sądów można było pojąć bardzo łatwo; opiera się ona bowiem na zasadzie sprzeczności. Możliwość zdań syntetycznych a posteriori, tj. takich, które czerpie się z doświadczenia, również nie wymaga żadnego specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc nam tylko zdania syntetyczne a priori, których możliwość trzeba koniecznie wyszukać i zbadać, gdyż musi ona opierać się na innych zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości takich zdań, tj. pytać, czy są one możliwe. Albowiem dość ich jest danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością - a że metoda, której się teraz trzymamy, ma być analityczna, więc zaczniemy od tego, że takie syntetyczne, lecz czyste poznanie rozumowe istnieje rzeczywiście. Ale potem musimy jednak zbadać podstawę tej możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na podstawie zasad możliwości tego poznania móc następnie określić warunki, zakres i granice jego użycia. Właściwe przeto, ze szkolną precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi:

W jaki sposób możliwe są zdania syntetyczne a priori?

Gwoli popularności wyraziłem je powyżej nieco inaczej - mianowicie jako pytanie o możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. (...) mówiąc tu o poznaniu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne. (...)

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cała jej egzystencja. Może ktoś swe twierdzenia metafizyczne wykładać z nie wiem jakimi pozorami [prawdy], może gromadzić w sposób przytłaczający wnioski na wnioskach - jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zadowalającej odpowiedzi na to pytanie, to mam prawo powiedzieć: wszystko to jest czcza, bezpodstawna filozofia i mądrość fałszywa. (...)

[David Hume] pytanie to przedstawiał sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj zachodzi i zachodzić musi, jeżeli odpowiedź na nie ma być rozstrzygająca dla całej metafizyki. Jakże bowiem jest możliwe - mówił ów człowiek bystry - że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to mogę wyjść poza nie i powiązać z nim inne, nie zawarte zupełnie w tamtym, i to w taki sposób, jak gdyby to pojęcie koniecznie do tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego rodzaju powiązań (taki wyprowadzał on wniosek z tamtej trudności, którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub - co na jedno wychodzi - uznawane za nią poznanie a priori nie jest niczym innym, jak tylko długotrwałym przyzwyczajeniem uznawania czegoś za prawdziwe i uważania z tego powodu podmiotowej konieczności za przedmiotową. (...)

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nie dadzą zadowalającej odpowiedzi na pytanie: W jaki sposób są możliwe syntetyczne poznania a priori? Albowiem tylko na tej odpowiedzi polega uwierzytelnienie, którym muszą się wykazać, jeżeli mają przedłożyć nam coś w imieniu czystego rozumu; bez takiego zaś uwierzytelnienia mogą się tylko tego spodziewać, że ludzie rozumni, których już tylekroć oszukano, odprawią ich bez dalszego rozpatrywania ich przedłożeń.

(...) Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym, jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto nie mamy dotychczas wcale filozofii transcendentalnej. To bowiem, co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka ma dopiero rozstrzygnąć o możliwości metafizyki i musi przeto wszelką metafizykę poprzedzać. Nie należy się również dziwić, że potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony innych nauk, a więc całkiem nowej nauki, by dać dostateczną odpowiedź na jedno tylko jedyne pytanie, jeżeli jego rozwiązanie połączone jest z mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego pytania, i to według metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego rozumu istnieją rzeczywiście, możemy się powołać tylko na dwie nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy), mianowicie na czystą matematykę i czyste przyrodoznawstwo. Tylko one bowiem zdolne są przedstawić nam przedmioty w danych naocznych. Jeżeliby przeto w tych naukach występowało poznanie a priori, tylko one mogłyby pokazać in concreto jego prawdziwość, czyli jego zgodność z przedmiotem, tj. jego rzeczywistość, z której wychodząc można by następnie posunąć się na drodze analitycznej do podstawy jego możliwości. Ułatwia to bardzo postępowanie, w którym rozważania nie tylko zostają zastosowane do faktów, lecz nawet od nich wychodzą, zamiast żeby w syntetycznym postępowaniu trzeba było je całkowicie wyprowadzać z pojęć.

(...) główne pytanie transcendentalne dzieli się na cztery inne pytania i zgodnie z tym stopniowo będzie rozwiązywane:

1. W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?
2. W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?
3. W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?
4. W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?

Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie wyszukanie dla istniejących nauk źródeł w samym rozumie, ażeby w ten sposób czynem samym zbadać i wymierzyć jego zdolność poznania czegoś a priori. Przez to zaś zyskują same te nauki, wprawdzie nie w swej treści, lecz w ich trafnym użyciu, a dzięki swemu wspólnemu pochodzeniu rzucając pewne światło na pytanie wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ PIERWSZA
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem całkowicie syntetycznym. "Jakżeż tedy jest dla rozumu ludzkiego możliwe osiągnąć takie poznanie całkowicie a priori?" Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się opierać na doświadczeniu, nie zakłada ona jakiejś głęboko ukrytej podstawy poznawczej a priori, która jednak mogłaby ujawnić się w tych swych działaniach, jeżelibyśmy tylko pilnie prześledzili ich pierwsze początki?

§ 7

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne teorie może wprawdzie objaśniać za pomocą danych naocznych, lecz nigdy nie może ich wyprowadzić z tego źródła. Spostrzeżenie to, dotyczące natury matematyki, już nam daje oto wskazówkę co do pierwszego i naczelnego warunku jej możliwości: mianowicie podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować. Gdyby się nam udało odnaleźć tę czystą naoczność i jej możliwość, to łatwo już dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej matematyce są możliwe zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama ta nauka. Albowiem podobnie jak naoczność empiryczna bez trudności umożliwia to, że za pomocą nowych przez samą naoczność nasuwanych orzeczeń syntetycznie rozszerzamy w doświadczeniu nasze pojęcie, które sobie tworzymy o jakimś przedmiocie naocznie danym, to toż samo czynić będzie również i naoczność czysta, z tą tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori i empirycznie. Ta bowiem zawiera to tylko, co napotyka się w przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć, gdyż jako naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

§ 8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie maleją, lecz wzrastają. Teraz bowiem pytanie brzmi: W jaki sposób jest możliwe, by coś a priori naocznie oglądać? Oglądanie jest to wyobrażenie takie, jakie by bezpośrednio zależało od obecności przedmiotu. Dlatego też wydaje się rzeczą niemożliwą coś a priori w sposób pierwotny oglądać: wtedy bowiem oglądanie musiałoby się dokonywać bez przedmiotu wcześniej danego lub teraz obecnego, do którego by się odnosiło, nie mogłoby więc być oglądaniem. Pojęcia wprawdzie posiadają taką naturę, że niektóre z nich, te mianowicie, które zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie zupełnie dobrze utworzyć a priori, nie pozostając sami w bezpośrednim stosunku do przedmiotu, jak np. pojęcie wielkości, przyczyny itd., lecz nawet i te pojęcia, aby posiąść znaczenie i sens, wymagają pewnego użycia in concreto, tj. zastosowania do jakiejkolwiek naoczności, dzięki której zostaje nam dany ich przedmiot. Ale w jaki sposób oglądanie przedmiotu może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne. Albowiem o tym, co jest zawarte w przedmiocie samym w sobie, mogę wiedzieć tylko wtedy, gdy mi jest obecny i dany. Zapewne, i wtedy również jest rzeczą niepojętą, w jaki sposób oglądanie rzeczy obecnej mogłoby mi pozwolić poznać ją taką, jaką ona jest sama w sobie, skoro jej własności nie mogą przewędrować do mojej władzy wyobrażenia. Ale gdy zgodzimy się nawet na taką możliwość, to przecież tego rodzaju oglądanie nie zachodziłoby a priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem nie można by było wymyślić żadnej podstawy odnoszenia się mego wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu. A więc tylko w jeden jedyny sposób jest możliwe, żeby oglądanie moje wyprzedzało rzeczywistość przedmiotu i było poznaniem a priori: mianowicie, jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywiste podniety, którymi zostaję pobudzony przez przedmioty. Albowiem to, że przedmioty zmysłowe mogą być oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a priori. Stąd wniosek, że zdania, które dotyczą jedynie tej formy oglądania zmysłowego, będą możliwe i ważne dla przedmiotów zmysłowych: jak również i odwrotnie, że dane naoczne, które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy innych rzeczy, jak tylko przedmiotów naszych zmysłów.

§ 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy rzeczy oglądać a priori, przez co jednak też przedmioty poznajemy tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać, nie zaś takimi, jakimi one mogą być same w sobie. I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi, które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. Matematyka bowiem musi wszystkie swe pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka - w czystej naoczności, tj. musi je konstruować. Bez takiej naoczności nie może ona ani kroku uczynić (nie może bowiem postępować analitycznie, to znaczy przez rozbiór pojęć, lecz tylko syntetycznie), dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może być dany materiał do sądów syntetycznych a priori. Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu. Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy wszelki pierwiastek empiryczny, mianowicie to, co należy do wrażenia, to pozostanie jeszcze przestrzeń i czas. Są one przeto czystymi danymi naocznymi, które stanowią a priori podstawę oglądów empirycznych i dlatego same nigdy nie mogą być usunięte. Przez to jednak właśnie, że są one czystymi danymi naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które muszą wyprzedzać wszelkie oglądanie empiryczne, tj. spostrzeżenie rzeczywistych przedmiotów, i zgodnie z którymi można przedmioty poznawać a priori, lecz co prawda tylko tak, jak się nam one przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu możliwa, że nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, lecz jedynie do samych tylko przedmiotów zmysłów, których naoczności empirycznej za podstawę służy a priori czysta naoczność (przestrzeni i czasu). Ta zaś może być taką podstawą dlatego, że nie jest niczym innym, jak samą tylko formą zmysłowości, która poprzedza rzeczywiste przejawianie się przedmiotów, umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a priori dotyczy nie materii zjawiska, tj. tego, co w nim jest wrażeniem, ta bowiem stanowi czynnik empiryczny, lecz tylko formy zjawiska: przestrzeni i czasu. Gdyby kto miał choćby najmniejsze wątpliwości co do tego, że przestrzeń i czas są określeniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu tylko ich stosunkowi do zmysłowości, to rad bym wiedzieć, w jaki sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami, mianowicie, zanim jeszcze są one nam dane, jaką musi być ich naoczność - a to wszak właśnie zachodzi tutaj z przestrzenią i czasem. Jest to jednak zupełnie zrozumiałe, skoro się uzna je tylko za formalne warunki naszej zmysłowości, przedmioty zaś jedynie za zjawiska; wtedy bowiem formę zjawiska, tj. czystą naoczność, możemy istotnie przedstawić sobie z nas samych, tj. a priori.

§ 12

Żeby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba tylko przyjrzeć się zwykłemu a niezbędnie koniecznemu postępowaniu geometrów. Wszelkie dowody całkowitej równości dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają one do siebie (jedna bowiem może być we wszystkich swych częściach przeniesiona na miejsce drugiej) - co oczywiście nie jest niczym innym, jak zdaniem syntetycznym, opartym na bezpośredniej naoczności, a naoczność ta musi być czysta i dana a priori, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby zdanie to uchodzić za apodyktycznie pewne, lecz posiadałoby tylko pewność empiryczną. Znaczyłoby to tylko: zawsze spostrzegamy to w ten sposób, i zdanie to posiada ważność tylko w tych granicach, jakie osiągnęło dotychczas nasze spostrzeżenie. Że przestrzeń zupełna (która już nie jest sama granicą innej przestrzeni) posiada trzy wymiary i że przestrzeń w ogóle nie może ich posiadać więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym punkcie nie może się pod prostym kątem przeciąć więcej nad trzy linie; twierdzenia tego jednak nie można zupełnie dowieść [przez wywód] z pojęć, lecz opiera się ono bezpośrednio na danych naocznych, i to na czystych danych naocznych a priori, gdyż jest apodyktycznie pewne. To, że można wymagać prowadzenia linii w nieskończoność (in indefinitum) lub przedłużenia szeregu zmian do nieskończoności (np. przestrzeni przebytych przez ruch) - to wszak zakłada wyobrażenie przestrzeni i czasu, które może się opierać jedynie na naoczności, mianowicie, o ile nie jest niczym ograniczone; z pojęć bowiem takiego wyobrażenia nie moglibyśmy nigdy wywnioskować. A więc przecież rzeczywiście u podstaw matematyki znajdują się czyste dane naoczne a priori, które umożliwiają jej syntetyczne i apodyktycznie ważne twierdzenia, i dlatego też nasza transcendentalna dedukcja pojęć przestrzeni i czasu wyjaśnia równocześnie możliwość czystej matematyki. Bez takiej dedukcji i bez przyjęcia, że wszystko, cokolwiek by było dane zmysłom (zewnętrznym - w przestrzeni, wewnętrznym - w czasie) oglądamy jedynie tak, jak się komu przejawia, ale nie tak, jakim jest samo w sobie, można by było tę matematykę wprawdzie uznać, ale nigdy pojąć. (...)

§ 13

Ci, którzy

UWAGA I

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może tylko pod tym warunkiem posiadać realność przedmiotową, że dotyczy jedynie przedmiotów zmysłów, co do których jednak jest niewzruszoną zasadą, że nasze zmysłowe przedstawienie nie jest wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w jaki nam się one przejawiają. Stąd wynika, że twierdzenia geometrii nie są, jak by kto może przypuszczał, określeniami samego tylko tworu naszej poetyckiej fantazji i że nie mogłyby więc być z całą pewnością odniesione do przedmiotów rzeczywistych, lecz że są z koniecznością ważne dla przestrzeni, a przeto też i dla wszystkiego, co się może w przestrzeni trafić; przestrzeń bowiem nie jest niczym innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę geometria przyjmuje za podstawę, jest tym, na czym polega możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać niczego innego niż to, co geometria im przepisuje. Zupełnie inaczej byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi, jakimi one są same w sobie. Wtedy bowiem z przedstawienia przestrzeni, które geometra wraz z wszelkiego rodzaju jej własnościami przyjmuje a priori za podstawę, wcale jeszcze nie wynikałoby, że to wszystko wraz z tym, co z tego wywnioskujemy, musiałoby w ten właśnie sposób mieć się w przyrodzie. Uważano by wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki sposób rzeczy musiałyby się koniecznie zgadzać z obrazem, który sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten, lub raczej ta naoczność formalna, jest istotną własnością naszej zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty, ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie dowiedzione, że wszystkie zewnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnością zgadzać się z twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria, sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. Pozostanie na zawsze w historii filozofii zjawiskiem godnym uwagi, że istniał okres czasu, kiedy nawet matematycy będący zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz o przedmiotowej ważności i zastosowaniu do przyrody samego tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się bowiem, że linia w przyrodzie mogłaby się przecież składać z punktów fizycznych, a zatem prawdziwa przestrzeń w przedmiocie mogłaby się składać z części prostych, chociaż przestrzeń, którą geometra ma na myśli, nie mogłaby się wcale z nich składać. Nie doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani trochę własnością rzeczy samych w sobie, lecz tylko formą naszej zmysłowej władzy przedstawiania sobie, że wszystkie przedmioty w przestrzeni to tylko same zjawiska, tj. nie rzeczy same w sobie, lecz przedstawienia naszej zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a priori i która zawiera w sobie podstawę możliwości wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy), przeto zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z twierdzeniami geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmyślonego pojęcia, lecz z podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej zmysłowości. W ten tylko, a nie w żaden inny sposób może się zabezpieczyć geometra przeciw wszelkim szykanom płytkiej metafizyki co do niewątpliwej przedmiotowej realności swych twierdzeń, bez względu na to, jak bardzo dziwnymi muszą się one wydawać tej metafizyce wobec tego, że ta nie cofa się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko za pośrednictwem zmysłów; intelekt nic nie ogląda, lecz tylko rozważa. Ponieważ jednak zmysły na zasadzie tego, cośmy obecnie wykazali, nie pozwalają nam nigdy i pod żadnym względem poznać rzeczy samych w sobie, lecz tylko ich zjawiska, te zaś są tylko przedstawieniami zmysłowości, "więc wszystkie ciała wraz z przestrzenią, w której się znajdują, trzeba uważać jedynie za przedstawienia w nas samych, nie istniejące nigdzie, jak tylko w naszych myślach". Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot poza istotami myślącymi; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w istotach myślących, którym w rzeczywistości nie odpowiadałby żaden przedmiot znajdujący się zewnątrz nich. Ja natomiast powiadam: Dane nam są rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się przedmioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten sposób przyznaję w istocie, że istnieją poza nami ciała, tj. rzeczy, które, choć ich zupełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być same w sobie, poznajemy jednak dzięki wyobrażeniom otrzymanym przez ich wpływ na naszą zmysłowość i którym nadajemy nazwę ciała, tak że ten wyraz oznacza tylko zjawisko owego nam nie znanego, a mimo to rzeczywistego przedmiotu. Czyż można to nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego przeciwieństwo.

Że bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy zewnętrznych można o szeregu ich określeń powiedzieć, iż należą nie do tych rzeczy samych w sobie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają poza naszym przedstawieniem własnego istnienia - to rzecz powszechnie przyjmowana i przyznawana już dawno przed Locke'em, przede wszystkim jednak po nim. Do tych określeń należą: ciepło, barwa, smak itd. Że jednak oprócz nich dla ważkich przyczyn do samych tylko zjawisk zaliczam również i pozostałe jakości ciał, tak zwane primariae: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze wszystkim, co jest z nią związane (nieprzenikliwość, czyli materialność, kształt itd.) - to nie można przeciw temu przytoczyć tu żadnej racji. I w tym samym stopniu, jak nie można nazwać idealistą tego, kto chce barwy uważać nie za własności związane z przedmiotem samym w sobie, lecz tylko za własności związane ze zmysłem wzroku jako jego modyfikacje, tak też nie można systemu mego nazwać idealistycznym z tego tylko powodu, iż uważam, że jeszcze więcej własności, ba, wszystkie nawet własności, składające się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem nie usuwa się przez to istnienia rzeczy, która się przejawia, jak to zachodzi w rzeczywistym idealizmie, lecz tylko pokazuje się, że za pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać taką, jaką ona jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakimi musiałyby być moje twierdzenia, żeby nie zawierały w sobie idealizmu. Bez wątpienia musiałbym powiedzieć, że przedstawienie przestrzeni nie tylko zupełnie odpowiada stosunkowi, o w jakim znajduje się nasza zmysłowość do przedmiotów, to bowiem powiedziałem, lecz że jest ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu - twierdzenie, w którym tak samo nie mogę dopatrzyć się żadnego sensu, jak w tym, że wrażenie barwy czerwonej jest podobne do własności cynobru, który wywołuje we mnie to wrażenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do przewidzenia, lecz błahy zarzut: "że mianowicie na skutek idealności przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko złudę". A mianowicie, najpierw wypaczono wszelki filozoficzny pogląd na naturę poznania zmysłowego przez to, że uznano zmysłowość jedynie za mętny sposób przedstawiania sobie, za pomocą którego [jednak] wciąż jeszcze poznawalibyśmy rzeczy takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego w takim naszym przedstawieniu do jasnej świadomości; myśmy natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy jasności czy niejasności, lecz na genetycznej różnicy pochodzenia samego poznania, gdyż poznanie zmysłowe zupełnie nie przedstawia rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one nasze zmysły, i że zmysłowość daje intelektowi do rozważania tylko zjawiska, a nie same rzeczy. Otóż po tym niezbędnym sprostowaniu budzi się zarzut, pochodzący z nie dającego się wybaczyć i prawie rozmyślnego błędnego rozumienia, jakoby mój system zamieniał wszystkie rzeczy świata zmysłów w samą tylko złudę.

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną swobodę, jak na tej podstawie chcemy rzecz osądzić. Mianowicie zjawisko polegało na zmysłach, osądzenie zaś na intelekcie, i powstaje jedynie pytanie, czy w określeniu przedmiotu zawarta jest prawda, czy też nie. Różnica zaś miedzy prawdą a marzeniem sennym polega nie na własności przedstawień odnoszących się do przedmiotów, te bowiem w obydwóch przypadkach są jednakowe, lecz tylko na powiązaniu tych przedstawień według prawideł określających związek ich w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości lub niemożliwości ich współistnienia w jednym doświadczeniu. I nie zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj. jeżeli naoczność, przez którą dany jest nam przedmiot, uważa się za pojęcie przedmiotu lub też za pojęcie jego istnienia, które intelekt może tylko pomyśleć. Zmysły przedstawiają nam bieg planet już to jako postępowy, już to jako wsteczny, i nie ma w tym ani błędu, ani też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to tylko zjawisko, to nie wydajemy jeszcze wcale sądu o przedmiotowej naturze ich ruchu. Ponieważ jednak łatwo powstać może błędny sąd, jeżeli intelekt nie stara się temu zapobiec, by ten podmiotowy sposób przedstawiania sobie [rzeczy] nie był uważany za przedmiotowy, przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak nie idzie na rachunek zmysłów, lecz intelektu, gdyż jemu jedynie przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad pochodzeniem naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym doświadczeniu w przestrzeni i czasie, według prawideł związku wszelkiego poznania, to już wtedy w zależności od tego, czy bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda zwodnicza, albo też prawda. Dotyczy to jedynie użycia przedstawień zmysłowych przez intelekt, nie zaś ich pochodzenia. Podobnie gdy uważam wszystkie przedstawienia zmysłów wraz z ich formą, mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością wcale nie spotyka się w przedmiotach, i gdy posługuję się tymi przedstawieniami tylko w związku z możliwym doświadczeniem, wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do błędu ani nie zawiera złudy; mogą one bowiem pomimo to trafnie wiązać się z sobą w doświadczeniu według prawideł prawdy. W ten sposób wszystkie twierdzenia geometrii, dotyczące przestrzeni, są ważne również dla wszystkich przedmiotów zmysłów, a więc ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy przestrzeń uważam za samą jedynie formę zmysłowości, czy też za coś, co tkwi w samych rzeczach - choć tylko w pierwszym przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głosić a priori owe twierdzenia o wszystkich przedmiotach zewnętrznego oglądania. Poza tym pozostaje wszystko ze względu na wszelkie możliwe doświadczenie w tym samym stanie, jak gdybym zupełnie nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i czasu poza wszelkie możliwe doświadczenie - czego nie można uniknąć, jeżeli podam je za własności przywiązane do rzeczy samych w sobie (cóż bowiem mogłoby mi wtedy przeszkodzić w sądzeniu, że przecież przysługują one tymże rzeczom, nawet gdyby zmysły nasze były inaczej urządzone i odpowiadały im lub też nie odpowiadały), wówczas powstać może poważny błąd polegający na złudzeniu, w którym za powszechnie ważne podałbym to, co stanowiło związany jedynie z tym podmiotem, którym ja jestem, warunek oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko] wszystkie przedmioty zmysłów, a więc wszelkie możliwe doświadczenie - ponieważ odniosłem pojęcia przestrzeni i czasu do rzeczy samych w sobie, a nie ograniczyłem ich do warunków doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja o idealności przestrzeni i czasu czyni z całego świata zmysłowego złudę, iż nauka ta, przeciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z najważniejszych poznań, temu mianowicie, które wygłasza a priori matematyka, zabezpieczyć zastosowanie do rzeczywistych przedmiotów i zapobiec temu, by nie uważano go jedynie za złudzenie. Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą niemożliwą rozstrzygnąć, czy dane naoczne przestrzeni i czasu, których nie zaczerpnęliśmy z żadnego doświadczenia, a które przecież a priori tkwią w naszym przedstawieniu, nie są jedynie stworzonymi przez nas samych urojeniami, którym żaden przedmiot, przynajmniej w sposób im dorównujący, nie odpowiada, czy więc sama geometria nie jest jedynie złudą; gdy tymczasem jej bezsporną ważność w odniesieniu do wszystkich przedmiotów świata zmysłowego mogliśmy wykazać dlatego właśnie, że te przedmioty są tylko zjawiskami.

(...) to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę idealizmu transcendentalnego, nie może nikogo upoważniać do mieszania tego idealizmu z empirycznym idealizmem Descartes'a (chociaż ten idealizm był tylko zagadnieniem, którego nierozwiązalność - według mniemania Descartes'a - dawała każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie może ono - jak mniemał - zostać rozstrzygnięte w sposób zadowalający) lub z mistycznym i marzycielskim idealizmem Berkeleya (przeciwko któremu, jak i przeciwko innym podobnym urojeniom, Krytyka nasza zawiera raczej właściwy środek zaradczy). Albowiem mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właściwie idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie przyszło, lecz dotyczył tylko zmysłowego przedstawienia rzeczy, do czego przede wszystkim należy przestrzeń i czas; i o nich to, a więc w ogóle o wszystkich zjawiskach wykazałem jedynie, że nie są one rzeczami (lecz tylko sposobami przedstawiania [sobie rzeczy]), ani też własnościami należącymi do rzeczy samych w sobie. Takiemu błędnemu rozumieniu powinno było zapobiec słowo "transcendentalny", które u mnie nigdy nie oznacza odnoszenia się naszego poznania do rzeczy, lecz tylko do władcy poznawczej. Póki jednak ta nazwa powodować może i nadal błędne rozumienie, wolę ją raczej wycofać i nazwę swój idealizm krytycznym. Jeżeli jednak istotnie godny jest odrzucenia idealizm, który rzeczywiste rzeczy (nie zjawiska) zamienia w same przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same tylko przedstawienia czyni rzeczami? Myślę, że można go nazwać idealizmem marzącym w odróżnieniu od poprzedniego, który niechaj nosi nazwę marzycielskiego; obydwa miał pohamować mój idealizm, zwany gdzie indziej transcendentalnym, a lepiej: krytycznym.

GŁÓWNEGO PYTANIA TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ DRUGA
W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE PRZYRODOZNAWSTWO?

Przyroda jest to istnienie rzeczy, o ile ono jest określone według praw ogólnych. Jeżeliby przyroda miała oznaczać istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać, ani a priori, ani a posteriori. (...)

strona główna