strona główna

Edmund HUSSERL

KRYZYS EUROPEJSKIEGO CZŁOWIECZEŃSTWA A FILOZOFIA

wykład w Wiedniu 1935, tłum. J. Sidorek


Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie historycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać istotne funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filozofia i wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się nam w nowym świetle.

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodniczą a tak zwaną "ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to źródłem medycyny naukowej jest spożytkowanie wyników nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesności, a więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z kolei opierają się na naukach podstawowych wyjaśniających przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej duchowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych. Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowiekiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, a korelatywnie - wytworami tej działalności. O życiu osobowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyją w horyzoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród, wspólnota ponadnarodowa. Słowo "życie" nie ma tu znaczenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dziejowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym rozwojem a uwiądem albo - można i tak powiedzieć - między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesieniu do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowiednia medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem naiwnych i niedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odmawiają tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze pełnią w sposób wzorowy?

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych polega na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, wszelki bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie wstępnym krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-chemicznego wyjaśnienia. Powiada się: nauki "tylko opisujące" wiążą nas ze skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne przyrodoznawstwo natomiast, dzięki swej metodzie, obejmuje nieskończoności - wraz z tym, co w nich jest rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane naocznie, jest dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowanym zjawiskiem i chce ono w systematycznej aproksymacji badać bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsubiektywnej ("obiektywnej") przyrody. Wszelkie wstępnie dane naocznie konkrety - obojętne, czy są to ludzie, czy zwierzęta, czy też ciała niebieskie - chce wyjaśniać na podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indukując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe możliwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z naocznością empirię. Następstwem konsekwentnego wykształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była prawdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody. Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już dla nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach humanistycznych - i to z powodów należących do istoty rzeczy. Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundowane jest na fizycznej cielesności - a zatem także każda wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi będących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do fenomenów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i chemii. To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowieka, nie mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, rozbija się (i nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skomplikowany charakter niezbędnych ścisłych badań psychofizycznych. Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec, równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, i żadna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna. Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty świat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezłomną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co duchowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konsekwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, określonego jedynie przez związki czysto duchowe "świata", który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humanistyki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Duchowość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych "dusz", do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycznych. Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zainteresowany wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wychodzi poza opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z naocznymi skończonościami. Widać to na każdym przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się antyczną Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, nie może badać starogreckiej architektury, pomijając stronę fizyczną budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialności za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym przekonany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać się na ten temat w dyskusję.

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, na pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych, lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, co jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczywistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Greków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz ich "przedstawieniem świata", tj. ogółem tego, co subiektywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.

"Świat otaczający" jest pojęciem należącym wyłącznie do sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś otaczającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym. Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym, powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. I tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upatrywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi, podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu jej rzekomego uściślenia.

Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo (jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z innymi wydarzeniami duchowymi, do kręgu tego, co należy wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów niedorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaśniać przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące nazwę "przyrodoznawstwo", wyjaśniać odwołując się do przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?

Humaniści zaślepieni naturalizmem (zwalczanym wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej humanistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która śledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy duchowości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie absolutnie definitywnym.

Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące ducha prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawidłowo uchwycić nasz temat duchowej Europy jako problem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przełomem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk - w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło o rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu albo też - co okaże się równoznaczne - nowożytnego dualizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu europejskiego człowieczeństwa.

Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować duchową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w rozumieniu geograficznym, Europę na mapie - tak, jakby terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie duchowym do Europy należą oczywiście dominia angielskie, Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jarmarcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się po całej Europie. Termin "Europa" obejmuje tutaj, rzecz jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia, wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysiłkami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizacjami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowarzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie powiązani duchowo i - jak powiedziałem - w jedności jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszystkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny, łączący je wszystkie charakter.

Duchowa postać Europy" - co to jest? [Należy] wykazać filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Europy (duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej ludzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek rozwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu o idee rozumu, o nieskończone zadania.

Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczególnej jedności czasu historycznego [określających ją] co do następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje. Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyjdziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Greków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie koniec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina Weltgeschichte der Steinzeit. Przy takim postępowaniu ludzkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko powiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych i antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowane, raz znów bardziej prymitywne.

A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przejawów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice. Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pewne szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które przenika je wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest to jakby braterstwo, które w tym kręgu daje nam świadomość wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, gdy wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma narodami i tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.

Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako współplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu poziomach istotowa różnica między swojskością a obcością, podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jednolicie usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to właśnie, gdy idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowego, co również inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a co, niezależnie od wszelkich względów utylitarnych, skłania je, przy niezłomnej woli duchowego samozachowania, do ciągłej przecież europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy, nigdy nie będziemy się np. indianizować. Jak sądzę, czujemy (i przy całej swej niejasności poczucie to jest prawomocne), że naszemu europejskiemu człowieczeństwu wrodzona jest pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci Europy i nadaje im sens rozwoju zmierzającego ku idealnej postaci życia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o którąś z owych znanych celowości, które nadają specyficzny charakter fizycznemu królestwu istot organicznych, a więc o coś w rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej, poprzez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Narody są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególności brak ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osiągniętej albo osiągalnej postaci dojrzałej, jako postaci regularnie powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było ani nigdy nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. Duchowy telos europejskiego człowieczeństwa, w którym zawarty jest telos poszczególnych narodów i pojedynczych ludzi, leży w nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku której, by tak rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe stawanie się. Skoro uświadomiony został w rozwoju jako telos, z konieczności stał się też praktycznym celem woli, i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju, kierowane przez normy i idee normatywne.

To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną interpretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle. Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewodnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emocjonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geograficznym, jako określonego kraju - jakkolwiek i to jest faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym narodzie lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego narodu. Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr. W narodzie tym powstało nowego rodzaju nastawienie jednostek do otaczającego świata. A w konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać kulturową; Grecy nazwali ją filozofią. W poprawnym przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświecie, o wszechjedności wszelkiego bytu. Wkrótce zainteresowanie wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechogarniające stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować się co do ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, nauka jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę - jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie - prafenomen duchowej Europy. Bliższe wyjaśnienia, choć z konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu. Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy tworów kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pewnej leżącej w nieskończoności postaci normatywnej, ale nie jest to taka postać, którą można by wyczytać z czysto morfologicznej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. Stałe skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie życie intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również narody wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w końcu organizm narodów powiązanych swą europejskością; oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich osób, a zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyższego rzędu, ukonstytuowanych przez akty intersubiektywne, ale mimo to przynależy do nich w formie koniecznego toku rozwoju i rozprzestrzeniania się ducha powszechnie obowiązujących norm. To zaś oznacza postępującą przemianę całej ludzkiej wspólnoty, powodowaną przez idee kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w poszczególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności, nie są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam fakt pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia wcale nie muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako osoby. Wraz z pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo zaczyna stawać się nowym człowiekiem. Jego duchowy byt wkracza w rozwijający się ruch kształtowania od nowa. Ruch ten od samego początku ma charakter komunikatywny, budzi nowy styl w sposobie życia osób pozostających w kręgu jego oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją idee zrodzone w innych osobach, pobudzani są do stawania się nowymi ludźmi. W jego ramach (a następnie również poza nimi) upowszechnia się szczególny sposób bycia człowiekiem, taki mianowicie, że żyjąc w skończoności, człowiek kieruje się całym swym życiem ku biegunom nieskończoności. Wraz z tym powstaje również nowa zasada jednoczenia osób we wspólnotę i nowa postać trwałej wspólnoty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei, wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, zawiera w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończoności: horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających się z ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych. Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie, powszechny duch kultury, który później wciąga w swą orbitę całą ludzkość - i tak oto dokonuje się postępująca wciąż przemiana w formie nowej historyczności.

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła człowieka uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspektywy wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z nim nowy rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym charakterem rozwoju z tła historii powszechnej.

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrębność filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rzemiosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te określają klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do nich metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają one przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony, zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób istnienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nieprzemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć, lecz w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywanych przez tę samą osobę lub dowolnie wiele osób - wytwarza identycznie to samo, identyczne co do sensu i ważności. Osoby związane ze sobą aktualnym wzajemnym porozumieniem nie mogą tego, co zostało wytworzone przez każdorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświadczać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają w takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz idealny.

Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i tak wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe są już rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, w ramach tej nieskończoności, która dla każdej nauki jest wstępnie zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako jej "dziedzina" (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nieskończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca trwałą ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek dla nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania wszechogarniającego.

Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. W nauce idealność poszczególnych wytworów pracy - prawd - nie oznacza tylko powtarzalności pod warunkiem identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym będziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego. Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu potwierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesionego właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w którym prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta zawarta jest także w tym, co w sensie naukowym "rzeczywiście istnieje" - w tej mierze, w jakiej posiada ono "powszechną" ważność dla "każdego", jako dla podmiotu zawsze możliwych uzasadnień; nie jest to już więc "każdy" w skończonym sensie życia przednaukowego.

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej idealności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydatnia się w perspektywie historycznej kontrast, któremu możemy dać wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury obecna w horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest w takim sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania nieskończone, obce są takie uniwersa przedmiotów idealnych, które tak w całości, jak i w każdym szczególe oraz zgodnie z sensem metod ich wytwarzania zawierają w sobie nieskończoność.

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skończoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym żyje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania, interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa - wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczającego, który można przemierzyć skończoną ilością kroków. Nie ma tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdobyczy, których nieskończoność sama byłaby polem pracy -i to w taki sposób, że pracujący na tym polu sami uświadamialiby sobie jego nieskończoność jako właściwy mu sposób istnienia.

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierwszym przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji nowego sensu nieskończoności dokonuje się pod tym względem dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą orbitę wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym samym całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowieczeństwo. Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferąfilozoficzno-naukową istnieje jeszcze wiele różnych nieskończonych idei (jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażeniem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności (nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, "prawdziwych wartości", "rzetelnych dóbr", "absolutnie" obowiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty idealne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończoności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury, zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowieczeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych zadań.

Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka, wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków i dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babilończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli. Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjskich, chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne historyczne postacie w obrębie jednej i tej samej idei kultury. Oczywiście, nie brak tu wspólnych rysów. Ale przecież to, co morfologicznie powszechne, nie powinno przesłonić nam intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na najbardziej istotne różnice co do zasad.

Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podstawowe nastawienie tych "filozofii", uniwersalny kierunek ich zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstatować zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszędzie, a więc również w "filozofiach" indyjskiej, chińskiej i podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata, wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej motywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodowych, w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków pojawia się to uniwersalne ("kosmologiczne") zainteresowanie w istotnie nowej postaci nastawienia czysto "teoretycznego" i tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową formę wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów wewnętrznych - formę wspólnoty filozofów, naukowców (matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już nie pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a więc w powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szukają i zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerzaniem się kręgu współpracowników i następowaniem po sobie pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie owej teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończonego i najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne ma swe historyczne źródło u Greków.

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalonym stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym dostępne temu życiu kierunki chcenia albo interesy, ostateczne cele, osiągnięcia kultury, których całościowy styl jest zatem przez nie określony. W tym trwałym stylu, jako w swej formie normalnej, przebiega każdorazowo określone życie. Zmienia ono konkretne treści kultury w ramach względnie zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej historycznej sytuacji (względnie zamknięta wspólnota, jak naród, plemię itd.) zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej życie zawsze ma swój normalny styl, a w nim ciągłą histo-ryczność lub rozwój.

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nastawienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to trzeba je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwersalnych rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego we wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewiennormalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma

ej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kulturotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszystkich swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy tutaj o nastawieniu pierwotnym, naturalnym, o nastawieniu pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie naturalnej formie kultur - wyższych i niższych, rozwijających się bez ograniczeń albo popadających w stagnację. Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego naturalnego - przestawieniami. Mówiąc w sposób bardziej konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [postaci] ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momencie musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytuacji wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczególnych ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego przestawienia.

Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją we wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które ze swej strony dzielą się - w sposób mniej lub bardziej rozwinięty - na poszczególne społeczności różnych typów.Życie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świadomość] się kieruje. Życie przytomne zawsze jest kierowaniem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, interesującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczególnych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie należący do uniwersalnej wspólnowy życiowej (do swego narodu), nadal mają naturalne interesy, każdy swoje indywidualne, i na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to po prostu zaprzestać być tym, kim jest, kim się stał w ciągu całego swego życia. Tak więc przestawienie może się dokonać tylko na pewien czas; trwanie habitualne, obowiązujące w całym dalszym życiu może przysługiwać mu tylko w formie bezwarunkowej decyzji woli, by w periodycznych, ale wewnętrznie jednolitych okresach podejmować wciąż na nowo to samo nastawienie, by przerzucając intencjonalnie most ciągłości nad nieciągłością utrzymywać w mocy interesy nowego rodzaju, jako stale wymagające urzeczywistnienia, oraz realizować je w odpowiednich tworach kultury.

Coś podobnego znamy z pojawiających się już w naturalnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z ich periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzędowania urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia i jego konkretną czasowością.

Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym lub - w istocie jest to to samo - naturalnej praktyce; wtedy nowe nastawienie samo przybiera charakter praktyczny. Może ono mieć sens podobny do praktycznego nastawienia polityka, który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powszechnemu dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce wszystkich (a pośrednio również swojej własnej). Takie nastawienie z pewnością należy jeszcze do obszaru nastawienia naturalnego, które przecież w zależności od rodzaju członków wspólnoty różnicuje się istotowo i de facto inne jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla "obywateli" - biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć, że uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego teraz ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zainteresowania i zajmowania się wszystkimi szczegółami i poszczególnymi całościami na świecie, co byłoby przecież niedo pomyślenia.

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powszechnego nastawienia naturalnego (które wkrótce poznamy na przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), mianowicie nastawienie teoretyczne- nazwane tak już z góry, gdyż właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju powstaje filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź też polem interesów. Nastawienie teoretyczne, choć znów i jest pewnym nastawieniem zawodowym, jest całkowicie niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli epoche od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia zawodowego naturalności.

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być mowy o całkowitym "odcięciu" życia teoretycznego od praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku, przeplatające się ciągi życiowe, co - mówiąc językiem społecznym - byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch duchowo nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bowiem jest jeszcze trzecia forma nastawienia uniwersalnego (w przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nastawienia religijno-mitycznego, a z drugiej strony - do nastawienia teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się w przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do praktycznego synteza obustronnych interesów, synteza tego rodzaju, że wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod epoche od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka) powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama okazuje swe powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć ludzkości, która w swej konkretnej egzystencji zawsze przede wszystkim żyje w sposób naturalny. Dzieje się to w formie praktyki nowego rodzaju, praktyki uniwersalnej krytyki wszelkiego życia i wszelkich celów życiowych, wszelkich wyrosłych już z życia ludzkości dzieł kultury i systemów kultury, a co za tym idzie - również krytyki samej ludzkości i wartości, którymi się ona świadomie i nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach przybiera ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez uniwersalny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim formom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz jasna, tę syntezę teoretycznej uniwersalności i uniwersalnie zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii i praktyki - mianowicie synteza zastosowania do praktyki życia naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograniczonych nauk szczegółowych, pomijających w swej specjalizacji uniwersalność zainteresowania teoretycznego. Momentem wiążącym nastawienie pierwotnie-naturalne z teoretycznym jest więc tutaj skierowanie ku skończoności. Aby głębiej zrozumieć zasadniczą różnicę dzielącą naukę grecko-europejską (mówiąc uniwersalnie: filozofię) od stawianych na równi z nią "filozofii" orientalnych, trzeba rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne nastawienie, jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką europejską i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko jest znanym faktem, ale również z istoty swej dającą się zrozumieć koniecznością, że praktyka i motywy religijno-mityczne współprzynależą do każdej kultury naturalnej -zanim wyłoniła się i oddziałała filozofia grecka i związany z nią sposób traktowania świata. Nastawienie religijno-mityczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycznym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mity-cznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą, zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uni-wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile to możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego religijno-mitycznego nastawienia maj ą, rzecz jasna, kapłani, którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje i rozpowszechnia się skanonizowana językowo "wiedza" o potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mitycznej spekulacji, która, występując jako naiwnie przekonująca interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, rzecz jasna, jest przy tym cały czas skierowane również na pozostały świat opanowany przez potęgi mityczne i przynależne doń ludzkie i niższe od ludzi istoty (które, skądinąd, nie utwierdzone przez własną istotę w swym bycie, podatne są na napływ momentów mitycznych), na sposoby, w jakie owe potęgi rządzą losami tego świata, w jakich same muszą uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład najwyższej władzy, w jakie, tworząc poszczególne funkcje i ich podmioty, działając, kierując losem, wkraczają w bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształtować swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i śmiercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasługują na miano naukowego poznania świata faktycznego, poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w kontekście ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-prak-tyczne i jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu, gdy ktoś wychowany w naukowym sposobie myślenia stworzonym w Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych, mówi o chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii i matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię, Chiny na sposób europejski.

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-nego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychczasowym sensie nastawienie "teoretyczne", nastawienie fra-v\ió,t>eiv - w którym tytani pierwszego okresu kulminacji filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i rozważania świata, która odwraca go od wszelkich interesówpraktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poznawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwatorem, przygląda się światu, staje się filozofem; albo też raczej jego życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą tylko w tym nastawieniu motywację do nowego typu celówmyślowych i metod, dzięki którym powstaje w końcu filozofia, a on sam staje się filozofem.

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma naturalnie, jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą faktyczną motywację w konkretnych powiązaniach procesu dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspólnoty kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już wysoką kulturę narodami otaczającego ją świata, owego §ax)(j,dt,Eiv, i w jaki sposób mogło ono przybrać - najpierw u poszczególnych jednostek - postać nastawienia habitua-Inego. Nie będziemy zagłębiać się w tę problematykę, ważniejsze dla nas jest zrozumienie ciągu nadających i tworzących sens motywacji, prowadzących od samego przestawienia, bądź od samego fta\)ua^£iv do teorii - fakt historyczny, który przecież musi posiadać swój istotowy [sens]. Należy teraz wytłumaczyć przemianę pierwotnej teorii, całkowicie "niezaangażowanego" (dokonującego się w epoche od wszelkich interesów praktycznych) oglądu świata (poznanie świata na podstawie uniwersalnego oglądu) w teorię właściwej nauki, przy czym obie zapośredniczone są przez przeciwstawienie óó^a i |tciott|u.ti. Budzące się zainteresowania teoretyczne, jako owe frouual;eiv jest oczywiście odmianą ciekawości, która w naturalnym życiu występuje jako wyłom w toku "życia poważnego", jako refleks ukształtowanych pierwotnie zainteresowań życiowych albo też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy zaspokojone są już aktualne potrzeby życiowe bądź też minęły godziny pracy. Ciekawość (nie będąca tutaj habitua-Iną "przywarą") sama jest pewną odmianą, zainteresowaniem, które uwolniło się od interesów życiowych, zerwało z nimi.

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywiście, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demonami, mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. W tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę powszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tradycją, o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawienia filozofa należy więc i to, że jest on stale i już z góry zdecydowany poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sensie życia uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć poznania teoretyczne na poznaniach teoretycznych in infinitum.

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi się nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem rodzi się odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory teorii od razu wspólnie przejmuje się i wspólnie je ożywia we wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razuprowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego pomagania sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają poza tym kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę osobliwą działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają się filozofami, albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym zawodem - słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia się w dwojaki sposób, jako rozszerzająca się zawodowa wspólnota filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią wspólnotowy ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży źródło tak fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pierwotnej jedności ludzi i podziału na wykształconych i niewykształconych. Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do rozprzestrzeniania się nie jest ograniczona do narodu ojczystego. W przeciwieństwie do innych tworów kultury nie jest ona ruchem interesów związanym z podłożem tradycji narodowych. Także członkowie innych narodów uczą się wtórnie rozumieć i w ogóle biorą udział w potężnej przemianie kultury, jaka promieniuje z filozofii. Ale to właśnie wymaga bliższej charakterystyki.

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkrywczego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób. Z jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego nastawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwersalność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o to, co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna prawda. W ten sposób prawda idealna staje się wartością absolutną, która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziaływanie na wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwersalnie przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej rodzaj tego przekształcenia, natychmiast zrozumiemy następującą konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej w sobie staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiających się w życiu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych i rzekomych prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również wszelkich norm tradycyjnych, norm prawa, piękna, celowości, dominujących wartości osobowych, wartości charakterów osobowych itd.

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi się szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód - powołanie życiowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie tylko te [nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również postawę ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wyznaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obowiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów czysto idealnych - wśród ludzi żyjących filozofią, związanych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdyjako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osiągnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filozofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu ojczystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych badań naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko poza krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy obejmuje coraz szersze kręgi ludzi - przede wszystkim kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadziło po prostu do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zadowalającego życia państwowo-narodowego, lecz - z dużą dozą prawdopodobieństwa - do głębokich pęknięć wewnętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Konserwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniejsze niż wszelka empiryczna władza.

Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszelkich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać żadne bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uniwersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakładająca już określony poziom kultury przednaukowej. Przełom w kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz dalej dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspólnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika wielość narodów.

Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możliwości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tutaj religia. Nie wliczam tu "religii politeistycznych". Bogowie w liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju są obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywistość, co zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna jest liczba pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia człowieka do [istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca jego istnienia i wartości doświadczane są jako absolutnie wewnętrznie wiążące. Następstwem jest narzucające się teraz stopienie się tej absolutności z absolutnością idealności filozoficznej. W zapoczątkowanym przez filozofię powszechnym procesie idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec, złogicyzowany, ba, staje się nosicielem absolutnego Logosu. Element logiczny ponadto widzę już w tym, że religia za pośrednictwem teologii powołuje się na oczywistość wiary jako na swój własny i najgłębszy sposób uzasadniania prawdziwego bytu. Bogowie narodowi natomiast po prostu są obecni jako realne fakty otaczającego świata. Przed filozofią nie staje żadne pytanie dotyczące krytyki poznania, żadne pytanie o oczywistość.

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych rysach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną motywację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota ponadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę - wspólnotę ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskończone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród, właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym idealnym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawaniu i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukierunkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zadanie: funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teoretycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funkcję archontyczną całej ludzkości.

II

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczywie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje, całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i związanej z nimi frazeologii.

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wyjaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się w obcych światu teoriach - ze wszystkimi płynącymi stąd złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobizmem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia autentycznego sposobu bycia człowiekiem - człowiekiem panującym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowieczeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli poważnie?

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie dotyczy. Wydaje mi się, że ja,rzekomy reakcjonista, jestem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny niż ci, którzy dziś pozują na radykałów.

I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korzenie w zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzystencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Racjonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim tu wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który w klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem -z pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autorefleksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwojowi w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyznajemy (i idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził), że postać racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przybrała w toku swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłąkaniem dającym się przecież zrozumieć.

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, rozważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła i metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozumieć w swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet i Papuas, reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot żywych, mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w rozwoju człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest rozum filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji, szczebel idealnych norm obliczonych na idealne zadania, szczebel egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak tylko w absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z góry zawarta jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalnafilozofia wraz ze wszystkimi naukami stanowi tylko cząstkowy przejaw kultury europejskiej, ale sensem wszystkich moich wywodów jest to, że część ta jest, by tak rzec, funkcjonującym mózgiem, od którego normalnego funkcjonowania zależna jest rzetelna, zdrowa duchowość europejska. Bycie człowiekiem na wyższym szczeblu człowieczeństwa albo rozumu wymaga zatem autentycznej filozofii.

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! "Filozofia" -musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczywistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet ogółu prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne bieguny, od których w ciągu całego życia nie można zboczyć, by tego nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się sobie i tym samym siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą nie są w tym widzeniu jasne i określone; raczej są antycypowane w wieloznacznej ogólności. Określenie dokonuje się dopiero w konkretnym zastosowaniu i co najmniej względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie w jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które mszczą się w pojawiających się potem sprzecznościach. Stąd też kontrast między wielkimi roszczeniami systemów filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić. Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca nowym niebezpieczeństwem.

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać się ziem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu należy to, że filozofowie początkowo mogą rozumieć i opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to bynajmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, jak powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy w niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają się one motywem do przeprowadzenia uniwersalnego namysłu. Filozof zatem zawsze musi dążyć do opanowania prawdziwego i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów nieskończoności. Żadna linia poznania, żadna pojedyncza prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana. Tylko w tej najwyższej samoświadomości, która sama staje się jedną z gałęzi nieskończonego zadania, filozofia może spełnić swą funkcję teleologiczną w odniesieniu do siebie samej, a przez to i w odniesieniu do autentycznego człowieczeństwa. A to, że tak jest, także i to przynależy znów do dziedziny poznawczej filozofii na szczeblu najwyższego samopoznania. Tylko dzięki tej stałej refleksyjności filozofia może być poznaniem uniwersalnym.

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność. Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć całą naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filozofię epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie uważa za racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W tej nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc wszystkie nauki, także i te, których rozwój zapoczątkowany został w starożytności. Mówiąc dokładniej: najbardziej ogólną nazwą tej naiwności jest obiektywizm, przybierający postać różnych typów naturalizmu, naturali-zacji ducha. Stare i nowe filozofie były i nadal są naiwnie obiektywistyczne. Tutaj jednak należy oddać sprawiedliwość zapoczątkowanemu przez Kanta idealizmowi niemieckiemu i dodać, że starał się on żarliwie przezwyciężyć tę dotkliwie już wtedy odczuwaną naiwność, choć przecież nie był w stanie osiągnąć poziomu wyższej refleksyjności, decydującego o nowej postaci filozofii i o europejskim czł o wieczeństwie.

Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie powyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich swych troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i działania jest rozpościerający się wokół niego w czasie i w przestrzeni świat otaczający, do którego zalicza on również siebie samego. To wszystko zostaje zachowane w nastawieniu teoretycznym, które pierwotnie musi być nastawieniem niezaangażowanego obserwatora świata - świata ulegającego przy tym demitologizacji. Filozofia widzi w świecie uniwersum bytów, a świat sam staje się światem obiektywnym, w przeciwieństwie do przedstawień świata, różnych dla różnych narodów i pojedynczych podmiotów, prawda staje się więc prawdą obiektywną. Tak oto filozofia zaczyna jako kosmologia, pierwotnie kieruje swe teoretyczne zainteresowanie ku materialnej przyrodzie - co zdaje się oczywiste, gdyż wszystko, co dane jest w czasoprzestrzeni, zawsze ma, przynajmniej w swej podbudowie, materialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otaczającego świata przejawiają się jako coś istniejącego materialnie, a więc jako [rzeczy] realne włączone do uniwersalnej czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicznym zawsze związanym z jakimś Ja - doświadczaniu, myśleniu, chceniu - przysługuje pewna obiektywność. Życie wspólnot - rodzin, narodów itp. - zdaje się zatem sprowadzać tutaj do życia poszczególnych jednostek [rozumianych] jako obiekty psychofizyczne; duchowe powiązanie na mocy przyczynowości psychofizycznej nie wymaga ciągłości czysto duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyroda.

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wyznaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w otaczającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogeniczną, wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem dla siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzielonym na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res exten-saci wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo szybko następuje pierwszy i największy krok na drodze odkryć: przezwyciężenie skończoności przyrody pomyślanej jako obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności mimo otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nieskończoność, najpierw w formie idealizacji wielkości, miar, liczb, figur, prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyroda, przestrzeń, czas stają się w nieskończoność idealiter rozciągłe i w nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki mierzenia powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmetyka, z codziennej mechaniki mechanika matematyczna itd. Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, w świat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność była tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskończonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epokach stało się to gwiazdą przewodnią.

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nieskończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery duchowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mającym charakter obiekty wisty czny, wszystko, co duchowe, przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną cielesność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu myślenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filozofii odnajdujemy demokrytejski materializm i determinizm. Ale przecież największe umysły wzdragały się przed tym. Od Sokratesa człowiek w swym specyficznym człowieczeństwie, jako osoba, staje się tematem - człowiek w duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włączony do obiektywnego świata,.ale już dla Platona i Arystotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiektywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele, dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy - wieczne normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł, to przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do tzw. czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje podjęte na nowo nieskończone zadanie matematycznego poznania przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie sukcesy poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale także poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyrodzie. "Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem oświetla i ogrzewa, tak też rozum jest jeden" (Kartezjusz). Metoda nauk przyrodniczych musi dać również klucz do tajemnic ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świecie, i jako taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też od razu zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w postaci ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość, tylko rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale przecież tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma być jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowadzi do sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne wyjaśniające badanie ducha, niemożliwa jest czysto immanentystyczna psychologia, która wychodząc od Ja, od przeżywanych przez siebie samego treści psychicznych, docierałaby do psychiki obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną, drogą fizyki i chemii. Wszystkie tak chętnie używane zwroty o duchu wspólnoty, o woli narodu, o idealnych, politycznych celach narodów itp. są romantyką, mitologią wyrosłą z analogicznego przeniesienia pojęć, które swój właściwy sens mają tylko w sferze pojedynczych osób. Na pytanie o źródło wszystkich trudności trzeba teraz odpowiedzieć: cały ten obiektywizm albo psychofizyczne ujęcie świata, choć pozornie oczywiste, są naiwnie jednostronne, a same nie potrafią tego zrozumieć. Realność ducha jako rzekomego realnego dodatku do ciał materialnych, jego rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie przyrody, jest niedorzecznością.

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych praktycznych i teoretycznych sukcesów "nowożytność" w końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne. Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością powszechną.

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki obiektywistyczne j, która to, co nazywa obiektywnym światem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla kogoś wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest oczywiste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując w subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka on prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co fizyk wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba właśnie przebadać jako psychiczne, oczywiście w psychologii psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświadamia sobie, że stałym fundamentem jego subiektywnej przecież pracy myślowej jest otaczający go świat, w którym żyje, że stale jest on założony jako życiodajna gleba, jako pole pracy - jedyne pole, na którym jego pytania, jego metody myślenia mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i wyjaśnienie tej olbrzymiej części metody, która od naocznego świata otaczającego prowadzi do idealizacji matematycznych i do interpretacji tego świata jako bytu obiektywnego? Przewroty Einsteina dotyczą wzorów, w które ujmuje się zidealizowaną i naiwnie zobiektywizowanąp/iys/.?. Ale o tym, jak wzory w ogóle, jak matematyczna obiektywizacja w ogóle nabiera sensu na podłożu życia i naocznego świata otaczającego, o tym nie dowiadujemy się nic - dlatego właśnie Einstein wcale nie reformuje tego czasu i tej przestrzeni, w których rozgrywa się nasze żywe życie.

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną techniką dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o jakich przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak tyczy racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całkowicie relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych przesłanek, który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywistej racjonalności. Ponieważ zaś nauka w swej tematyce zapomina o naocznym świecie otaczającym, o tym świecie subiektywnym jedynie, zapomina również o pracującym nad nią podmiocie i naukowiec sam nigdy nie staje się dla niej tematem. (Z tego więc punktu widzenia racjonalność nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich piramid.)

Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną teorią poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej naukom przyrodniczym ścisłości chce być podstawową ogólną nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że w tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają już z góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie w otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią to założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej w sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze jest jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale stać się tematem psychologii w przysługującym jej z istoty sensie. Psychologia może obiektywizować przeżycia wartościujące i przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie pojmowanymi żywymi ciałami, może badać je indukcyjnie, ale czy można robić to także z celami, wartościami, normami, czy może uczynić tematem rozum, choćby jako "dyspozycję"? Całkiem przeoczono, że obiektywizm jako rzetelne osiągnięcie badacza kierującego się prawdziwymi normami zakłada właśnie te normy, że nie może on przeto być wywiedziony z faktów, gdyż fakty te są tu już pomyślane jako prawdy, a nie jako urojenia. Oczywiście, te wszystkie trudności dały się już odczuć, dlatego też rozgorzał spór o psychologizm. Ale odrzucając psychologiczne uzasadnienie norm, przede wszystkim norm prawdy samej w sobie, nie osiąga się jeszcze niczego. Poczucie konieczności reformy całej nowożytnej psychologii staje się coraz bardziej powszechne, ale jeszcze nie rozumie się, że zawiodła ona właśnie przez swój obiektywizm, że w ogóle nie dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez nią izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizyczna dezinterpretacja bycia-we-wspólnocie są czymś zgoła opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psychologia odkryła wiele również praktycznie wartościowych, empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psychologią w równie małym stopniu, jak statystyka przekonań moralnych z jej nie mniej wartościowymi poznaniami jest rzeczywistą nauką o moralności.

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca potrzeba zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia stała się niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dilthey, jeden z największych uczonych w naukach humanistycznych, poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu stosunku przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung)psychologii psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby uzupełnić nową psychologią, opisową i analityczną. Wysiłki Windelbanda i Rickerta nie przyniosły, niestety, upragnionego wglądu. Również oni pozostają, jak wszyscy, w okowach obiektywizmu, a cóż tu mówić o nowych reformatorach psychologii, wierzących, że wszystkiemu winien jest panujący od dawna przesąd atomizmu i że wraz z psychologią holistyczną nadejdą nowe czasy. Żadna poprawa nie będzie tu jednak możliwa, dopóki nie przejrzy się całej naiwności obiektywizmu, który wyrósł z naturalnego nastawienia na otaczający świat, i dopóki nie utoruje sobie drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne ujęcie świata, w którym przyroda i duch uchodzą za realności mające taki sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna nad drugą. Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy nie będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna teoria psychiki - obiektywna w tym sensie, że przyznawałaby duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach czasoprzestrzeni.

Duch, a nawet tylko duch, istnieje w sobie samym i dla siebie samego, jest samodzielny i w tej samodzielności i tylko w niej może być potraktowany naprawdę racjonalnie, naprawdę i od podstaw naukowo.Co się natomiast tyczy przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona tylko pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana jest racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych. Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie, w sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch z istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopo-znania, a jako duch naukowy - samopoznania naukowego, i to w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywania przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opaczna jest walka humanistyki o równouprawnienie z przyrodoznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoznawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, ale tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej na różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecznej, rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki światopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie te zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym: Duch będzie mógł uczynić sobie zadość dopiero wtedy, gdy przestanie naiwnie zwracać się na zewnątrz, powróci do siebie samego i tylko przy sobie samym pozostanie.

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji? Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm danych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano zaczął domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowadzić dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył jeszcze obiektywizmu i psychologicznego naturalizmu. Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podstawowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsekwentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy ducha doprowadziło do transcendentalnej fenomenologii. Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowicie przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja, rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało się zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w formie konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia świata jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj duchem w przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda sama przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie jest już teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych rzeczy w danym z góry świecie; w ogóle traktowane poważnie zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób ustępuje na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego bycia dla siebie.

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecznym naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczywiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozro-zumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, w którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenomenologia po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowodowała całkowite przestawienie zadania poznania. Uniwersalność ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w absolutnej historyczności, do której przyroda włącza się jako dzieło ducha. Dopiero intencjonalna, i to transcendentalnafenomenologia przyniosła światło - dzięki swemu punktowi wyjścia i dzięki swym metodom. Dopiero dzięki niej można zrozumieć, i to w najgłębszych podstawach, czym jest naturalistyczny obiektywizm, a w szczególności to, że psychologia, właśnie z powodu swego naturalizmu, w ogóle nie mogła napotkać problemu sprawczości - radykalnego i właściwego problemu życia duchowego.

III

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się w niezliczonych symptomach rozkładu życia "kryzys europejskiego sposobu istnienia", o którym tak powszechnie się dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem losu, nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozumiały i przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić teleologii dziejów Europy. Założeniem tego zrozumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie fenomen "Europa" w swym centralnym rdzeniu istotnościowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego "kryzysu", trzeba było wypracować pojęcie "Europa"jako historyczną teleologię nieskończonych celów rozumu, trzeba było pokazać, jak europejski "świat" narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można było wtedy wyraźnie zobaczyć "kryzys" jakopozorne fiasko racjonalizmu. Podstawy tego niepowodzenia racjonalnej kultury nie leżą jednak - jak powiedziano - w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uzewnętrznieniu, w uwikłaniu się w "naturalizm" i "obiektywizm".

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego sposobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadniecie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli jako "dobrzy Europejczycy" będziemy walczyć z tym niebezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim męstwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z popiołów wielkiego zmęczenia powstanie Feniks nowego uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jako rękojmia wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko duch jest nieśmiertelny.

strona główna