strona główna

David HUME

BADANIA DOTYCZĄCE ZASAD MORALNOŚCI

przełożyła Anna Hochweld

Dodatek I
O UCZUCIU MORALNYM

Przyjmując za punkt wyjścia przedstawioną powyżej hipotezę, bez trudu rozstrzygniemy problem ogólnych podstaw moralności, o którym była mowa na początku; a choć decyzję w tej kwestii odłożyliśmy wówczas w obawie przed wplątaniem się w zawiłe spekulacje, w rozprawie o moralności zupełnie nie na miejscu, teraz możemy do sprawy wrócić i zastanowić się, jaką rolę we wszelkich decyzjach o pochwale lub naganie odgrywa rozum, a jaką uczucie.

Skoro użyteczność jakiejś cechy lub czynu stanowić ma jedną z zasadniczych podstaw pochwały moralnej, to jest oczywistą rzeczą, że we wszelkich tego typu decyzjach rozum musi mieć poważny udział; tylko on bowiem pouczyć nas może o tendencjach rozmaitych cech i działań, ukazując korzystne skutki, jakie płyną z nich dla społeczeństwa lub dla danej osoby. Jest to kwestia, która niejednokrotnie wywołać może wielkie spory: pojawiają się wątpliwości, w grę wchodzą przeciwstawne interesy, a decyzja na rzecz jednej ze stron opiera się z konieczności na bardzo subtelnym wyważeniu rozmaitych aspektów sprawy i wyborze tego, co trochę bardziej pożyteczne. Widoczne jest to zwłaszcza w sprawach związanych z wymiarem sprawiedliwości, jak zresztą należałoby się tego spodziewać, biorąc pod uwagę rodzaj pożytku, jaki z cnotą tą się łączy. Gdyby każdy pojedynczy akt sprawiedliwości był dla społeczeństwa pożyteczny, jak dzieje się to w przypadku życzliwości, rzecz miałaby się prościej i rzadko dawała powód do poważnych kontrowersji. Ale ponieważ takie pojedyncze akty w pierwszych swoich, bezpośrednich efektach bywają często szkodliwe, a korzyść społeczna powstaje jedynie w wyniku przestrzegania zasady ogólnej i jednego dla wszystkich godziwego postępowania, realizowanego zgodnie i wspólnie przez większą ilość osób - sytuacja bardzo się tu komplikuje i gmatwa. Rozmaite strony życia społecznego, rozmaite następstwa, jakie pociąga za sobą wszelkie działanie, rozmaite mogące wchodzić w rachubę interesy - wszystko to w wielu wypadkach bywa problematyczne i daje asumpt do rozległych dyskusji i dociekań. Uporządkowanie wszystkich zagadnień związanych z wymiarem sprawiedliwości jest zadaniem praw państwowych; debaty cywilistów, myśl polityka, wzory historyczne, rejestry publiczne służą temu samemu zadaniu. I trzeba nieraz bardzo precyzyjnego rozumu i osądu, by w gąszczu wątpliwości, jakie nastręcza niejasność lub przeciwstawność rozmaitych rodzajów pożytku, podjąć prawidłową decyzję.

Choć jednak dobrze poinformowany i wyćwiczony rozum pouczyć nas potrafi o pożytecznych lub szkodliwych tendencjach poszczególnych cech i działań, sam przez się nie wystarcza jednak do tego, by spowodować moralne potępienie czy uznanie. Użyteczność - to jedynie tendencja do realizacji określonego celu; i gdyby cel był nam całkowicie obojętny, prowadzące doń środki traktowalibyśmy równie obojętnie. Ażeby wybór między pożyteczną a szkodliwą tendencją dokonał się na rzecz tej pierwszej - pojawić musi się uczucie. Uczuciem tym może być jedynie życzliwość dla ludzkiego szczęścia i wrogość dla nieszczęścia, gdyż właśnie szczęście i nieszczęście ludzi stanowią owe przeciwstawne cele, ku którym zdążają cnota i występek. Rozum poucza nas zatem o takiej czy innej tendencji poszczególnych działań, a poczucie ludzkości wyróżnia spośród nich te, które są pożyteczne i korzystne.

W świetle przedstawionej powyżej hipotezy odmienna rola władz rozumu i uczucia w orzeczeniach moralnych wydaje się jasna. Przyjmę jednak, że jest to hipoteza fałszywa i że trzeba poszukać jakiejś teorii innej, która mogłaby okazać się zadowalająca. Ośmielam się zaryzykować twierdzenie, że teorii takiej nie znajdziemy, dopóki trwać będziemy przy założeniu, że jedynym źródłem moralności jest rozum. Żeby to udowodnić, przydatną rzeczą będzie rozważyć następujących pięć kwestii.

I. Hipoteza fałszywa bez trudu zachowuje pozory prawdziwości, póki obraca się wyłącznie w sferze ogólników, używa nieprecyzyjnej terminologii i nie posługuje się faktami, lecz analogią. Da się to zwłaszcza powiedzieć o doktrynie filozoficznej, wedle której rozpoznania wszelkich rozróżnień moralnych dokonuje sam tylko rozum bez współudziału uczucia. Jakkolwiek efektownie wyglądałaby ta hipoteza w ogólnikowych deklaracjach i tyradach, niepodobieństwem jest znaleźć w niej jakikolwiek sens, gdy chodzi o fakty konkretne. Rozpatrzmy dla przykładu przewinienie takie, jak niewdzięczność; niewdzięczność ma miejsce wszędzie tam, gdzie z jednej strony widzimy przychylność, okazywaną i znaną, oraz świadczone dobro, z drugiej zaś - nieżyczliwość lub obojętność oraz odpłacanie się działaniem na szkodę lub lekceważeniem; niechże spróbuje ktoś dokonać rozbioru wszystkich tych okoliczności i dojść na podstawie samego tylko rozumu, na czym zasadza się niemoralność czy naganność niewdzięczności: nie ma szans, żeby doszedł do jakiegoś wyniku czy wniosku.

Przedmiotem sądów rozumu są wyłącznie fakty lub stosunki. Spytajmy tedy najpierw, gdzie jest ów fakt, który nazywamy przewinieniem, wskażmy go, określmy dokładnie jego istnienie w czasie, opiszmy jego istotę czy też naturę, wyjaśnijmy, jakim daje się poznać zmysłom czy władzom. Jest on umiejscowiony w umyśle osobnika, który jest niewdzięczny, osobnik ten musi więc odczuwać go i być go świadom. Ale nie ma tam nic, prócz uczucia nieżyczliwości lub kompletnej obojętności; nie można o nich powiedzieć, że zawsze i we wszystkich okolicznościach są przewinieniem. Bynajmniej; przewinieniem bywają tylko wtedy, gdy odnoszą się do osób, które przedtem okazały nam swoją życzliwość i dały jej dowody. Wynikałoby zatem stąd, że przewinienie, jakim jest niewdzięczność, nie jest konkretnym, jednostkowym faktem, lecz powstaje z zespołu okoliczności, z którymi zetknięcie się wzbudza w obserwatorze uczucie potępienia wskutek właściwej mu szczególnej struktury i budowy umysłu.

Powiecie mi, że przedstawiłem rzecz fałszywie. Przewinienie istotnie nie sprowadza się do konkretnego faktu, o którego rzeczywistym istnieniu upewniałby nas rozum, ale polega na pewnych stosunkach moralnych wykrywanych przez rozum w ten sam sposób, jak wykrywa się rozumem prawdy geometrii i algebry. Pytam jednak, o jakich stosunkach tu mowa? W opisanym powyżej przypadku widzę po pierwsze przychylność jednej z osób i oddane przez nią przysługi, a następnie - nieżyczliwość i krzywdzące postępowanie drugiej. Zachodzi między nimi stosunek przeciwieństwa. Czy na tym właśnie stosunku polega przewinienie? Wyobraźmy sobie, że jakiś człowiek jest mi nieżyczliwy lub działa na moją szkodę, ja zaś odpłacam mu obojętnością: mamy tu taki sam stosunek przeciwieństwa, a mimo to postępowanie moje może często przynosić mi zaszczyt. Można wykręcać sprawę na wszystkie strony i boki - niepodobieństwem jest sprowadzić moralność do stosunku, ale odwołać się trzeba w tej materii do decyzji, jakie podejmuje uczucie.

Kiedy twierdzi ktoś, że dwa i trzy równa się połowie dziesięciu, to ten stosunek równości doskonale rozumiem. Pojmuję jasno, że jeśli podzielić dziesięć na dwie części, z których jedna liczy tyle samo jednostek, co druga, oraz porównać którąkolwiek z tych części z sumą, jaką daje dwa dodane do trzech, to część ta zawierać będzie tyleż jednostek, co i wynik dodawania. Ale kiedy porównuje się ten stosunek ze stosunkiem moralnym, wyznaję, że w ogóle nie wiem, jak mam to rozumieć. Działanie moralne, przewinienie takie jak niewdzięczność - to rzecz skomplikowana. Czy jego jakość moralna polega na wzajemnym stosunku jego części? Jak to się dzieje? W jaki sposób? Niechże spróbuje ktoś stosunek ten sprecyzować, niech postara się o większą konkretność i jednoznaczność sądów: z łatwością przekona się, że są fałszywe.

Ależ nie - odpowiecie; moralność działania polega na jego stosunku do normy; mówi się o nim, że jest dobre lub złe w zależności od tego, czy jest z normą tą zgodne czy niezgodne. Czym jest więc owa norma? Na czym polega? Co ją określa? Mówicie, że czyni to rozum, który bada stosunki moralne działań. Zatem stosunki moralne określa się przez porównanie działań z normą, a normę przez rozpatrzenie stosunków moralnych tychże działań. Czyż to nie prześliczne rozumowanie?

Wszystko to jest metafizyką, zawołacie; to przesądza sprawę i wystarczy, by zasadnie przypuścić fałszywość poglądu. Tak jest, odpowiadam, to jest metafizyka, bez wątpienia; ale w całości po stronie tych, co występują z mgławicową hipotezą, której niepodobna uchwycić rozumem ani dopasować do żadnego konkretnego faktu czy przykładu. Hipoteza, którą ja przyjmuję, jest prosta. Głosi ona, że tym, co określa moralność, jest uczucie. Definiuje cnotę jako wszelkie działanie lub wszelką cechę umysłu, które wzbudzają w obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty, występek jako to, co wzbudza przeciwieństwo tego uczucia. Przystępujemy następnie do zbadania samych faktów, to jest do ustalenia, jakie działania uczucia takie wzbudzają; uwzględniamy wszystkie elementy, które są im wspólne; i próbujemy wydobyć stąd jakieś dotyczące owych uczuć obserwacje ogólne. Jeżeli stanowisko to nazywa ktoś metafizyką i dopatruje się w nim jakichś niejasności, powinien wyciągnąć stąd taki jedynie wniosek, że jego sposób myślenia jest w naukach o moralności nieprzydatny.

II. Jeśli człowiek w jakimś momencie zastanawia się nad swoim postępowaniem (czy na przykład w szczególnie naglącej potrzebie ma raczej pomóc swemu bratu, czy dobroczyńcy), to żeby móc określić, co stanowi nadrzędny jego obowiązek i powinność, powinien on wziąć pod uwagę oba te odrębne stosunki, uwzględniając wszystkie okoliczności oraz sytuację wchodzących w grę osób. Żeby móc określić proporcję linii w trójkącie, trzeba wziąć pod uwagę naturę owej figury geometrycznej oraz stosunki, w jakich pozostają do siebie poszczególne jej części. Pomimo jednak pozornego podobieństwa obu przypadków, w istocie rzeczy zachodzi między nimi radykalna różnica. Kto zajmuje się teorią trójkątów i kół, ten bierze pod uwagę rozmaite znane i dane stosunki zachodzące pomiędzy częściami figury i na tej podstawie wnosi o pewnym stosunku nieznanym, od tamtych uzależnionym. Jednakże w dociekaniach moralnych musimy z góry znać wszystkie obiekty i wszystkie między nimi stosunki, decydując o wyborze czy aprobacie na podstawie porównania całości. Nie ustalamy żadnych nowych faktów, nie wykrywamy nowych stosunków. Wszystkie okoliczności sprawy powinny być nam dane, nim zadecydujemy o potępieniu lub o aprobacie. Kiedy jeszcze nie znamy jakiejś okoliczności istotnej lub gdy wydaje się ona niejasna, musimy najpierw upewnić się co do niej za pomocą dodatkowych informacji lub operacji intelektu, zawieszając do tego czasu wszelkie decyzje czy uczucia moralne. Jeśli nie wiemy, czy człowiek dokonał napadu, czy nie dokonał, na jakiej podstawie moglibyśmy orzec, czy ktoś, kto człowieka owego zabił, jest winien, czy nie winien przestępstwa? Kiedy jednak znamy już wszystkie okoliczności i stosunki, na operacje rozumu nie ma miejsca, nie istnieje bowiem obiekt, którym mógłby się zająć. Aprobata lub nagana, jaka się wówczas wywiązuje, nie może być dziełem rozumu, lecz serca; nie jest to sąd czy twierdzenie natury spekulatywnej, ale przeżycie i uczucie aktywne. W dociekaniach rozumowych z okoliczności i stosunków znanych wnosimy o pewnych okolicznościach i stosunkach dla nas nowych i do tej pory nieznanych. W rozstrzygnięciach moralnych wszystkie okoliczności i stosunki muszą być uprzednio znane; kontemplując ich całość, umysł doznaje pewnego nowego wrażenia, którym jest sympatia lub odraza, szacunek lub pogarda, aprobata lub potępienie.

Oto czym tłumaczy się wielka różnica między błędem co do faktu a błędem co do moralnej słuszności, oto co sprawia, że jeden z tych błędów zwykle jest, a drugi nie jest przestępstwem. Kiedy Edyp zabił Lajosa, nie znał łączącego ich stosunku, i nie z własnej winy i woli, lecz wskutek okoliczności zewnętrznych powziął błędne mniemanie o czynie, którego się dopuścił. Ale kiedy Neron zabił Agrypinę, znał przedtem wszystkie stosunki łączące go z tą kobietą i wszystkie okoliczności faktyczne, jednakże w dzikim jego sercu motywy zemsty, strachu czy interesu wzięły górę nad poczuciem obowiązku i ludzkości. A kiedy wyrażamy nasz do niego wstręt, ów wstręt, który on sam w krótkim czasie przestał odczuwać, czynimy tak nie dlatego, że dostrzegliśmy jakieś jemu nieznane stosunki, ale dlatego, że dzięki niewypaczonym dyspozycjom doznajemy uczuć, na które Nerona uodporniło pochlebstwo i długotrwała zatwardziałość w najokropniejszej zbrodni. Na tych tedy uczuciach, nie na odkrywaniu jakichkolwiek stosunków, opierają się wszelkie oceny moralne. Zanim przyznamy sobie prawo do podjęcia jakiejś tego typu decyzji, wszystko, co dotyczy stanu przedmiotowego, musi być rzeczą znaną i ustaloną; co do nas, pozostaje nam doznać pewnego uczucia potępienia lub aprobaty, za sprawą którego osądzamy działanie jako występne lub cnotliwe.

III. Doktryna ta stanie się jeszcze bardziej oczywista, jeśli piękno moralne porównamy z naturalnym, z którym łączy go tak bliskie pod wieloma względami podobieństwo. Piękno naturalne zależy od proporcji, wzajemnego stosunku i układu części, jednakże niedorzecznością byłoby stąd wnosić, że percepcja piękna, tak jak percepcja prawdy w kwestiach geometrii, polega w całości na percepcji stosunków i że dokonuje jej wyłącznie rozum czy władze intelektu. W każdej nauce umysł wychodzi od stosunków sobie znanych, szukając tego, czego nie zna; natomiast gdy chodzi o decyzje smaku czy ocenę zewnętrznego piękna - wszystkie stosunki są dla oka od pierwszej chwili oczywiste; od nich wychodząc, doznajemy uczucia zadowolenia lub niezadowolenia, w zależności od natury przedmiotu i dyspozycji naszych narządów zmysłowych.

Euklides w pełni wyjaśnił wszystkie cechy koła, ale w żadnym z twierdzeń nie powiedział ani słowa o tym, że jest piękne. Powód jest oczywisty. Piękno nie jest własnością koła. Nie zawiera się w żadnym odcinku linii, której części są jednakowo odległe od wspólnego środka. Jest jedynie efektem, jaki figura ta wywołuje w umyśle, któremu szczególny mechanizm i struktura pozwalają doznać tego rodzaju uczuć. Daremną byłoby rzeczą szukać piękna w kole lub starać się je znaleźć, czy to za pomocą zmysłów czy rozumowań matematycznych, w jakiejś własności tej figury.

Popatrzmy, jak Palladio i Perrault objaśniają poszczególne części i proporcje kolumny: mówią o gzymsie i fryzie, o bazie i plincie, o trzonie i architrawie, podając opis i usytuowanie każdego z tych elementów. Gdyby jednak zażądać opisu i usytuowania piękna kolumny, odrzekliby z miejsca, że piękno nie zawiera się w żadnej jej części ani w żadnym z poszczególnych elementów, ale stanowi efekt, jaki daje całość, kiedy złożony ów kształt ukaże się obdarzonemu inteligencją umysłowi, zdolnemu do owych subtelniejszej natury doznań. Dopóki widz taki się nie pojawi, kolumna jest tylko i jedynie bryłą o takich to a takich wymiarach i proporcjach; jej elegancja i piękno wynika wyłącznie z uczuć tego, kto na nią patrzy.

Przypatrzmy się także obrazom, w których Cycero przedstawia zbrodnie Werresa czy Katyliny; przyznamy bez wahania, że podłość moralna jest również efektem, jaki daje kontemplacja całości, kiedy całość tę ogląda istota, której organizacja ma pewną szczególną strukturę i ukształtowanie. Mówca odmalowywać może furię, bezczelność, barbarzyństwo z jednej strony, z drugiej - miękkość, cierpienie, smutek, niewinność. Ale jeśli człowiek nie poczuje, że taki układ rzeczy rodzi w nim oburzenie i współczucie - próżno dopytywać się będzie u mówcy, w czym zawiera się owa nikczemność i zbrodnia, przeciw którym tak gwałtownie protestuje, kiedy zaczęły one istnieć i w związku z jaką sprawą, i co stało się z nimi w kilka miesięcy później, gdy postawy i myśli wszystkich osób działających całkowicie się zmieniły lub znikły. Abstrakcyjna hipoteza moralności na żadne z tych pytań nie udzieli zadowalającej odpowiedzi; i trzeba w końcu przyznać, że przewinienie czy też niemoralność nie jest żadnym konkretnym faktem ani stosunkiem, który można by ująć rozumowo, lecz rodzi się w całości z uczucia dezaprobaty, którego - z racji właściwej naturze ludzkiej struktury - doznajemy nieuchronnie na widok barbarzyństwa i zdrady.

IV. Obiekty pozbawione czucia mogą pozostawać względem siebie dokładnie w takich samych stosunkach, jakie widzimy u istot zdolnych do działań moralnych, chociaż nie mogą nigdy stać się przedmiotem miłości czy nienawiści, a wobec tego nie mogą mieć zasługi ani nie ponoszą winy. Młode drzewo, które przerasta i niszczy drzewa macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej samej sytuacji, co Neron, który zamordował Agrypinę; gdyby moralność określała się wyłącznie przez stosunki, drzewo bez wątpienia winne by było takiego samego przestępstwa.

V. Wydaje się oczywiste, że ostatecznych celów ludzkiego postępowania nie da się w żadnym razie wytłumaczyć przez odwołanie się do rozumu, ale że przemawiają one wyłącznie do ludzkich uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych. Spytajmy człowieka, dlaczego się gimnastykuje; odpowie, że dlatego, bo chce być zdrowy. Gdy go zapytać z kolei, dlaczego chce być zdrowy, odpowie z miejsca, że choroba łączy się z cierpieniem. Jeżeli cisnąć go dalej domagając się, żeby powiedział, dlaczego nie lubi cierpieć - niepodobieństwem jest, by powód taki podał. To cel ostateczny, który nigdy do niczego już się nie odwołuje.

Na pytanie drugie, dlaczego chce być zdrów, mógłby człowiek ten odpowiedzieć również, że zdrowie jest mu potrzebne do wykonywania zawodu. Gdyby go zapytać, dlaczego mu na tym tak zależy, odrzecze, że chce zarabiać pieniądze. Gdyby zapytać, po co, powie, że pieniądze - to narządzie przyjemności. Zadawanie dalszych pytań byłoby już absurdem. Jest niemożliwe, żeby istniał progres in infinitum i żeby jakaś rzecz miała zawsze być powodem tego, że pragnie się jakiejś innej. Musi być coś, co jest cenne samo przez się i co bezpośrednio godzi się i harmonizuje z uczuciami i upodobaniami człowieka.

Otóż skoro cnota jest celem i skoro jest cenna sama przez się, bez względu na remuneracje i nagrody, a jedynie wskutek bezpośredniego zadowolenia, jakie przynosi, to istnieć musi jakieś swoiste uczucie, na które oddziałuje - jakieś wewnętrzne uwrażliwienie czy smak lub jakkolwiek zechce ktoś nazwać to, co rozróżnia dobro moralne od zła i akceptuje jedno, a odrzuca drugie.

A więc swoisty zakres i funkcje rozumu i smaku dają się ustalić bez trudu. Rozum daje wiedzę o prawdzie i fałszu, smak - poczucie piękna i brzydoty, występku i cnoty. Rozum odsłania rzeczy, jakimi są naprawdę, nic nie dodając ani nie ujmując; smak ma moc twórczą: złocąc lub czerniąc przedmioty naturalne barwami zapożyczonymi z zewnętrznego uczucia, tworzy rzecz jak gdyby na nowo. Chłodny i beznamiętny rozum nie jest motywem działania; kieruje jedynie impulsem, przekazanym przez pragnienie lub skłonność, ukazując mu środki, dzięki którym osiąga się szczęście lub unika nieszczęścia. Smak, ponieważ daje przyjemność lub przykrość konstytuując tym samym szczęście lub nieszczęście, staje się motywem działania i jest podstawową pobudką i podstawowym impulsem pragnień i aktów woli. Wychodząc z okoliczności i stosunków znanych i domniemanych, rozum prowadzi nas do wykrycia tego, co ukryte i nieznane. Kiedy wszystkie okoliczności i stosunki są nam dane, smak sprawia, że całość wzbudza w nas uczucie nowe: naganę lub aprobatę. Probierz rozumu, ugruntowany w naturze rzeczy, jest tym samym wieczysty i nie naruszy go nawet wola Istoty Najwyższej. Probierz smaku, wynikając z wewnętrznej organizacji i konstytucji organizmu, ma swoje ostateczne źródło w Najwyższej Woli, która wyposażyła każdą istotę w swoistą dla niej naturę i ujęła w określony układ poszczególne klasy i kategorie istnienia.

strona główna