strona główna

ARYSTOTELES

ETYKA NIKOMACHEJSKA

przełożyła Daniela Gromska

z Księgi II
z Księgi X

Księga I

Etyka nikomachejska zaczyna się od wstępu dotyczącego szczęścia jako celu ostatecznego i najwyższego dobra (Księga I, rozdziały 1-12),
po czym następuje rozprawa o cnotach ("dzielnościach" lub "dzielnościach etycznych", jak tłumaczka oddaje greckie arete),
której początek redaktor włączył jeszcze do Księgi I - i dlatego dodałem tu jej rozdział 13.
Rozprawa ta wypełnia cztery następne księgi, z czego najważniejsza jest Księga II.

13. Części duszy i związany z tym podział dzielności na cnoty dianoetyczne i etyczne

Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością. To bowiem może pozwoli nam lepiej zrozumieć istotę szczęścia. Zdaje się, że także prawdziwy mąż stanu poświęca najwięcej starań dzielności, ponieważ chce wyrobić w obywatelach dzielność i posłuszeństwo wobec prawa (przykładem tego prawodawcy Kreteńczyków i Lacedemończyków i ewentualnie inni do nich podobni); jeśli zaś badania te należą do nauki o państwie, to jasną jest rzeczą, że dociekania nasze zgodne będą z pierwotnymi zamierzeniami. Zająć zaś potrzeba się dzielnością - rzecz jasna, że ludzką; rozważania nasze bowiem dotyczyły ludzkiego dobra najwyższego i szczęścia ludzkiego. Ludzką zaś dzielnością nazywamy dzielność nie ciała, lecz duszy; a także i szczęście uważaliśmy za działanie duszy. Jeśli zaś tak jest [istotnie], to jasne, że i polityk musi posiadać pewną znajomość spraw duszy (tak jak ten, kto ma leczyć oczy, musi też posiadać znajomość całego organizmu), i to tym bardziej, im cenniejsza jest i większe ma znaczenie nauka o państwie od medycyny; istotnie też poświęcają wykształceńsi z lekarzy wiele pracy poznaniu [całego] organizmu. Powinien tedy i polityk uczynić duszę przedmiotem swych dociekań, powinien to jednak uczynić ze wspomnianych właśnie względów i w tej tylko mierze, w jakiej to wystarcza dla naszych dociekań, wdawać się bowiem bardziej w szczegóły byłoby może trudem przekraczającym nasze zadanie.

Niektóre zagadnienia dotyczące duszy przedstawione są w sposób dostateczny w moich dziełach literackich, z których też należy korzystać. Tak np., że jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś posiada rozum. Czy te dwie części dają się od siebie oddzielić tak jak części ciała i wszystko, co jest podzielne na części, czy też dają się tylko pojęciowo wyróżnić, a z natury swej są tak nierozłączne jak wklęsłość i wypukłość na obwodzie koła, to jest dla rozważań niniejszych obojętne.

Z dwóch części, które odróżnić należy w nierozumnej części duszy, jedna jest wspólna człowiekowi i wegetatywna, a mam tu na myśli tę, która jest przyczyną odżywiania się i wzrastania; tę bowiem zdolność duszy z większym prawdopodobieństwem aniżeli jakąkolwiek inną przypisać można wszystkim istotom, które się odżywiają, zarówno zarodkom w łonie matki, jak i osobnikom rozwiniętym. Dzielność więc pod tym względem jest - jak się okazuje - wspólna, a nie specyficznie ludzka. Ta część [duszy] i ta zdolność zdają się być najbardziej czynne we śnie; we śnie zaś najmniej się to objawia, kto jest dobry, a kto zły (skąd powiedzenie, że przez połowę życia szczęśliwi nie różnią się niczym od nieszczęśliwych; fakt ten jest całkiem naturalny; sen bowiem jest stanem bezczynności duszy pod tym właśnie względem, który rozstrzyga o tym, czy jest dobra, czy zła) - z wyjątkiem tego, że w pewnym słabym stopniu dochodzą do duszy [i przez sen] niektóre z impulsów i o tyle wyżej stoją marzenia senne ludzi prawych od snów ludzi przeciętnych.

Ale dosyć o tym; możemy już porzucić wegetatywną część duszy, ponieważ ona z natury swej nie uczestniczy w dzielności specyficznie ludzkiej; zdaje się natomiast, że pozbawiona rozumu jest jeszcze inna jakaś część duszy, która jednakowoż przecież w pewien sposób uczestniczy w rozumie. Chwalimy bowiem zarówno u człowieka opanowanego, jak i u nieopanowanego rozum i tę część duszy, która jest rozumna. Wszak ona to nakłania do postępowania słusznego i najlepszego; okazuje się jednak, że jest w tych ludziach oprócz rozumu coś innego jeszcze, co z natury stawia mu opór i sprzeciwia mu się. Albowiem tak jak sparaliżowane części ciała, kiedy się chce poruszyć je w prawo, zwracają się wręcz przeciwnie w lewo, zupełnie tak samo dzieje się i w życiu duchowym: bo pragnienia ludzi nieopanowanych zmierzają w przeciwnym kierunku [aniżeli nakazy rozumu]. Tylko że w odniesieniu do ciała odchylenie to jest widoczne, w odniesieniu zaś do duszy nie jest widoczne. Niemniej jednak przyjąć może należy, że i w duszy jest coś oprócz rozumu, co mu się sprzeciwia i przeciwstawia. Czym zaś się ono różni od rozumu, to jest [tu] obojętne. Okazuje się natomiast, że i ono - jak już powiedzieliśmy - uczestniczy w rozumie. Powolne jest mianowicie - przynajmniej u człowieka opanowanego - rozumowi. A może jeszcze posłuszniejsze jest u człowieka umiarkowanego i mężnego; zgadza się bowiem u niego pod każdym względem z rozumem.

A więc i nierozumna część duszy jest - jak się okazuje - dwojaka; wegetatywna bowiem jej strona nie ma nic wspólnego z rozumem; druga natomiast, która jest zdolnością pożądania i wszelkiego w ogóle pragnienia, uczestniczy poniekąd w rozumie o tyle, o ile mu ulega i jest mu posłuszna. W tym samym znaczeniu mówimy też o posłuszeństwie wobec ojca lub przyjaciół, w innym natomiast znaczeniu mówimy o znajomości np. matematyki. Że zaś nierozumna część duszy posłuszna jest poniekąd rozumowi, tego dowodzi udzielanie napomnień oraz wszelka zarówno nagana, jak zachęta. Jeśli tedy trzeba i tej części duszy przyznać udział w rozumie, to i rozumna część duszy jest dwojaka: bądź rozumna we właściwym tego słowa znaczeniu i sama w sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu.

Ta różnica jest też podstawą podziału dzielności na różne rodzaje [czyli na różne zalety]. Jedne z nich nazywamy dianoetycznymi, inne zaś etycznymi, czyli cnotami, a mianowicie mądrość teoretyczną, zdolność rozumienia i rozsądek - zaletami dianoetycznymi, a szczodrość i umiarkowanie - etycznymi. Mówiąc bowiem o czyimś charakterze, nie mówimy, że ktoś jest mądry lub pojętny, lecz że jest łagodny lub umiarkowany, ale i mądrego chwalimy z powodu tej jego trwałej dyspozycji; te zaś spomiędzy trwałych dyspozycji, które zasługują na pochwałę, nazywamy zaletami.

Księga II

1. Dzielność etyczna jest skutkiem przyzwyczajenia, dzielność dianoetyczna - doświadczenia

Dwa tedy są rodzaje dzielności, z których jeden stanowią zalety dianoetyczne [intelektualne], drugi zaś - zalety etyczne, czyli cnoty. Owóż zarówno powstanie, jak i rozwój zalet dianoetycznych jest przeważnie owocem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i czasu; etycznych natomiast nabywa się dzięki przyzwyczajeniu (...). Wynika stąd też, że żadna z cnót nie jest nam z natury wrodzona; nic bowiem z tego, co jest wrodzone, nie daje się zmienić dzięki przyzwyczajeniu; tak np. kamień, z natury w dół spadający, nie da się przyzwyczaić do wznoszenia się w górę, chociażby go ktoś usiłował przyzwyczaić, rzucając go w górę niezliczoną ilość razy; nie da się też przyzwyczaić ani ogień do spadania w dół, ani żadna inna rzecz do niczego - wbrew swej naturze. Więc cnoty nie stają się udziałem naszym ani dzięki naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do ich nabywania, a rozwijamy je w sobie dzięki przyzwyczajeniu.

A dalej: jeśli coś jest nam wrodzone, to zawsze naprzód uzyskujemy pewne zdolności, a później dopiero wykonujemy odnośne czynności, co występuje na jaw [np.] przy wrażeniach zmysłowych (albowiem nie dzięki częstemu widzeniu i nie dzięki częstemu słyszeniu nabyliśmy [zdolności odbierania] odnośnych wrażeń, lecz odwrotnie: posiadaliśmy już te zdolności, zanim robiliśmy z nich użytek, a nie posiedliśmy ich dzięki temu użytkowi); cnót natomiast nabywamy dzięki uprzedniemu wykonywaniu czynów [etycznie dodatnich], jak się to dzieje także i w dziedzinie innych sztuk. Tych bowiem rzeczy, których trzeba się nauczyć, by je wykonywać, tych uczymy się właśnie przez ich wykonywanie; tak np. budowniczowie kształcą się budując domy, a cytrzyści - grając na cytrze. Tak samo stajemy się sprawiedliwi postępując sprawiedliwie, umiarkowani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez mężne zachowywanie się.

Świadczy o tym także to, co się dzieje w życiu państwowym: przyzwyczajenie bowiem jest tym, za pomocą czego prawodawcy wyrabiają cnoty w obywatelach; i to jest właśnie intencją każdego prawodawcy, a jeśli który urzeczywistnia ją w sposób nieodpowiedni, błądzi, i tym właśnie różni się ustrój jednego państwa od ustroju drugiego, dobry - od złego.

A dalej: wszelka cnota zanika skutkiem tych samych przyczyn i pod wpływem tych samych czynników, którym zawdzięcza swe powstanie; a podobnie dzieje się też z wszelką sztuką: przez granie bowiem na cytrze stają się cytrzystami zarówno dobrzy, jak źli cytrzyści. Tak samo ma się też rzecz z budowniczymi i z przed­stawicielami wszystkich innych sztuk i rzemiosł, gdyż przez dobre budowanie domów staną się ludzie budowniczymi dobrymi, a przez złe - złymi. Bo gdyby nie tak było, nie trzeba by wcale nauczyciela, lecz każdy przychodziłby na świat mistrzem lub partaczem. Tak samo ma się rzecz i z cnotami: przez wykonywanie bowiem tych czynności, które pociągają za sobą stosunki rodzące zobowiązania wobec ludzi, stają się jedni z nas sprawiedliwi, drudzy zaś niesprawiedliwi;

zależnie zaś od tego, czy przywykniemy do strachu, czy też do odwagi w obliczu niebezpieczeństwa, stajemy się bądź ludźmi mężnymi, bądź tchórzami. To samo dzieje się też w odniesieniu do żądz i do uczuć gniewu: jedni stają się umiarkowani i łagodni, drudzy zaś rozwiąźli i porywczy, ponieważ w danych okolicznościach pierwsi zachowują się w ten, a drudzy w inny sposób. Jednym więc słowem, dzięki takim samym czynnościom powstają trwałe dyspozycje. Dlatego trzeba czynności swe ukształtować w pewien sposób, jako że za rozmaitymi czynnościami idą rozmaite dyspozycje. Niemałą więc stanowi różnicę przyzwyczajenie się od wczesnej młodości do takiego lub innego sposobu postępowania, lecz zależy od tego bardzo wiele, a raczej wszystko.

2. Praktyczne wskazówki umożliwiające zdobycie cnoty

Ponieważ rozważania niniejsze mają - w przeciwstawieniu do wszystkich innych - cel nie teoretyczny (zastanawiamy się bowiem nad dzielnością nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać się dzielnymi, bo w przeciwnym wypadku nie mielibyśmy żadnego pożytku z tych rozważań), przeto musimy zastanowić się nad zagadnieniami związanymi z działaniem, a mianowicie, w jaki sposób należy go dokonywać; ono bowiem rozstrzyga też - jak już o tym była mowa - o kierunku naszych trwałych dyspozycji. Że więc należy postępować zgodnie ze słuszną oceną, to jest pogląd powszechny, który przyjmijmy jako założenie.

Niżej będzie o tym mowa, na czym polega owa słuszna ocena i jaki jest jej stosunek do innych zalet. Z góry zaś na to jedynie zgodzić się trzeba, że wszelkie zagadnienia praktyczne przedstawiać należy w ogólnym zarysie tylko, a nie w sposób ścisły, jak to już zresztą na początku powiedzieliśmy, że żądać należy zawsze opracowania zgodnego z naturą przedmiotu. Otóż kwestie dotyczące postępowania i tego, co pożyteczne, nie dopuszczają żadnych stałych określeń, podobnie jak zagadnienie tego, co jest zdrowe. Jeśli zaś tak się rzecz ma w odniesieniu do kwestii ogólnych, to tym bardziej nie może być dokładne opracowanie poszczególnych kwestii jednostkowych; nie podpada ono bowiem pod żadną sztukę ani pod żadne przepisy, lecz sami działający muszą zawsze stosować się do danych okoliczności, jak się to dzieje też przy wykonywaniu sztuki lekarza czy sternika.

Ale chociaż taki jest charakter rozważań niniejszych, to jednak trzeba usiłować jakoś dać sobie radę. Przede wszystkim więc należy mieć na uwadze przyrodzoną właściwość przedmiotów, o których mowa, polegającą na tym, iż zanikają one z powodu niedostatku i nadmiaru; to samo widzimy też w odniesieniu do siły fizycznej i do zdrowia (jest bowiem rzeczą wskazaną posługiwać się dla wyjaśnienia rzeczy niedostrzegalnych świadectwem tego, co dostrzegalne). Bo zarówno nadmiernie natężające, jak też niedostateczne ćwiczenia fizyczne podkopują siłę;

a podobnie też jadło i napój, jeśli są zbyt obfite lub niewystarczające, niszczą zdrowie, w miarę natomiast używane, stają się źródłem zdrowia, wzmacniają je i utrzymują. Otóż tak samo ma się rzecz z umiarkowaniem, męstwem i innymi cnotami. Kto bowiem od wszystkiego się uchyla i wszystkiego się obawia, i na nic się nie naraża, staje się tchórzem; kto natomiast niczego w ogóle się nie lęka, lecz wszystkiemu śmiało czoło stawia, ten doprowadza do zuchwalstwa, podobnie jak ktoś, kto używa wszelkiej przyjemności i żadnej się nie wyrzeka - do rozwiązłości; kto natomiast unika każdej, jak to czyni sensat, staje się zupełnie niewrażliwy. A więc od niedostatku i nadmiaru zanika umiarkowanie i męstwo, utrzymują się natomiast dzięki umiarowi.

Ale nie dość na tym, że cnoty zawdzięczają swe powstawanie, wzrost i zanik tym samym przyczynom i czynnikom, lecz nadto jeszcze wśród tychże samych przyczyn znajdują się także [odnośne] czynności; tak samo bowiem ma się rzecz także w odniesieniu do innych przedmiotów bardziej dostrzegalnych, jak np. w odniesieniu do siły fizycznej; wszak źródłem jej jest dobre odżywianie się i liczne trudy, które się znosi, a najzdolniejszy do tego jest człowiek silny. Tak samo ma się też rzecz i z cnotami; bo dzięki wstrzymywaniu się od rozkoszy zmysłowych stajemy się umiarkowani, a będąc nimi, najłatwiej możemy się od rozkoszy tych wstrzymywać. Podobnie i w odniesieniu do męstwa: wszak przywykłszy do pogardy dla niebezpieczeństwa i do narażania się na nie, stajemy Się mężni, a skoro już nimi się staliśmy, najłatwiej nam narażać się na owo niebezpieczeństwo.

3. Związek cnoty z przyjemnością i przykrością

Za oznakę trwałych dyspozycji uważać należy przyjemność lub przykrość, które towarzyszą czynnościom; bo kto wyrzeka się rozkoszy zmysłowych i to właśnie go raduje, ten jest umiarkowany; kto zaś odczuwa to jako ciężar, jest rozwiązły; kto naraża się na niebezpieczeństwa i to go cieszy lub przynajmniej nie sprawia mu przykrości, ten jest mężny, kto zaś przy tym odczuwa przykrość, jest tchórzem. Przyjemności bowiem i przykrości tyczy się dzielność etyczna. Wszak ze względu na przyjemność dopuszczamy się czynów niecnych, a ze względu na przykrość wstrzymujemy się od czynów pięknych. Dlatego trzeba od wczesnej młodości być wdrażanym poniekąd, jak mówi Platon, do radości i zmartwienia z powodu tych rzeczy, którymi należy się cieszyć i martwić; na tym bowiem właśnie polega należyte wychowanie.

A dalej: cnoty dotyczą postępowania i doznawania namiętności, a każdej namiętności i wszelkiemu postępowaniu towarzyszy przyjemność lub przykrość, więc [i] z tego względu tyczyłaby się dzielność etyczna przyjemności i przykrości.

Wskazuje też na to fakt, że za ich pomocą wymierza się kary; kary bowiem są jak gdyby zabiegami leczniczymi, wszelkie zaś leczenie z natury swej polega na stosowaniu tego, co jest przeciwieństwem [danego niedomagania].

A dalej, jak już o tym przedtem była mowa, wszelka trwała dyspozycja psychiczna ma związek z tymi rzeczami i tych się tyczy, pod których wpływem z natury swej zmienia się na niekorzyść lub korzyść; przyjemności zaś i przykrości są właśnie tym, przez co ludzie stają się źli, gdyż gonią za takimi i unikają takich, za którymi gonić i których unikać nie należy, lub czynią to wtedy, kiedy nie należy, lub tak, jak nie należy, lub błądzą w jakiś inny ze sposobów, które dadzą się tu pojęciowo wyróżnić. Dlatego określa się nawet cnoty jako pewnego rodzaju brak namiętności i spokój: niesłusznie jednak, ponieważ ma się tu na myśli znaczenie bezwzględne, a nie podaje się, w jaki sposób i kiedy jest to wskazane lub nie jest wskazane - i jakie inne mogą tu być dodane bliższe określenia. Zakładamy więc, że ten rodzaj dzielności polega na takim, jak najlepszym postępowaniu w odniesieniu do przyjemności i przykrości, charakter zaś etycznie ujemny-na postępowaniu przeciwnym.

Do tego samego wyniku możemy dalej dojść także w następujący sposób: ponieważ trojakie są rzeczy, które się wybiera, i trojakie, których się unika: to, co moralnie piękne, co pożyteczne i co przyjemne, oraz ich przeciwieństwa - to, co moralnie szpetne, co szkodliwe i co przykre, przeto cnotliwym człowiekiem jest ten, kto się do tego wszystkiego ustosunkowuje w sposób właściwy, złym zaś ten, kto w tym ustosunkowaniu błądzi; odnosi się to zwłaszcza do przyjemności, która jest wspólna wszystkim istotom żyjącym i towarzyszy wszystkiemu, co się wybiera: zarówno bowiem to, co moralnie piękne, jak i to, co pożyteczne, jest przyjemne. A dalej: [pragnienie przyjemności] jest w nas od dzieciństwa zakorzenione; dlatego tak trudno jest wyzbyć się tego uczucia, którym przepojone jest całe życie. Przyjemność i przykrość są też - dla jednych z nas w silniejszym, dla innych w słabszym stopniu - wytycznymi naszego postępowania. Toteż muszą one być ośrodkiem wszystkich naszych rozważań; niemałej bowiem wagi rzeczą dla działania jest należyty lub nienależyty sposób doznawania przyjemności i przykrości.

Ponadto trudniej jest - jak mówi Heraklit - walczyć z żądzą rozkoszy aniżeli z gniewem; tego zaś, co trudniejsze, dotyczy zawsze i sztuka, i dzielność; bo nawet to, co dobre, większą ma wartość w odniesieniu do tego, co trudniejsze. Tak że i z tego względu wszelkie badania, których przedmiotem jest dzielność etyczna [jednostki] i nauka o państwie, dotyczą kwestii przyjemności i przykrości; kto bowiem do tych uczuć ustosunkowuje się w sposób należyty, ten jest dobry, zły zaś ten, kto to czyni w sposób niewłaściwy.

Tyle więc o tym, że dzielność etyczna dotyczy przyjemności i przykrości; że te same przyczyny, którym zawdzięcza swe powstanie, powodują też, w miarę jak ulegają zmianom, zarówno jej wzrost jak i zanik; że wreszcie te czynności, którym zawdzięcza swe powstanie, są tymi samymi, w których się ona też iści.

4. Cnoty osiąga się przez działanie

Mógłby jednak ktoś mieć wątpliwości, co mamy na myśli mówiąc, że należy nam stawać się sprawiedliwymi przez sprawiedliwe postępowanie, umiarkowanymi zaś przez umiarkowane. Wszak jeśli ktoś postępuje w sposób sprawiedliwy i umiarkowany, to jest już sprawiedliwy i umiarkowany, podobnie jak ten, kto postępuje zgodnie z zasadami gramatyki czy muzyki, jest wykształcony gramatycz­nie lub muzycznie. Ale może i w odniesieniu do sztuk nie tak się rzecz ma? Może bowiem ktoś użyć pewnego wyrażenia zgodnego z zasadami gramatyki przypadkiem lub wzorując się na kimś innym. Wtedy więc dopiero będzie wykształcony gramatycznie, kiedy wyrażać się będzie nie tylko zgodnie z zasadami gramatyki, lecz i na podstawie znajomości tych zasad, to znaczy w myśl posiadanej przez się wiedzy gramatycznej.

A dalej: inaczej ma się ta rzecz w odniesieniu do sztuk aniżeli w odniesieniu do cnót. Wytwory bowiem sztuki mają same w sobie wartość dodatnią, wystarczy więc, jeśli posiadają pewne właściwości; postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli posiada samo pewne właściwości, lecz jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje, to znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świadomie; po drugie, na podstawie postanowienia, i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś innego; po trzecie, dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu. Nic z tego - z wyjątkiem samej wiedzy - nie wchodzi w grę, jeśli idzie o wykonywanie sztuk; co się tyczy natomiast posiadania cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub żadnej zgoła wagi, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet wszystkim są pozostałe momenty, które stają się naszym udziałem dzięki częstemu dokony­waniu czynów [np.] sprawiedliwych lub umiarkowanych.

Czyny więc są sprawiedliwe i umiarkowane, jeśli są takie, jakich by dokonywał człowiek sprawiedliwy lub umiarkowany; człowiekiem natomiast sprawiedliwym i umiarkowanym jest ten, kto nie tylko czynów takich dokonuje, lecz dokonuje ich nadto w ten sposób, w jaki ich dokonują ludzie sprawiedliwi i umiarkowani. Słusznie tedy mówi się, że człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu umiarkowanemu; natomiast nikt z tych, co nie postępują w ten sposób, nie ma żadnych nawet widoków osiągnięcia dzielności etycznej.

Ludzie jednak na ogół nie postępują w ten sposób, lecz, uciekając się do rozważań słownych, sądzą, że uprawiają filozofię i że dzięki temu osiągną wysoki poziom etyczny; zachowują się przy tym podobnie jak chorzy, którzy uważnie słuchają, co mówi lekarz, nie spełniają jednak żadnego z jego zaleceń. Tak samo więc jak tamci, lecząc się w ten sposób, nie uzyskają zdrowia cielesnego, tak samo l ci, filozofując w ten sposób, nie nabędą zalet duchowych.

5. Cnota etyczna jest trwałą dyspozycją

Z kolei rozważyć trzeba, czym jest dzielność etyczna. Otóż ponieważ trojaku są zjawiska w życiu psychicznym: namiętności, zdolności i trwałe dyspozycje, przeto dzielność etyczna musi należeć do jednego z tych trzech rodzajów. Namiętnościami nazywam: pożądanie, gniew, strach, odwagę, zawiść, radość, miłość, nienawiść, tęsknotę, zazdrość, litość - w ogóle wszystko, czemu towarzyszy przyjemność lub przykrość; zdolnościami zaś nazywam to, dzięki czemu możemy doznawać wymienionych wyżej namiętności, więc dzięki czemu zdolni jesteśmy [np.] gniewać się, smucić się lub litować; trwałymi wreszcie dyspozycjami nazywam to, dzięki czemu odnosimy się do namiętności w sposób właściwy lub niewłaściwy; tak np. do gniewu odnosimy się źle, jeśli czynimy to w sposób gwałtowny lub zbyt słaby, dobrze zaś - jeśli czynimy to z umiarem, i podobnie w odniesieniu do innych namiętności.

Do namiętności więc nie należą ani zalety, ani wady etyczne, ponieważ nie nazywają nas ani dobrymi, ani złymi z powodu namiętności, natomiast nazywają , nas w ten sposób z powodu zalet lub wad etycznych; ponieważ dalej ze względu na namiętności nie otrzymujemy ani pochwał, ani nagany (nie chwali się bowiem kogoś dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz tylko za to, że czyni to w pewien sposób), otrzymujemy natomiast pochwały i nagany ze względu na cnoty i wady.

A dalej: w gniew lub strach popadamy niezależnie od postanowienia, cnoty zaś są poniekąd postanowieniami lub przynajmniej nie mogą się obejść bez po­stanowienia. Ponadto mówi się, że jesteśmy miotani namiętnościami, o zaletach natomiast i wadach etycznych mówi się, nie że miotają nami, lecz że nas w pewien sposób usposabiają.

Z tych samych przyczyn nie należą one też do zdolności; bo nie nazywa się nas dobrymi ani złymi, nie chwali i nie gani ze względu na samą tylko zdolność doznawania namiętności wziętą w znaczeniu bezwzględnym. A dalej: zdolności posiadamy z natury, cnoty zaś i wady etyczne nie są nam wrodzone, o czym była mowa wyżej.

Jeśli tedy cnoty nie należą ani do namiętności, ani do zdolności, to nie pozostaje nic innego, jak tylko to, że należą do trwałych dyspozycji.

6. Cnota jako trwała dyspozycja, dzięki której człowiek staje się dobry i dobrze postępuje

Tak więc powiedziano, czym jest dzielność etyczna ze względu na swój rodzaj; należy jednak nie tyle tylko stwierdzić, że jest trwałą dyspozycją, lecz nadto określić, jaka to jest dyspozycja. Trzeba tedy powiedzieć, że wszelka dzielność jest źródłem doskonałości zarówno przedmiotu, którego jest zaletą, jak też właściwej mu funkcji, tak np. dzielność oka czyni dobrymi zarówno oko, jak i jego funkcję; albowiem dzięki dzielności oka dobrze widzimy. Podobnie dzielność konia sprawia, że koń jest dobry i że potrafi dobrze biec, nieść jeźdźca i stawiać opór nieprzyjaciołom. Jeśli to więc tak samo się ma w odniesieniu do wszystkich rzeczy, to i dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją, dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje.

W jaki sposób się to dzieje, o tym już mówiliśmy, a wyjaśni się to jeszcze także, jeśli rozważymy, jaka jest jej natura. Otóż ze wszystkiego, co jest ciągłe i podzielne, można wziąć [pod uwagę] część większą, część mniejszą i część równą, i to wszystko ze względu na przedmiot sam lub ze względu na nas, to zaś, co jest równe, jest czymś w pośrodku pomiędzy nadmiarem a niedostatkiem. Środkiem ze względu na przedmiot nazywam to, co jest jednakowo oddalone od obu krańców i co też jest jedno i to samo dla wszystkich; ze względu zaś na nas jest środkiem to, co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym zaś nie jest ani jedna, ani ta sama rzecz dla wszystkich. Tak np., jeśli "dziesięć" jest za dużo, a "dwa" za mało, to ze względu na przedmiot przyjmuje się "sześć" jako środek; jest ono bowiem o tyle większe, o ile mniejsze, to więc jest środkiem w znaczeniu średniej arytmetycznej. Środek natomiast ze względu na nas określić należy inaczej. Jeśli bowiem zjeść dziesięć min jest dla kogoś za dużo, dwie zaś miny - za mało, to kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe mu zjadać sześciu min; bo i ta ilość może być dla tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedostateczna: dla Milona bowiem niedostateczna, dla początkującego natomiast w ćwiczeniach gimnastycznych - zbyt wielka. Tak samo ma się rzecz z biegiem i z walką na pięści. Tak tedy każdy, kto się rozumie na rzeczy, unika nadmiaru i niedostatku, szuka natomiast środka i środek wybiera, i to nie środek samej rzeczy, lecz środek ze względu na nas.

Jeśli więc wszelka umiejętność spełnia należycie swe zadanie w ten sposób, iż baczy na środek i zmierza doń w swych dziełach (stąd zwykło się mówić o dziełach, które dobrze wypadły, że nie można im nic ująć ani dodać, ponieważ przyjmuje się, iż nadmiar i niedostatek umniejszają dobroć owych dzieł, umiar zaś ją utrzymuje); jeśli tedy wybitni artyści pracują mając - jak twierdzimy - ów środek na oku i jeśli dalej dzielność - podobnie jak i natura - subtelniej i trafniej postępuje aniżeli wszelka sztuka, to w takim razie dzielność musi zmierzać do owego właściwego środka jako do swego celu. A mam tu na myśli dzielność etyczną, ona bowiem dotyczy doznawania namiętności i postępowania, a w ich właśnie obrębie istnieje nadmiar, niedostatek i właściwy środek. I tak obawiać się, być odważnym, pożądać, gniewać się, litować się i w ogóle radować się i smucić się można i zbytnio, i za mało, a w obu tych wypadkach niewłaściwie; doznawać zaś tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób - to właśnie jest drogą zarówno środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną cechą dzielności etycznej; podobnie istnieje także nadmiar, niedostatek i środek w odniesieniu do postępowania. Owóż dzielność etyczna dotyczy doznawania namiętności i postępowania, w których nadmiar jest błędem, niedostatek - przedmiotem nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś właściwym; jedno i drugie zaś jest związane nierozłącznie z dzielnością etyczną. Jest tedy dzielność etyczna pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako do swego celu.

A dalej: błądzić można w sposób rozmaity (zło bowiem należy do tego, co jest nieograniczone, jak to już przypuszczali pitagorejczycy, dobro zaś do tego, co ograniczone), właściwie natomiast postępować można tylko w jeden sposób; dlatego pierwsze jest łatwe, drugie zaś trudne; łatwo jest chybić celu, trudno zaś w cel ugodzić. I dlatego należą nadmiar i niedostatek do tego, co złe, umiar zaś do dzielności.

Szlachetność jeden zna sposób, lecz różne sposoby nikczemność.

A więc dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny. Idzie tu o średnią miarę pomiędzy dwoma błędami, tj. między nadmiarem a niedostatkiem; a dalej: o średnią miarę o tyle, iż owe błędy bądź nie dochodzą do tego, co jest właściwe w doznawaniu namiętności i w postępowaniu, bądź poza tę granicę wykraczają, gdy natomiast dzielność etyczna znajduje i obiera właściwy środek. Toteż ze względu na substancję i na definicję określającą jej istotę jest dzielność etyczna czymś w pośrodku leżącym, jeśli jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre, jest ona czymś skrajnym.

Nie każde jednak postępowanie i nie każda namiętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś niegodziwym, tak np. radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy sposobów postępowania: cudzołóstwo, kradzież i morderstwo;

wszystkie te i tym podobne namiętności i sposoby postępowania są przedmiotem nagany, ponieważ one same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar lub niedostatek. Nie można tedy w ich obrębie nigdy postępować właściwie, lecz musi się zawsze błądzić; w odniesieniu do tego rodzaju rzeczy dobro i zło tkwi nie w tym [np.], z którą kobietą, kiedy lub w jaki sposób należy cudzołożyć, bo w ogóle czynić cokolwiek z tego jest rzeczą błędną. Podobnie ma się rzecz z poglądem, iż istnieje umiar, nadmiar i niedostatek w odniesieniu do niesprawiedliwości, tchórzostwa lub rozwiązłości; istniałby bowiem w takim razie umiar w nadmiarze i niedostatku, nadmiar nadmiaru i niedostatek niedostatku. Jednakowoż jak nie ma nadmiaru ani niedostatku umiarkowania ani męstwa, ponieważ środek jest [tu] poniekąd czymś skrajnym, tak i w odniesieniu do tamtych zdrożności nie istnieje ani umiar, ani nadmiar, ani niedostatek, lecz bez względu na sposób, w jaki się je popełnia, zawsze są błędne, jako że nie ma w ogóle umiaru w nadmiarze ani w niedostatku i nie ma też nadmiaru ani niedostatku w umiarze.

7. Cnota jest umiarem pomiędzy nadmiarem i niedostatkiem

Trzeba to jednak nie tylko w sposób ogólny powiedzieć, lecz także uzgodnić z przypadkami jednostkowymi, w rozważaniach bowiem dotyczących postępowania twierdzenia ogólne uboższe są w treść, te zaś, które dotyczą jednostkowych przypadków, więcej zawierają prawdy; wszak postępowanie odnosi się do przypadków jednostkowych, z którymi tedy trzeba być w zgodzie. Znajomość ich czerpać należy z naszej tablicy.

W odniesieniu do bojaźliwości i odwagi umiarem nie jest męstwo; co się tyczy tych, którzy [tu] grzeszą nadmiarem, ten, kto przesadza w nieustraszoności, nie posiada nazwy (często bowiem jej brak, ten zaś, kto przesadza w odwadze, jest zuchwały; kto natomiast ponad miarę jest bojaźliwy, a niedostatecznie odważny, ten jest tchórzem. W odniesieniu do przyjemności i przykrości - [co prawda] nie wszystkich, a zwłaszcza w mniejszym stopniu w odniesieniu do przykrości - środkiem jest umiarkowanie, nadmiarem zaś - nieumiarkowanie, rozwiązłość. Takich, którzy by zbyt mało byli przystępni przyjemnościom, niełatwo znaleźć; dlatego też i dla nich brak nazwy; nazwijmy ich niewrażliwymi.

Co się tyczy dawania i brania w dziedzinie dóbr materialnych, to umiarem jest szczodrość, nadmiarem zaś i niedostatkiem rozrzutność i chciwość. Nadmiar i niedostatek objawia się w nich [obu] w sposób przeciwny: rozrzutnik bowiem zbyt wiele daje, a za mało bierze, chciwiec zaś zbyt wiele bierze, a za mało daje. Na razie podajemy przedstawienie w ogólnych tylko i głównych zarysach i zadowalamy się tym; poniżej zaś pojęcia te będą dokładniej określone. W odniesieniu do spraw materialnych istnieją jeszcze inne dyspozycje: wielki gest jako właściwy środek (człowiek o wielkim geście różni się od szczodrego: wielki gest bowiem dotyczy sum dużych, szczodrość zaś - małych); nadmiarem jest tu niesmaczne i plebejskie szafowanie pieniędzmi, niedostatkiem zaś - małostkowość; różnią się one od tych błędów, które są skrajnościami w odniesieniu do szczodrości, a czym się różnią, o tym będzie niżej mowa.

W odniesieniu do czci i niesławy środkiem jest poczucie własnej wartości, czyli uzasadniona duma, której nadmiar jest zarozumiałością, niedostatek zaś przesadną skromnością; a jak - wedle tego, o czym wyżej mówiliśmy - szczodrość różni się tym od wielkiego gestu, iż dotyczy nieznacznych sum, tak też obok uzasadnionej dumy, czyli żądzy czci dotyczącej wielkich zaszczytów, istnieje pewna dyspozycja dotycząca mniejszych zaszczytów: można bowiem dążyć do nich w miarę albo też więcej lub mniej, niż należy; kto w tych dążeniach przekracza właściwą miarę, nazywa się ος (nadmiernie ambitny); kto poniżej tej miary pozostaje, jest άφιλότιμος, bez ambicji; kto trzyma się właściwego środka, nie posiada nazwy [w języku greckim]. Bezimienne są też [w języku greckim] odnośne dyspozycje z wyjątkiem φιλότιμία, który to wyraz oznacza dyspozycję człowieka nadmiernie ambitnego. Stąd to pochodzi, iż oba odnośne krańce roszczą sobie pretensje do miejsca środkowego, a i my nazywamy tego, kto trzyma się tu właściwego środka, w pewnych wypadkach nadmiernie ambitnym, w innych zaś - bez ambicji, i w pewnych wypadkach chwalimy człowieka nadmiernie ambitnego, w innych zaś tego, kto jest bez ambicji. Z jakiej zaś czynimy to przyczyny, o tym będzie mowa poniżej.

Obecnie zaś zajmijmy się przedstawieniem pozostałych zalet i wad etycznych w sposób analogiczny do poprzedniego.

Istnieje też w odniesieniu do gniewu nadmiar, niedostatek i umiar, a jakkolwiek są one [w języku greckim] niemalże bezimienne, to jednak nazywając tego, kto zachowuje tu właściwą miarę łagodnym, nadamy umiarowi miano łagodności; co się zaś tyczy skrajności, to niechaj kto grzeszy nadmiarem będzie "porywczy", a błąd jego "porywczością", kto zaś grzeszy niedostatkiem - "niedostępny gniewowi", a błąd jego "niezdolnością do gniewu".

Z umiarem mamy też do czynienia w trzech dalszych przypadkach, które z jednej strony są poniekąd do siebie podobne, z drugiej jednak, różnią się między sobą; wszystkie one dotyczą stykania się z ludźmi, rozmawiania z nimi i do czynnego odnoszenia się do nich; różnią się zaś tym, że pierwsze z nich tyczy się prawdziwości w tej dziedzinie, dwa dalsze zaś tego, co w niej przyjemne; z tych dwu dalszych jeden odnosi się do przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach, drugi zaś do tego, co przyjemne we wszelkich [w ogóle] okolicznościach życia. Trzeba więc i tymi przypadkami się zająć, abyśmy sobie tym jaśniej zdali sprawę, że we wszystkim chwalebny jest umiar, skrajności zaś niewłaściwe i godne nie pochwały, lecz nagany. Owóż i te przypadki są przeważnie bezimienne, musimy jednak sami pokusić się - podobnie jak i w innych wypadkach - o ukucie odnośnych nazw, a to dla większej jasności i zrozumiałości. W odniesieniu więc do prawdziwości ten, kto trzyma się środka, niechaj się nazywa prawdomównym, a umiar jego - prawdomównością; zmyślanie w kierunku przesady będzie chełpliwością czy blagą lub fanfaronadą, a kto je uprawia, jest blagierem lub pyszałkiem; w kierunku zaś pomniejszania - udaną skromnością, odnośny zaś człowiek - niby skromny. Co się tyczy przyjemności tkwiącej w zabawie i żartach, ten, kto zachowuje tu umiar, jest człowiekiem gładkim i dowcipnym, a odnośna dyspozycja jest połączeniem gładkości i dowcipu; nadmiar jest kpiarstwem, a kto nim grzeszy, jest kpiarzem, który szuka za każdą cenę tego, co śmieszne; kto zaś grzeszy tu niedostatkiem, jest pozbawionym humoru sensatem czy mrukiem, a odnośna dyspozycja jest brakiem zmysłu humoru; w odniesieniu wreszcie do pozostałego rodzaju przyjemności, czyli do tego, co w życiu jest w ogóle miłe - ten, kto jest miły w sposób właściwy, jest człowiekiem uprzejmym, a umiar jest tu uprzejmością; kto przesadza, jeśli czyni to bezinteresownie, jest ugrzeczniony czy nadskakujący, jeśli jednak dla własnej korzyści - jest pochlebcą; ten zaś kto grzeszy tu niedostatkiem i zachowuje się zawsze nieuprzejmie, jest człowiekiem swarliwym i gburem. Istnieje też umiar w uczuciach, i w tym, co z nimi jest w związku. Wstydliwość bowiem nie jest wprawdzie cnotą, chwali się jednak i wstydliwego. Bo i tutaj mówi się o jednym, iż trzyma się środka, o innym, mianowicie o tym, kto wszystkiego się wstydzi, że jest przesadnie wstydliwy; o trzecim, który w ogóle całkiem jest bezwstydny, że grzeszy niedostatkiem; kto zaś trzyma się środka, ten jest wstydliwy. Słuszne oburzanie się jest środkiem między zawiścią a radością z powodu niepowodzenia drugich; tyczą się one przykrości i przyjemności wywołanych tym, co przydarza się bliźnim; kto bowiem słusznie się oburza, doznaje przykrości z powodu powodzenia tych, co na nie nie zasługują; człowiek zawistny przewyższając poprzedniego martwi się wszelakim powodzeniem; {kto się słusznie oburza, doznaje też przykrości z powodu niepowodzenia tych, co na to nie zasługują}. Człowiekowi wreszcie, który raduje się niepowodzeniem drugich, tak daleko do odczuwania tej przykrości, iż nawet cieszy się [tym niepowodzeniem]. Ale do roztrząsania tej sprawy znajdzie się też inna sposobność; z kolei zaś, omówiwszy inne cnoty, zajmiemy się sprawiedliwością, a ponieważ wyraz ten nie jest jednoznaczny, więc rozróżniwszy dwa jego znaczenia, rozważymy, o ile w każdym z nich sprawiedliwość jest umiarem; podobnie też zajmiemy się zaletami intelektualnymi.

8. Przegląd poszczególnych cnót

Trzy tedy są rodzaje dyspozycji, z których dwie są wadami (pierwsza z powodu nadmiaru, druga z powodu niedostatku), jedna zaś, a mianowicie zachowanie właściwej miary, jest zaletą; wszystkie te dyspozycje wzajemnie się sobie poniekąd przeciwstawiają, ile ze obie skrajności przeciwne są zarówno środkowi, jak i nawzajem między sobą, środek zaś jest przeciwieństwem obu skrajności; jak to, co jest czemuś równe, jest większe od czegoś, co od niego mniejsze, mniejsze zaś od czegoś, co od niego większe, tak trwałe dyspozycje trzymające się środka oznaczają nadmiar w stosunku do niedostatku, niedostatek zaś w stosunku do nadmiaru - zarówno w doznawaniu namiętności, jak i w postępowaniu. Człowiek bowiem mężny wydaje się wobec tchórza zuchwalcem, ale wobec zuchwałego tchórzem; a podobnie człowiek umiarkowany wydaje się rozwiązłym wobec niewrażliwego, niewrażliwym jednak wobec rozwiązłego; szczodry wobec chciwego rozrzutnikiem, lecz wobec rozrzutnika - chciwcem. Dlatego też ludzie stojący na krańcach odsuwają tego, kto stoi w środku, zawsze na kraniec przeciwny i nazywają [np.] człowieka mężnego: tchórz zuchwalcem, zuchwalec natomiast tchórzem, a podobnie i w innych przypadkach. Przy takim tedy wzajemnym przeciwstawieniu wspomnianych trwałych dyspozycji bardziej przeciwstawiają się sobie wzajemnie oba krańce aniżeli każdy z nich środkowi. Większa jest bowiem ich wzajemna od siebie odległość aniżeli każdego z nich od środka, tak jak większa jest odległość tego, co większe, niż pewna wielkość, od czegoś, co od niej mniejsze, i tego, co mniejsze, niż pewna wielkość, od czegoś, co od niej większe, aniżeli ich obu od czegoś, co owej wielkości równe. A dalej: niektóre skrajności są poniekąd podobne do środka, tak np. zuchwalstwo do męstwa, a rozrzutność do szczodrości; skrajności natomiast są wzajemnie między sobą zupełnie niepodobne. Stosunek najbardziej od siebie odległych członków określa się jako wzajemne przeciwieństwo, wobec czego większa odległość oznacza też silniejsze przeciwieństwo.

Środkowi przeciwstawia się w pewnych wypadkach silniej niedostatek, w innych zaś nadmiar, tak np. męstwu przeciwstawia się silniej nie zuchwalstwo, które jest nadmiarem, lecz tchórzostwo, stanowiące niedostatek; umiarkowaniu natomiast - nie zupełna niewrażliwość, będąca brakiem, lecz rozwiązłość, która jest nadmiarem. A dzieje się to z dwu przyczyn, z których jedna tkwi w samym przedmiocie: ponieważ jedna z dwóch skrajności jest bliższa i bardziej pokrewna środkowi, przeciwstawiamy mu silniej nie tę właśnie skrajność, lecz jej przeciwieństwo; tak np. ponieważ męstwu zdaje się być bliższe i bardziej pokrewne zuchwalstwo, mniej zaś pokrewne tchórzostwo, przeciwstawiamy mu silniej drugą z tych skrajności; bo to, co jest od środka bardziej odległe, wydaje się bardziej mu przeciwne. Oto jedna z przyczyn, tkwiąca w samym przedmiocie, druga natomiast tkwi w nas samych: do czego bowiem sami z natury bardziej skłonni jesteśmy, to wydaje nam się bardziej przeciwne właściwemu środkowi. Tak np. sami z natury bardziej pochopni jesteśmy ku rozkoszy, dlatego łatwiej popadamy w rozwiązłość aniżeli w [przesadną] obyczajność. A zatem za bardziej przeciwne środkowi uważamy to, co łatwiej może w nas wybujać, i dlatego rozwiązłość, która jest nadmiarem, jest bardziej przeciwna umiarkowaniu [aniżeli niewrażliwości].

9. Trudności w wynajdywaniu środka w przypadkach jednostkowych

Wykazaliśmy tedy w sposób wystarczający, że i w jakim znaczeniu dzielność etyczna polega na zachowywaniu właściwego środka, i to środka pomiędzy dwiema wadami, z których jedna pochodzi z nadmiaru, druga zaś z niedostatku, i że posiada te właściwości, ponieważ zmierza, zarówno w doznawaniu namiętności jak i w postępowaniu, do właściwego środka jako do swego celu. Dlatego to jest rzeczą trudną osiągnąć wysoki poziom etyczny; trudno bowiem we wszystkim utrafić w środek, tak jak znaleźć środek koła jest rzeczą, którą nie każdy potrafi, lecz tylko ktoś, kto się na tym rozumie. Tak też jest rzeczą łatwą i dla każdego możliwą gniewać się lub dawać pieniądze czyje na coś łożyć; nie jest natomiast rzeczą ani dla każdego możliwą, ani łatwą czynić to w odniesieniu do właściwych osób, we właściwym stopniu, czasie, celu i sposobie; dlatego to, co jest dobre, jest rzadkie, chwalebne i moralnie piękne.

Toteż ktoś, kto zmierza do środka jako do swego celu, powinien przede wszystkim trzymać się z dala od tego, co jest owemu środkowi bardziej przeciwne, jak to też zaleca Kalypso:

Omijaj... Owe dymy i wiry, gdzie morze się kłębi.

Z dwóch bowiem skrajności jedna jest bardziej, druga mniej błędna; skoro tedy bardzo trudno jest ugodzić w środek, to należy wybrać przynajmniej najmniejsze zło; to zaś stanie się najłatwiej w sposób wyżej wspomniany.

Należy też baczyć na to, ku czemu sami jesteśmy pochopni; różni bowiem z nas różne mają z natury skłonności. To zaś najłatwiej będzie poznać po przyjemności i przykrości, które się w nas rodzą. Trzeba tedy samych siebie odciągać w kierunku przeciwnym, gdyż oddaliwszy się znacznie od tego, co błędne, dojdziemy do środka, jak to czynią ci, którzy chcą wyprostować wygięty kawałek drzewa.

We wszystkich zaś najbardziej wystrzegać się należy tego, co przyjemne, i rozkoszy; o niej bowiem sąd nasz nie jest bezinteresowny. To więc, co odczuwała starszyzna trojańska w stosunku do Heleny, to powinniśmy i my odczuwać w odniesieniu do rozkoszy i przy każdej sposobności powtarzać sobie ich powiedzenie; odsuwając ją bowiem w ten sposób od siebie, mniej będziemy błądzili. Dzięki takiemu więc postępowaniu najłatwiej - na ogół biorąc - będzie nam utrafić w środek.

Trudna to z pewnością rzecz, zwłaszcza w poszczególnych przypadkach jednostkowych, bo niełatwo rozstrzygnąć, w jaki sposób, na kogo, z jakiego powodu i jak długo należy [np.] się gniewać; i my sami bowiem chwalimy już to tych, którzy grzeszą pod tym względem niedostatkiem, i uważamy ich za łagodnych, już to tych, którzy gwałtownie się unoszą, i nazywamy ten sposób postępowania prawdziwie męskim. Nagana jednak spotyka nie kogoś, kto nieznacznie tylko wykracza poza to, co dobre, w kierunku nadmiaru lub niedostatku, lecz tego, kto to czyni w sposób bardziej wyraźny; ten bowiem nie uchodzi uwagi. Do jakiego natomiast stopnia i w jakiej mierze zasługuje on na naganę, to niełatwo jest pojęciowo określić, podobnie jak wszystko inne, co jest przedmiotem wyczucia; przedmioty zaś wspomnianego rodzaju należą do przypadków jednostkowych i rozstrzyga o nich wyczucie.

Tyle tedy wykazaliśmy, że we wszystkim chwalebna jest trwała tendencja do zachowania środka, że jednakowoż [niekiedy] odbiegać odeń należy już to w kierunku nadmiaru, już to w kierunku niedostatku; w ten bowiem sposób najłatwiej utrafimy w środek i w to, co jest dobre.

Księga X

Rozdziały 1-5 księgi X to sztucznie wstawiona przez starożytnego wydawcę w to miejsce rozprawa o przyjemnościach,
natomiast rozdziały 6-9, a zwłaszcza rozdział 7, stanowią kulminację całej Etyki nikomachejskiej.

6. O istocie szczęścia

Po omówieniu cnót, form przyjaźni i rodzajów przyjemności, musimy jeszcze przedstawić w zarysie istotę szczęścia, skoro przecież uważamy je za cel poczynań ludzkich. Przedstawienie nasze będzie zwięźlejsze, jeśli nawiążemy do tego, co było już w tym względzie powiedziane. Owóż powiedzieliśmy, że szczęście nie jest trwałą dyspozycją; bo gdyby nią było, mogłoby przysługiwać też komuś, kto śpi przez całe życie, żyjąc życiem wegetatywnym, a także komuś dotkniętemu najcięższą niedolą. Jeśli zaś to nie wydaje się słuszne, lecz, jak już o tym poprzednio była mowa, zaliczamy szczęście raczej do czynności, a spomiędzy czynności jedne są konieczne i wyboru godne ze względu na coś innego, inne zaś same w sobie, to jasne, że szczęście będziemy uważali za jedną z czynności, które są same w sobie wyboru godne, a nie zaliczymy go do tych czynności, których pragniemy ze względu na coś innego; szczęście bowiem nie potrzebuje niczego, lecz jest samostarczalne. Owóż same w sobie są wyboru godne te czynności, przy których nie trzeba niczego prócz samej czynności. Takie zaś jest, jak się zdaje, postępowanie zgodne z dzielnością etyczną, jako że dokonywanie czynów moralny pięknych i szlachetnych należy do tego, co samo przez się jest wyboru godne.

Tu należą też zabawy, które nam sprawiają przyjemność, nie pragnie się ich bowiem ze względu na coś innego: wszak przynoszą raczej szkodę aniżeli korzyść, skłaniając nas do zaniedbywania zdrowia i spraw majątkowych. Większość jednak ludzi uchodzących za szczęśliwych ucieka się do takich rozrywek i dlatego ci, którzy są gładcy i dowcipni, cieszą się wielkim powodzeniem u tyranów; gdyż są dobrymi kompanami w tym właśnie, na czym tyranom zależy, a takich samowładcy potrzebują. Te rzeczy więc zdają się należeć do szczęścia, ponieważ możni tego świata szukają w nich wytchnienia po swoich zajęciach; może jednak tacy ludzie niczego nie dowodzą; bo dzielność etyczna i rozum, z których czynności szlachetne wypływają, nie mają nic wspólnego z władzą despotów; toteż jeśli ci, nie zakosztowawszy nigdy czystej i godnej człowieka wolnego przyjemności, uciekają się do rozkoszy cielesnych, to nie należy jeszcze z tego powodu uważać tych właśnie rozkoszy za bardziej wyboru godne; wszak i dzieci sądzą, że to, co dla nich ma wartość, jest najlepsze. Można więc przyjąć, że podobnie jak różnią się między sobą rzeczy, które wydają się cennymi chłopcom i mężom dorosłym, tak też różnią się te, które wydają się cennymi ludziom dobrym i złym. Więc - jak to już nieraz stwierdzaliśmy - i cenne, i przyjemne jest to, co się takim wydaje człowiekowi etycznie wysoko stojącemu, i dla każdego najbardziej pożądania godna jest czynność zgodna ze swoistą dlań cechą charakteru, a wobec tego dla człowieka etycznie wysoko stojącego - czynność zgodna z dzielnością etyczną. Szczęście więc nie polega na zabawie; wszak niedorzecznością byłoby, by celem [ostatecznym] była zabawa i by człowiek przez całe życie trudził się i cierpiał po to, aby się bawić. Wszystko bowiem, krótko mówiąc, wybieramy ze względu na coś innego - oprócz szczęścia, jako że ono jest celem [ostatecznym]. Czynić zaś wysiłki i pracować dla rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dziecinnym; słuszną natomiast rzeczą zdaje się być - zdaniem Anacharsisa - zabawa, której celem jest poważny wysiłek. Bo zabawa jest pewną formą wypoczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, ponieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest więc wypoczynek celem, lecz jest środkiem do celu, którym jest działanie.

Życie szczęśliwe zdaje się być zgodne z dzielnością etyczną; takie zaś życie polega na poważnym wysiłku, a nie na zabawie. Mówimy też, że to, co poważne, jest lepsze niż to, co śmieszne czy zabawne, i że czynność tego, co lepsze - czy to lepszej części, czy lepszego człowieka - jest też poważniejsza; czynność jednak tego, co lepsze, jest tym samym wyższa i raczej ona posiada cechę szczęśliwości. Rozkoszom cielesnym może oddawać się byle kto - nawet niewolnik - w nie mniejszym stopniu niż człowiek najwyżej stojący pod względem etycznym; ale nikt nie przypisuje niewolnikowi uczestnictwa w szczęśliwości, chyba że zarazem przyznaje mu [odpowiedni] udział w życiu. Bo szczęście polega nie na takich rozrywkach, lecz - jak już o tym przedtem była mowa - na działaniu zgodnym z dzielnością etyczną.

7. Teoretyczna kontemplacja źródłem doskonałego szczęścia

Jeśli szczęście jest działaniem zgodnym z dzielnością etyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części [w człowieku]. Czy jest nią rozum, czy coś innego, co zdaje się zgodnie z naturą rządzić i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie, czy jest ono samo też czymś boskim, czy też tylko najbardziej boskim naszym pierwiastkiem - [w każdym razie] czynność jego zgodna z właściwą mu swoistą dzielnością będzie doskonałym szczęściem. Że jest to czynność teoretycznej kontemplacji - powiedzieliśmy już.

Zdaje się to być zgodne i z tym, co przedtem było powiedziane, i z prawdą (ta bowiem czynność jest najwyższa, bo i rozum jest najlepszą naszą częścią, i z przedmiotów poznawalnych najlepsze są te, które są przedmiotami rozumu); a dalej, czynność ta jest najbardziej ciągła, gdyż możemy oddawać się teoretycznej kontemplacji w sposób bardziej ciągły aniżeli jakiejkolwiek innej czynności. I sądzimy, że szczęśliwość musi mieć domieszkę przyjemności, a najprzyjemniejszą z czynności zgodnych z dzielnością etyczną jest bezsprzecznie czynność, w której się iści mądrość filozoficzna; w każdym razie zdaje się filozofia dawać rozkosze przedziwne w swej czystości i trwałości, i naturalną jest rzeczą, że ci, co wiedzą, przyjemniej czas spędzają aniżeli ci, co [prawdy] dochodzą. Tak zwana samowystarczalność musi też przysługiwać przede wszystkim czynności teoretycznej kontemplacji. Tych bowiem rzeczy, które do życia są niezbędne, potrzebuje na równi filozof i człowiek sprawiedliwy, i wszyscy inni [odznaczający się jakimiś cnotami ludzie]; kiedy jednak są już dostatecznie wyposażeni w tego rodzaju rzeczy, człowiek sprawiedliwy potrzebuje innych ludzi, wobec których i wraz z którymi mógłby postępować sprawiedliwie, a podobnie człowiek umiarkowany i mężny, i wszyscy inni tym podobni, filozof natomiast może oddawać się swej czynności kontemplacyjnej nawet jeśli jest sam, i to tym bardziej, im bardziej jest filozofem. Potrafi to może lepiej czynić przy pomocy współpracujących z nim ludzi, ale mimo to jest najbardziej samostarczalny. [Czynność ta] jest też, jak się zdaje, jedyną rzeczą, którą się miłuje dla niej samej; bo nic innego nie rodzi się z niej prócz samej kontemplacji, z czynności zaś praktycznych usiłujemy w mniejszym lub większym stopniu wysnuć jeszcze jakąś korzyść poza samą odnośną czynnością. I szczęście zdaje się tkwić w zażywaniu wczasu; oddajemy się bowiem różnym zajęciom z myślą o późniejszych wczasach i prowadzimy wojny, aby zażywać pokoju. Owóż cnoty praktyczne liczą się w życiu państwowym i w wojnach: ale czynności z nimi związane zdają się wykluczać zażywanie wczasu; odnosi się to zwłaszcza do tych, które dotyczą wojen; bo nikt nie decyduje się na wojnę ani jej nie przygotowuje dla samego prowadzenia wojny; musiałby być zgoła krwiożerczym człowiekiem, kto by z przyjaciół czynił sobie wrogów, aby wywołać walki i rozlew krwi; ale dzielność męża stanu jest też nie do pogodzenia z zażywaniem wczasu i zmierza nie tylko do samych czynności z życiem publicznym związanych, lecz także do władzy i zaszczytów albo przynajmniej do szczęścia owego męża stanu i jego współobywateli - szczęścia, które jest czymś innym aniżeli pomyślny stan spraw państwowych i do którego też dążymy jako do czegoś wyraźnie innego. Jeśli więc wśród czynności, w których się iszczą poszczególne cnoty, górują pięknością moralną i wielkością swą te, które są związane z życiem publicznym i wojną; i jeśli te wykluczają zażywanie wczasu i zmierzają do jakiegoś celu, i nie ze względu na siebie same są wyboru godne; czynność natomiast rozumu, która jest teoretyczną kontemplacją, zdaje się zarówno wyróżniać powagą swą, jak też nie zmierzać do żadnego celu leżącego poza nią i łączyć się zarówno z właściwą sobie doskonałą przyjemnością (która zwiększa intensywność czynności), jak też z samostarczalnością, z możliwością zażywania wczasu i nieprzerwanym trwaniem (o ile to możliwe dla człowieka); i jeśli czynności tej zdają się przysługiwać wszelkie inne ze szczęściem związane cechy - to ta właśnie czynność będzie doskonałym szczęściem człowieka, o ile łączy się z nią odpowiednia długość życia (bo żadna z cech szczęścia nie jest niezupełna).

Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwiącym; w jakiej zaś mierze pierwiastek ten różni się od naszej złożonej natury, w takiej też różni się czynność, w której on się iści, od czynności, w których się poza tym iści dzielność. Jeśli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu tym, co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami śmiertelnymi - o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmiertelność i czynić wszystko możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze; bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta ono znacznie wszystko inne. Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za człowieka samego, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz życie jakiegoś innego stworzenia. I to, co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz swe zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodne z rozumem, ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. Takie więc życie jest też najszczęśliwsze.

8. Życie zgodne z cnotami zajmuje drugie miejsce, tuż po życiu zgodnym z rozumem

Na drugim zaś miejscu stoi życie zgodne z cnotami, jako że czynności, w których się one iszczą, są [specyficznie] ludzkie. Bo postępujemy z sobą sprawiedliwie i mężnie, i w inne sposoby zgodne z dzielnością etyczną, w transakcjach rodzących zobowiązania i w innych okolicznościach, i we wszelkiego rodzaju stosunkach, i w sprawach uczuciowych - trzymając się tego, co przystoi każdemu; wszystko to zaś zdaje się być [specyficznie] ludzkie. Wydaje się nawet, że niektóre z tych rzeczy wynikają ze spraw cielesnych i że dzielność etyczna związana jest na różne sposoby z namiętnościami. Zresztą rozsądek jest też związany z dzielnością etyczną, a dzielność ta z rozsądkiem, ponieważ zasady rozsądku zgodne są z tym, co nakazują różne zalety etyczne, a to, co słuszne w dziedzinie etyki, jest zgodne z rozsądkiem. Owóż będąc złączone z namiętnościami muszą zalety etyczne należeć do naszej złożonej natury; a zalety naszej złożonej natury są właśnie ludzkimi zaletami. A więc i życie zgodne z nimi i szczęście. [Dzielność] natomiast rozumu jest czymś odrębnym; tyle tylko niechaj będzie o niej powiedziane; wdawanie się bowiem pod tym względem w szczegóły przekraczałoby ramy, któreśmy sobie zakreślili.

Zdaje się jednak, że potrzebuje ona niewielkiego uposażenia dobrami zewnętrznymi, a [w każdym razie] mniejszego niż dzielność etyczna. Ale jeśli nawet przyjąć, że każdej z nich trzeba owych dóbr, i to w równej mierze (chociaż mąż stanu więcej ma do czynienia ze sprawami ciała i tym podobnymi) - to bowiem niewielką może czynić różnicę - to jednak jeśli idzie o wykonywanie swoistych czynności [każdego z tych rodzajów dzielności], różnica jest wielka. Szczodremu trzeba będzie pieniędzy, aby dokonywał aktów szczodrości, sprawiedliwemu - aby mógł odwdzięczać się (same bowiem chęci są niedostrzegalne, a nawet ludzie, którzy są niesprawiedliwi, twierdzą, że pragną postępować sprawiedliwie); mężnemu trzeba będzie siły, jeśliby miał dokonać jakiegoś z tych czynów, które odpowiadają jego cnocie, a umiarkowanemu - odpowiedniej sposobności; bo inaczej jakżeż można będzie poznać, że ktoś posiada taką czy inną cnotę?

Przedmiotem sporów bywa też pytanie, czy istotniejsze dla dzielności etycznej jest raczej postanowienie, czy też raczej czyn, skoro dzielność ta tkwi w nich obu; jasne, że najwyższy jej stopień wymaga, by obejmowała ona jedno i drugie; ale czyny zgodne z dzielnością etyczną wymagają spełnienia wielu warunków, i to tym większej ich ilości, im większe i moralnie piękniejsze być mają. Kto zaś oddaje się teoretycznej kontemplacji, temu nic z tego wszystkiego nie jest potrzebne do wykonywania jego czynności, a nawet, rzec można, jest mu to przeszkodą w tej kontemplacji; o ile jednak jest człowiekiem i współżyje w społeczeństwie, postanawia postępować zgodnie z dzielnością etyczną; będą mu więc takie rzeczy potrzebne do życia życiem ludzkim.

Że zaś doskonałe szczęście jest czynnością teoretycznej kontemplacji - tego można dowieść także w następujący sposób: O bogach przyjęliśmy, że zażywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi; jakie tedy trzeba im przypisać czynności? Czy dokonywanie czynów sprawiedliwych? lecz czyż nie będą wydawali się śmieszni wchodząc w stosunki, które rodzą zobowiązania i oddając depozyty, itp.? Więc może dokonywanie czynów mężnych: narażanie się na rzeczy straszne i na niebezpieczeństwa dlatego, że jest to moralnie piękne? A może dokonywanie aktów szczodrości? ale kogo mieliby obdarowywać? Zresztą niedorzecznością byłoby przypuszczać, że mają pieniądze lub coś podobnego. A czym byłby ich akt umiarkowania? Czyż nie jest niegodna bogów taka pochwała, skoro przecież nie znane im są złe żądze? Jeśli przejdziemy wszystkie rodzaje postępowania, okaże się, że wszystko, co z nimi związane, jest małe i niegodne bogów. Ale mimo to wszyscy przyjmują, że bogowie żyją, a więc i coś robią; bo chyba nie śpią jak Endymion. Cóż zaś pozostaje żyjącemu po odpadnięciu możliwości praktycznego działania, a tym bardziej tworzenia, jeśli nie teoretyczna kontemplacja? Ta więc czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości, byłaby taką kontemplacją. Więc i spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską.

Świadczy o tym też fakt, że szczęście nie jest udziałem innych istot żyjących, jako że są zupełnie pozbawione tego rodzaju czynności. Bo całe życie bogów jest najwyższym szczęściem, życie zaś ludzi jest nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności; z innych zaś istot żyjących żadna nie jest szczęśliwa, ponieważ w żadnym stopniu nie mają one udziału w teoretycznej kontemplacji. Więc granica jej jest też granicą szczęścia, i istoty mające większą możliwość takiej kontemplacji, mają też większą możliwość szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu na ową kontemplację, gdyż posiada ona sama w sobie wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji.

Człowiek jednak będąc człowiekiem potrzebuje także zewnętrznej pomyślności; sama bowiem natura ludzka nie wystarcza do teoretycznej kontemplacji, lecz trzeba też zdrowia fizycznego i pożywienia, i zaspokojenia innych potrzeb. Ale nie należy przypuszczać, że jeśli niepodobna osiągnąć najwyższego stopnia szczęśliwości bez dóbr zewnętrznych, to człowiek, który ma być szczęśliwy, potrzebuje wielu rzeczy [i to] niemałych; samostarczalność bowiem i działanie nie są uwarunkowane żadnym nadmiarem; i można postępować w sposób moralnie piękny nie będąc władcą lądów ni mórz; wszak i przy miernych środkach można postępować zgodnie z dzielnością etyczną. (Łatwo to zrozumieć, zważywszy, że ludzie prywatni nie mniej, lecz raczej nawet bardziej niż władcy zdają się postępować tak, jak trzeba.) Wystarczy więc mieć tyle; bo życie człowieka postępującego w myśl nakazów dzielności etycznej będzie szczęśliwe. Solon trafnie może określił, kto jest szczęśliwy, mówiąc, że jest nim człowiek w miarę wyposażony w dobra zewnętrzne, który jednak dokonał najpiękniejszych moralnie - zdaniem Solona - czynów i okazał się umiarkowanym w życiu; można bowiem będąc średnio zamożnym postępować jak należy. Także Anaksagoras nie uważał bogactwa ani władzy za warunek szczęścia, mówiąc, że nie dziwiłby się, gdyby [człowiek, którego on uważa za szczęśliwego,] wydawał się szerokiemu ogółowi śmiesznym; bo ogół sądzi po pozorach, jako że tylko pozory spostrzega. Poglądy mędrców są tedy zgodne z tym, co powiedzieliśmy. Ale choć i tego rodzaju argumenty są poniekąd wiarogodne, to jednak jak ma się rzecz naprawdę, osądza się w sprawach praktycznych zawsze na podstawie faktów i życia; one bowiem są rozstrzygające. Należy więc powyższe nasze wywody sprawdzić porównując je z faktami i z życiem, i jeśli są zgodne z faktami, przyjąć je, jeśli zaś niezgodne - uważać je za puste słowa.

Człowiek działający zgodnie z rozumem i pielęgnujący go zdaje się najlepiej do tej sprawy ustosunkowywać i być też bogom najmilszy; bo jeśli bogowie troszczą się - jak się to mniema - w jakiś sposób o sprawy ludzkie, to naturalną byłoby rzeczą, by cieszyło ich to, co jest najlepsze i najbliżej z nimi spokrewnione (a tym jest rozum), i by dobrem odpłacali się ludziom, którzy to właśnie najbardziej miłują i cenią, ponieważ oni właśnie dbają o to, co bogom jest miłe, i postępują zarówno słusznie, jak moralnie pięknie. Nietrudno dostrzec, że wszystko to przysługuje przede wszystkim filozofowi. Jest on tedy najmilszy bogom. A kto nim jest, jest też prawdopodobnie najszczęśliwszy; tak więc i z tego względu byłby filozof najszczęśliwszy.

9. Rola wychowania i prawa w kształtowaniu dzielności etycznej

Czyż więc, skoro się w ogólnych zarysach dostatecznie omówiło to zagadnienie i sprawę cnót, a także przyjaźni i przyjemności, czy należy uważać, że cel, któryśmy sobie postawili, został osiągnięty? Czy też, jak się to mówi, jeśli idzie o to, co czynić, celem nie jest roztrząsać to wszystko i poznać, ale raczej czynić to? Tak więc w odniesieniu do dzielności etycznej celem jest nie poznać ją, lecz posiąść i usiłować posługiwać się nią czy też w inny jakiś sposób stać się etycznie dzielnym. Gdyby więc same argumenty wystarczały do tego, by uczynić ludzi prawymi, to istotnie, jak mówi Teognis, przynosiłyby wiele, i to niemałych korzyści i należałoby zabiegać o zdobycie takich argumentów; faktycznie jednak zdają się one posiadać wprawdzie moc zachęcającą i pobudzającą tych młodzieńców, których sposób myślenia jest godny człowieka wolnego, i mogą charakter z urodzenia szlachetny i prawdziwego miłośnika piękna moralnego utwierdzić w posiadaniu dzielności etycznej, nie są jednak zdolne zachęcić szerokiego ogółu do doskonałości etycznej. Ludzie bowiem na ogół z natury słuchają nakazów nie wstydu, lecz tylko strachu, a od złych postępków powstrzymuje ich nie to, że przynoszą one hańbę, lecz obawa kary; bo kierując się namiętnościami gonią za tym, co im sprawia rozkosz, i za wiodącymi do niej środkami, a unikają przeciwstawiających się jej cierpień i nie mają nawet wcale pojęcia o tym, co moralnie piękne i prawdziwie przyjemne, ponieważ nigdy tego nie zakosztowali. Jakie więc argumenty mogłyby wpłynąć na takich ludzi, by zmienili swe postępowanie? Nie jest przecie rzeczą możliwą, a w każdym razie jest niełatwą, wyperswadować komuś to, co zakorzenione jest głęboko w jego charakterze. Należy więc może być zadowolonym, jeśli mając wszelkie po temu warunki, by stać się człowiekiem prawym, posiądziemy przynajmniej jakąś część dzielności etycznej.

Owóż niektórzy przyjmują, że etycznie dzielnymi stają się ludzie dzięki swej naturze, inni - że z przyzwyczajenia, jeszcze inni, że dzięki nauce. Co się więc tyczy wrodzonej dzielności etycznej, to jasne, że nie leży ona w naszej mocy, lecz dzięki jakimś zrządzeniom boskim przysługuje ludziom, którzy są prawdziwymi wybrańcami losu; argumenty zaś i pouczenia nie wobec wszystkich są skuteczne, lecz trzeba przedtem za pomocą przyzwyczajenia przygotować duszę ucznia do odczuwania właściwej radości i nienawiści, tak jak [przygotowuje się] ziemię, w której ma zakiełkować ziarno. Bo człowiek kierujący się w życiu namiętnościami nie dałby posłuchu argumentom, którymi by się starano odwieść go od tego, a nawet nie rozumiałby ich; w jaki zaś sposób można by kogoś, kto przybrał taką postawę, przekonać o jej fałszywości? W ogóle zdaje się, że namiętności nie ustępują przed argumentami, lecz tylko przed siłą. Trzeba więc, by argumenty trafiły już poniekąd na charakter pokrewny dzielności etycznej, który miłuje to, co moralnie piękne, a nienawidzi tego, co haniebne.

Trudno jednak już od młodości znaleźć właściwe przewodnictwo na drodze do dzielności etycznej, jeśli prawa, w myśl których otrzymało się wychowanie, nie są takie, jak trzeba; życie bowiem umiarkowane i opierające się pokusom na ogół nie jest przyjemne dla ludzi, zwłaszcza dla młodych. Dlatego prawa muszą nakazywać, jakie ma być ich wychowanie i wykształcenie; bo nie będą już przykre, jeśli wejdą w przyzwyczajenie. I nie dość może jest otrzymać w młodości właściwe wychowanie i odpowiedniej doznać opieki, lecz i w wieku dojrzałym trzeba dbać o te rzeczy i przyzwyczaić się do nich, tak że potrzebowalibyśmy praw tyczących się również tego wieku i w ogóle całego życia; szeroki bowiem ogół ulega raczej konieczności aniżeli argumentom i kieruje się względem na karę raczej aniżeli na to, co moralnie piękne.

Dlatego niektórzy sądzą, że prawodawcy powinni nawoływać do dzielności etycznej i zachęcać do niej ze względu na to, co moralnie piękne (w przekonaniu, że ludzie, należycie do tego dzięki przyzwyczajeniu przygotowani, będą ich słuchali), że natomiast powinni nakładać kary i chłosty na nieposłusznych i przez naturę mniej pod tym względem uposażonych, niepoprawnych zaś skazywać na wygnanie; do człowieka bowiem prawego i szukającego w życiu tego, co moralnie piękne, będą trafiały argumenty, człowieka zaś złego, który dąży tylko do przyjemności, należy karać przez wyrządzanie mu przykrości, tak jak się karze zwierzęta pociągowe. Dlatego też mówią, że przykrości powinny być takie, by pozostawały w jak najsilniejszym przeciwieństwie do upragnionych przyjemności.

Jeśli więc, jak już o tym poprzednio była mowa, człowiek, który ma być dzielny etycznie, powinien być starannie wychowywany i przyzwyczajany do tego, co dobre, i jeśli ma spędzać życie na godziwych zajęciach i ani wbrew swej woli, ani zgodnie z nią nie czynić nic złego, to jest to możliwe dla ludzi żyjących w myśl nakazów jakiegoś rozumu i jakiegoś właściwego porządku, który by posiadał odpowiednią moc; owóż rozkaz ojcowski nie ma owej siły ani mocy zniewalającej i nie ma jej w ogóle rozkaz jednego człowieka, chyba że jest królem lub czymś podobnym, prawo natomiast ma moc zniewalającą, będąc regułą, która wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i z rozumu. I podczas gdy ludzie, którzy przeciwstawiają się popędom, są - nawet jeśli słusznie to czynią - przedmiotem nienawiści, to prawo, kiedy nakazuje to, co godziwe, nie jest przykre.

W jednym tylko państwie lacedemońskim lub w niewielu innych prawodawca poświęcił, jak się zdaje, wiele uwagi wychowaniu i wykształceniu młodzieży; w większości jednak państw rzecz ta jest w zupełnym zaniedbaniu i każdy żyje jak chce, niby cyklop, i rozkazuje jak pan swej kobiecie i dzieciom. Najlepszą jest więc rzeczą, by o sprawy te troszczyło się państwo, i to w sposób właściwy; jeśliby zaś były w życiu publicznym zaniedbane, to należałoby, jak się zdaje, by każdy dopomagał do dzielności etycznej swym dzieciom i swym przyjaciołom, i żeby mógł lub przynajmniej chciał to uczynić.

Wynika z tego, co przedtem powiedziano, że najłatwiej, jak się zdaje, może uczynić to ten, kto wykształci w sobie zdolności prawodawcze. Publicznie bowiem normuje się wszystko - rzecz jasna - przez prawa, a dobrze czynią to dobre prawa - wszystko jedno czy pisane czy niepisane, i obojętne, czy dzięki nim odbiorą wychowanie jednostki czy większe ich skupienia, podobnie jak się to dzieje w dziedzinie muzyki czy gimnastyki i w dziedzinie pozostałych umiejętności. Bo jak w państwie moc posiadają prawa i obyczaje, tak w domu nakazy ojca i zwyczaje, i to moc jeszcze większą z powodu węzłów pokrewieństwa i doznanych dobrodziejstw; dzieci bowiem już z góry niejako kochają ojca i z natury są [mu] posłuszne. Ponadto wychowanie jednostkowe różni się od publicznego i tak też ma się rzecz w sztuce lekarskiej; bo na ogół dla chorego, który ma gorączkę, korzystny jest spoczynek i post, ale mogą dla kogoś nie być korzystne; podobnie nie każdemu przepisuje nauczyciel ten sam rodzaj walki na pięści. Zdaje się więc, że cechy jednostkowe występują wyraźniej przy indywidualnym traktowaniu sprawy; każdy bowiem osiąga wtedy łatwiej to, co dla niego jest korzystne.

Ale najlepszą opiekę jednostkową zapewnia zarówno lekarz, jak nauczyciel gimnastyki, jak każdy inny, jeśli posiada ogólną wiedzę o tym, co jest wskazane dla wszystkich, a co [tylko] dla pewnego rodzaju osób (przyjmuje się bowiem, że nauki tyczą się tego, co ogólne, i tak jest istotnie). Jednakże nic może nie stoi na przeszkodzie temu, by ktoś należycie potraktował jakiś jeden przypadek, chociaż nie ma [odpowiedniego] wykształcenia, jeśli tylko opierając się na doświadczeniu zapoznał się dokładnie z przebiegiem poszczególnych przypadków; tak np. niektórzy zdają się być najlepszymi lekarzami dla siebie samych, drugim jednak w niczym nie umieją pomóc. Niemniej jednak, kto chce wydoskonalić się w jakiejś sztuce czy nauce, powinien, wedle powszechnego może mniemania, zająć się tym, co ogólne, i to ile możności poznać; powiedziano już bowiem, że to właśnie jest przedmiotem nauk.

Toteż kto pragnie przez wychowanie uczynić ludzi lepszymi, czy wielu czy niewielu ludzi, powinien starać się nabyć zdolności prawodawczych, skoro przecież dzięki prawom możemy stać się lepsi. Bo wzbudzić w kimkolwiek lub w kimś, kogo się ma w swej opiece, należytą postawę etyczną - nie jest rzeczą możliwą dla każdego, lecz jeśli w ogóle, to dla kogoś, kto posiada wiedzę, podobnie jak w medycynie i w innych umiejętnościach wymagających pewnych starań i rozsądku.

Czy wobec tego nie należy zastanowić się, w jaki sposób i z jakiego źródła można czerpać umiejętność prawodawczą? Czy nie jak we wszystkich innych wypadkach od mężów stanu? Prawodawstwo bowiem jest według powszechnego mniemania częścią sztuki rządzenia państwem, polityki. Czy też może istnieje jakaś różnica między tą sztuką a wszystkimi innymi umiejętnościami i sztukami? Bo we wszystkich innych ci sami uczą danej sztuki i wykonują ją, np. lekarze lub malarze, sztuki rządzenia państwem natomiast obiecują nauczyć sofiści, żaden jednak z nich jej nie wykonuje, lecz czynią to ci, którzy mają udział w rządach i którzy zdają się to czynić raczej dzięki pewnej zdolności i doświadczeniu aniżeli dzięki wiedzy teoretycznej; nie pisują bowiem ani nie przemawiają publicznie na ten temat (choć byłoby to zajęciem szlachetniejszym aniżeli układanie mów, które mają być wygłoszone przed sądem lub przed zgromadzeniem ludowym), ani też nie czynią synów swych lub kogokolwiek innego ze swych przyjaciół mężami stanu. Byłoby zaś rzeczą naturalną, [by to czynili,] jeśliby mogli; bo nie ma nic lepszego od tej zdolności, co mogliby pozostawić po sobie państwu lub czego mogliby sobie sami dla siebie życzyć, a więc też dla swoich najbliższych. Ale niemało przyczynia się tu doświadczenie; w przeciwnym bowiem razie nie mogliby zostawać mężami stanu dzięki wprawie, której nabyli pełniąc ich funkcje; dlatego też zdaje się, że ci, co pragną zaznajomić się ze sztuką rządzenia państwem, potrzebują również doświadczenia.

Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki, zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle bowiem nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze, i nie sądziliby, że łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość [różne] prawa, cieszące się powszechnym uznaniem; twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki. Bo w każdej dziedzinie ludzie doświadczeni mają trafny sąd o wytwarzanych w niej dziełach i rozumieją, dzięki czemu i w jaki sposób ich się dokonuje i co [w nich] z czym jest w harmonii; niedoświadczeni zaś powinni zadowolić się tym, że nie uchodzi ich świadomości, czy dane dzieło wypadło dobrze, czy źle - jak np. ma się rzecz w dziedzinie malarstwa. Owóż prawa są poniekąd jakby wytworem nauki o państwie. Jakże więc mógłby ktoś na podstawie ich znajomości stać się prawodawcą lub osądzić, które z nich są najlepsze? Wszak i lekarzami nie stają się ludzie studiując podręczniki; chociaż [ich autorowie] starają się podawać nie tylko środki leczenia, lecz także sposoby, w jakie należy leczyć i pielęgnować każdego chorego, uwzględniając różnice konstytucji cielesnych. To jednak zdaje się być pożyteczne dla ludzi doświadczonych, pozbawione jest natomiast znaczenia dla tych, którym brak odnośnej wiedzy. Więc z pewnością także zbiory ustaw i konstytucji państwowych mogą być pożyteczne dla ludzi, którzy mogą je [należycie] zgłębić i osądzić, co jest dobre, a co złe, i co z sobą nawzajem jest zgodne; ci jednak, którzy studiują te rzeczy bez należytego przygotowania [praktycznego], nie mogą o nich mieć trafnego sądu (chyba przypadkiem), choć może nabyć mogą pewnej zdolności ich rozumienia.

Owóż poprzednicy nasi pozostawili kwestię prawodawstwa nie wyświetloną; więc może najlepiej będzie, jeśli się nią bliżej zajmiemy, a zwłaszcza kwestią ustroju państwowego, ażeby w miarę możności uzupełnić filozofię spraw ludzkich. Spróbujmy więc przede wszystkim dokonać przeglądu tego, co w tej lub owej kwestii szczegółowej słusznie powiedzieli nasi poprzednicy, następnie zaś na podstawie naszego zbioru konstytucyj rozważyć, co utrzymuje, a co niszczy państwa w ogólności, a każdą formę ustrojową w szczególności, i na skutek jakich przyczyn jedne z państw rządzone są dobrze, a inne źle; to bowiem rozważywszy będziemy może prędzej mogli dostrzec, który ustrój państwowy jest najlepszy oraz jak każdy z nich powinien być ukształtowany i jakich praw i zwyczajów się trzymać. Zacznijmy więc nasze wywody.

strona główna